١ - الجسمية، والعرضية، والزمانية والمكانية والحركة.
يرى أبو محمد بن حزم أن من توحيد الله تعالى ونفي التشبيه عنه نفي الجسمية، والعرضية، والزمانية، والمكانية، والحركة.
فقال لنفي الجسمية: إنه لم يأت نص بتسميته تعالى جسمًا، ولم يقم البرهان بتسميته بذلك بل البرهان مانع منه. ولو أتانا نص بتسميته تعالى جسمًا لوجب علينا القول بذلك. (¬١).
والبرهان المانع من تسميته تعالى جسمًا كما قال: "لا يوجد في العالم إلا جسم أو عرض وكلاهما يقتضي بطبيعته وجود محدث له فبالضرورة نعلم أنه لو كان محدثها جسمًا أو عرضا لكان يقتضي فاعلًا فعله ولا بد فوجب بالضرورة أن فاعل الجسم والعرض ليس جسمًا ولا عرضًا وهذا برهان يضطر إليه كل ذي حس بضرورة العقل ولا بد وأيضًا فلو كان الباري "جسمًا لاقتضى ذلك ضرورة أن يكون له زمان ومكان هما غيره، وهذا إبطال التوحيد وإيجاب الشرك معه تعالى لشيئين سواه، وإيجاب أشياء معه غير مخلوقة وهذا كفر" (¬٢).
واستدل على نفي المكان عنه تعالى بقوله سبحانه: ﴿أَلَا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ﴾ (¬٣). وقال إن هذا يوجب ضرورة أنه تعالى لا في مكان إذ لو كان في المكان لكان المكان محيطًا به من جهة "ما" أو من جهات. وهذا منتف عن الباري تعالى بنص الآية المذكورة، والمكان شيء بلا

(¬١) انظر الفصل جـ ٢ ص ١١٨، ١١٩.
(¬٢) الفصل جـ ٢ ص ١١٧. بتصرف.
(¬٣) سورة فصلت آية "٥٤".


شك فلا يجوز أن يكون شيء في مكان ويكون هو محيطًا بمكانه، هذا محال في العقل يعلم امتناعه ضرورة. (¬١).
واستدل على نفي الزمان والمكان عنه تعالى بقوله تعالى: ﴿وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيرًا﴾ (¬٢) وقال تعالى: ﴿خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا﴾ (¬٣) والزمان والمكان مخلوقان قد كان تعالى دونهما.
والمكان إنما هو للأجسام. والزمان هو مدة كل ساكن أو متحرك أو محمول في ساكن أو متحرك وكل هذا مبعد عن الله ﷿ (¬٤).
وقد أبطل قول من وصف الله بالجسمية والحركة والصورة بقوله: إن الضرورة توجب أن كل متحرك فذو حركة، وأن الحركة لمتحرك بها وهذا من باب الإِضافة، فلو كان كل محرك متحركًا لوجب وجود أفعال لا أوائل لها وهذا باطل. فوجب ضرورة، وجود محرك ليس متحركًا ضرورة ولا بد، وهو الباري تعالى محرك المتحركات لا إله إلا هو، وكل ذي حركة فهو ذو عرض محمول فيه فصح أنه تعالى ليس جسمًا ولا متحركًا وبالله التوفيق (¬٥).
إن رأي ابن حزم بأن من التوحيد ونفي التشبيه نفي الجسمية، والعرضية والزمانية، والمكانية، والحركة. نفيًا مطلقًا، ليس من التوحيد الذي جاء به الرسول ﷺ. فما جاء به ﵊ لم يكن يتضمن شيئًا من هذا النفي وإنما تضمن

(¬١) انظر الفصل جـ ٢ ص ١٢٥.
(¬٢) سورة الفرقان آية (٢).
(¬٣) سورة السجدة آية (٤).
(¬٤) انظر المحلى جـ ١ ص ٣٥.
(¬٥) انظر الفصل جـ ٢ ص ١١٩.


