والجنة والنار مخلوقتان لا تفنيان أبدا، ولا تبيدان

الجنة والنار هما داران للجزاء على الأعمال، والإيمان بهما داخل في الإيمان باليوم الآخر، الإيمان بالجنة والنار لا بد منه لكل مسلم من الإيمان بالله واليوم الآخر الإيمان بالجنة والنار.
والإيمان بأن الجنة والنار.. فيه مذهبان للناس:
المذهب الأول: الإيمان بأن الجنة والنار مخلوقتان الآن دائمتان لا تفنيان أبدا، وأنهما مخلوقتان الآن، وموجودتان، وهذا هو مذهب أهل السنة والجماعة، مذهب الصحابة والتابعين.
المذهب الثاني: أنهما معدومتان الآن، وإنما تخلقان يوم القيامة، وهذا مذهب أهل البدع من المعتزلة والقدرية وغيرهم، يقولون: إنهما الآن معدومتان، وإنما تخلقان يوم القيامة، والصواب ما عليه أهل السنة والجماعة، وهو الذي عليه الصحابة والتابعون، اتفق أهل السنة على أن الجنة والنار مخلوقتان موجودتان الآن، ولم يزل أصحاب رسول الله ﷺ ﵃، والتابعون، وتابعوهم، وأهل السنة والحديث قاطبة وفقهاء الإسلام، وأهل التصوف والزهد على اعتقاد ذلك وإثباته، وأنهما مخلوقتان الآن موجودتان، خلافا لأهل البدع القائلين بأنهما معدومتان الآن، وإنما تخلقان يوم القيامة.
استدل أهل الحق على أن الجنة والنار مخلوقتان الآن بأنواع من الأدلة، وإذا قلنا بأنواع من الأدلة، فالمعنى أن كل نوع تحته أفراد من الأدلة، ليس المراد حصر الأفراد، وإنما المراد حصر النوع، كل نوع تحته أفراد.
من الأدلة: كل نوع تحته أدلة كثيرة، وذلك أنهم استندوا إلى خصوص الكتاب والسنة، وما علم بالضرورة من أخبار الرسل كلهم، من أولهم إلى آخرهم، فإنهم دعوا الأمم إليها، وأخبروا بها.
النوع الأول: التعبير بصيغة الماضي في الجنة والنار، والتعبير بالماضي يدل على حصول الشي ووجوده، ومن أمثلة ذلك قوله -تعالى- عن الجنة: ﴿أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ (١٣٣) ﴾ وقوله عن النار: ﴿أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ (٢٤) ﴾ وقوله عن النار: ﴿إِنَّ جَهَنَّمَ كَانَتْ مِرْصَادًا (٢١) ﴾ وقوله -تعالى- عن الجنة ﴿أُعِدَّتْ لِلَّذِينَ آَمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ﴾ فقوله: "أعدت" بصيغة الماضي، تدل على أنها موجودة، ومخلوقة الآن.
النوع الثاني من الأدلة: رؤية النبي ﷺ للجنة والنار في السماء يوم المعراج، والرؤية لا تكون إلا لشيء موجود قال تعالى: ﴿وَلَقَدْ رَآَهُ نَزْلَةً أُخْرَى (١٣) عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى (١٤) عِنْدَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى (١٥) ﴾ ففي الصحيحين من حديث أنس ﵁ في قصة الإسراء، وفي آخره: (ثم انطلق بي جبريل، حتى أتي سدرة المنتهى، فغشيها ألوان لا أدري ما هي قال: ثم دخلت الجنة، فإذا هي جنابذ اللؤلؤ، وإذا ترابها المسك) والجنابذ يعني قباب اللؤلؤ جمع قبة فقوله: (ثم دخلت الجنة) هذا دليل على أن الجنة مخلوقة الآن، خلافا لأهل البدع القائلين بأنها لا تخلق إلا يوم القيامة.
النوع الثالث من الأدلة: أدلة عذاب القبر ونعيمه، وأن الروح تدخل الجنة قبل يوم القيامة، وكذلك روح الكافر تدخل النار قبل يوم القيامة، من ذلك.. من أمثلة ذلك ما في الصحيحين، من حديث عبد الله بن عمر ﵄ أن رسول ﷺ قال: (إن أحدكم إذا مات عرض عليه مقعده بالغداة والعشي، إن كان من أهل الجنة، فمن أهل الجنة، وإن كان من أهل النار، فمن أهل النار، يقال: هذا مقعدك حتى يبعثك الله يوم القيامة) ومن أمثلة ذلك -أيضا- حديث البراء بن ع (٩) ﵁ الطويل المشهور، وفيه: (ينادي مناد من السماء أن صدق عبدي، فافرشوه من الجنة، وافتحوا له بابا إلى الجنة، قال: فيأتيه من روحها وطيبها) .
ومن أمثلة ذلك -أيضا- حديث أنس، وفيه فيقول له: (انظر إلى مقعدك من النار أبدلك الله به مقعدا من الجنة، قال: فيراهما جميعا) ومن أمثلة ذلك، الحديث الصحيح المشهور: (إنما نسمة المؤمن طائر يعلق في شجر الجنة، حتى يرجعه الله إلى جسده يوم يبعثه) هذا صريح في دخول الروح الجنة، قبل يوم القيامة.
النوع الرابع من الأدلة: رؤية النبي ﷺ للجنة والنار يوم الكسوف، وهو على المنبر، كما في حديث عائشة ﵂ قالت: خسفت الشمس في حياة رسول الله ﷺ فذكرت الحديث وفيه: (وقال رسول الله ﷺ رأيت في مقامي هذا كل شيء وعدتم به، حتى لقد رأيتني آخذ قطفا من الجنة، حين رأيتموني تقدمت) .


النوع الخامس من الأدلة: إرسال جبريل ﵊ بعد خلق الجنة والنار للنظر إليهما، فشاهدهما، وما حف بكل منهما، كما في حديث أبي هريرة ﵁ أن رسول الله ﷺ قال: (لما خلق الله الجنة والنار، أرسل جبرائيل إلى الجنة، فقال: اذهب، فانظر إليها، وإلى ما أعددت لأهلها فيها) وقال في النار مثل ذلك.. الحديث.
هذه خمسة أنواع من الأدلة، كلها تدل على أن الجنة والنار مخلوقتان الآن، وتحت كل نوع أفراد من الأدلة، أما المنكرون لخلقهما الآن، وهم المعتزلة والقدرية، فإنهم يقولون: إن الله ينشؤهما، ويخلقهما يوم القيامة، وأنكروا وجودهما الآن.
حجتهم في ذلك:
هذا المذهب مبني على أصلهم الفاسد، الذي حملهم على الإنكار، وأصلهم الفاسد الذي وضعوا به شريعة للرب فيما يفعله، وأنه ينبغي أن يفعل كذا، ولا ينبغي له أن يفعل كذا، وهو الحسن والقبح العقليين، وقياس الله على خلقه في أفعاله، فهم مشبهة في الأفعال، ودخل التجهم فيهم، فصاروا مع ذلك معطلة في الصفات، فردوا من النصوص ما خالف هذه الشريعة الباطلة، التي وضعوها لله، وهي مسألة الحسن والقبح العقليين، وصرفوا النصوص عن مواضعها وضللوا، وبدلوا من خالف شريعتهم، فقالوا: -هذه شبهتهم العقلية- قالوا: خلق الجنة قبل الجزاء عبث؛ لأنها تصير معطلة مددا متطاولة، والعبث محال على الله.
هذه حجتهم: العقل، قالوا: خلق الجنة والنار الآن قبل الجزاء عبث؛ لأنها تصير معطلة مددا طويلة، ما فيها أحد، والعبث محال على الله.
بتعبير آخر قالوا: وجودهما اليوم ولا جزاء نوع من العبث، والعبث محال على الله.
الرد عليهم:
أولا بإبطال أصلهم الفاسد: الذي وضعوا به شريعة للرب، وهو تحكيم عقولهم قبحا وحسنا، وقياس الله على خلقه.
ويقال ثانيا: ليستا معطلتين من قال إنهما معطلتان ليستا معطلتين، بل هما مشغولتان، فإن الروح تنعم في الجنة، أو تعذب في النار، قبل يوم القيامة، كحديث: (إنما مثل روح المؤمن كطائر يعلق في شجر الجنة، حتى يرجعه الله إلى جسده يوم القيامة) فهذا صريح في دخول الروح الجنة، قبل يوم القيامة، وحديث البراء بن عازب في قصة العبد المؤمن والكافر، وأنه يفتح له باب إلى الجنة، فيأتيه من روحها وطيبها، أو يفتح له باب إلى النار، فيأتيه من حرها وسمومها.
ويقال ثالثا في الرد عليهم: أن الاتعاظ والتذكر فيهما إذا كانتا موجودتين الآن أشد وأبلغ منه فيما إذا قيل: إن الله ينشؤهما يوم القيامة، فإن الإنسان إذا علم بوجود الجنة اجتهد في تحصيلها، وإذا علم بوجود النار اجتهد في الهرب والبعد منها، أكثر مما لو كانت غير موجودة.
ومن أدلتهم الشرعية، من شبههم الشرعية:
استدلوا بقول الله تعالى: ﴿كُلُّ نَفْسٍ ذائقة الْمَوْتِ﴾ وقوله سبحانه: ﴿كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ﴾ وجه الاستلال من الآيتين: أن كلا من هذين الآيتين، تدل على أن المخلوقات صائرة إلى الفناء، ولو كانت الجنة والنار مخلوقتان الآن، لوجب اضطرارا أن تفنيا يوم القيامة، وأن يهلك كل من فيهما، ويموت فيموت الحور العين التي في الجنة والوالدان، وقد أخبر الله -سبحانه- أن الدار دار خلود، ومن فيها مخلدون لا يموتون فيها، وخبر الله -سبحانه- لا يجوز عليه خلف، فدل على أنهما تخلقان يوم القيامة، هذه دليلهم.
أجيب عن الآيتين بأجوبة منها: أن المراد بقوله تعالى: ﴿كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ﴾ مما كتب الله عليه الفناء، والهلاك هالك وأما الجنة والنار، فخلقتا للبقاء لا للفناء، فلا يلزم من وجودهما الآن الفناء يوم القيامة، وكذلك العرش لا يفنى، فإنه سقف الجنة، وقيل المراد كل شيء هالك إلا ملكه، وقيل المراد إلا ما أريد به وجهه، وقيل: إن الآية وردت للرد على الملائكة، وذلك أن الله تعالى أنزل كل من عليها، فإن فقالت الملائكة: هلك أهل الأرض وطمعوا في البقاء، فأخبر الله تعالى عن أهل السماء والأرض، أنهم يموتون فقال: ﴿كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ﴾ لأنه حي لا يموت، فأيقنت الملائكة عند ذلك بالموت، والذي حمل أهل السنة على تأويل هاتين الآيتين، إنما فعلوا ذلك توفيقا بينهما وبين النصوص المحكمة الدالة على بقاء الجنة وعلى بقاء النار، أيضا.
الدليل الثاني للمعتزلة: في أن الجنة والنار ليستا موجودتين الآن، استدلوا بحديث بن مسعود ﵁ قال: قال رسول الله ﷺ (لقيت إبراهيم ﵊ ليلة أسري بي، فقال: يا محمد أقرئ أمتك مني السلام، وأخبرهم أن الجنة طيبة التربة، عذبة الماء، وأنها قيعان، وأن غراسها: سبحان الله، والحمد لله، ولا إله إلا الله، والله أكبر) ومثله حديث جابر ﵁ عنه مرفوعا (من قال سبحان الله وبحمده غرست له نخلة في الجنة) .
ووجه الاستدلال: أن القيعان لشيء غير موجود، ولو كانت مخلوقة مفروغا منها لم تكن قيعانا، ولم يكن لهذا الغراس معنى، ولقال: طيبة الثمرة، ولم يقل: طيبة التربة.


هذا دليلهم، وأجيب بأن قوله: (طيبة التربة وعذبة الماء وقيعان) دليل على وجودها، فتربتها موجودة، والحادث إنما هو غرسها فقط، فالحديث صريح صريح في أن أرض الجنة مخلوقة، وأن الذكر ينشئ الله -سبحانه- لقائله منه غراسا في تلك الأرض.
ومن أدلتهم: قول الله تعالى عن امرأة فرعون أنها قالت: ﴿رَبِّ ابْنِ لِي عِنْدَكَ بَيْتًا فِي الْجَنَّةِ﴾ ووجه الدلالة: أنها قالت "ابن لي بيتا" ولم تقل: بيتا مبنيا، فدل على أنها لم تخلق، إذ من المحال أن يقول قائل لمن نسج له ثوابا، انسج لي ثوبا.
وأجيب: بأن غاية ما تدل عليه الآية، أنه لم يكمل خلق جميع ما أعد الله فيها لأهلها، وأنه لا يزال الله يحدث فيها شيئا بعد شيء، ولا تدل على أنها الآن معدومة، بل إن أرضها مخلوقة وبناء الغروس فيها بالأعمال المذكورة، والعبد كلما وسع في أعمال البر وسع الله له في الجنة، وكلما عمل خيرا غرس له به هناك غراسا، وبني له بناء وأنشئ له من عمله أنواع مما يتمتع به، ويجاب عن شبهتهم بجواب إجمال، وهو أن يقال: إن أردتم بقولكم إنها الآن معدومة، بمنزلة النفخ في الصور، وقيام الناس من القبور، فهذا باطل، يرده المعلوم بالضرورة من الأحاديث الصحيحة الصريحة، وإن أردتم أنها لم يكمل خلق جميع ما أعد الله فيها لأهلها، وأنها لا تزال الله يحدث فيها شيئا بعد شيء، وإذا دخلها المؤمنون، أحدث الله فيها عند دخولهم أمورا أخر، فهذا حق لا يمكن رده، وهو ما تشهد له الأدلة، وأدلتكم هذه إنما تدل على هذا القول.
مكان الجنة: معروف أن مكان الجنة في السماء، وأنه فوق السماء السابعة، وأن السقف عرش الرحمن، والنار في الأرض في أسفل سافلين، وتبرز يوم القيامة، فهذا في وجود الجنة والنار.
أما أبدية الجنة والنار:
فللعلماء في هذه المسألة أقوال، يعني: هل الجنة والنار تبقيان، أو لا تبقيان، مستمرتان؟.
فيه أقوال للعلماء:
القول الأول: أن الجنة والنار لا تفنيان أبدا، ولا تبيدان مدى الدهور باقيتان بإبقاء الله لهما، وهذا قول جمهور الأئمة من السلف والخلف.
الثاني: أن الجنة باقية لا تفنى، أما النار فتفنى ولو بعد حين، وهذا قول جماعة من السلف، والقولان مذكوران في كثير من كتب التفسير وغيرهما.
القول الثالث: أنهما تفنيان جميعا. الجنة والنار تفنيان جميعا، وهذا قول الجهم بن صفوان إمام المعطلة، وليس له سلف قط لا من الصحابة، ولا من التابعين لهم بإحسان، ولا من أئمة المسلمين، ولا من أهل السنة، وأنكره عليه عامة أهل السنة وكفروه به، وصاحوا به وبأتباعه من أقطار الأرض، هذا قول منكر، قول الجهم، يقول: إن الجنة والنار تفنيان أبدا.
شبهة الجهم:
يقول: الجنة والنار حادثتان، وما ثبت حدوثه ثبت فناؤه هذه قاعدة عنده، يعتمد على العقل، الجنة والنار حادثتان، وما ثبت حدوثه ثبت فناؤه، واستحال بقاؤه، إذ لو بقيتا شاركتا الله في بقائه، وما لم تك تفنيان، لو قلنا: إنهما مستمرتان باقيتان شاركتا الله في بقائه، والذي يبقى هو الله، ويرد عليه بأن بقاء الجنة والنار ليس لذاتهما، بل لإبقاء الله لهما، وأما بقاء الله -سبحانه- فهو واجب لذاته.
وشبهة الجهم مبنية على أصله الفاسد، الذي اعتقده، وهو امتناع وجود ما لا يتناهى من الحوادث، وهذا الأصل هو عمدة أهل الكلام المذموم، الذي استدلوا به على حدوث الأجسام، وحدوث ما لا يخل من الحوادث، وجعلوا ذلك عمدتهم في حدوث العالم.
النار، في أبدية النار ودوامها خاصة مداخل: وهي ترجع إلى قول السابقين:
القول الأول: إن النار دائمة مؤبدة، لا تفنى، ولا تبيد، وهذا قول الجماهير.
القول الثاني: إن الله يخرج من النار من يشاء، كما ورد في الحديث، ثم يبقيها شيئا، ثم يفنيهما، فإنه جعل لهما أمدا تنتهي إليه، أما القول الأول، فإن الله يخرج منها من يشاء، وهم عصاة الموحدين، ويبقي فيها الكفار بقاء سرمديا لا انقضاء له، وهذا قول جمهور السلف والخلف، وأما الذين قالوا: إنها لا تبقى استدلوا بالاستثناء في قوله تعالى: ﴿خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَوَاتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ وقالوا -أيضا-: وكل نص يقتضي الخلود في النار، فهو قابل لأن يسلط عليه الاستثناء.
ومن أدلتهم: قالوا: التعذيب والخلود مراد به طول المكث، ومن أدلتهم قالوا: غلبة الرحمة للغضب. ومن أدلتهم: التعبير عن مدة العذاب بما يفيد التحديد.
والدليل الخامس: من أدلتهم دوام الجنة، قالوا: دوام الجنة مقتضى الحكمة بخلاف النار، وقالوا من أدلتهم الدليل السادس: الإحسان مقصود لذاته، والعذاب مقصود لغيره، وما كان مقصودا لغيره، فإنه ينتهي، أما أولئك، فهناك أقوال أخرى: في النار من الناس من قال إنها يدخلها قوم، ثم يخرجون منها ويخلفهم آخرون، وهذا قول اليهود، ومنهم من قال: إنها تفنى وهذا قول الجهم، ومنهم من قال: تفنى الحركات، وهذا قول أبي الهذيل العلاف.