إثبات الإِلهية لله وحده بأن يشهد أن لا إله إلا الله، ولا يعبد إلا إياه ولا يتوكل إلا عليه ولا يوالى إلا له، ولا يعادى إلا فيه ولا يعمل إلا لأجله - وقد بينا هذا التوحيد بأدلته عند الكلام على الوحدانية (¬١).
وتوحيد الرسل يتضمن إثبات الرسل ما أثبته تعالى لنفسه من الأسماء والصفات، ونفي ما نفاه عن نفسه (¬٢).
والتوحيد بهذا المعنى الذي قال به ابن حزم - تجريد الذات - مأخوذ عن الفلاسفة فهم الذين يثبتون ذاتا منزهة عن الكثرة، ويرون في إثبات الصفات تكثيرًا لها فينفونها ويرجعونها إلى السلوب (¬٣).
وكان الأليق بابن حزم والذي يتمشى مع مذهبه - الأخذ بالظاهر وعدم وصف الله وتسميته إلا بما ورد - أن لا ينفي عنه تعالى ما لم ينفه عن نفسه، ولم ينفه عنه رسوله ﷺ ولا صحابته، لأن التوحيد بهذا النفي لم يرد لا في الكتاب ولا في السنة، ولو التزم مذهبه لما نفى عن الله تعالى ما لم ينفه عن نفسه.
والذي يذهب إليه سلف الأمة وأئمتها - في الجسمية، والعرضية والزمانية، والمكانية - عدم إطلاق هذه الألفاظ نفيًا وإثباتًا لأنه بدعة، لما في إثباتها، ونفيها من التلبيس والإيهام، بل لابد من الاستفسار، والاستفصال عند الإطلاق، فإن كان المعنى الراد

(¬١) انظر ١٦٦ - ١٦٩.
(¬٢) انظر درء تعارض العقل والنقل جـ ١ ص ٢٢٤، ٢٢٥. ونقض المنطق ص ١٢٤.
(¬٣) انظر آراء أهل المدينة الفاضلة للفارابي ص ٣٢، ٣٣. والملل والنحل جـ ١ ص ٥٠. ودرء تعارض العقل جـ ١ ص ٢٨٤. ونقض المنطق ص ١٣٢. والفلسفة اليونانية ليوسف كرم ص ١٣١، ١٣٢.


صحيحًا موافقًا لما ورد في الكتاب وفي السنة قبل وإلا رد (¬١).
وقد أجاب الإمام أحمد ﵁ أبا عيسى برغوث (¬٢)، حين ناظره في القران وألزمه، بأنه إذا أثبت لله كلامًا غير مخلوق لزم أن يكون جسمًا، بأن هذا اللفظ مجمل لا يدرى مقصود المتكلم، ولم يرد به النص، وليس لأحد أن يلزم الناس أن ينطقوا به، أو يأخذوا بمدلوله - وقال أحمد: - إني لا أقول إنه جسم، ولا ليس بجسم: لأن كلا الأمرين بدعة محدثة في الإِسلام. فهو سبحانه أحد صمد لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفوًا أحد.
وبأن هذه الحجة ليست شرعية، فلا يجب على الناس إجابة من دعا إلى موجبها، وإنما هي بدعة، لا يعرف مقصود المتكلم بها إلا بعد الاستفصال والاستفسار، فلا هي معروفة في الشرع، ولا معروفة بالعقل إن لم يستفسر المتكلم بها (¬٣).
وما احتج به ابن حزم من البراهين على نفي الجسمية، والعرضية والزمانية والمكانية، والحركة، فلن نتعرض لنقضه، لأنا لا نقول بإثبات تلك الأشياء التي نفاها، وإنما نلتزم في ذلك ما يوافق الكتاب

(¬١) انظر درء تعارض العقل جـ ١ ص ٢٢٩، ٢٣٢، ٢٣٣. وبيان تلبيس الجهمية جـ ١ ص ٣٩٧. ونقض المنطق ص ١٢٣، ١٢٥. والمنتقى من منهاج الاعتدال ص ١٥٤، ١٠٩.
(¬٢) هو محمد بن عيسى الملقب ببرغوث، وإليه تنسب البرغوثية وهي من فرق النجارية، وكان على مذهب النجار فانفرد عنه ببعض المسائل كالاستطاعة التي يكون بها الفعل بأنها لا تكون إلا معه، وغيرها، انظر الفرق بين الفرق للبغذادي ص ٢٠٩. والفصل جـ ٣ ص ٢٢، والملل والنحل جـ ١ ص ٨٨، ٩٠.
(¬٣) انظر درء تعارض العقل مع النقل جـ ١ ص ٢٣٠، ٢٣١. وكتاب الكشف عن مناهج الأدلة لابن رشد ضمن كتاب فسلفة ابن رشد ص ٧٩.


والسنة، ونترك الألفاظ المبتدعة التي تحتمل أكثر من معنى فإن تبين أن المراد من ذلك اللفظ صحيح قبل. وإن تبين خلافه رد. فإذا كان مرادهم بنفي الجسم مثلًا. ما يدل عليه اللفظ لغة، وهو البدن الكثيف الذي لا يسمى في اللغة جسم سواه، أو أنه المركب من الأجزاء المنفردة، أو من المادة والصورة، أو مما يقبل الانقسام، أو التفريق، والانفصال، أو ما كان مفرقًا فاجتمع. فالله ﵎ منزه عن الجسمية بهذه المعاني فهو أحد صمد، وكل هذه المعاني منتفية عنه ﵎.
وإن كان المراد بالجسم، ما يشار إليه، أو ما يرى بالأبصار أو ما كان ذاتًا متصفة بصفات الكمال، من العلم، والقدرة والحياة، والسمع، والبصر، وغير ذلك من الصفات فهذا غير صحيح ولا يقبل نفي الجسمية بهذا المعنى (¬١).
وعلى هذا النحو القول في الزمانية والمكانية، والحركة، ونحو ذلك مما هو محتمل. فيستفصل عن المراد فإن كان مما ثبت لله عنه أوعن رسوله ﷺ قبل، وإن كان بخلاف ذلك لم يقبل.

(¬١) انظر الرد على المنطقيين لابن تيمية ص ٢٢٣ - ٢٢٧. وشرح حديث النزول له ص ٦٩، ٧٤، ٧٥. ومنهاج السنة جـ ١ ص ١٨٠ - ١٨٣، ١٩٨ - ٢٠٦ والمنتقى من منهاج الاعتدال ص ٨٠، ٨١، ١٠٦، ١٠٧. ومختصر الصواعق المرسلة جـ ١ ص ١١٢. وجـ ٢ ص ٤٠٥.


٢ - الصورة:
يذهب أبو محمد إلى نفي أن يكون لله تعالى صورة لقوله تعالى: ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾ (¬١) حيث إنه تعالى لا يتمثل في صورة شيء مما خلق إذ لو حصل ذلك لكان مثلًا له وهو يقول: ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾.
ثم إن الضرورة توجب أن الصورة في المتصور لمتصور بها، وهذا من باب الإِضافة، فلو كان كل مصمور متصورًا لوجب وجود أفعال لا أوائل لها وهذا باطل. فوجب ضرورة وجود مصور ليس متصورًا ضرورة ولابد وهو الباري تعالى مصور المصورات لا إله إلا هو (¬٢).
والقول في الحديث الثابت "خلق الله آدم على صورته" (¬٣). إن الإِضافة في الحديث إضافة ملك يريد الصورة التي تخيرها الله ﷾ ليكون آدم مصورًا عليها، وكل فاضل في طبقته فإنه ينسب إلى الله ﷿ كما تقول بيت الله عن الكعبة، وروح الله لجبريل وعيسى وناقة الله لناقة صالح. والبيوت والأرواح والنوق كلها لله تعالى (¬٤).
لقد أطلق ابن حزم "نفي الصورة عن الله تعالى" صراحة استدلالًا بقوله تعالى ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾ (¬٥) والاية دليل على نفي أن يكون له تعالى وتقدس مثل ومن يقول إن له مثلًا فقد ضل نعوذ بالله

(¬١) سورة الشورى آية (١١).
(¬٢) انظر الفصل جـ ٢ ص ١١٩. والمحلى، جـ ١ ص ٩.
(¬٣) انظر صحيح البخاري ج ٤ ص ٦١، وصحيح مسلم جـ ٤ ص ٢٠١٧، ٢١٨٤. ومسند الإِمام أحمد جـ ٢ ص ٢٤٤، ٢٥١، ٣١٥، ٣٢٣، ٤٣٤، ٤٦٣، ٥١٩.
(¬٤) انظر الفصل جـ ٢ ص ١٦٧.
(¬٥) سورة الشورى آية (١١).