وهذه كلها أقوال باطلة، والصواب القول الأول، وهو أن النار مؤبدة باقية لا تفنى أبد الآباد؛ لأن الله أخبر بذلك قال ﷾: ﴿يُرِيدُونَ أَنْ يَخْرُجُوا مِنَ النَّارِ وَمَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنْهَا وَلَهُمْ عَذَابٌ مُقِيمٌ (٣٧) ﴾ وقال سبحانه: ﴿كَذَلِكَ يُرِيهِمُ اللَّهُ أَعْمَالَهُمْ حَسَرَاتٍ عَلَيْهِمْ وَمَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنَ النَّارِ (١٦٧) ﴾ وقال سبحانه: ﴿كُلَّمَا خَبَتْ زِدْنَاهُمْ سَعِيرًا (٩٧) ﴾ وقال سبحانه: ﴿لَابِثِينَ فِيهَا أَحْقَابًا (٢٣) ﴾ والأحقاب المدد الطويلة، التي لا تنتهي، كلما انتهى حقب، يعقبها حقب، وهكذا إلى ما لا نهاية، وهذا هو الصواب الذي عليه المحققون من السلف من أهل السنة، وهو الذي عليه الصحابة والتابعون. نعم.
معتقد أهل السنة والجماعة في خلق الجنة والنار
والجنة والنار مخلوقتان لا تفنيان أبدا، ولا تبيدان، وإن الله - تعالى- خلق الجنة والنار قبل الخلق وخلق لهما أهلا.
نعم هذا معتقد أهل السنة والجماعة أن الله خلق الجنة والنار وأبقاهما، وخلق لهما أهلا، وهذا القدر السابق، الله تعالى، قدر أهل السعادة وأهل الشقاوة، كتب الله في اللوح المحفوظ، أهل السعادة وأهل الشقاوة قبل خلق السماوات والأرض بخمسين ألف سنة، كما ثبت في الحديث الصحيح عن عبد الله بن عمرو أن النبي ﷺ قال: (كتب الله مقادير الخلائق قبل أن يخلق السماوات والأرض بخمسين ألف سنة، وكان عرشه على الماء) .
أهل السعادة مقدر سعادتهم، وأهل الشقاوة مقدر.. ولكن الله يسر كلا لما خلق له، فأهل السعادة يسر الله لهم عمل أهل السعادة، وأهل الشقاوة يسر لهم عمل أهل الشقاوة، كما قال سبحانه:: ﴿فَأَمَّا مَنْ أَعْطَى وَاتَّقَى (٥) وَصَدَّقَ بِالْحُسْنَى (٦) فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرَى (٧) وَأَمَّا مَنْ بَخِلَ وَاسْتَغْنَى (٨) وَكَذَّبَ بِالْحُسْنَى (٩) فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْعُسْرَى (١٠) ﴾ . نعم.


فمن شاء منهم إلى الجنة فضلا منه، ومن شاء منهم إلى النار عدلا منه

نعم فمن شاء إلى الجنة، صار إلى الجنة، فضلا من الله، وإحسانا من الله عليهم بالنعمة، ووفقهم وخصهم بنعمة دينية، لم يعطها الكافر؛ لأنه -سبحانه- عليم بالمحال التي تصلح لغرس الكرامة، كما قا ل سبحانه: ﴿إِنَّ رَبَّكَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ (٦) ﴾ قال سبحانه: ﴿فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَنِعْمَةً﴾ ﴿وَلَكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمَانَ وَزَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ وَكَرَّهَ إِلَيْكُمُ الْكُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْيَانَ أُولَئِكَ هُمُ الرَّاشِدُونَ (٧) فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَنِعْمَةً﴾ فالمؤمن من خصه الله بنعمة دينية ليست في الكافر، وأما الكافر، فإن الله خذله عدلا منه وحكمة، لم يظلمه -سبحانه- لأن الظلم هو وضع الشيء في غيره، كما سيأتي في غير موضعه.
يأتينا -إن شاء الله-الآن.. قريبا- تفصيل معنى الظلم: الظلم وضع الشيء في غير موضعه، كأن ينقص أحد من ثوابه، أو يحمله أوزار غيره، أما كونه -سبحانه- خذل الكافر، فهذا عدل منه وحكمة، لم يوفقه عدل منه وحكمة، لما له في ذلك من الحكمة البالغة، وربك أعلم ﴿إِنَّ رَبَّكَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ (٦) ﴾ فهو عليم لمن يصلح لغرس الكرامة، فيوفقه للهداية، وعليم بمن لا يصلح لذلك، فيخذله حكمة منه وعدلا. نعم.


وكل يعمل لما قد فرغ له وصائر إلى ما خلق له

نعم هذا قدر مفروغ منه، مكتوب، وكل يصير إلى ما قدر له، والله -تعالى- ييسر كلا لما خلق له. نعم.


والخير والشر مقدران على العباد

نعم الخير والشر مقدران على العباد، الله قدر كل شيء: الخير والشر والحسنات والسيئات، كل شيء مقدر ومكتوب. نعم.


والاستطاعة التي يجب بها الفعل من نحو التوفيق، الذي لا يجوز أن يوصف المخلوق به، فهي مع الفعل، وأما الاستطاعة من جهة الصحة والوسع والتمكن، وسلامة الآلات، فهي قبل الفعل، وبها يتعلق الخطاب، وهو كما قال -تعالى- ﴿لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا﴾

هذا المبحث يسمى مبحث الاستطاعة، والاستطاعة والطاقة والقدرة والوسع بمعنى واحد، هذا المبحث يسمى مبحث الاستطاعة.
الاستطاعة: ما معنى الاستطاعة، أي القدرة والطاقة والوسع، كون الإنسان يستطيع يفعل الشيء، يقدر على فعل الشيء، يتمكن من فعل الشيء، يسعه فعل الشيء، هذا يسمى استطاعة، يسمى طاقة، يسمى قدرة، ووسع.
مبحث الاستطاعة: هل العباد يستطيعون، أو لا يستطيعون؟ هل لهم استطاعة؟ هل لهم قدرة؟ وهل الاستطاعة والقدرة نوع واحد، أو نوعان؟ هذا يسمى مبحث الاستطاعة والقدرة، والناس لهم في ذلك ثلاث مذاهب كم مذهب؟ ثلاثة مذاهب المذهب:
الأول: أن الاستطاعة والطاقة والقدرة نوع واحد فقط، وهي التي تكون مع الفعل مقارنة للفعل، ما تكون قبل الفعل، بمعنى التوفيق للفعل، وهذا مذهب الجبرية الجهمية، والأشاعرة يقولون: ما في طاقة إلا نوع واحد تكون مع الفعل، أما قبل الفعل فلا.
المذهب الثاني: أنها نوع واحد، ولكنها تكون قبل الفعل، ومعناها، وهي التي بمعنى توفر الأسباب، والآلات وهذا مذهب القدرية والمعتزلة.
المذهب الثالث: أن الاستطاعة نوعان: نوع يكون مع الفعل، بمعنى التوفيق والقدرة، ونوع يكون قبل الفعل بمعنى توفر الأسباب والآلات، يعني فكأن أهل السنة أثبتوا، قالوا: الاستطاعة نوعان: نوع يكون قبل الفعل، ونوع يكون مقارن للفعل، فالذي يكون مع الفعل يسمى بمعنى التوفيق والتسديد، والذي يكون قبل الفعل معناه توفر الأسباب والآلات.
الجبرية هم والجهمية والأشاعرة ما أثبتوا إلا النوع الأول، الذي يكون مع الفعل، والمعتزلة والقدرية ما أثبتوا إلا النوع الثاني الذي يكون قبل الفعل، وأهل السنة أثبتوا النوعين، فإذن أقسام الاستطاعة عند أهل السنة كم نوع؟ نوعان:
النوع الأول: الاستطاعة بمعنى التوفيق، وهي القدرة الموجبة للفعل، التي هي مقارنة للمخلوق.
النوع الثاني: استطاعة بمعنى توفر الأسباب والآلات، وهي القدرة الشرعية المصححة للفعل.
المقارنة بين النوعين: نريد الآن، نعرف مقارنة حتى يتبين، الآن نريد أن نحدد ما هي الأولى وما هي الثانية.
الأولى الاستطاعة التي بمعنى توفر الأسباب والآلات: هذه الأولى.
والثانية استطاعة بمعنى أيش بمعنى التوفيق.
الأولى الاستطاعة بمعنى التوفيق هذه الأولى، الاستطاعة بمعنى التوفيق، وهي المقارنة للفعل هذه الأولى.
الثانية: استطاعة بمعنى توفر الأسباب والآلات، وهي التي تكون قبل الفعل.
المقارنة بينهما: الأولى ليست مناط التكليف، فلا يتعلق بها الخطاب، خطاب الشارع، والثانية هي مناط التكليف، فلا يتعلق بها الخطاب، خطاب الشارع، يعني الأولى ليست مناط التكليف، يعني الله -تعالى- لا يكلف العبد إلا إذا كانت معه الثانية، الثانية: التي هي منها توفر الأسباب والآلات هذا هو المكلف، وإذا فقدت الثانية لا يكلف العبد؛ ولهذا نقول: الأولى ليست مناط التكليف، فلا يتعلق بها خطاب الشارع، ما هي الأولى؟ الاستطاعة بمعنى المقارنة للفعل، وهي التي بمعنى التوفيق، والثانية: هي مناط التكليف، وبها يتعلق الخطاب، هذا واحد.
الفرق الثاني: الأولى تكون مع الفعل، فلا تتقدمه، وهي الاستطاعة بمعنى التوفيق تكون مع الفعل، فلا تتقدمه، والثانية قد تتقدم الفعل، وقد تصحبه، تكون قبل الفعل، وتكون مع الفعل.
الفرق الثالث: الأولى خاصة بالمؤمن، ما هي الأولى الاستطاعة بمعنى التوفيق، التي تكون مع الفعل، الأولى خاصة بالمؤمن، والثانية عامة للمؤمن والكافر.
الفرق الرابع: الأولى ليست صفة للمخلوق، بل هي صفة لله، الأولى ليست صفة للمخلوق، وهي التوفيق، بمعنى التوفيق، فإن الله -تعالى- هو الموفق للفعل، القدرة بمعنى المقارنة للفعل، هذا التوفيق إنما هو من الله ليس من العبد، والثانية صفة للمخلوق، وهي توفر الأسباب والآلات.
الفرق الخامس: الأولى لا يتخلف عنها الفعل، الاستطاعة يعني: المقارنة إذا وجدت لا يتخلف الفعل لا بد أن يحصل الفعل، والثانية قد يتخلف عنها الفعل، قد يحصل، وقد لا يحصل.
الفرق السادس: الأولى ضدها الخِذلان، والثانية ضدها العجز هذه ستة فروق، إذا عرفتها وضبطتها، تبين لك وعرفت الفرق بينهما.


إذن نقول: المذاهب في هذه المسألة ثلاثة: الجبرية: أثبتت الجبرية قدرة واحدة، وهي الأولى بمعنى التوفيق، فقالوا: لا تكون القدرة إلا مع الفعل، وهذا مذهب الجهمية والأشعرية والماتريدية، والمذهب الثاني: للقدرية والمعتزلة، أثبتوا قدرة واحدة، وهي الثانية التي بمعنى توفر الأسباب والآلات، فقالوا: لا تكون القدرة إلا قبل الفعل، والمذهب الثالث: مذهب أهل السنة والجماعة، أثبتوا القدرة بنوعيها التي بمعنى التوفيق، والتي بمعنى توفر الأسباب والآلات.
من أدلة الجبرية: استدلوا بقول الله تعالى: ﴿مَا كَانُوا يَسْتَطِيعُونَ السَّمْعَ وَمَا كَانُوا يُبْصِرُونَ (٢٠) ﴾ قوله سبحانه: ﴿مَا كَانُوا يَسْتَطِيعُونَ السَّمْعَ﴾ يعني لم يوفق هذه الاستطاعة بمعنى القدرة الموافقه للفعل ﴿مَا كَانُوا يَسْتَطِيعُونَ السَّمْعَ وَمَا كَانُوا يُبْصِرُونَ (٢٠) ﴾ فقوله سبحانه: ﴿مَا كَانُوا يَسْتَطِيعُونَ السَّمْعَ وَمَا كَانُوا يُبْصِرُونَ (٢٠) ﴾ يعني ما كانوا يقدرون ﴿مَا كَانُوا يَسْتَطِيعُونَ السَّمْعَ﴾ يعني سمع القرآن والمواعظ يعني سمع التنفيذ والعمل، يعني ما كانوا يستطيعون ذلك؛ لأن الله لم يوفقهم، ما كانوا يقدرون على ذلك؛ لأن الله ما وفقهم؛ لأن الله خذلهم، فلم يوفقهم لسماع القبول والتنفيذ، فهم لا يقدرون؛ لأن الله لم يوفقهم.
نقول: هذا صحيح، نثبت النوع الأول للقدرة، لكن هناك نوع آخر أثبتته الأدلة الأخرى، وكذلك قول الله تعالى عن موسى: ﴿إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْرًا (٦٧) ﴾ قول الخضر لموسى: ﴿إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْرًا (٦٧) ﴾ هل موسى ما عنده أسباب وآلات يستطيع بها الصبر؟ لا عنده، والمعنى إنك لن تقدر، أن تسكت؛ لأن ما تراه مخالفا لظاهر الشرع، فموسى ما صبر. قال له الخضر: اصبر قال له موسى: سأصبر، قال له الخضر: لا ما تستطيع الصبر؛ ولذلك ما صبر موسى لما رآه خرق السفينة وقتل الغلام، وأقام الجدار أنكر؛ لأن موسى من شدة غيرته ما يسكت، فهو يرى أن ما فعله الخضر مخالفا لظاهر الشرع؛ ولذلك أنكر عليه، وليس المعنى أنه ليس معه استطاعة، وليس معه آلات.
وأما المعتزلة، فاستدلوا بقول الله تعالى: ﴿وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا﴾ قالوا: فهذه الاستطاعة بمعنى توفر الأسباب والآلات، ولو كان المراد بها الاستطاعة كما تقول الجبرية التي مع الفعل، لم يكن الله قد أوجب الحج إلا على من حج، وأما من لم يحج، فلا يطالب بالحج، هذا باطل، فدل على أن المراد بالاستطاعة بمعنى توفر الأسباب والآلات، ومثله -أيضا- قول الله تعالى: ﴿فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ﴾ أوجب الله التقوى على المستطيع، والمراد بالمستطيع الذي معه القدرة على التقوى، وليس المراد المستطيع الذي فعل التقوى في الحال، وإلا لما أوجب الله، وإلا لم تكن الاستطاعة واجبة إلا على من اتقى بالفعل، فدل على أن المراد بالاستطاعة، الاستطاعة بمعناها توفر الأسباب والآلات.
ومن أمثلة ذلك قول الله تعالى عن المنافقين: ﴿لَوِ اسْتَطَعْنَا لَخَرَجْنَا مَعَكُمْ﴾ المنافقون في غزوة تبوك تأخروا، فلما أنكر عليهم المسلمون قالوا: ما نستطيع ﴿لَوِ اسْتَطَعْنَا لَخَرَجْنَا مَعَكُمْ﴾ هل عندهم أسباب وآلات، يستطيعون الخروج أم ما عندهم؟ عندهم، فلو كان المراد بالاستطاعة نفس الفعل، لما كذبهم الله في قوله: ﴿يُهْلِكُونَ أَنْفُسَهُمْ وَاللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ (٤٢) ﴾ فدل على أن المراد بالاستطاعة معنى: الأسباب والآلات، عندهم قدرة، استطاعة، يستطيعون، يتجهزون، ويمشون مع المسلمين، لكن الله خذلهم.
والجواب: أجاب أهل السنة بأن الأدلة التي استدل بها الجبرية تثبت النوع الأول من القدرة، والأدلة التي استدل بها القدرية والمعتزلة تثبت النوع الثاني، وكل من الاستطاعتين حق، وقالوا لهم: أنتم أيها الجبرية أثبتم نوعا من الاستطاعة، واستدللتم له بالأدلة، وهذا حق، لكن الباطل كونكم أنكرتم النوع الثاني من الاستطاعة، وقالوا للقدرية والمعتزلة: أنتم أثبتم نوعا من القدرة والاستطاعة، وهي الاستطاعة بمعنى توفر الأسباب، وهذا حق، والنوع الأول لم تثبتوه، وهذا باطل، وأما نحن، فنثبت نوعي الاستطاعة، ونستدل بأدلتكم -أيها الجبرية- على النوع الأول، ونستدل بأدلتكم -أيها المعتزلة والقدرية- على النوع الثاني، وبذلك تتفق الأدلة ولا تختلف. نعم.
والاستطاعة التي يجب بها الفعل من نحو التوفيق الذي لا يجوز أن يوصف المخلوق به فهي مع الفعل.


نعم هذه الاستطاعة التي يجب بها الفعل، يعني يوجد بها الفعل من نحو التوفيق يعني: معناه معنى التوفيق والتسديد للفعل، هذه ليست صفة المخلوق، بل هي صفة لله، الله هو الموفق هذه الاستطاعة، التي يجب بها الفعل، يعني يوجد بها الفعل متي يوجد الفعل؟ إذا وفقك الله، فإن لم يوفقك، فلا يوجد الفعل، والتوفيق ممن؟ من الله، إذن الاستطاعة التي يجب بها الفعل، ويوجد بها الفعل من نحو التوفيق الذي لا يوصف المخلوق به، وإنما هو وصف لله، فالله هو الموفق، وهو الهادي، وهو الذي يخلق الهداية في القلوب، ويجعل الإنسان يختار الحق، ويرضى به، ويريده، ويخلق الله الإرادة والهداية في قلبه، فيوجد الفعل. نعم.


وأما الاستطاعة من جهة الصحة والوسع والتمكن وسلامة الآلات، فهي قبل الفعل، وبها يتعلق الخطاب

هذا النوع الثاني من الاستطاعة، يسمى بمعنى: توفر الأسباب والآلات، وتكون قبل الفعل، وبها يتعلق الخطاب، الاستطاعة بمعنى توفر الأسباب والآلات يعني يكون عندك أسباب وآلات تستطيع أن تفعل، فمثلا إذا أمرك الله بالصلاة لا بد تكون عندك استطاعة، ما هي الاستطاعة؟ العقل يكون عندك العقل، ففاقد العقل ما يقدر يصلي، يكون عنده قدرة، تستطيع تتوضأ، تستطيع تقوم، تقف، تجلس، وعندك شعور، هذه توافر الأسباب والآلات، فإذا توفرت الأسباب والآلات يجب عليك أن تفعل، تؤمر، وبها يتعلق الخطاب، أما من لم يكن عنده أسباب ولا آلات، فلا يكلف؛ ولهذا إذا فقد العقل ما صار عند الإنسان أسباب وآلات، فلا يكلف بالصلاة، فإذن الاستطاعة بمعنى توفر الأسباب والآلات والتمكن والصحة، فهذه تكون قبل الفعل، وبها يتعلق الخطاب، يعني خطاب الشارع، خطاب الشارع يتعلق بهذه الاستطاعة، من وجدت عنده الأسباب والآلات يكلف، ومن فقدت عنده الأسباب والآلات، فلا يكلف، فألخطاب يتعلق بالثاني أما الأولى لا يتعلق بها الخطاب. نعم.


وهو كما قال تعالى ﴿لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا﴾

نعم ﴿لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا﴾ فالذي عنده وسع وقدرة وطاقة وأسباب وآلات يكلف وإذا فقدت الأسباب والآلات، فلا يكلف لأن الله ﷾ لا يكلف إلا المستطيع. نعم.