من الضلال، ولا تدل على نفي ما ثبت له ﵎ من أسماء أو صفات أما قوله في الحديث الصحيح "خلق الله آدم على صورته" فله وجه نبينه قريبًا إن شاء الله تعالى. ونقول لقد اتفق سلف الأمة على أن الله تعالى يوصف بما وصف به نفسه لأنه أعلم بنفسه يقول تعالى ﴿أَأَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللَّهُ﴾ (¬١) وبما وصفه به رسوله ﷺ لأنه لا يصف الله تعالى بعد الله أعلم بالله من رسوله ﷺ وقد قال تعالى في حقه ﴿وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى (٣) إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى﴾ (¬٢) فيجب الإِيمان بما وصف الله به نفسه، وبما وصفه به رسوله ﷺ من غير تشبيه لصفات الباري تعالى بصفات خلقه، يدل على هذا قوله تعالى ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾ (¬٣) وقوله: ﴿وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ﴾ (¬٤) وقوله: ﴿فَلَا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثَالَ﴾ (¬٥) وقوله: ﴿هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا﴾ (¬٦) وقوله: ﴿فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَادًا وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾ (¬٧) ومن ظن أن صفة الخالق تشبه شيئًا من صفات خلقه فهو ضال جاهل، وقد بين تعالى اتصافه بالصفات بعد نفي مماثلتها لشيء بقوله: ﴿وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ﴾ (¬٨) بعد قوله: ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾ وهذه إشارة للخلق أن لا ينفوا عنه تعالى صفة سمعه وبصره بحجة أن في الخلق من يسمع ويبصر فيكون في الإثبات تشبيهًا بل عليهم إثبات ذلك على أساس

(¬١) سورة البقرة آية (١٤٠).
(¬٢) سورة النجم الآيتان (٣، ٤).
(¬٣) سورة الشورى آية (١١).
(¬٤) سورة الإِخلاص آية (٤).
(¬٥) سورة النحل آية (٧٤).
(¬٦) سورة مريم آية (٦٥).
(¬٧) سورة البقرة آية (٢٢).
(¬٨) سورة الشورى آية (١١).


﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾ (¬١) لأن الله تعالى له صفات لائقة بكماله وجلاله لا تدرك حقيقة كيفيتها يقول تعالى ﴿وَلَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْمًا﴾ (¬٢)، والمخلوقات لهم صفات مناسبة لحالهم (¬٣).
وعلى هذا فقد ثبت في الصحيح عن رسول الله ﷺ أن لله ﵎ صورة فيجب علينا الإِيمان بذلك وأن لا نروم إدراك كيفيتها ولا نشبهها بالصورة الجسمية (¬٤) لأنها صورة خالق غني عما سواه وكل ما سواه مفتقر إليه فصورة الخالق الغني. تناسب كماله وعظمة جلاله (¬٥) روى أبو هريرة ﵁ "أن الناس قالوا يا رسول الله هل نرى ربنا يوم القيامة؟ فقال رسول الله ﷺ: هل تضارون في القمر ليلة البدر؟ قالوا لا يا رسول الله، قال فهل تضارون في الشمس ليس دونها سحاب؟ قالوا لا يا رسول الله، قال فإنكم ترونه كذلك يجمع الله الناس يوم القيامة فيقول من كان يعبد شيئًا فليتبعه فيتبع من كان يعبد الشمس الشمس، ويتبع من كان يعبد القمر القمر، ويتبع من كان يعبد الطواغيت الطواغيت، وتبقى هذه الأمة فيها شافعوها، أو منافقوها، شك إبراهيم. فيأيتهم الله فيقول أنا ربكم فيقولون هذا مكاننا حتى يأتينا ربنا فإذا جاء ربنا

(¬١) سورة الشورى آية (١١).
(¬٢) سورة طه آية (١١٠).
(¬٣) انظر شرح العقيدة الأصفهانية لابن تيمية ص ٩. ومنهج ودراسات لآيات الأسماء والصفات للشنقيطي ص ٣، ٤، وآداب البحث والمناظرة له القسم الثاني ص ١٢٧ - ١٢٩.
(¬٤) الصورة بالضم الشكل، وتستعمل بمعنى النوع والصفة، وتعرف الصورة الجسمية بأنها: الجوهر الممتد في الأبعاد كلها المدرك في باديء النظر بالحس. انظر القاموس المحيط جـ ٢ ص ٧٣. والتعريفات للجرجاني ص ١١٩.
(¬٥) انظر المعتمد في أصول الدين لأبي يعلى ص ٥٨.


عرفناه فيأتيهم الله في صورته التي يعرفون، فيقول أنا ربكم فيقولون أنت ربنا فيتبعونه، ويضرب السراط بين ظهري جهنم، فأكون أنا وأمتي أول من يجيزها، ولا يتكلم يومئذ إلا الرسل ودعوى الرسل يومئذ أللهم سلم سلم "الحديث" (¬١) وروى أبو سعيد الخدري ﵁ قال: قلنا يا رسول الله هل نرى ربنا يوم القيامة؟ قال: هل تضارون في رؤية الشمس والقمر إذا كانت صحوًا؟ قلنا لا، قال: فإنكم لا تضارون في رؤية ربكم يومئذ إلا كما تضارون في رؤيتهما، ثم قال: ينادي مناد ليذهب كل قوم إلى ما كانوا يعبدون، فيذهب أصحاب الصليب مع صليبهم وأصحاب الأوثان مع أوثانهم وأصحاب كل آلهة مع آلهتهم، حتى يبقى من كان يعبد الله من بر أو فاجر وغبرات من أهل الكتاب ثم يؤتى بجهنم تعرض كأنها سراب، فيقال لليهود ما كنتم تعبدون؟ قالوا كنا نعبد عُزَيرَ ابن الله، فيقال كذبتم لم يكن لله صاحبة ولا ولد فما تريدون، قالوا نريد أن تسقينا فيقال اشربوا فيتساقطون في جهنم، ثم يقال للنصارى ما كنتم تعبدون؟ فيقولون كنا نعبد المسيح ابن الله، فيقال كذبتم لم يكن لله صاحبة ولا ولد، فما تريدون فيقولون، نريد أن تسقينا، فيقال اشربوا. فيتساقطون حتى يبقى من كان يعبد الله من برّ أو فاجر فيقال لهم ما يحبسكم وقد ذهب الناس فيقولون: فارقناهم ونحن أحوج منا إليه اليوم وإنا سمعنا مناديا ينادي: ليلحق كل قوم بما كانوا يعبدون، وإنما ننتظر ربنا. قال: فيأتيهم الجبار في صورته التي رأوه فيها أول مرة، فيقول أنا ربكم، فيقولون أنت ربنا فلا يكلمه إلا الأنبياء فيقول هل بينكم وبينه آية تعرفونه؟ فيقولون

(¬١) صحيح الإِمام البخاري جـ ٤ ص ٢٠٠، وانظر صحيح الإمام مسلم جـ ١ ص ١٦٣ - ١٦٧.


الساق، فيكشف عن ساق فيسجد له كل مؤمن، ويبقى من كان يسجد لله رياء وسمعة، فيذهب كيما يسجد فيعود ظهره طبقًا واحدًا "الحديث" (¬١).
فلهذا نقول إن لله ﵎ صورة يعرفها من عبده إذا رآه يوم القيامة وهي صوره تليق بجلاله وعظمته لا تشبه المخلوقات ولا يحيط بها الإِدراك، ولا يعرف كنهها إلا هو تعالى وتقدس عن مشابهة الممكنات.
أما القول في الحديث "إن الله خلق آدم على صورته" ونص الحديث برواية أبي هريرة "إذا قاتل أحدكم فليتجنب الوجه فإن الله خلق آدم على صورته" أن الإضافة في قوله "صورته" إضافة ملك يريد الصورة التي تخيرها الله سبحانه ليكون آدم مصورًا عليها وقد ذكر هذا القول ابن حزم فلا داعى لإِعادة تقريره، وقال أبو بكر بن خزيمة: "توهم بعض من لم يتحر العلم أن قوله "على صورته" يريد صورة الرحمن عز ربنا وجل عن أن يكون هذا معنى الخبر بل معنى قوله "خلق آدم على صورته" الهاء في هذا الموضوع كناية عن اسم المضروب.
أراد ﷺ أن الله خلى آدم على صورة هذا المضروب الذي أمر الضارب باجتناب وجهه بالضرب" (¬٢).
فإن قيل: إن الحديث روى في إحدى الروايات بلفظ "على صورة

(¬١) صحيح الإمام البخاري جـ ٤ ص ٢٠١ وانظر صحيح مسلم جـ ١ ص ١٦٧ - ١٧١. وسنن الدرامي جـ ٢ ص ٣٢٦، ٣٢٧. ومسند الإمام أحمد جـ ٣ ص ١٧. والمستدرك على الصحيحين للحاكم جـ ٤ ص ٥٨٢ - ٥٨٤.
(¬٢) كتاب التوحيد لابن خزيمة ص ٣٧. وانظر أساس التقديس للرازي فقد أورد هذا ص ٨٧.