وأفعال العباد خلق الله وكسب من العباد

أفعال العباد خلق الله وكسب من العباد: هذا معتقد أهل السنة والجماعة، أن أفعال العباد، الله -تعالى- خلقها، والعباد باشروها مختارين، فصاروا بها عصاة ومطيعين، فإذن أفعال العباد من الله خلقا وتقديرا، ومن العبد فعلا، وتسببا وكسبا ومباشرة، هذا معتقد أهل السنة والجماعة.
يقولون: إن أفعال العباد، أفعالك، أيها العبد خلقها الله، ولكن أنت الذي باشرتها وكسبتها، فهي تنسب إليك؛ لأنك أنت المباشر، وأنت الكاسب، وأنت الذي فعلتها باختيارك، فتصير بها مطيعا، وتصير بها عاصيا تنسب إليك، وإن كان الله خلقها، فهي من الله خلقا وإيجادا وتقديرا، ومن العبد تسببا وفعلا وكسبا ومباشرة، هذا معتقد أهل السنة والجماعة.
وهناك مذهبان آخران:
المذهب الأول: مذهب الجبرية، قالوا: إن الأفعال هي أفعال الله والعباد مجبورون على أفعالهم، فالعباد ليس لهم من الأمر شيء، بل هم مجبورون على الأفعال، والأفعال أفعال الله، فالله هو المصلي وهو الصائم، ولكن العباد وعاء للأفعال، فهم كالكوز الذي يصب فيه الماء، فالعباد كوب، والله كصباب الماء فيه، العباد ما لهم اختيار، وليس لهم أفعال، ولا تنسب الأفعال إليهم، بل الأفعال أفعال الله؛ لأن الله أجبرهم على ذلك، وتجري الأفعال على أيديهم اضطرارا لا اختيار لهم في ذلك.
واضح هذا؟ .
يقولون: فجميع أفعال العباد اضطرارية، يفعلها العبد بدون إرادة اضطرارا، كحركات المرتعش والنائم ونبض العروق، وحركات الأشجار، والعبد لا قدرة له، ولا عمل له أصلا، وكون الأفعال تضاف إلى العباد هذا من باب المجاز، وإلا فالله -تعالى- في الحقيقة هو الفاعل، فهي على حسب ما يضاف الشيء إلى محله، كما يقال: طلعت الشمس، طلع النهار، والشمس ليس لها اختيار، وليس لها شيء، إنما يضاف إليها الشيء مجازا، وهذا مذهب الجهمية ورئيسهم الجهم بن صفوان يقولون: ما في شيء اختيار للعبد، ما في فرق بين الأفعال التي يفعلها الإنسان كحركات المرتعش، والأفعال التي يفعلها اختيارا، ما في شيء اختيار، كل الأفعال اضطرار.
المذهب الثالث: مذهب المعتزلة والقدرية، قالوا: بالعكس، مذهبهم عكس مذهب الجهمية، قالوا: أفعال العباد اختيارية، بل زادوا على ذلك، وقالوا: هم الذين خلقوا أفعالهم، والله لا يقدر على أفعالهم، لا يقدر الله على خلق أفعال العباد، فالعباد هم الذين خلقوا الطاعات والمعاصي، وخلقوا الخير والشر، وباشروها وخلقوها وأوجدوا أفعالهم؛ ولذلك يجب على الله أن يثيب المطيع؛ لأنه هو الذي خلق فعله، وهو حينما يفعل الحسنات كالأجير، والأجير يجب إعطاؤه أجرة، فيجب على الله أن يثيب المؤمنين، هكذا يقولون، أوجبوا على الله.
والعاصي هو الذي خلق الشر والمعصية بنفسه، وتوعده الله بالنار، فيجب على الله أن ينفذ وعيده، وأن يخلده في النار، هكذا مذهب كل من المعتزلة والقدرية، عكس مذهب الجبرية.
وهدى الله أهل السنة والجماعة، فقالوا: إن الأفعال التي تصدر من العباد تنقسم إلى قسمين: أفعال اضطرارية، فهذه تكون صفة للعباد، وليست تكون صفة لهم، وليست أفعالا لهم كحركات المرتعش والنائم ونبض العروق والأشجار، هذه اضطرارية الإنسان ما له، ليس له اختيار. فيه النوع الثاني من أفعال العباد الاختياري، وهو الذي يفعله الإنسان باختياره، له فعله، وله تقريره كالقيام والقعود، أنت الآن تحس من نفسك، تستطيع أن تقوم، وتستطيع أن تقعد، وتستطيع أن تحضر الدورة، وتستطيع أن لا تحضر، تأكل وتشرب، وتتكلم، وتذهب وتجيء، وتسافر، أليست هذه الأفعال باختيارك؟ هذه أفعال اختيارية، هل هي مثل حركات المرتعش والنائم؟ ليست مثلها إذن.
الأفعال قسمان: قسم اضطراري، ما للعبد فيه صنع ولا اختيار، مثل حركات المرتعش، هل يستطيع يمسك نفسه، ما يستطيع نبض العروق هل يستطيع يمسك العروق حتى لا ينبض؟ ما يستطيع، حركات النائم كذلك، أما الأفعال التي يفعلها الإنسان اختيارية، يقوم، ويقعد، ويذهب، ويتكلم، ويأكل، ويشرب، ويسافر، ويخاصم هذه أفعال اختيارية، قد فطر الله الناس على هذا، فمحل النزاع معهم: الأفعال الاختيارية، أما الأفعال الاضطرارية هذه ليست محلا للنزاع، كل الطوائف الثلاث اتفقوا على أنها ليست -أيش أنها تكون صفة لهم- وليست أفعالا لهم، أما الأفعال الاختيارية: هذه محل الخلاف.
فالجبرية قالوا: حتى الأفعال الاختيارية اضطرارية، ما للعبد اختيار، والمعتزلة والقدرية قالوا: العباد خلقوها، وأوجدوها مختارين، والله أعلم، لم يقدرها ولا يستطيع خلقها، نعم -تعالى الله- وأهل السنة توسطوا، فقالوا: الأفعال الاختيارية هي خلق الله، وهي فعل العباد، فهي تضاف إلى الله من جهة الخلق، وتضاف إلى العباد من جهة الكسب والتسبب والمباشرة، فهي من الله خلقا وإيجادا وتقديرا، ومن العبد فعلا وتسببا وكسبا ومباشرة، واضح هذا؟
الجبرية بماذا استدلوا؟ الجبرية ماذا يقولون؟


يقولون: إن أفعال العباد كلها اضطرارية، استدلوا بقول الله تعالى: ﴿وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى﴾ وهذا في غزوة بدر، لما أخذ النبي ﷺ قبضة من تراب، ثم رمى بها نحو الكفار، لم يبق كافر إلا، وقد أصابه من هذه القبضة شيء، ودخل في عينيه وفمه ومنخره، فأنزل الله ﴿وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى﴾ قالوا: إن الله نفى عن نبيه الرمي، فدل على أن العبد لا اختيار له، الله قال: ما رميت، ولكن الله رمى.
إذن: نفى الرمي عن نبيه، وأثبته لنفسه، فدل على أن العبد لا فعل له، ولا اختيار، وأن الأفعال أفعال الله. واضح هذا؟.
أجاب أهل السنة والجماعة، أهل الحق قالوا:
أنتم -أيها الجبرية- أغمضتم أعينكم عن الحق، وفتحتم أعينكم لما يناسبكم من الآية، الآية الآن فيها إثبات الرمي للرسول، ونفي الرمي قال: ﴿وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ﴾ إذن نفى عن نبيه رميا، وأثبت لنبيه رميا، فدل.. الرمي نوعان: نوع يكون للمخلوق، ونوع يكون للخالق، نوع أثبته الله لنبيه، ونوع نفاه الله عن نبيه، فالنوع الذي أثبته الله لنبيه الحذف، الرسول حذف، والنوع الذي نفاه عن نبيه الإصابة، فابتداء الرمي هذا حذف، وانتهاؤه الإصابة هذا رمي، فالله أثبت لنبيه الحذف، ونفى عن نبيه الإصابة، وتقدير الآية، وما أصبت إذ حذفت، ولكن الله أصاب ﴿وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى﴾ وما أصبت إذ حذفت، ولكن الله أصاب.
قالوا -أيضا- الجبرية: ومما يدل على أن أفعال العباد، لا اعتبار لها، وأن الله تعالى، لا يعتد بأفعال العباد، قول النبي ﷺ في الحديث الصحيح: (لن يدخل أحدكم الجنة بعمله، قالوا: ولا أنت يا رسول الله؟ قال: ولا أنا إلا أن يتغمدني الله برحمة منه وفضل) ووجه الدلالة: قالوا الباء في قوله: (لا يدخل أحدكم الجنة بعمله) باء السبب والتقدير: لن يدخل أحدكم الجنة بسبب عمله، فالله تعالى ما اعتبر العمل شيئا، ولم يعتبره سببا، وإنما دخول الجنة بفضل الله، فدل على أن العباد ليس لهم أفعال؛ لأن النبي ﷺ نفى دخول الجنة بالعمل، وإنما دخول الجنة بالفضل والرحمة، ما دل على أن الأفعال ليست أفعالا لهم، واضح هذا؟ .
أما القدرية والمعتزلة، الذين يقولون: العباد خالقون لأفعالهم، والله تعالى لا يقدر عليها، استدلوا بقول الله تعالى: ﴿فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ (١٤) ﴾ قالوا: الآية دليل على أن هناك خالقين مع الله، إلا أن الله أحسنهم وأجودهم خلقا، فقال: ﴿فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ (١٤) ﴾ يعني أجود الخالقين وأحسنهم، فدل على أن العباد خالقين مع الله، أن العباد خالقون مع الله إلا أن الله أحسن خلقا وأجود، فدل على أن العباد خالقون لأفعالهم.
وقالوا: مما يدل على أن العباد هم الذين خلقوا أفعالهم قول الله تعالى: ﴿ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (٣٢) ﴾ قالوا: الباء باء العوض، والمعنى ادخلوا الجنة عوضا عن عملكم، فدل على أن الأعمال عوض؛ لأن العباد خلقوها وأوجدوها باختيارهم، فوجب على الله أن يعوضهم عنها الثواب، كما يعوض الأجير أجرته.
ماذا أجاب أهل السنة؟ قالوا: أنتم -أيها المعتزلة والقدرية- ضللتم في تفسير هاتين الآيتين، كما أن إخوانكم من القدرية ضلوا أيضا، أما قول الله تعالى: ﴿فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ (١٤) ﴾ فالخلق نوعان:
النوع الأول: الإنشاء والاختراع، هذا لا يقدر عليه إلا الله، قال الله تعالى: ﴿اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ﴾ .
النوع الثاني: من الخلق التصوير والتقدير، وهذا هو الذي يثبت للمخلوق، ومعنى الآية: ﴿فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ (١٤) ﴾ يعني أحسن المقدرين المصورين، لا المنشئين المخترعين.
الإنشاء والاختراع ما يكون إلا لله، لكن التقدير والتصوير، يقدر عليه المخلوق، وكما قال الله -تعالى- عن عيسى: ﴿وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ﴾ تخلق: يعني تقدر وتصور، فعيسى ﵇ يصور ويقدر الطين كهيئة الطير، وينفخ فيه، فالله - تعالى- يخلق فيه الروح، فيصير؛ ولهذا قال الشاعر:
ولأنت تفري ما خلقت *** وبعض القوم يخلق ثم لا يفري
معنى تخلق: يعني: تقدر، يخاطب الشاعر يقول: أنت تقدر، ثم تنفذ ما تقدر، وبعض الناس يقدر، ولا ينفذ، هو يمدح الشاعر، يقول: "ولأنت تفري" يعني: تنفذ ما خلقت، يعني: ما قدرت وصورت، وبعض القوم يخلق، ثم لا يفري.
فإذن: الخلق يطلق، ويراد به التقدير والتصوير، ويطلق، ويراد به الإنشاء والاختراع، والأول ثابت للمخلوق، والثاني لا يقدر عليه إلا الله، الإنشاء والاختراع.


وأما الباء -فأنتم أيها المعتزلة- ضللتم كما ضل إخوانكم الجبرية، فإن الباء التي تأتي في الإثبات غير الباء التي تأتي في النفي، فالباء التي تكون في الإثبات، هي باء السببية، والباء التي تكون في الجملة المنفية، هي باء العوض، فباء العوض في الجملة المنفية، كما في الحديث: (لن يدخل أحدكم الجنة بعمله) هذه باء العوض؛ لأنها في جملة منفية، والمعنى: لن يدخل أحدكم الجنة عوضا عن عمله، فيستحق الجنة، كما يستحق الأجير أجره، بل الدخول برحمة الله، وأما الباء التي تكون في الجملة المثبتة، فهي باء السبب، قوله سبحانه: ﴿ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (٣٢) ﴾ يعني: بسبب ما كنتم تعملون، فيكون دخول الجنة برحمة الله، ولكن له سبب، وهو العمل، فمن جاء بالسبب نال الرحمة، ومن لم يأت بالسبب لم ينل الرحمة.
فالنصوص يضم بعضها إلى بعض فقوله: ﴿ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (٣٢) ﴾ هذه دعوى السببية، هذه بسبب عملكم، لكن هذا السبب، لكن الدخول لا يكون بالسبب، الدخول لا يكون إلا بالرحمة، الدخول برحمة الله، دخول الجنة، لكن هذه الرحمة لها سبب، وهو العمل، فمن جاء بالسبب نالته الرحمة ومن لم يأت بالسبب لم تنله الرحمة، فتكون الآية ﴿ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (٣٢) ﴾ هذه باء السببية، والباء في الجملة المنفية باء العوض، لا يدخل أحدكم الجنة عوضا عن عمله، لكن الدخول برحمة الله، إلا أن له سبب، وهو العمل كما جاء في النصوص الأخرى ﴿ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (٣٢) ﴾ وبذلك تتفق النصوص ولا تختلف. نعم.
(وأفعال العباد خلق الله وكسب من العباد)
هذا معتقد أهل السنة والجماعة: أفعال العباد خلق من الله وكسب من العباد، فهي بالنسبة إلى الله ينسب إلى الله الخلق والتقدير والإيجاد، وينسب إلى العبد الكسب والتسبب والمباشرة. نعم.


ولم يكلفهم الله -تعالى- إلا ما يطيقون

ولم يكلفهم الله ﷾ إلا ما يطيقون، هذا هو معتقد أهل السنة والجماعة، أن الله - تعالى- لا يكلف العبد إلا ما يطيق، إلا ما يستطيع قال سبحانه: ﴿لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا آَتَاهَا﴾ ﴿لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا﴾ وهل يكلف الله العبد بشيء لا يطيقه؟
اختلف الناس في هذا، في التكليف فيما لا يطاق على مذاهب:
المذهب الأول: مذهب الأشعرية وبعض المعتزلة ببغداد، والبكرية أتباع بكر بن زياد الباهي، فقالوا: إن تكليف ما لا يطاق جائز عقلا، وذلك كالجمع بين الضدين، وقلب الأجناس كجعل الشجر فرسا، أو الفرس إنسانا، أو الحيوان نباتا، وإيجاد القديم وإعدامه، قالوا: تكليف ما لا يطاق جائز عقلا، لكن هل ورد به الشرع، تردد أصحاب أبي الحسن الأشعري هل ورد به الشرع فوقع أم لا؟ على قولين.
استدل من قال: إنه وقع بقصة أبي لهب قالوا: فإن الله أمر أبا لهب بالإيمان مع أن الله أخبر بأنه لا يؤمن وأنه سيصلى نارا ذات لهب، فأبو لهب مكلف بأن يؤمن بالقرآن، وفى ضمن القرآن أن يؤمن بأنه لا يؤمن، فكان أبو لهب مأمورا بأن يؤمن بأنه لا يؤمن، وهذا تكليف بالجمع بين الضدين، وهو محال لا يطاق هذا جوابه.
والجواب عن هذا بالمنع، لا نسلم بأن أبا لهب مأمور بأن يؤمن بأنه لا يؤمن، بل هو مأمور بالإيمان والاستطاعة التي بها يقدر على الإيمان التي هي بمعنى توفر الأسباب، والآلات كانت حاصلة له فهو غير عاجز على تحصيل الإيمان فما كلف إلا ما يطيقه، واستدلوا بقول الله تعالى عن الملائكة: ﴿أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ﴾ وقول الله تعالى للمصورين في الحديث القدسي: (أحيوا ما خلقتم)
قالوا: هذا تكليف ما لا يطاق، أجيب بأن الأمر في الآية والحديث ليس بتكليف بطلب فعل يثاب فاعله ويعاقب تاركه بل هو خطاب تعجيز، واستدلوا بدعاء المؤمنين في قوله تعالى: ﴿رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِ﴾ وأجيب بأنه لا يلزم من ذلك أن يكلف الإنسان ما لا يستطيعه، والمعنى لا تصبنا بشيء يهلكنا أي تصبنا بما نعجز عن طاقته فنهلك.
المذهب الثاني قالوا: يجوز التكليف بالمستحيل العادي دون المستحيل العقلي أي يجوز تكليف الممتنع عادة، وهو ما يتصور العقل وجوده مع خارق للعادة على يد نبي أو ولي دون الممتنع لذاته أي عقلا، وهو ما لا يتصور العقل وجوده أصلا كالجمع بين الضدين؛ لأنه ممتنع لذاته لا يتصور وجوده فلا يعقل الأمر به بخلاف الممتنع عادة فيتصور العقل وجوده فيعقل الأمر به.
المذهب الثالث: قالوا ما لا يطاق للعجز عنه، وهو المستحيل العادي والعقلي لا يجوز التكليف به، وما لا يطاق للاشتغال بضده كاشتغاله بلعب القمار أو الكرة عن الصلاة، فإنه يجوز التكليف به.
هؤلاء موافقون للسلف والأئمة في المعنى لكن تسميتهم ما يتركه العبد ما لا يطاق؛ لكونه مشتغلا بضده بدعة في الشرع واللغة، فإن مضمونه أن فعل ما لا يفعله العبد لا يطيقه، وهم قد التزموا هذا لقولهم: إن الطاقة والاستطاعة لا تكون إلا مع الفعل فقالوا: كل من لم يفعل فعلا فإنه لا يطيقه.
وهذا خلاف الكتاب والسنة وإجماع السلف وخلاف ما عليه عامة العقلاء؛ لأن ما يقدر الإنسان على فعله وتركه هو مناط التكليف، بخلاف ما لا يكون إلا مقارنا للفعل فذلك ليس شرطا في التكليف، والتعبير السليم أن يقال ما لا يطاق للعجز عنه لا يجوز التكليف به، وما عداه فيجوز التكليف به.
ومن أدلة هذا القول قول الله -تعالى-: ﴿لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا﴾ ﴿لَا نُكَلِّفُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا﴾ ﴿وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ﴾ ﴿يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾ وقوله ﵊: (بعثت بالحنفية السمحة ليلها كنهارها) وقوله ﷺ (إن هذا الدين يسر ولن يشاد الدين أحد إلا غلبه) نعم.
ولم يكلفهم الله -تعالى- إلا ما يطيقون.
هذا معتقد أهل السنة والجماعة أن الله -تعالى- ما كلف العباد إلا ما يطيقون، رحمة منه وإحسانا كما قال سبحانه: ﴿لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا﴾ ﴿لَا نُكَلِّفُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا﴾ ﴿لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا آَتَاهَا﴾ نعم.


ولا يطيقون إلا ما كلفهم

وهذا باطل، قوله: لا يطيقون إلا ما كلفهم هذا ليس بصحيح بل العباد يطيقون أكثر مما كلفهم.
معنى هذا الكلام أن الإنسان لا يستطيع أكثر مما كلف به، يعني لا يستطيع الإنسان الزيادة على الصلوات الخمس، كلفنا الله بالزيادة، كلفنا الله بالصلاة خمس صلوات في اليوم والليلة، وكلفنا الله بصيام رمضان، وكلفنا الله بالحج في العمر مرة. فمعنى قول الطحاوي: "ولا يطيقون إلا ما كلفهم" يعني: العباد لا يستطيعون أن يأتوا بأكثر من خمس صلوات، ولا يستطيعون أن يصوموا أكثر من شهر، ولا يستطيعون أن يحجوا إلا مرة واحدة في العمر، هل هذا صحيح؟ ليس بصحيح نستطيع أكثر من صلاة.
لو كلف الله بست صلوات أو سبع عشر استطعنا لو كلفنا الله بأكثر من صيام ثلاثين يوم استطعنا، لو كلفنا الله بأكثر من حج بأكثر من مرة في الحج استطعنا، لكن الله لطف بنا ويسر وسهل.
قال سبحانه: ﴿يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾ وقال سبحانه: ﴿وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ﴾ (إن هذا الدين يسر) فقول الطحاوي: "لا يطيقون إلا ما كلفهم"، هذا غلط يتمشى مع مذهب الجبرية الذين يقولون: إن الطاقة والوسع لا تكون إلا مع الفعل فهذا من أخطائه عفى الله عنا وعنه، والجواب أن نقول: إن العباد يطيقون أكثر مما كلفهم ولكن الله يسّر وسهّل، نعم.


وهو تفسير لا حول ولا قوة إلا بالله

نعم لا حول ولا قوة إلا بالله يعني لا تحول من حال إلى حال، ولا قوة للإنسان على فعل ذلك إلا بالله، هذه كلمة عظيمة، كنز من كنوز الجنة، كما ثبت في الحديث الصحيح أن النبي ﵊ قال لأبي موسى: (ألا أدلك على كنز من كنوز الجنة؟ قلت: بلى يا رسول الله. قال: لا حول ولا قوة إلا بالله)
(لا حول ولا قوة إلا بالله) هذه كنز من كنوز الجنة، ولها تأثير عظيم في تخفيف الحزن والألم والمصائب عن العبد، لا حول ولا قوة إلا بالله، ما معنى لا حول؟ يعني لا تحول من حال إلى حال ولا قوة للإنسان على فعل شيء إلا بالله، فلا تستطيع أن تتحول من حال، لا تتحول من الشر إلى الخير، ولا تتحول من المعصية إلى الطاعة ولا تتحول من الذنب إلى التوبة، ولا قوة لك على ذلك إلا بالله ﷿.
فإذا وفقك الله وأعانك تحولت من حال إلى حال، تحولت من المعصية إلى الطاعة، تحولت من الذنب إلى التوبة وقدرت على ذلك، وقواك الله على ذلك بأن وفقك وهداك وقذف في قلبك النور والهداية، وجعلك تقبل الحق وترضاه وتختاره وتريده، وقذف في قلبك الإرادة والقوة على ذلك، وأعانك فإنك تستطيع لا حول ولا قوة إلا بالله. نعم.


نقول لا حيلة لأحد، ولا حركة لأحد ولا تحول لأحد عن معصية الله إلا بمعونة الله

كما سبق لا تحول من المعصية إلى الطاعة إلا بمعونة الله وتوفيقه. نعم.
إقامة طاعة الله والثبات عليها بتوفيق الله
ولا قوة لأحد على إقامة طاعة الله والثبات عليها إلا بتوفيق الله.
لا قدرة للإنسان على إقامة الطاعة والثبات عليها والاستقامة عليها إلا بالله، فالله تعالى هو الموفق للخير والطاعة، وهو المثبت لعبده المؤمن، نسأل الله تعالى أن يثبتنا على دينه حتى الممات، نعم.


وكل شيء يجري بمشيئة الله تعالى وعلمه وقضائه وقدره

نعم هذا سبق الكلام على هذا وأن كل شيء يجري بعلم الله وقضائه وقدره، وأن الله تعالى سبق علمه بالأشياء قبل كونها وكتبها في اللوح المحفوظ، كل شيء يجري بعلم الله وقضائه وقدره وتقديره، نعم، سبق هذا للمؤلف في مواضع متعددة، نعم.


غلبت مشيئته المشيئات كلها

نعم كما قال الله تعالى: ﴿وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ (٢٩) ﴾ ما شاء الله كان، ولهذا يقول المسلمون: ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن، ﴿وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا (٣٠) ﴾ غلبت مشيئة الله وإرادته الإرادات كلها فلا تغالب، مشيئة الله لا تغالب، وإرادة الله لا يغلبها شيء، بل ما شاء الله كان وما لم يشاء لم يكن ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ (٨٢) ﴾ أما العبد فإن مشيئته وإرادته تابعة لمشيئة الله وليست مستقلة، نعم.


وغلب قضائه الحيل كلها

لا شك غلب قضاء الله الحيل، جميع الحيل لو احتال العباد ودبروا الحيل وأعملوا المكائد في أن يغيروا شيئا أراد الله أن يكون لم يستطيعوا، ولو بذلوا جميع الحيل وجميع ما يستطيعون في أن يغيروا شيئا أراد الله ألا يكون يريدون أن يكون فلا يكون، كما قال سبحانه: ﴿مَا يَفْتَحِ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلَا مُمْسِكَ لَهَا وَمَا يُمْسِكْ فَلَا مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ (٢) ﴾ .
وقال النبي ﷺ في حديث ابن عباس: (واعلم أن الأمة لو اجتمعوا على أن ينفعوك بشيء لم ينفعوك إلا بشيء قد كتبه الله لك ولو اجتمعوا على أن يضروك بشيء لم يضروك إلا بشيء قد كتبه الله عليك رفعت الأقلام وجفت الصحف) نعم.


يفعل ما يشاء وهو غير ظالم أبدا

نعم يفعل ما يشاء وهو غير ظالم أبدا فهو سبحانه يفعل ما يشاء، وفعله مبني على الحكمة ليس فعله بالإرادة فقط كما يقوله المعتدون الجبرية بل فعله مبني على الحكمة فهو يفعل ما يشاء لأنه حكيم ﴿إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ (٨٣) ﴾ وهو غير ظالم أبدا سبحانه لا يوصف بالظلم.
والظلم عند أهل الحق وهم أهل السنة والجماعة قالوا: حقيقة الظلم الذي نَزَّه الله نفسه عنه هو وضع الشيء في غير موضعه، وضع الشيء في غير موضعه كأن يمنع أحدا من ثوابه، ثواب حسناته بأن ينقصه من حسناته أو أن توضع عليه سيئات غيره، فالظلم وضع الشيء في غير موضعه، ومنع ذي الحق حقه، كأن توضع على الإنسان سيئات غيره، أو أن ينقص من حسناته، هذا هو الظلم.
والظلم في اللغة العربية معناه: وضع الشيء في غير موضعه كأن يمنع أحدا من حقه بأن ينقصه من حسناته، أو يضع عليه شيئا من سيئات غيره؛ هذا نزه الله نفسه عنه، ونفاه عن نفسه قال: ﴿لَا ظُلْمَ الْيَوْمَ إِن اللَّهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ (١٧) ﴾ ﴿وَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَا يَخَافُ ظُلْمًا وَلَا هَضْمًا (١١٢) ﴾ نفى الله خوف الظلم، وهذا الظلم هو الذي حرمه الله على نفسه، كما جاء في الحديث القدسي من حديث أبي ذر أن ربك ﷾ قال: (يا عبادي إني حرمت الظلم على نفسي وجعلته بينكم محرما فلا تظالموا) .
إذن حقيقة الظلم الذي نزه الله نفسه عنه ونفاه عن نفسه ونفى خوف العباد منه وحرمه على نفسه ما هو؟ هو وضع الشيء في غير موضعه ومنع ذي الحق حقه، كأن ينقص أحدا من ثواب حسناته، أو يحمل أحدا أوزار غيره واضح؟ هذا حقيقة الظلم الذي نزه الله نفسه عنه عند أهل الحق وأهل السنة والجماعة.
وفي المسألة مذهبان آخران:
المذهب الأول الجبرية وهم الأشاعرة والجهمية قالوا في تعريف الظلم الذي نزه الله نفسه عنه: الظلم عبارة عن الممتنع الذي لا يدخل تحت القدرة ويمتنع أن يكون في الممكن مقدور وظلم بل كل ما كان ممكنا فهو منه لو فعله عدل، ولا يكون ظلما.
إذن فالظلم عند الجبرية ممتنع ومستحيل على الله كامتناع العجز والموت فالظلم عندهم هو المحال الممتنع لذاته كالجمع بين الضدين وكون الشيء موجودا معدوما. إذن ما هو الظلم؟ هل له وجود عند الجبرية؟ عندهم لا حقيقة للظلم الذي نزه الرب نفسه عنه ألبتة، بل هو المحال لذاته والممتنع لذاته الذي لا يتصور وجوده.
وكل ممكن عندهم فليس بظلم ولله أن يفعله، وهو غير ظالم، وقالوا الجبرية: لو قلب الرب التشريع والجزاءات فجعل الزنا واجبا والعفة حراما لما كان ظالما ولو عذب رسله وأنبيائه وأوليائه أبد الآبدين، وأبطل جميع حسناتهم وحملهم أوزار غيرهم وعاقبهم عليها وأثاب المجرمين والعصاة والكفرة طاعات الأنبياء والأبرار وحرم ثوابها فاعلها لكان ذلك عدلا محضا، فإن الظلم من الأمور الممتنعة لذاتها في حق الرب وهو غير مقبول له بل هو كقلب المحدث قديما والقديم محدثا، وهذا قول جهم ومن اتبعه من المتكلمين.
شبهتهم قالوا: الظلم لا يكون إلا من مأمور من غيره منهي والله ليس كذلك والظلم إما التصرف في ملك الغير بغير إذنه، وإما مخالفة الآمر، وكلاهما في حق الله تعالى محال فإن الله مالك كل شيء هو مالك العباد يتصرف في ملكه، والذي يتصرف في ملكه ليس بظالم، إنما الظالم الذي يتصرف في غير ملكه، والظلم إنما يكون من مخالفة الآمر، والله ليس فوقه آمر تجب طاعته.
ومن أدلتهم: والجواب على هذا أن نقول: هذا باطل، هذا التعريف مخالف للغة العربية ليس ظلم، التعريف: الظلم هو الجمع بين الضدين الممتنع الذي لا يدخل تحت القدرة. هذا ليس تعريفه هذا لا وجود له، لو كان الظلم هو الممتنع الذي لا يدخل تحت القدرة لما نفاه عن نفسه قال: ﴿لَا ظُلْمَ الْيَوْمَ﴾ هل ينفى شيء لا وجود له؟ لا ينفى، ولو كان الظلم هو الممتنع الذي لا يدخل تحت القدرة كما تقولون أيها الجبرية لما نفى خوف الظلم قال: ﴿وَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَا يَخَافُ ظُلْمًا وَلَا هَضْمًا (١١٢) ﴾ .
هل يخاف الإنسان الممتنع المستحيل هل يخافه؟ لا يخافه ولو كان الظلم مستحيلا على الله لما حرمه على نفسه كيف يحرم على نفسه شيئا ممتنعا (يا عبادي إني حرمت الظلم على نفسي وجعلته بينكم محرما فلا تظالموا) وقولكم: إن الظلم لا يكون إلا من آمر ناهٍ. نقول نعم الله -تعالى- مأمور منهي لكن من قِبَل نفسه فهو يأمر نفسه وينهاها ﷾.
ومن أدلتهم: أدلة الجبرية استدلوا بقول الله تعالى ﴿لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ (٢٣) ﴾ .


قالوا: فهذا لا يسأل عما يفعل فهو يفعل بقدرته ومشيئته أي بقهره وسلطانه، والجواب أن نقول معنى الحديث، معنى الآية لا يسأل عما يفعل لكمال حكمته، وأما العباد فهم يسألون؛ لأنهم مأمورون، منهيون عباد مكلفون. أما الرب فلا يسأل لكمال حكمته وعدله ﷾.
واستدلوا بحديث ابن مسعود: (ما أصاب العبد قط هم ولا حزن فقال: اللهم إني عبدك ابن عبدك ابن أمتك ناصيتي بيدك ماض في حكمك عدل في قضاءك أسألك اللهم بكل اسم هو لك - إلى قوله- إلا أذهب الله همه وغمه وأبدل مكانه فرحا) .
وجه الاستدلال قالوا: إن قول النبي ﷺ (عدل في قضاءك) يشمل كل قضاء يقضيه الله لعبده، وهذا يعم قضاء المصائب وقضاء المعائب وقضاء العقوبات على الجرائم، وكذلك استدلوا بحديث ابن عباس الذي رواه أبو داود والحاكم في مستدركه، وفيه: (إن الله لو عذب أهل سماواته وأهل أرضه لعذبهم وهو غير ظالم لهم ولو رحمهم كانت رحمته خيرا لهم من أعمالهم) .
الجواب أن نقول: معنى قوله: (لو عذبهم لو عذب العباد لو عذب أهل سماواته وأهل أرضه لعذبهم وهو غير ظالم لهم) الجواب: أن معنى الحديث أن الله لو وضع عدله على أهل سماواته فحاسبهم بنعمه عليهم وأعمالهم لصاروا مدينين له، وحينئذ لو عذبهم لعذبهم وهو غير ظالم لهم لكنه لا يفعل هذا سبحانه، إنما يبتدرهم بِنِعَم جديدة.
المعنى أن الرب لو وضع عدله في عباده فحاسبهم بأعمالهم ونعمه عليهم لصاروا مدينين فحينئذ لو عذبهم لعذبهم وهو غير ظالم لهم، لو حاسب الله العباد بنعمه عليهم وعدله فيهم لكانت النعمة الواحدة نعمة البصر تحيط بجميع أعمالك كلها وحينئذ تكون مدين تكون هالك، لكن الله لا يفعل هذا، بل هو ﷾ لطيف بعباده لو وضع عدله في عباده لحاسبهم بنعمه عليهم وبأعمالهم لصاروا مدينين له، وحينئذ لعذبهم وهو غير ظالم لهم.
وأما قوله: (عدل في قضائك) لا شك أن ما يقضيه الله للعبد كله خير ورحمة مبني على الحكمة.
المذهب الثالث القدرية قالوا: تعريف الظلم كل ما كان من بني آدم ظلما وقبيحا يكون من الله ظلما وقبيحا لو فعله، فالظلم عندهم الظلم الذي يصدر من العباد هو الظلم الذي يصدر من الرب لو فعله، كل ما يسمى ظلما من العبد يسمى ظلما من الرب، فهم مثلوا الله بخلقه، فقالوا: الظلم إضرار غير مستحق أو عقوبة العبد على ما ليس منه أو عقوبته على ما هو مفعول معه.
فالظلم عندهم هو الذي حكم العقل أنه إن صدر من العبد ظلم فهو من الله ظلم إن صدر منه، قالوا: فلو كان الرب خالقا لأفعال العباد مريدا لها قد شائها وقدرها عليهم ثم عاقبهم عليها كان ظالما، ولا يمكن إثبات كونه سبحانه عدلا لا يظلم إلا بالقول بأنه لم يرد وجود الكفر والفسوق والعصيان ولا شائها، بل العباد فعلوا ذلك بغير مشيئة الله وإرادته كما فعلوه بغير إذنه وأمره.
وعندهم أن الله لو وفَّق شخصا وخذل آخر لكان ظالما، ولو نسخ الله حكما بحكم لكان جاهلا ظالما، ويجب على الله عقلا أن يثيب المحسن وأن يعذب المسيء فهذا من أبطل الباطل؛ لأن هذا مبني على التحسين والتقبيح العقليين والصواب أن الله ﷾، أن الظلم كما سبق ليس كما يقول هؤلاء: إنه ما كان مماثل للعبد بل الظلم هو وضع الشيء في غير موضعه فهذا هو الموافق للغة العربية كما سبق.
ولذلك الله ﷾ نفى الظلم عن نفسه في قوله ﴿وَمَا أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ (٢٩) ﴾ ﴿وَمَا ظَلَمْنَاهُمْ﴾ ﴿وَلَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا (٤٩) ﴾ ﴿لَا ظُلْمَ الْيَوْمَ﴾ نفى خوف الظلم في قوله: ﴿وَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَا يَخَافُ ظُلْمًا وَلَا هَضْمًا (١١٢) ﴾ حرم الظلم على نفسه.
وهذا يدل على أنه ممكن الوقوع، ولو كان لا يمكن لما حرمه على نفسه الإنكار بهمزة الاستفهام على من حسب خلق الخلق عبثا قال: ﴿أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا﴾ فتنزه سبحانه عن خلق الخلق عبثا، إنكار التسوية بين المسلمين والمجرمين وهذا يدل على إنكار التسوية كما في قوله: ﴿أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ (٣٥) ﴾ ﴿أَمْ نجعل الَّذِينَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أم نجعل الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ (٢٨) ﴾ ﴿أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئَاتِ أَنْ نجعلهم كَالَّذِينَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ﴾ .
وكل هذا إنكار من الله على مَن جوَّز أن يسوي بين هذا وهذا، وهذا يدل على إنكاره، وإنكار على من حسب أنه يفعل هذا، وإخبار أن هذا حكم سيئ قبيح، وهو ما ينزه الرب عنه، وبهذا يبطل مذهب الطائفتين الضالتين الجبرية والقدرية، نعم.


تقدس عن كل سوء وحين

تقدس عن كل سوء وحين، تقدس يعني تنزه ﷾، تنزه واسمه منزه عن كل سوء وقبيح، وحين أي هلاك فهو ﷾ حي لا يموت وهو منزه عن الموت ومنزه عن الهلاك، ومنزه عن كل سوء ﷾، له الأسماء الحسنى والصفات العلى، له كل وصف جميل ﷾، وله الأسماء الحسنى التي سمى نفسه بها ووصف بها نفسه في الكتاب والسنة نعم.


وتنزه عن كل عيب وشين

نعم تنزه عن كل عيب وشين هو العيب كله يعني الشين والعيب متقاربان، نعم.


﴿لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ﴾

لا يسئل عما يفعل لكمال حكمته؛ لكماله؛ لأنه حكيم ﷾ أما العباد فإنهم يسألون؛ لأنهم مكلفون، نعم.


وفي دعاء الأحياء وصدقاتهم منفعة للأموات

وفي دعاء الأحياء وصدقاتهم منفعة للأموات، دعاء الأحياء، الأحياء جمع حي، وصدقاتهم منفعة للأموات المعنى أن الأموات ينتفعون من دعاء الحي إذا دعا لهم وينتفعون من الصدقات وهذه المسألة تسمى إهداء الثواب للميت، هل ينتفع بها أو لا ينتفع؟ هذه المسألة تسمى أيش، مسألة إهداء الثواب ثواب العمل الصالح للميت، فهل ينتفع الأموات بسعي الأحياء سعيهم يعني أعمالهم أو لا ينتفعون؟
المسألة فيها مذاهب:
المذهب الأول لأهل البدع بعضهم ينسبه إلى المعتزلة قالوا: لا ينتفع الميت من سعي الحي إلا بما تسبب به في حياته؛ لأنه تابع لما عمله في حياته وما لم يكن تسبب فيه في الحياة فهو منقطع عنه واضح هذا.
إذن مذهب أهل البدع: لا ينتفع الميت من سعي الحي إلا بالشيء الذي تسبب به في حياته، مثل أيش؟ مثل وقف صدقة تسبب به في حياته هذا ينتفع به، مثل علم، مؤلفات ألفها، أو تلاميذ درسهم وانتفعوا، يستفيد من علمه، وكذلك مصاحف طبعها أو كتب علمية طبعها أو أولاد صالحين رباهم فدعوا له، كما جاء في الحديث: (إذا مات ابن آدم انقطع عمله إلا من ثلاث: صدقة جارية، أو علم ينتفع به، أو ولد صالح يدعو له) الذي تسبب به في حياته ينتفع به، وما لم يتسبب فيه فلا ينتفع به.
القول الثاني: وهو مذهب ينسب إلى المالكية والشافعية قالوا: ينتفع الميت بما تسبب به في الحياة وبالدعاء والصدقة والحج وهي التي تسمى بالأعمال المالية التي تدخلها النيابة، هم يقولون ينتفع الميت بشيئين:
الشيء الأول ما تسبب به في الحياة كما قال المعتزلة. والنوع الثاني الأعمال المالية التي تدخلها النيابة مثل الدعاء دعا له إنسان يستفيد، مثل الصدقة تصدق عنه إنسان يستفيد مثل الحج والعمرة حج عنه مثل الأضحية، أما الأعمال البدنية فلا يستفيد منها مثل الصلاة مثل الطواف مثل الذكر مثل قراءة القرآن فلا يستفيد واضح هذا.
المذهب الثالث: أن الميت ينتفع بكل قربة يهديها إليه الحي فينتفع بما تسبب به في الحياة، وينتفع بالأعمال المالية التي تدخلها النيابة وهي الدعاء والصدقة والحج، وينتفع أيضا بما يهدى إليه من ثواب الأعمال الصالحة البدنية كالصلاة والصوم وقراءة القرآن والذكر، وهذا مذهب الحنابلة والأحناف.
ولهذا يقول الحنابلة في هذا:
وكل قربة فعلها وجعل ثوابها لمسلم
حي أو ميت نفعه
وكل من صيغ العموم كل قربة سواء كانت القربة بدنية، أو القربة عملية فعلى هذا إذا تصدق الإنسان بصدقة، ونوى ثوابها للميت لقريبه، أو غير قريبه، هل ينتفع، ينتفع عند المالكية والشافعية، وينتفع عند الأحناف والحنابلة، ولا ينتفع عند المعتزلة؛ لأنها ليست ممن تسبب فيها.
أما الأعمال البدنية: صلى ركعتين، وقال: اللهم اجعل ثوابها للميت أو صام يوم فقال: اجعل ثوابه للميت، أو قرأ القرآن، وقال: اللهم اجعل ثوابها للميت، لو قرأ سورة أو سبح ونوى ثوابه للميت، هل ينتفع هل تصل للميت؟
عند الشافعية والمالكية لا ينتفع، وعند الحنابلة والأحناف ينتفع.
واضح هذا سيأتي الأدلة فعلى هذا تكون مذاهب ثلاثة:
المذهب الأول: مذهب أهل البدع: لا ينتفع إلا بما تسبب به في الحياة.
المذهب الثاني: ينتفع بما تسبب به في الحياة وبثواب الأعمال المالية، وهي ثلاثة أنواع: الدعاء، والصدقة والحج فقط، أما ثواب الصلاة وثواب قراءة القرآن وثواب الذكر وثواب الطواف بالبيت بدون حج أو عمرة فلا يستفيد.
المذهب الثالث: ينتفع بكل شيء يهدى إليه ينتفع بثواب الصدقة وينتفع بثواب الصلاة والصيام والذكر وقراءة القرآن والطواف بالبيت.
والصواب من هذه الأقوال مذهب المالكية والشافعية، ووجه الترجيح أن هناك أدلة تدل على أن الميت ينتفع بالصدقة، وهناك أدلة تدل على أن الميت ينتفع بالحج والعمرة، وهناك أدلة تدل على أن الميت ينتفع بالدعاء، لكن ليس هناك دليل يدل على أن الميت ينتفع بصلاة ركعتين إذا صليت أو طواف بالبيت مجرد ليست بحج ولا عمرة أو تقرأ قرآن وتهدي ثوابه أو تصوم يوم وتهدي ثوابه ما في دليل.
لكن الحنابلة والأحناف قالوا: نقيس، ما عندهم إلا القياس، نقيس ثواب الأعمال البدنية على ثواب الأعمال المالية.
فقال الشافعية والمالكية لا نقيس؛ لأن العبادات ما فيها قياس، العبادات ما فيها قياس، العبادات مبناها على التوقيف، والأصل في العبادات: الحظر والمنع فنحن نقف على هذا نقف حيث وقفت النصوص، ولهذا الصواب والراجح في هذا مذهب أيش مذهب المالكية والشافعية، وهو أن الميت ينتفع بما تسبب به في الحياة كالأوقاف والأولاد وكالعلم الأولاد الذين يدعون له والصدقة والدعاء، والحج لأن الأدلة وردت في هذا، ولا ينتفع بثواب الصيام، ولا بثواب قراءة القرآن، ولا بثواب الطواف بالبيت، ولا بثواب الذكر إلا الصوم الواجب الذي مات وهو عليه.


الصوم الواجب يقضى عنه، الذي مات وعليه أيام من رمضان، أو مات وعليه صوم نذر أو كفارة، هذا يقضى عنه؛ لقول النبي ﷺ في الحديث الصحيح حديث عائشة الذي رواه الشيخان: (من مات وعليه صيام صام عنه وليه) إذا كان عليه صيام نعم، أما تصوم تطوع وتنوي ثوابه للميت ما عليه دليل واضح.
هذا، فإذن المسألة فيها هذه المذاهب الثلاثة: مذهب الشافعية، والمالكية قالوا: لا ينتفع إلا بثواب الأعمال المالية بالإضافة إلى ما تسبب به في الحياة.
من أدلة أهل البدع والمعتزلة على أن الميت لا ينتفع إلا بما تسبب به في الحياة قول الله تعالى ﴿وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى (٣٩) ﴾ قالوا: وجه الدلالة أن الله حصر ملكية الإنسان لسعيه فدل على أنه لا ينتفع بسعي غيره.
وأجيب عنه بجوابين:
الأول من وجهين: أحدهما: أن الإنسان بسعيه وملاطفته وحسن عشرته اكتسب الأصدقاء، وأولد الأولاد ونكح الأزواج، وأسدى الخير وتودد إلى الناس فترحموا عليه ودعوْا له، وأهدوا له ثواب الطاعة فكان ذلك أثرَ سعيه. الثاني: أن دخول المسلم مع جملة المسلمين في عقد الإسلام من أعظم الأسباب في وصول نفع كل من المسلمين إلى صاحبه في حياته وبعد مماته ودعوة المسلمين تَعُمُّه.
الجواب الثاني: وهو أقوى من الأول أن المنفي الملك لا الانتفاع، فالقرآن في قول الله: ﴿وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى (٣٩) ﴾ لم ينف انتفاع الرجل بسعي غيره، وإنما نفى ملكه لغير سعيه، وبين الأمرين من الفرق ما لا يخفى، فاللام في قوله: ﴿لِلْإِنْسَانِ﴾ للملك.
الدليل الثاني: استدلوا بقول الله تعالى ﴿وَلَا تُجْزَوْنَ إِلَّا مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (٥٤) ﴾ .
ووجه الدلالة: أن الله حصر الجزاء في العمل للشخص نفسه فدل على عدم انتفاعه بعمل غيره.
وأجيب بأن سياق هذه الآية يدل على أن المنفيَّ عقوبةُ العبد بعمل غيره بدليل صدر الآية ﴿فَالْيَوْمَ لَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئًا﴾ ولم تنف الآية انتفاع الإنسان بعمل غيره.
الدليل الثالث: استدلوا بقول الله تعالى ﴿لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ﴾ .
وجه الدلالة: قالوا إن الله حصر كسب الإنسان واكتسابه عليه فدل على عدم انتفاعه بكسب غيره.
وأجيب بأن الآية أثبتت ملك الإنسان لكسبه، ولم تنف انتفاعه بكسب غيره بل إن كسب غيره ملك لكاسبه، فإن شاء أن يبذله لغيره، وإن شاء يبقيه لنفسه.
واستدلوا أيضا -الدليل الرابع- بما ثبت عن النبي ﷺ في صحيح مسلم أنه قال (إذا مات ابن آدم انقطع عمله إلا من ثلاث: صدقة جارية، أو ولد صالح يدعو له، أو علم ينتفع به)
وجه الاستدلال أن النبي ﷺ أخبر أنه إنما ينتفع بما كان تسبب به في الحياة، وما لم يكن تسبب به في الحياة فهو منقطع عنه.
وأجيب بأن النبي ﷺ أخبر بانقطاع عمله ولم يخبر بانقطاع انتفاعه بعمل غيره بل إن عمل غيره لعامله، فإن وهبه له وصل إليه ثواب عمله، فالمنقطع شيء، والواصل إليه ثوابه شيء آخر.
واستدل المالكية والشافعية على أن الميت ينتفع بالدعاء والصدقة والحج فقط استدلوا بالكتاب والسنة والإجماع.
أما الدعاء فاستدلوا عليه بأربعة أنواع:
النوع الأول: نصوص أدعية الناس بعضهم لبعض كقوله تعالى ﴿وَالَّذِينَ جَاءُوا مِنْ بَعْدِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَلِإِخْوَانِنَا الَّذِينَ سَبَقُونَا بِالْإِيمَانِ﴾ .
وجه الاستدلال: أن الله أثنى عليهم باستغفارهم للمؤمنين قبلهم فدل على انتفاعهم باستغفار الأحياء، ولو كان غير نافع ما استحقوا الثناء.
النوع الثاني: إجماع الأمة على الدعاء في صلاة الجنازة.
النوع الثالث: نصوص الدعاء للميت بعد الدفن، كما في حديث عثمان بن عفان ﵁ قال: (كان النبي ﷺ إذا فرغ من دفن الميت وقف عليه فقال: استغفروا لأخيكم وسلوا له التثبيت فإنه الآن يسئل) .
النوع الرابع: نصوص الدعاء للأموات عند زيارة قبورهم كما في حديث بريدة بن حصين ﵁ قال: (كان رسول الله ﷺ يعلمهم إذا خرجوا إلى المقابر أن يقولوا: السلام عليكم أهل الديار من المسلمين والمؤمنين وإنا إن شاء الله بكم لاحقون، نسأل الله لنا ولكم العافية) .
واستدلوا على وصول ثواب الصدقة بما في الصحيحين عن عائشة ﵂ (أن رجلا أتى النبي ﷺ فقال: يا رسول الله إن أمي افتُلِتَتْ نفسها -يعني ماتت فجأة- وأظنها لو تكلمت تصدقت، أفلها أجر إن تصدقت عنها قال نعم)
وفي صحيح البخاري عن عبد الله بن عباس ﵄ (أن رجلا أتى النبي ﷺ فقال: يا رسول الله إن أمي توفيت وأنا غائب عنها فهل ينفعها إن تصدقت عنها؟ قال: نعم، قال: فإني أشهدك أن حائط المصرافة صدقة عنها)


واستدلوا على عدم وصول العبادات البدنية للميت بما روى النسائي بسنده عن ابن عباس ﵄ عن النبي ﷺ أنه قال: (لا يصلي أحد عن أحد، ولا يصوم أحد عن أحد، ولكن يطعم عنه مكان كل يوم مدا من حنطة) واستدلوا على القياس على الحياة فكما أن هذه العبادات لا تدخلها النيابة في الحياة، فلا يفعلها أحد عن أحد ولا ينوب فيها عن فاعلها غيرها كذلك في الممات لا يفعلها أحد عن أحد ولا ينوب فيها عن فاعلها غيرها بل يختص ثوابها بفاعله لا يتعداه إلى غيره.
وأما الحنابلة والأحناف فردوا على المالكية والشافعية وقالوا: كيف تفرقون بين العبادات المالية والبدنية، وهذا تفريق بغير دليل فالنبي ﷺ لم يفرق بينهما بل شرع الصوم عن الميت كما في حديث عائشة: (من مات وعليه صيام صام عنه وليه) مع أن الصوم عبادة بدنية لا تجزيء فيها النيابة في الحياة.
لكن أجاب المالكية والشافعية هذا صوم واجب وما عداه فلم يأت دليل. قالوا: وأما استدلالكم بحديث ابن عباس: (لا يصلي أحد عن أحد ولا يصوم أحد عن أحد) فهذا الحديث موقوف على ابن عباس فلا يقاوم حديث عائشة: لا سيما وقد ثبت الخلاف عن ابن عباس.
وثانيا: أن الحديث مطعون في سنده، وحديث عائشة صحيح الإسناد، وأما استدلالكم بالقياس على الحياة، فيجاب عنه بأنه قياس مع النص، فإن النبي ﷺ شرع الصوم عن الميت، مع أن الصوم لا تدخله النيابة، وشرع للأمة أن ينوب بعضهم عن بعض في أداء الفروض، فروض الكفايات فإذا فعله واحد ناب عن الباقين في فعله وسقط عنه المأثم.
وشرع لقيم الطفل الذي لا يعقل أن ينوب عنه في الإحرام وأفعال المناسك وحكم له بالأجر لفاعل نائبه، وجعل الشارع إسلام الأبوين بمنزلة إسلام أطفالهما؛ ولأن هذا ثواب وليس من باب النيابة.
وقالوا: من الأدلة على وصول ثواب الصوم حديث عائشة كما سبق، ومن الأدلة على وصول ثواب الحج أدلة كثيرة منها (أن امرأة من جهينة قد جاءت إلى النبي ﷺ فقالت: إن أمي نذرت أن تحج فلم تحج حتى ماتت أَفَأَحُج عنها؟ قال: حجي عنها أرأيت لو كان على أمك دين أكنت قاضيته؟ اقضوا الله فالله أحق بالوفاء)
لكن أجاب الجمهور بأن هذا نذر واجب والحج أيضا وردت فيه النيابة قال الحنابلة والأحناف فجازت النيابة في الحج، والحج عبادة مركبة من المال فدل على جواز، على وصول ثواب الأعمال البدنية.
وكذلك أيضا قالوا: من أدلتنا أن المسلمون أجمعوا على أن قضاء الدين يسقطه من ذمة الميت، ولو كان من أجنبي، ومن غير تركته كما في حديث أبي قتادة حينما ضمن الدينارين.
وأيضا قالوا إن أدلتنا القياس، فنقيس هبة ثواب العمل للميت على هبة المال للحي فكما أن الإنسان إذا وهب ماله للحي فلا بأس فكذلك نقيس عليه ثواب عمله للميت، والثواب حق للعامل، فإذا وهبه لأخيه المسلم لا يمنع من ذلك، كما لم يمنع من هبة ماله في حياته وإبرائه منه بعد مماته.
وقالوا: من أدلتنا القياس على الأجير الخاص والأجير الخاص هو الذي يشترط أن يباشر الفعل بنفسه فنقيس هبة ثواب العمل للميت مع أنه لا يستنيب أحدا عنه في عمله على أجرة الأجير الخاص، فله أن يعطيها من يشاء مع أنه ليس له أن يستنيب في الفعل الذي استأجر عنه أحد، ولكن إذا نظرنا إلى هذا وجدنا أن الحنابلة والأحناف ما معهم إلا القياس ما عندهم أدلة على أن ثواب الصلاة وقراءة القرآن والذكر ما عندهم إلا القياس.
والمالكية والشافعية قالوا: إنا نقف عند النصوص، النصوص جاءت بوصول ثواب الدعاء والحج وكذلك الصدقة والصوم، إذا كان صوما واجبا نقف مع النصوص وندور معها إن دارت، وأما أنتم أيها الحنابلة والأحناف ما عندكم تقيسون، تقيسون ونحن لا، ما نقيس العبادات، ما فيها قياس، نتوقف عند النصوص، وبهذا يترجح مذهب من؟ المالكية والشافعية يجوز أن تهدي للميت تدعو للميت هذا يصل ثوابه، تتصدق عنه يصل الثواب، تحج عنه يصل، تعتمر يصل، تقضي عنه الصوم الواجب من رمضان أو نذر يصل، وما عدا ذلك فلا.
أما تصلي ركعتين تنوي ثوابها للميت ما عليه دليل، وإن قال الحنابلة والأحناف تصوم يوم تطوع تنوي ثوابه للميت ما عليه دليل، تطوف بالبيت سبعة أشواط تهدي ثوابها للميت ما عليه دليل، تذكر الله وتسبح وتهدي ثوابه للميت ما عليه دليل، تقرأ القرآن أو سورة تهدي ثوابها للميت ما عليه دليل والواجب على المسلم أن يتقيد بالنصوص.


هناك مسائل تابعة لهذا البحث: مثل استئجار قوم يقرءون القرآن ويهدونه للميت، ومثل الأجرة على التلاوة، ومثل الاستئجار على التعليم، وأخذ الأجرة عليه، ومثل إعطاء قارئ القرآن ومعلمه ومتعلمه معونة بدون شرط أو رصد من بيت المال ومثل الوصية بأن يعطى شيء من ماله لمن يقرأ على قبره ومثل قراءة القرآن وإهدائها للميت طبعا بغير أجرة، ومثل الإهداء إلى رسول الله ﷺ ومثل قراءة القرآن عند القبور هذه مسائل كلها تحتاج إلى بحث، ولكن لا نستطيع بحثها، ولعل الله أن ييسر فيما بعد نسجلها، إن شاء الله، ونلحقها بهذا البحث.
انتفاع الأموات بسعي الأحياء قلنا: إن هناك مسائل تابعة لهذا البحث هذه المسائل أولا:
المسألة الأولى: استئجار قوم يقرءون القرآن ويهدونه للميت وأخذ الأجرة عن التلاوة.
ثانيا المسألة الثانية: الاستئجار على التعليم يعني تعليم القرآن وأخذ الأجرة عليه.
الثالثة: إعطاء قارئ القرآن ومعلمه ومتعلمه معونة بدون شرط أو رصدا من بيت المال.
الرابعة: الوصية بأن يعطى شيء من ماله لمن يقرأ القرآن على قبره
الخامسة: قراءة القرآن وإهدائها للميت طوعا بغير أجرة.
السادسة: الإهداء إلى رسول الله ﷺ.
السابعة: قراءة القرآن عند القبور.
أما المسألة الأولى: وهي استئجار قوم يقرءون القرآن ويهدونه للميت، فإن هذا لا يجوز بلا خلاف، بل هو عمل بدعي؛ لأنه لم يفعله واحد من السلف؛ لأنه لم يرشد إليه النبي ﷺ ولم يفعله أحد من السلف، ولا أمر به أحد من أئمة الدين، ولا رسول الله ﷺ وأخذ الأجرة عن نفس التلاوة غير جائز؛ لأن تلاوة القرآن وأخذ الأجرة على نفس التلاوة غير جائز بلا خلاف؛ لأن تلاوة القرآن عبادة، والعبادات لا تؤخذ الأجرة عليها كالحج والصلاة والأذان فلا يصح أخذ الأجرة، والثواب لا يصل إلى الميت، إلا إذا كان العمل لله خالصا.
وهذا الذي أخذ أجرته لم يقع عبادة خالصة فلا يكون له من ثوابه ما يهديه إلى الموتى، ولهذا لم يقل أحد: إنه يكتري من يصلي من يصوم ويصلي ويهدي ثوابه للميت، إذن فلا يجوز له بعد أخذ الأجرة أن يهديه للميت؛ لأن التالي أخذ أجرته فلا ثواب له، فكيف يهب شيئا لا ثواب له.
المسألة الثانية: الاستئجار على تعليم القرآن ونحوه مما فيه منفعة تصل إلى الغير وأخذ الأجرة عليه، اختلف العلماء فيه على قولين: فقيل لا يصح أخذ الأجرة على تعليم القرآن قيل: لأنه عبادة، استدلوا بأنه عبادة، ولحديث عبادة بن الصامت ﵁ (أنه علَّم رجلا من أهل الصفة آيات من القرآن، فأعطاه قوسا فسأل النبي ﷺ فقال: إن أحببت أن تطوق قوسا من نار فاقبلها)
القول الثاني: أنه يجوز الاستئجار على تعليم القرآن، ويصح أخذ الأجرة عليه لما يأتي: - أولا ما ورد أن النبي ﷺ زوج رجلا من الصحابة امرأة على أن يعلمها آيات من القرآن، وقال: (زوجتك بما معك من القرآن) رواه البخاري. ولحديث البخاري الآخر: (إن أحق ما أخذتم عليه أجرا كتاب الله) وهذا هو الصواب، هو الراجح أنه يجوز أخذ الأجرة على تعليم القرآن.
وأما ما استدل به المانعون من حديث عبادة فهو حديث ضعيف لا يقاوم حديث البخاري ولو صح فيحمل المنع فيه على أحد أمرين: أولا: أنه أن النبي منعه لفقره؛ لأنه إما لفقر أهل الصفة، وإما لكونه متبرعا بذلك فنهاه لئلا يفسد أجره.
المسألة الثالثة: وهي أخذ المعلمين والمتعلمين والقارئين والمقرئين من بيت المال والتبرعات ما يعينهم على ذلك، أخذ المعلمين والمتعلمين والقارئين والمقرئين والأئمة والمؤذنين والقضاة ورجال الحسبة من بيت المال أو التبرعات ما يعينهم على ذلك جائز لا بأس به؛ لأن هذا من جنس الصدقة عنهم فيجوز وكذلك إعطائهم أرزاق من بيت المال جائز لا محذور فيه؛ لأن بيت المال فيه كفالة هؤلاء، إنما الممنوع الاستئجار كونه يستأجر شخصا يؤذن أو يستأجر شخصا يصلي بالناس وما أشبه ذلك، فهذا هو الممنوع.
أما إعطائه شيئا معونة بدون اشتراط أو إعطائه من بيت المال فهذا ليس فيه شيء؛ لأن بيت المال فيه كفالة المسلمين جميعا، قال بعض العلماء: إنه إذا اضطر إلى الاستئجار فلا حرج إن تعطل المسجد، ولم يوجد إلا بأجرة فلا بأس للضرورة.
أما المسألة الرابعة: وهي الوصية بأن يعطى شيء من ماله لمن يقرأ القرآن على قبره فالوصية باطلة؛ لأنه غير مشروط، استئجار من يقرأ القرآن على قبره؛ لأنه فيه معنى الأجرة وكذلك لو وقف على من يقرأ عند قبره فالتعيين باطل؛ لأنه غير مشروع؛ والوقف ماض، فيصرف في غير المصرف الذي عينه من جهات البر الأخرى.
أما المسألة الخامسة: وهي التطوع بقراءة القرآن وهبة الثواب للميت بأن يقرأ القرآن ويختمه ويهدي ثوابه للميت أو يقرأ سورة ويهدي ثوابها للميت، ومثله لو سبح وهلل وأهدى ثوابها للميت فهذه المسألة مختلف فيها:


فقيل: يصل إليه ثواب القراءة كما يصل إليه ثواب الصوم والحج، وهذا مذهب الحنابلة والأحناف وكثير من المتأخرين، واستدلوا بالقياس على الدَّيْن وعلى الأجير الخاص، وعلى الأضحية وعلى الصوم والحج والصدقة.
القول الثاني: المنع وقالوا لا يصل إليه ثواب قراءة القرآن وهذا مذهب طائفة من أهل السنة من المالكية والشافعية، واستدلوا بأن قراءة القرآن وإهداء ثوابها للميت لم يكن معروفا عند السلف، ولا يمكن نقله عن واحد منهم مع شدة حرصهم على الخير، ولا أرشدهم النبي ﷺ إليه، وقد أرشدهم إلى الدعاء والاستغفار والصدقة والحج والصيام، فلو كان ثواب القراءة يصل لأرشدهم إليه ولكانوا يفعلونه.
أجاب المجيزون أهل القول الأول قالوا: إن كان مورد هذا السؤال معترفا بوصول ثواب الحج والصيام والدعاء، إن كان قائل ذلك معترفا بوصول ثواب الحج والصيام والدعاء قيل له: ما الفرق بين ذلك وبين وصول ثواب قراءة القرآن؟ وليس كون السلف لم يفعلونه حجة في عدم الوصول، ومن أين لنا هذا النفي العام، وإن لم يكن معترفا بوصول ذلك تلك إلى الميت فهو محجوج بالكتاب والسنة والإجماع وقواعد الشرع.
أجاب المانعون: بأن رسول الله ﷺ أرشدهم إلى الصوم والحج والصدقة ولم يرشدهم إلى القراءة.
أجاب المجيزون بأن النبي ﷺ لم يبتدئهم بذلك بل خرج ذلك منه مخرج الجواب لهم، فهذا سأله عن الحج عن ميته فأذن له فيه، وهذا سأله عن الصوم عنه فأذن له فيه، وهذا سأله عن الصدقة عنه فأذن له فيه، ولم يمنعهم مما سوى ذلك.
أجاب المانعون: بأن النبي ﷺ أرشدهم إلى الصوم والصدقة والحج ولم يشرع لهم ما سوى ذلك، والأصل في العبادات الحظر والمنع وهي توقيفية، فلا نقيس عليه القراءة والذكر حتى يرد الدليل؛ ولأنه لا قياس في العبادات، وإنما القياس في المعاملات، وبهذا يتبين أن الصواب المنع، وأنه يقتصر في إهداء الثواب للميت على الدعاء والصدقة والحج والعمرة، وكذلك الصوم الواجب، لقول النبي ﷺ في حديث البخاري الذي روته عائشة: (من مات وعليه صيام صام عنه وليه) سواء كان صوم نذر أو كفارة أو صوم من رمضان، وليس ذلك بواجب على الولي، لكن إن أحب ذلك أن يصوم وإن لم يرغب في الصيام فإنه يطعم عن كل يوم مسكين.
المسألة السادسة: وهي إهداء ثواب القراءة، أو العمل إلى رسول الله ﷺ ففيها خلاف، فيها خلاف، من الفقهاء المتأخرين من استحبه ومن العلماء من رآه بدعة، وهذا هو الصواب لأمرين:
الأمر الأول: أن الصحابة لم يكونوا يفعلونه.
الأمر الثاني: أن النبي ﷺ له مثل أجر كل من عمل خيرا من أمته من غير أن ينقص من أجر العامل شيئا؛ لأنه ﷺ هو الذي دل أمته على كل خير وأرشدهم ودعاهم إليه، ومن دعى إلى الهدى فله من الأجر مثل أجور من تبعه، وكل هدى وعلم فإنما نالته أمته على يده فله مثل أجر من اتبعه أهداه إليه أم لم يهده، وهذا هو الصواب أنه لا يهدى إلى النبي ﷺ؛ لأن النبي ﷺ له مثل أجر الأمة فلا حاجة للهبة.
المسألة السابعة: وهي قراءة القرآن عند القبور، اختلف العلماء في قراءة القرآن عند القبور على ثلاثة أقوال: وهي ثلاث روايات عن الإمام أحمد،
أولها: الكراهة مطلقا.
الثاني: الجواز مطلقا.
الثالث: الجواز وقت الدفن والكراهة بعده.
ولعل المراد بالكراهة هنا التحريم، كراهة التحريم؛ لأنها هي المعروفة عند السلف.
الأول: الكراهة مطلقا يعني التحريم أنه لا يجوز القراءة، قراءة القرآن عند القبور وهذا، وهي رواية عن الإمام أحمد، وهو قول أبي حنيفة ومالك، واستدلوا بما يأتي:
أولا: أن قراءة القرآن عند القبور مُحْدَث لم ترد به السنة، فلم يرد أن النبي-ﷺ قرأ عند القبور، ولم يأمر به.
الثاني: أن القراءة كالصلاة، فالقراءة تشبه الصلاة، والصلاة عند القبور منهي عنها، فكذلك القراءة فتقاس القراءة على الصلاة.
الثالث: أن الأصل في العبادات المنع والحظر حتى يرد الدليل على الجواز بخلاف المعاملات، فالأصل فيها العمل حتى يرد المنع.
الرابع: أن القراءة وسيلة للعكوف عند القبور، أن القراءة وسيلة للعكوف عند القبر وتعظيمه فتمنع سدا لذريعة الشرك.
القول الثاني: الجواز مطلقا، والمراد بالإطلاق يعني وقت الدفن أو بعد الدفن، وهذه رواية عن الإمام أحمد، وهي رواية عن الإمام أحمد، وهو قول محمد بن الحسن الصاحب الثاني لأبي حنيفة، واستدلوا بما نقل عن ابن عمر ﵄ أنه أوصى أن يقرأ على قبره وقت الدفن بفواتح سورة البقرة وخواتيمها.


ونقل أيضا عن بعض المهاجرين قراءة سورة البقرة، وقال: إنها قربة وفيها أدعية، ومع أن الدليل خاص بوقت الدفن، الدليل خاص بوقت الدفن، أوصى أن يقرأ على قبره وقت الدفن، مع أن الدليل خاص بوقت الدفن إلا أن هؤلاء توسعوا فأجازوا القراءة مطلقا وقت الدفن وبعده.
القول الثالث: الجواز وقت الدفن والكراهة بعده، وهذه رواية عن الإمام أحمد، دليلهم هو دليل أهل القول السابق ما نقل عن ابن عمر، وبعض المهاجرين ما نقل عن ابن عمر أنه أمر أن يقرأ على قبره وقت الدفن فواتح سورة البقرة وخواتيمها، وما نقل عن بعض المهاجرين قراءة سورة البقرة.
وهذا هو القول الثالث هو الذي يرجحه ابن أبي العز شارح الطحاوية وقال: إن فيه جمعا بين القولين، والصواب القول الأول والصواب الكراهة والتحريم مطلقا، ويجاب عن دليل المذهبين الثاني والثالث:
أولا يحتاج النقل عن ابن عمر إلى الثبوت إذا احتاج إلى صحة النقل، وكذلك ما روي عن بعض المهاجرين.
ثانيا: إذا صح ما نقل عن ابن عمر فيقال بأن هذا اجتهاد منه خالف ابن عمر غيره من الصحابة، فلا حجة في قوله، خالفه فيه كبار الصحابة كأبي بكر وأبيه عمر وغيرهم هذا إذا صح، أولا يُطالب هؤلاء بصحة النقل. وثانيا: إذا صح فإنه يجاب عنه بأن هذا اجتهاد من ابن عمر خالفه فيه كبار الصحابة.
وبهذا يتبين أرجحية القول بالمنع مطلقا سدا لذريعة الشرك؛ ولأن القراءة على القبور وسيلة إلى العكوف عندها وتعظيمها؛ لأن القراءة عند القبور وسيلة للعكوف عندها وتعظيمها؛ ولأن الأصل في العبادة الحظر والمنع، وكما أن الصلاة ممنوعة عند القبور فكذلك القراءة، أما القراءة بعد الدفن كالذين يذهبون إلى القبر للقراءة فيه للقراءة عنده فهذا ممنوع مطلقا ليس محلا للخلاف، القراءة بعد الدفن كالذين يأتمون القبور، ويأتونها مرات بعد مرات ويقرءون القرآن عند القبور، فهذا ممنوع؛ لأنه لم تأت به السنة، ولم ينقل عن أحد من السلف مثل ذلك أصلا، والله أعلم، نعم.


﷽
الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على أشرف الأنبياء والمرسلين نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين، أما بعد:
قال الطحاوي -رحمه الله تعالى-: والله تعالى يستجيب الدعوات ويقضى الحاجات" في هذا بيان من المؤلف ﵀ أن الله تعالى يستجيب الدعاء، وأن الدعاء نافع، وهذا هو الذي عليه أكثر الخلق من المسلمين وغيرهم أن الدعاء نافع ومفيد.
والناس لهم في الدعاء ونفعه مذهبان مشهوران:
المذهب الأول: الذي عليه أكثر الخلق من المسلمين وجمهور أهل الملل من يهود ونصارى ومشركين ومجوس أن الدعاء من أقوى الأسباب في جلب المنافع ودفع المضار؛ ولهذا قال المؤلف ﵀ الطحاوي: والله يستجيب الدعوات ويقضي الحاجات.
المذهب الثاني: أن الدعاء لا فائدة فيه فيمنع؛ لأنه عبث وليس بمشروع وإلى هذا ذهب قوم من المتفلسفة كابن سينا والفارابي؛ وغالية المتصوفة والمعتزلة ذهبوا إلى أن الدعاء عبث لا فائدة فيه فيمنع.
استدل أهل المذهب الأول على مشروعية الدعاء ونفعه للداعي من الكتاب والسنة:
أما الكتاب العزيز فقول الله تعالى ﴿وَقَالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ﴾ ووجه الدلالة: أن الدعاء لو لم يكن مشروعا لما أمر الله به ووعد بالإجابة.
الدليل الثاني: قول الله تعالى ﴿وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ﴾ ووجه الدلالة: لو لم يكن الدعاء مشروعا ونافعا لما أخبر الله بقربه لمن دعاه ووعده بالإجابة.
الدليل الثالث: قول الله تعالى ﴿وَإِذَا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِيَّاهُ﴾
الدليل الرابع: قول الله تعالى ﴿فَإِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ﴾ ووجه الاستدلال من الآيتين: أن الله أخبر عن الكفار أنهم إذا مسهم الضر في البحر دعوا الله مخلصين له الدين، وهذا اعتراف منهم بفائدة الدعاء، وأنه من أقوى الأسباب في جلب النفع ودفع الضر.
الدليل الخامس: قول الله تعالى ﴿وَإِذَا مَسَّ الْإِنْسَانَ الضُّرُّ دَعَانَا لِجَنْبِهِ أَوْ قَاعِدًا أَوْ $VJ ح! $s%﴾ ووجه الاستدلال: دلت الآية على أن الإنسان مطلقا مؤمنا أو كافرا يلجأ إلى الدعاء إذا مسه الضر على أي حال من الأحوال، وهذا اعتراف منه بفائدة الدعاء ونفعه ودفعه الضر بإذن الله.
ومن السنة: حديث أبي هريرة ﵁ أن النبي ﷺ قال: (من لم يسأل الله يغضب عليه) .
وحديث نزول الرب إلى السماء الدنيا وفيه (أن الرب ﷾ يقول هل من داع فأستجيب له هل من سائل فأعطيه سؤله) .
والحديث الثالث: حديث (الدعاء مخ العبادة) وهذا فيه ضعف، وأصح منه حديث (الدعاء هو العبادة)
الدليل الرابع: حديث (لا يرد القضاء إلا الدعاء) .
ووجه الاستدلال من هذه الأحاديث الأربعة: أنه لو لم يكن الدعاء مشروعا ونافعا لما غضب الله على من لم يسأله ولما وعده بالاستجابة وإعطائه سؤله، ولما أخبر بأنه هو العبادة أو مخ العبادة، ولما أخبر أنه يرد القضاء.
هذه الأدلة تدل على أن الدعاء نافع ومفيد، وهذا الذي عليه أكثر الخلق من المسلمين وغير المسلمين إجابة الدعاء، إجابة الله للدعاء هل هي خاصة بالمسلم ليست خاصة، إجابة الدعاء عامة للمسلم والكافر؛ لأنها تابعة للربوبية، فإجابة الله لدعاء العبد مسلما كان أو كافرا وإعطائه سؤله من جنس رزقه لهم ونصره لهم وهو مما توجبه الربوبية للعبد مطلقا مسلما أو كافرا إلا أن الفرق بين المسلم والكافر هو أن إجابة الكافر قد تكون فتنة في حقه، ومضرة عليه، إذ كان كفره وفسوقه يقتضي ذلك.
مسألة في المعاني التي يستلزمها الدعاء:
قال ابن عقيل ﵀: قد ندب الله إلى الدعاء، وفي ذلك معان، وهي صفات لله -تعالى-
أحدها: الوجود فإن من ليس بموجود لا يُدْعَى. الثاني: الغنى فإن الفقير لا يدعى. الثالث: السمع فإن الأصم لا يدعى. الرابع: الكرم فإن البخيل لا يدعى. الخامس: الرحمة فإن القاسي لا يدعى. السادس: القدرة فإن العاجز لا يدعى.
ويزاد أيضا على ما ذكره ابن عقيل: السابع: الحياة فإن الميت لا يطلب. الثامن: العلم: فإن الجاهل لا يسئل.


ومشروعية الدعاء فيه رد على أهل الطبائع، وعلى عُبَّاد النجوم من يقول بالطبائع، أي أن الطبائع فاعلة بطبعها، يعني بذاتها لا بجعل الله، يعلم أن النار لا يقال لها كفي، ولا النجم يقال له أصلح مزاجي؛ لأن هذه عندهم مؤثرة طبعا لا اختيارا، فشرع الله الدعاء وصلاة الاستسقاء؛ ليبين كذب أهل الطبائع والذين يعبدون النجوم إنما يعبدونها في زعمهم لكونها رمزا للملائكة الذين يفعلون، فمشروعية الدعاء فيه رد عليهم.
الذين قالوا إن الدعاء نافع وغير مفيد، الدعاء غير نافع وغير مفيد وغير مشروع وهم الفلاسفة وغالية الصوفية والمعتزلة لهم شُبَه لهم شبه عقلية، ليس عندهم شيء من أدلة الشرع:
الشبهة الأولى قالوا: المشيئة الإلهية إن اقتضت وجود المطلوب فلا حاجة إلى الدعاء وإن لم تقتضه فلا فائدة في الدعاء، فعلى التقديرين الدعاء عبث؛ لأن الإرادة والمشيئة ضد الدعاء يقولون: إن اقتضت المشيئة وجود المطلوب فلا حاجة إلى الدعاء؛ وإن لم تقتض المشيئة حصول المطلوب فلا فائدة في الدعاء.
ويجاب عن هذه الشبهة بجوابين:
الأول: إجمالي، وهو منع الحصر في المقدمتين، فإن الحصر في هاتين المقدمتين غير مسلم به، بل ثَمَّ مقدمة ثالثة، وقسم ثالث وهي أن يقال أن تقتضي المشيئة وجود المطلوب بشرط ولا تقتضيه مع عدمه، وقد يكون الدعاء من شرطه كما تقتضي المشيئة الثواب مع العمل الصالح ولا تقتضيه مع عدمه، وكما تقتضي المشيئة الشبع والري عند الأكل والشرب ولا تقتضيه مع عدمهما، وكما تقتضي المشيئة حصول الولد بالوطء وحصول الزرع بالبذر.
فإذا قدر وقوع المدعو بالدعاء لم يصح أن يقال: لا فائدة في الدعاء كما لا يقال: لا فائدة في الأكل والشرب والبذر وسائر الأسباب. الثاني الوجه الثاني: أن يقال قول هؤلاء الذين ينكرون فائدة الدعاء قولهم مخالف للشرع وللحس وللفطرة، وطرد دليلهم يلزمه الفوضى في الوجود وتعطيل المصالح، إذ يمكن أن يقال إن شاء الله لي الشبع فلا فائدة في الأكل، وإن لم يشاء فلا حاجة إليه، وإن شاء الله لي الولد فلا حاجة للزواج فكذلك إذا شاء الله لي حصول المطلوب فلا فائدة في الدعاء.
قول هؤلاء لو طرد لصار فيه فوضى في الوجود وتعطيل للمصالح الجواب الثاني عن هذه الشبهة، قولكم: إن اقتضت المشيئة المطلوب فلا حاجة للدعاء. يقال بل إن الدعاء تكون إليه حاجة من تحصيل مصلحة أخرى عاجلة وآجلة من اكتساب الأجر والعبودية والتضرع والتعرف إلى الله وزيادة الإيمان، والحصول على الجنة، ومن دفع مضرة أخرى عاجلة كمرض وسوء، وآجلة كعذاب النار، وقد يعطيه الله غير طلبه ففيه فائدة على كل حال.
وقولهم: إن لم تقتضه فلا فائدة فيه. يقال: بل فيه فوائد عظيمة من جلب المنافع ودفع المضار مما يعجل للعبد في الدنيا من معرفته بربه وإقراره به، وبأنه سميع قريب عليم رحيم، وإقراره بفقره إليه واضطراره إليه، وما يتبع من العلوم العلية والأحوال الذكية التي هي أعظم المطالب كما نبه عليه النبي ﷺ في الحديث الذي ما معناه: (لا يسأل اللهَ عبدٌ إلا أعطاه بها إحدى ثلاث خصال: إما أن يعجل له دعوته، وإما أن يعطيه من الخير مثلها، وإما أن يصرف عنه من السوء مثلها مثل ذلك)
الشبهة الثانية للمانعين من الدعاء: قالوا إذا كان إعطاء الله معللا بفعل العبد كما يعقل من إعطاء المال للسائل بسؤاله، كان السائل قد أثر في المسئول حتى أعطاه يعني يقولون: لو كان الدعاء مفيد للزم من ذلك أن يكون الداعي قد أثر في الله حتى أعطاه سؤله وجواب هذه الشبهة أن يقال: إن الرب سبحانه هو الذي حرك العبد إلى دعائه فمنه الدعاء وعليه التمام فهذا الخير منه سبحانه وتمامه عليه كما قال عمر بن الخطاب ﵁ "إني لا أحمل هم الإجابة وإنما أحمل هم الدعاء، ولكن إذا ألهمت الدعاء فإن الإجابة معه".
فالله سبحانه هو الذي يقذف في قلب العبد حركة الدعاء ويجعلها سببا للخير ليعطيه إياه فما أثر فيه شيء من المخلوقات، بل هو جعل ما يفعله في عبده من الدعاء سببا لما يفعله فيه من الإجابة كما في العمل والثواب، فالله هو الذي وفق العبد للتوبة ثم قبلها، وهو الذي وفقه للعمل ثم أثابه، وهو الذي وفقه للدعاء ثم أجابه.
الشبهة الثالثة للمانعين من الدعاء قالوا: إن الداعي قد لا يجاب بالمرة وقد يجاب بغير المطلوب فكيف يجمع بين ذلك وبين الوعد بالإجابة، وبعبارة أخرى يقولون: إن من الناس من يسأل الله فلا يُعْطَى سؤاله، أو يعطى غير ما سئل، فلا يستجاب له ولا يحقق له المطلوب فكيف يجمع بين هذا، وبين قوله تعالى: ﴿وَقَالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ﴾


وأجيب عن هذه الشبهة بثلاثة أجوبة: الجواب الأول: أن المراد بالدعاء في الآية العبادة، ﴿وَقَالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي﴾ يعني اعبدوني أن المراد بالدعاء في الآية العبادة وبالإجابة الثواب، وعلى ذلك فلا تعارض بين الآية وبين كون السائل لا يعطى أو يعطى غير ما سأل؛ لأن معنى الآية اعبدوني أثبكم، ولم تتعرض الآية لإعطاء السائل. الجواب الثاني: أن المراد بالدعاء العموم الشامل لدعاء العبادة ودعاء المسألة وإجابة دعاء السائل أعم من إعطاء المسئول، وإجابة الداعي أعم من إعطاء السائل، والداعي أعم من السائل، ولهذا فرَّق النبي ﷺ بين الدعاء والسؤال وبين الإجابة والإعطاء في قوله ﵊: (ينزل ربنا كل ليلة إلى السماء الدنيا فيقول من يدعوني فأستجيب له من يسألني فأعطيه من يستغفرني فأغفر له)
وهو فرق بالعموم والخصوص فالإجابة إن كان المراد بالدعاء العبادة فمعناها الثواب وإن أريد بالدعاء السؤال فيجاب بما فيه مصلحة، ولو لم يكن بعين مطلوبه كما في الحديث: (ما من رجل يدعو الله بدعوة ليس فيها إثم ولا قطيعة رحم إلا أعطاه الله بها إحدى ثلاث خصال: إما أن يعجل دعوته، أو يدخر له من الخير مثلها، أو يصرف عنه من الشر مثلها) فيجاب في الجملة إذا وُجِدَتْ الشروطُ وانتفتِ الموانعُ. الجواب الثالث: أن يقال: إن الدعاء سبب مقتضٍ لنَيْل المطلوب والسبب له شروط وموانع، فإذا حصلت شروطه وانتفت موانعه حصل المطلوب، وإلا فلا يحصل بل يحصل غيره، ومن الفوائد في هذا المقام أن الأدعية والتعوذات والرُّقَى بمنزلة السلاح، والسلاح بضاربه لا بحده، فمتى كان السلاح سلاحا تاما، والساعد ساعدا قويا والمحل قابلا، والمانع مفقودا حصلت به النكاية في العدو.
ومتى تخلف واحد من هذه الثلاثة: السبب في ذاته، ووجود المعين، وفقد المانع: تخلف التأثير كذلك الدعاء إذا كانت نفسه غير صالحة كأن يكون بإثم أو قطيعة رحم أو الداعي لم يجمع بين قلبه ولسانه في الدعاء، أو كان ثَمَّ مانع من الإجابة كأكل الحرام وكثرة السيئات لم يحصل الأثر.
وبعض الصوفية، بعض الصوفية يخص منع الدعاء بخواص العارفين يقول خواص العارفين ما يحتاجون الدعاء، أما عامة الناس يحتاجون الدعاء قد يخص بعض الصوفية منع الدعاء بخواص العارفين، ويجعل الدعاء علة في مقام الخواص يعني مرض في مقام الخُلَّص الذين وصلوا إلى الله وتمكنوا من العبادة بزعمهم.
والجواب هذا من غلطات بعض الشيوخ، شيوخ الصوفية فكما أنه معلوم الفساد بالاضطرار من دين الإسلام فهو معلوم الفساد بالضرورة العقلية، فإن منفعة الدعاء أمر أنشئت عليه تجارب الأمم حتى إن الفلاسفة تقول: ضجيج الأصوات في هياكل العبادات بفنون اللغات تحلل ما عقدته الأفلاك المؤثرات؛ لأن الأفلاك عندهم مدبرة فاعترفوا هذا وهم مشركون اعترفوا بفائدة الدعاء الأسباب، والدعاء سبب من الأسباب، الإنسان له أحوال معينة، إما أن يركن إليها وإما أن يلغيها بالكلية وإما أن يعترف بها ويعرض عنها، وإما أن يعمل بها على أنها سبب.
حكم الالتفات إلى الأسباب فقط، ما حكم الالتفات إلى الأسباب فقط؟ وما حكم إلغائها بالكلية؟ وما حكم الإعراض عنها مع الإقرار بها؟ وما مذهب أهل السنة في ذلك؟ ، الالتفات إلى الأسباب والركون إليها شرك في توحيد الربوبية كون الإنسان يعتمد على السبب وينسى الله، الالتفات إلى الأسباب والركون إليها شرك في توحيد الربوبية وذلك كركون المعتزلة وعلماء الطبيعة القائلين بالتفاعل بين الماءين والقائلين بأن النار محرقة بطبعها، فهم يقولون علماء الطبيعة الولد يحصل بالتفاعل بين الماءين، والنار محرقة بطبعها وذاتها، هذا شرك في الربوبية.
وإلغاء الأسباب بالكلية ومحوها أن تكون أسبابا نقص في العقل، وتكذيب للمحسوس. والإعراض عن الأسباب بالكلية مع الاعتراف بها قدح في الشرع؛ لأن الله ربط دخول الجنة والنجاة من النار بأسباب.
ومذهب أهل السنة لا بد من الاعتراف بالأسباب ولا بد من اعتقاد أنها جعلية، أي بجعل الله لها أسبابا لا لذاتها، ولا بد من الأخذ بها، والعمل بمقتضاها مع التوكل والرجاء، فمعنى التوكل والرجاء يتألف من وجود التوحيد والعقل والشرع والفرق بين التوكل على الله ورجائه، وبين العجز والغرور هو أن الأول الأخذ بالأسباب مع تفويض الأمر إلى الله والطمع في النتائج.
والثاني ترك الأسباب والطمع في حصول نعمة الله وخيره والدعاء أعم من السؤال والاستغفار، والدعاء أعم من السؤال، والاستغفار أخص من الاثنين، نعم.


ويملك كل شيء ولا يملكه شيء

نعم، ويملك كل شيء ولا يملكه شيء، أي الله ﷾ مالك لكل شيء فهو ﷾ بيده كل شيء مالك الأشياء كلها ولا يملكه أحد سبحانه، نعم.


ولا غنى عن الله تعالى طرفة عين

نعم، لا يستطيع أحد من المخلوقين أن يستغني عن الله طرفة عين، بل ولا أقل من ذلك؛ لأن هذه المخلوقات لا قيمة لها إلا بالله فالله فعلا هو الحي القيوم القائم بنفسه المقيم لغيره ﷾ نعم.


ومن استغنى عن الله طرفة عين فقد كفر وصار من أهل الحين

يعني من زعم واعتقد أنه يستغني عن الله طرفة عين فهو كافر مرتد وصار من أهل الحين يعني من أهل الهلاك، الحين الهلاك، نعم.


والله يغضب ويرضى لا كأحد من الورى

والله يغضب ويرضى يغضب هذه صفة لله الغضب من الصفات الفعلية والرضى من الصفات الفعلية لا كأحد من الورى، الورى: الناس أو الخلق يعني الله تعالى يغضب ويرضى لكن لا يشابه المخلوقين في غضبهم ورضاهم؛ لأنه ﷾ كما أخبر عن نفسه ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ (١١) ﴾
وهذا البحث في الصفات، والصفات تنقسم إلى قسمين صفات الرب ﷾ تنقسم إلى قسمين صفات ذاتية وصفات فعلية الصفات الذاتية رابطها هي التي لا تنفك عن الباري. والصفات الفعلية رابطها أنها هي التي تتعلق بالمشيئة والاختيار، إذن الصفات نوعان: صفات ذاتية، وهي التي لا تنفك عن الباري، وصفات فعلية وهي التي تتعلق بالمشيئة والاختيار.
والصفات الذاتية نوعان:
النوع الأول: صفات قائمة بنفسها.
والثاني: صفات معان قائمة بالذات، وضابط صفات الأفعال أنك إذا أدخلت المشيئة عليها صلحت؛ لأن تكون متعلقا لها وصدق التركيب.
أمثلة لصفات الذات وصفات الأفعال، مثال القسم الأول: من صفات الذات، وهي الصفات القائمة بنفسها مثل الوجه واليد والقدم.
مثال القسم الثاني: من صفات الذات وهي صفات المعاني القائمة بالذات مثل العلم والحياة والقدرة ومثال صفات الأفعال قلنا: ضابط صفات الأفعال أنك إذا أدخلت المشيئة عليها صلحت للتركيب، وهي التي تتعلق بالمشيئة والاختيار، مثل الرضا والغضب والحب والبغض والأسف والعداوة والولاية كل هذه من صفات الأفعال.
الأدلة من الكتاب والسنة على إثبات صفات الأفعال من الكتاب قول الله تعالى ﴿رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ﴾ وقال الله سبحانه ﴿* لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ﴾ قال تعالى: ﴿مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَغَضِبَ عَلَيْهِ﴾ وقال: ﴿وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ﴾ وقال ﴿وَبَاءُوا بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ﴾ وقال: ﴿أَنْ سَخِطَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَفِي الْعَذَابِ هُمْ خَالِدُونَ (٨٠) ﴾ وقال: ﴿إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ (٢٢٢) ﴾ وقال: ﴿وَلَكِنْ كَرِهَ اللَّهُ انْبِعَاثَهُمْ﴾
ومن السنة ما في الصحيحين عن أبي سعيد الخدري ﵁ عن النبي ﷺ أنه قال: (إن الله تعالى يقول لأهل الجنة -ذكر الحديث وفيه- فيقول: أحل عليكم رضواني فلا أسخط عليكم بعده أبدا) هذا فيه إثبات الرضا وحديث الشفاعة وفيه: (إن ربي قد غضب اليوم غضبا لم يغضب قبله مثله ولن يغضب بعده مثله) في إثبات صفة الغضب.
وحديث (أبغض الحلال إلى الله الطلاق) في صفة البغض، وحديث (يضحك الله إلى رجلين يقتل أحدهما الآخر كلاهما يدخلان الجنة) في إثبات صفة الضحك، وحديث: (عجب ربنا من قنوط عباده وقرب غِيَرِهِ) في إثبات صفة العجب مذهب أهل السنة في صفات الله.
مذهب أهل السنة في صفات الله تعالى: مذهب السلف وسائر الأئمة إثبات صفات الذات كالسمع والبصر، وإثبات صفات الأفعال كالغضب والرضا والحب والبغض والعداوة والولاية والكلام التي ورد بها الكتاب والسنة على ما يليق بجلال الله تعالى وعظمته ومنع التأويل الذي يصرفها عن حقائقها اللائقة بالله تعالى يعني يثبتونها من غير تحريف ولا تعطيل ولا تكليف ولا تمثيل.
أما مذهب أهل التعطيل: الجهمية والمعتزلة مذهبهم في صفات الذات وصفات الأفعال مذهبهم: نفي كل ما وصف الله به نفسه من صفات الذات وصفات الأفعال، الجهمية والمعتزلة ينفون الصفات الذاتية والصفات الفعلية، ويقولون: إنما هي أمور مخلوقة محدثة منفصلة عن الله ليس هو في نفسه متصفا بشيء من ذلك.
شبهتهم: قالوا لو اتصف بالصفات الذاتية والفعلية لكان محلا للأعراض والله منزه عن ذلك.
الرد عليهم أن نقول: إأنها صفات أفعال ليست أعراضا فتسميتكم للصفات أعراضا اصطلاح لكم وبنيتم عليه نفي ما وصف به نفسه في كتابه، وعلى لسان رسوله ﷺ.
مذهب الكلابية والأشعرية في صفات الأفعال وشبهتهم والرد عليها: مذهبهم يعارض ويضاد مذهب الجهمية القائلين بأن صفات الأفعال مخلوقة محدثة منفصلة عن الله فهم يقولون لا يوصف الله بشيء يتعلق بمشيئته وقدرته أصلا، هؤلاء من الكلابية والأشعرية يقولون: لا يوصف الله بشيء يتعلق بمشيئته وقدرته أصلا يعني ينفون الصفات الفعلية، فلا يرضى في وقت دون وقت عندهم ولا يغضب في وقت دون وقت، ولا يتكلم إذا شاء ولا يضحك إذا شاء.
وجميع هذه الأمور صفات لازمة لذاته قديمة أزلية.


شبهتهم قالوا: لو تعلقت صفات الأفعال بمشيئة الله لكان محلا للحوادث وبعبارة أخرى يقولون: لو كانت حادثة في وقت دون وقت واتصف بها لكان محلا للحوادث وبعبارة أخرى يقولون: إن صفات الأفعال حادثة والصفات القائمة بالذات قديمة، والقديم ليس محلا للحوادث؟ الرد عليهم: أن نقول بل هي صفات أفعال ولا تسمى حوادث فكما سميتم الصفات الذاتية صفات فسموا الصفات العليا صفات ولا تسموها حوادث.
تأويل النفاة من الجهمية والكلابية والأشعرية وغيرهم لصفة الرضى الغضب ونحوها، وشبهتهم والرد عليهم أوَّلوا الرضى أوَّلوا صفة الرضى في إرادة الإحسان وأولوا صفة الغضب في إرادة الانتقام شبهتهم قالوا: إن الرضى الميل والشهوة والغضب غليان دم القلب لطلب الانتقام، وذلك لا يليق بالله تعالى لأنها من صفات المخلوقين الذين هم محل الأعراض والحوادث.
الرد عليهم ومناقشتهم من ثلاثة أوجه: الوجه الأول: أن هذا نفي للصفة، وقد اتفق أهل السنة على أن الله يأمر بما يحبه ويرضاه، وإن كان لا يريده ولا يشاءه وينهى عما يسخطه ويكرهه ويبغضه ويغضب على فاعله وإن كان قد شاءه وأراده فقد يحب عندهم ويرضى ما لا يريده، ويكره ويسخط ويغضب لما أراده. الوجه الثاني: أن غليان دم القلب في الآدمي أمر ينشأ عن صفة الغضب وليس هو الغضب، والميل والشهوة في الآدمي أمر ينشأ عن صفة الرضى وليس هو الرضا. الوجه الثالث أن يقال: وكذلك الإرادة والمشيئة فينا هي ميل الحي إلى الشيء أو إلى ما يلائمه ويناسبه، فالمعنى الذي صرفت إليه اللفظ أيها النافي وهو الإرادة كالمعنى الذي صرفت عنه اللفظ وهو الرضى والغضب سواء، فإن جاز وصفه بالإرادة جاز وصفه بالرضى والغضب، وإن امتنع وصفه بالغضب والرضى امتنع وصفه بالإرادة.
فإن قالوا الإرادة التي يوصف الله بها مخالفة للإرادة، الإرادة التي يوصف الله بها مخالفة للإرادة التي يوصف بها العبد، وإن كان كل منهما حقيقة. قيل لهم: إن الغضب والرضى الذي يوصف الله به مخالف للرضى والغضب الذي يوصف به العبد، وإن كان كل منهما حقيقة.
وهذا الكلام يقال لكل من نفى صفة من صفات الله لامتناع مسمى ذلك في المخلوق فإنه لا بد أن يثبت شيئا لله تعالى على خلاف ما يعهده حتى في صفة الوجود فإن وجود العبد كما يليق به لا يستحيل عليه العجب، ووجود الباري كما يليق به يستحيل عليه العجب، ويقال أيضا للمؤول والنافي يلزمك في تأويلك للصفات ونفيها ثلاثة محاذير: المحذور الأول: صرف اللفظ عن ظاهره. المحذور الثاني: تعطيل الرب عن صفاته. المحذور الثالث: يلزمك من المحذور فيما فررت إليه مثل ما ادعيته فيما فررت عنه.
وبهذا التلخيص يتضح معنى هذا الموضوع وهو صفات الذات وصفات الأفعال نعم.


ونحب أصحاب رسول الله -صلى الله عليه وعلى آله وسلم- ولا نُفْرِط في حب أحد منهم

نُفْرِط يعني نَزِيد، نعم أما نُفَرِّط معناه نقصر، نعم.


ولا نتبرأ من أحد منهم ونبغض من يبغضهم وبغير الخير يذكرهم ولا نذكرهم إلا بخير

هذا معتقد أهل السنة وجماعة الصحابة -رضوان الله عليهم- أنهم يحبون الصحابة ويوالونهم كلهم ويَتَرَضَّوْنَ عنهم، ولا يغلون في حبهم حتى يرفعوهم من مقام الصحبة إلى مقام النبوة، وهو مقام الألوهية، ولا يُفَرِّطُون ويقصرون في موالاتهم، بل هم يوالونهم بالعدل والإنصاف خلافا للشيعة والرافضة الذي يغلون في محبتهم حتى يعبدونهم من دون الله، وخلافا للنواصب والخوارج الذين يفرطون فيهم حتى يكفرون الصحابة.
فالمسألة: الصحابة فيهم ثلاث مذاهب من الناس. المذهب الأول: مذهب أهل السنة، مذاهب الناس في الصحابة ثلاثة:
المذهب الأول: مذهب أهل السنة والجماعة من الصحابة، وهو أنهم يوالون الصحابة كلهم وينزلونهم منازلهم التي يستحقونها بالعدل والإنصاف لا بالهوى والتعصب، إذ إنه من البغي الذي هو مجاوزة الحد فهم يحبون الصحابة، ولا يغلون ويفرطون في حب أحد منهم، ولا يتبرءون من أحد منهم ويبغضونه ويبغضون من يبغضهم.
أما المذهب الثاني: هو مذهب الشيعة والرافضة فمذهب الشيعة مذهب الرافضة البراءة من الصحابة يتبرءون منهم ويبغضونهم، ويتولون أهل البيت ويغلون فيهم ويجاوزون الحد في حبهم، علي وفاطمة والحسن والحسين يسرفون في حبهم حتى يعبدونهم مع الله، والشيعة أكثر من عشرين فرقة منهم ست فرق من الزيدية والرافضة من غلاة الشيعة وعند الرافضة لا ولاء إلا ببراء، انتبهوا للجملة هذه يقولون لا ولاء إلا ببراء.
ومعنى هذه الجملة أي لا يتولى أهل البيت حتى يتبرأ من أبي بكر وعمر لا ولاء إلا ببراء ربطوا هذه بهذه، لا ولاء إلا ببراء يعنى لا يمكن أن تتولى أهل البيت حتى تتبرأ من أبي بكر وعمر، لا ولاء إلا ببراء، لا يتولى أهل البيت حتى يتبرأ من أبي بكر وعمر ﵄ ومن ماثلهم كعثمان وعائشة.
أما مذهب الشيعة عموما غير الرافضة فهو الغلو في أهل البيت وقد لا يتبرءون من الصحابة، أما الرافضة فإنهم يتبرءون من الصحابة مع الغلو في أهل البيت، الغلو فيهم أهل البيت يعني يغلونهم حتى يعبدونهم يعبدونهم مع الله إلا من نفر قليل.
وأما بقية الصحابة يتبرءون منهم إلا من نفر قليل نحو بضعة عشر رجلا وهم الذين والوا علي وسموا رافضة من الرفض، وهو الترك لتوليهم أهل البيت ورفضهم للصحابة، وأصل تسميتهم بالرافضة لرفضهم مجلس زيد بن علي حينما رفض الطعن في أبي بكر وعمر.
الخصلة التي فضل بها اليهود والنصارى الرافضة هي اليهود والنصارى فاقوا على الرافضة في خصلة وهي أنه قيل لليهود من خير أهل ملتكم؟ قالوا: أصحاب موسى، وقيل للنصارى: من خير أهل ملتكم؟ قالوا: أصحاب عيسى، وقيل للرافضة: من شر أهل ملتكم؟ قالوا: أصحاب محمد ولم يستثنوا منهم إلا القليل كعلي وعمار وفيمن سبوهم من هو خير ممن استثنوهم بأضعاف مضاعفة كأبي بكر وعمر وعثمان.
المذهب الثالث: مذهب الخوارج والنواصب في الصحابة مذهبهم ضد مذهب الرافضة، وهو بغض أهل البيت وعداوتهم وسموا نواصب؛ لأنهم نصبوا العداوة لأهل البيت وسموا خوارج؛ لأنهم خرجوا على علي وتبرءوا منه بعد مسألة التحكيم وتبرءوا من عثمان بعد تقريبه أقربائه لاعتقادهم بذلك أنهم فسقوا وعصوا الله وما عداهم من الصحابة؛ فلا يتبرءون إلا ممن يفسق في نظرهم.
أما أهل السنة فوسط، أهل السنة مذهبهم وسط يتولون الصحابة جميعا أهل البيت وغير أهل البيت، وينزلونهم منازلهم التي يستحقونها بالعدل والإنصاف لا بالهوى والتعصب فهم يحبون الصحابة ولا يغلون ولا يفرطون في حب أحد منهم كالشيعة والرافضة ولا يتبرءون من أحد منهم كالخوارج والنواصب ويبغضون من يبغضهم.
وعند أهل السنة الشهادة بدعة والبراءة بدعة، عند أهل السنة يقولون: الشهادة بدعة والبراءة بدعة، ومعنى الشهادة أن يشهد على معين من المسلمين أنه من أهل النار، أو أنه كافر بدون العلم بما ختم الله به، وأما مع العلم بما ختم الله فيحكم. وأما مع العلم فلا بأس كأبي لهب وأبي جهل نعلم أنه حكم لهما بالنار فهما من أهل النار.
ومعنى البراءة: البراءة من أبي بكر وعمر بدعة، ومما يلحق بهذا البحث مسألة السابقون الأولون مَن هم السابقون الأولون من الصحابة؟ اختلف العلماء فيهم على قولين:
القول الأول: أن السابقون الأولون هم الذين أنفقوا من قبل الفتح وقاتلوا، والمراد بالفتح صلح الحديبية، وأهل بيعة الرضوان كلهم منهم، وكانوا أكثر من ألف وأربعمائة، الذين أنفقوا من قبل الفتح يعني الذين أسلموا قبل صلح الحديبية وأنفقوا هؤلاء هم السابقون الأولون.
القول الثاني: أن السابقون الأولون هم من صلى إلى القبلتين بيت المقدس والكعبة.
والقول الأول أصح وأرجح، الدليل على الترجيح:


أولا: قول الله تعالى ﴿لَا يَسْتَوِي مِنْكُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ أُولَئِكَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذِينَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَقَاتَلُوا﴾ فدلت الآية على التفضيل بالسبق إلى الإنفاق والجهاد كما دلت الآية والحديث على التفضيل بالمبايعة تحت الشجرة وهي قول الله تعالى: ﴿* لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ﴾ وحديث جابر في صحيح مسلم (لا يلج النارَ أحدٌ بايع تحت الشجرة)
الثاني: أن الصلاة إلى القبلة منسوخة ليس بمجرده فضيلة، الصلاة إلى القبلة المنسوخة وهي بيت المقدس ليس بمجرده فضيلة لأمرين:
أحدهما: أن النسخ ليس من فعلهم.
وثانيهما: أنه لم يدل على التفضيل به دليل شرعي، وحب الصحابة حب الصحابة من الدين: من الدين ومن الإيمان حب الصحابة. دين وإيمان لأمرين:
أولا:: لامتثالهم بل لثلاثة أمور: لامتثالهم لأمر الله.
وثانيها: ولحث الرسول ﷺ عليه فهو من الحب في الله، وهو أيضا طاعة لله ولرسوله، ويذكر في هذا الحديث حديث أصحابي (كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم) .
هذا يذكره أهل الأصول يستدلون به، والحديث باطل ليس بصحيح سندا ومتنا أما من جهة السند فليس في شيء من دواوين السنة فهو حديث ضعيف، قال البزار: هذا حديث لا يصح عن رسول الله ﷺ وليس هو في كتب الحديث المعتمدة فلا يحتج به أصلا، وأما معناه فمعناه فاسد (أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم) وذلك أن الصحابة إذا اختلفوا في قولين، فقال بعض الصحابة: هذا حلال وقال آخرون: هذا حرام يعني هذا الذي يقتدي بالصحابي الذي يقول هو حرام مهتدي هذا فاسد فدل على بطلان هذا الحديث سندا ومتنا.
شارح الطحاوية ابن أبي العز انتقد الطحاوي حينما قال هنا الطحاوي: وحبهم دين وإيمان.
حب الصحابة من الإيمان وبغضهم كفر ونفاق
وحبهم دين وإيمان وإحسان وبغضهم كفر ونفاق وطغيان.
هكذا يقول الطحاوي حبهم دين وإيمان وإحسان، وبغضهم كفر وطغيان ونفاق هذا كلام صحيح، لكن الشارح الطحاوية ألزم الطحاوي بالتناقض؛ لأنه قال فيما سبق الطحاوي: والإيمان هو الإقرار باللسان والتصديق بالجنان، الإيمان كم هو؟ مركب من شيئين إقرار باللسان وتصديق بالقلب وعمل القلب وعمل الجوارح ما يدخل في الإيمان عند الطحاوي، والحب أليس عملا قلبيا الحب هنا عمل قلبي جعله من الإيمان، هذا صحيح يوافق ما ذهب إليه جمهور أهل السنة.
لكن الشارح ألزم الطحاوي بالتناقض قال: أنت قلت في الأول الإيمان هو الإقرار باللسان والتصديق بالجنان ولم تدخل أعمال القلوب، ولا أعمال الجوارح من الإيمان، وهنا قلت: حب الصحابة إيمان، والحب عمل قلبي، وليس هو التصديق فيكون العمل داخلا في مسمى الإيمان معناه وافقت جمهور أهل السنة، وهذا هو الحق هذا حق لكن ينبغي لك يعني أيها الطحاوي ينبغي لك أن تضيف هذا في التعريف، فتقول: الإيمان إقرار باللسان وتصديق بالقلب وعمل بالقلب وعمل بالجوارح حتى يتناسب مع قولك هذا فتوافق جمهور أهل السنة وهو الحق.
ولكن شارح الطحاوية اعتذر عنه قال: لعله أراد أن هذه التسمية مجاز كما سميت الصلاة إيمان مجازا عند الطحاوي والأحناف في قول الله تعالى: ﴿وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ﴾ أي صلاتكم إلى بيت المقدس فسميت إيمانا سميت إيمانا مجازا، والصواب أن التسمية حقيقية؛ لأن العمل من الإيمان سواء كان عملا قلبيا أو عملا من أعمال الجوارح.
والأدلة من الكتاب والسنة لمذهب أهل السنة في الصحابة وفضلهم والترضي عنهم أدلة كثيرة منها قول الله تعالى: ﴿* لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِي قُلُوبِهِمْ﴾ إلى آخر الآية، ومنها قول الله تعالى: ﴿وَالسَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرِينَ وَالْأَنْصَارِ وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسَانٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ وَأَعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي تَحْتَهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا ذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ (١٠٠) ﴾ ومنها قوله تعالى: ﴿إِنَّ الَّذِينَ آَمَنُوا وَهَاجَرُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَالَّذِينَ آَوَوْا وَنَصَرُوا أُولَئِكَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ﴾ ومنها قوله تعالى: ﴿لَا يَسْتَوِي مِنْكُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ أُولَئِكَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذِينَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَقَاتَلُوا﴾ .


ومن السنة أحاديث كحديث: (لا تسبوا أصحابي فالذي نفسي بيده لو أنفق أحدكم مثل أحد ذهبا ما بلغ مد أحدهم ولا نصيفه) وحديث مسلم (لا يدخل النار أحد بايع تحت الشجرة) وحديث (الله الله في أصحابي لا تتخذوهم غرضا فمن أحبهم فبحبي أحبهم، ومن أبغضهم فببغضي أبغضهم، ومن آذاهم فقد آذاني ومن آذاني فقد آذى الله، ومن آذى الله يوشك أن يأخذه) والحديث وإن كان فيه ضعف لكن له شواهد.
من ذلك ما ثبت عن عائشة ﵂ أنها قيل لها: إن ناسا يتناولون يعني بالسب أصحاب رسول الله حتى أبا بكر وعمر قالت: (وما تعجبون انقطع عملهم في الدنيا فأحب الله ألا يقطع عنهم الأجر) .
وكذلك أيضا ما ثبت عن ابن عباس ﵁ أنه قال: (لا تسبوا أصحاب محمد فلمقام أحدهم مع رسول الله ساعة خير من عمل أحدكم أربعين سنة) وفي رواية: (هي خير من عمل أحدكم عمره) في رواية وكيع قول ابن مسعود ﵁ (إن الله سبحانه اختار نبيه واصطفاه وابتعثه بالرسالة فنظر في قلوب الناس فرأى قلب محمد ﷺ واختصه فرآه أصفى القلوب وأبرها فاختاره الله واصطفاه لنبوته.
ثم نظر في القلوب بعد قلب محمد ﷺ فرأى قلوب أصحابه أبرها فاختارهم لصحبة نبيه) أو كما قال ﵁ والنصوص في هذا كثيرة، والنصوص في فضل الصحابة وفضلهم ومكانتهم وأدلتها كثيرة من الكتاب ومن السنة. نعم.


ونثبت الخلافة بعد رسول الله -صلى الله عليه وعلى آله وسلم- أولا لأبي بكر الصديق ﵁ تفضيلا له وتقديما على جميع الأمة ثم لعمر بن الخطاب ﵁ ثم لعثمان ﵁ ثم لعلي بن أبي طالب ﵁ وهم الخلفاء الراشدون والأئمة المهتدون

هذا مبحث الخلافة والولاية، الخلافة والولاية الخلافة هي والولاية: هو أن يقام على الناس خليفة ووال يلي أمورهم وينفذ فيهم حكم الشرع.
اختلف العلماء في وجوب الإمامة أو استنانها أو جوازها يعني هل يجب على الأمة أن تقيم واليا يتولى أمرها أو يستحب أو هو جائز؟ في سائر العلماء ثلاثة أقوال: قيل: يجب إقامة الخليفة والوالي، يجب على الناس أن ينصبوا خليفة وواليا فيهم، يقيم فيهم أمر الله ويستتب به الأمن، وينفذ الحدود، ويحكم بالشرع، وينصف المظلوم من الظالم.
قالوا: هذا لا يمكن إلا بالولاية لا يمكن إيصال الحقوق إلى أهلها وإنصاف المظلوم من الظالم واستتباب الأمن وأداء الحقوق، ولا يمكن إلا بالخلافة والولاية، فيجب على الأمة أن تنصب خليفة وواليا عليها هذا قول.
القول الثاني: أن نصب الخليفة والولاية مستحب وليس بواجب.
القول الثالث: أنه جائز، والجمهور على أنه واجب. والصواب أنه واجب، وأنه لا يمكن أن تكون الأمة هكذا ليس عليها وال كما قال:
لا يصلح الناس فوضى لا سراة لهم *** ولا سراة إذا جهالهم سادوا
لا يمكن أن تبقى الأمة بدون ولاية؛ ولهذا قال العلماء: ستون سنة بإمام ظالم خير من ليلة واحدة بلا إمام، ولو كان ظالما لكن ظلمه على نفسه، لكن قد علق الله تعالى بولاة الأمور -كما قال شيخ الإسلام- مصالح عظيمة: إقامة الحدود، وإنصاف المظلوم من الظالم، ورد الحقوق إلى أهلها، والأخذ على يد المجرمين، واستتباب الأمن ليأمن الناس على دمائهم وأموالهم ونسائهم؛ ولهذا قال العلماء: ستون سنة بإمام ظالم خير من ليلة واحدة بلا إمام.
ما ظنك لو جلس الناس في مجتمع ما قيل لهم ليلة واحدة: كل يعمل ما يشاء ماذا يحصل فيها من الفوضى والفساد؟ كل يعمل ما يشاء، أيش يحصل في هذه الليلة من إراقة الدماء، واستحلال الفروج، ونهب الأموال، والترويع ما الله به عليم.
ولهذا قال العلماء: ستون سنة بإمام ظالم خير من ليلة واحدة بلا إمام.
إذن الصواب أن الخلافة والولاية واجب، ويجب على الأمة أن تنصب خليفة ووال وإمام وحاكم ورئيس وملك يقيم فيهم أمر الله؛ ولهذا قال الشاعر:
لا يصلح الناس فوضى لا سراة لهم ***....................................
يعني لا إمارة فيهم:
لا يصلح الناس فوضى لا سراة لهم *** ولا سراة إذا جهالهم سادوا
إذن الصواب أنه يجب على الأمة أن تقيم الخليفة.
والقول الثاني: أنه مستحب.
والقول الثالث: أنه جائز، ثم الجمهور الذين قالوا بأنه و (٣) ، هل الخلافة خاصة بقريش أم تتجاوزهم إلى غيرهم؟ قولان قيل: إنها خاصة بقريش. وقيل: إنها ليست خاصة.
والذين قالوا: إنها خاصة استدلوا بحديث: (الأئمة من قريش) ثم الذين قالوا: إنها خاصة بقريش، قيل: إنها خاصة ببني هاشم، وقيل: إنها ليست خاصة ببني هاشم وقيل: إنها خاصة بالعباس وولده، وقيل: خاصة ببني عبد المطلب، وقيل: خاصة بولد جعفر.
الخلافة والولاية بماذا تثبت، وهذا بحث مهم.
بحث مهم: انتبهوا الخلافة والولاية بماذا تثبت؟ يعني متى تثبت الخلافة والإمامة على الناس؟ متى يكون خليفة على الناس؟ ومتى يكون واليا على الناس؟ ومتى يكون إماما يجب له السمع والطاعة؟
الخلافة تثبت بواحد من ثلاثة أمور: الأمر الأول: الاختيار والانتخاب من أهل الحل والعقد، الاختيار والانتخاب من أهل الحل والعقد يعني: أهل الحل والعقد يختارون الإمام فتثبت له الإمامة باختيارهم وانتخابهم، وليس المراد كل أحد يختار مثل ما تسمعوا في الانتخابات كل من هَبَّ ودَبَّ النساء والأطفال والعقلاء والمجانين كلهم يكون لهم انتخابات لا هذا ما هو شرعي.
الاختيار والانتخاب لأهل الحل والعقد العقلاء، ورؤساء القبائل والعشائر والعلماء والوجهاء يكفي إذا اختار واحد من القبيلة فالقبيلة كلها تكفى، إذن الاختيار من أهل الحل والعقد.
ومثال ذلك: ثبوت الخلافة لأبي بكر الصديق ثبتت بالاختيار والانتخاب من أهل الحل والعقد، كذلك أيضا ثبتت الخلافة لعثمان ﵁ لما جعل عمر الأمر في الستة شورى، فصار عبد الرحمن بن عوف يشاور الناس المهاجرين والأنصار واقتصر عليهم وسهر ثلاث ليالي لم ير غمضا حتى رأى وجوه الناس كلهم إلى عثمان ثم بايعه وبايع بقية الستة وبايعه المهاجرين والأنصار فثبتت له الخلافة بالاختيار والانتخاب من أهل الحل والعقد.