الرحمن فأضاف الصورة إلى الرحمن ﵎ من إضافة صفات الذات. قلنا: إن البيهقي قال بعد ما ساق هذه الرواية: "يحتمل أن يكون لفظ الخبر في الأصل كما رويناه في حديث أبي هريرة" بلفظ على صورته "فأداه بعض الرواة على ما وقع في قلبه من معناه" (¬١) وهذه الرواية كما روى ابن خزيمة قال: حدثنا يوسف بن موسى قال ثنا جرير عن الأعمش عن حبيب بن أبي ثابت عن عطاء بن أبي رباح عن عمر قال: قال رسول الله ﷺ: "لا تقبحوا الوجه فإن ابن ادم خلق على صورة الرحمن" وروى الثوري هذا الخبر مرسلا غير مسند حدثناه أبو موسى محمد بن المثنى قال: ثناء عبد الرحمن بن مهدي قال ثناء سفيان عن حبيب بن أبي ثابت عن عطا، قال رسول الله ﷺ: "لا يقبح الوجه فإن ابن آدم خلق على صورة الرحمن" (¬٢).
وفي رواة الحديث مقال: قال ابن خزيمة: "والذي عندي في تأويل هذا الخبر إن صح من جهة النقل موصولًا فإن في الخبر عللًا ثلاثًا إحداهن أن الثوري قد خالف الأعمش في إسناده. فأرسل الثوري ولم يقل عن ابن عمر، والثانية أن الأعمش مدلس لم يذكر أنه سمعه من حبيب بن أبي ثابت، والثالثة أن حبيب بن أبي ثابت أيضًا مدلس لم يعلم أنه سمعه من عطاء .. فإن صح هذا الخبر مسندًا - بأن يكون الأعمش قد سمعه من حبيب بن أبي ثابت. وحبيب قد سمعه من عطاء بن أبي رباح وصح أنه عن ابن عمر على ما رواه الأعمش - فمعنى هذا الخبر عندنا أن إضافة الصورة إلى

(¬١) كتاب الأسماء والصفات للبيهقي ص ٢٩١. بتصرف وانظر تأويل مختلف الحديث لابن قتيبة ٢١٩، ٢٢٠.
(¬٢) انظر التوحيد لابن خزيمة ص ٣٨.


الرحمن في هذا الخبر إنما هو من إضافه الخلق إليه" (¬١) فليست الإِضافة في الخبر من إضافة صفات الذات على زعم من توهم ذلك بل إنها إضافة ملك أي الصورة التي تخيرها الله سبحانه ليكون عليها آدم ﵇، وقد سبق ذكرها عند ذكر معنى إضافه الصورة إلى الضمير "الهاء" في قوله "صورته" في الرواية الأولى.
ويكون المعنى فإن ابن آدم خلق على الصورة التي خلقها الرحمن حين صور آدم ثم نفخ فيه الروح. والدليل على صحة هذا التأويل. ما روى عنه ﷺ أنه قال: "خلق الله آدم على صورته وطوله ستون ذراعا" (¬٢) وفي الحديث إشارة إلى أن ادم كان مخلوقًا على صورته كاملًا لم يتنقل في أطوار الخلقه وهي الصورة التي كان عليها بعد الخروج من الجنة، وهي ما علمها أبناؤه، فلم تشوه صورته، ولم تغير خلقته بعدما أخرج من الجنة والله أعلم (¬٣).
يقول ابن قتيبة (¬٤) "والذي عندي - والله تعالى أعلم - أن الصورة ليست بأعجب من اليدين، والأصابع (¬٥)، والعين، وإنما وقع الألف

(¬١) كتاب التوحيد لابن خزيمة ص ٣٨ - ٣٩، وانظر أساس التقديس للرازي فقد أشار إلى هذا ص ٨٧.
(¬٢) صحيح البخاري جـ ٤ ص ٦١، وصحيح مسلم جـ ٤ ص ٢١٨٣، ٢١٨٤.
وكتاب التوحيد لابن خزيمة ص ٤٠، والأسماء والصفات للبيهقي ص ٢٨٩.
(¬٣) انظر كتاب التوحيد لابن خزيمة ص ٣٩، ٤٠، وأصول الدين للبغدادي ص ٧٦. والأسماء والصفات للبيهقي ص ٢٩٠، ٢٩١. وأساس التقديس للرازي ص ٨٤، ٨٥.
(¬٤) هو عبد الله بن مسلم بن قتيبة الدينوري أبو محمد نحوي لغوي كان فاضلًا ثقة سكن بغداد وحدث بها وروى عنه ابنه وغيره له تصانيف كثيرة منها غريب القرآن وعيون الأخبار، ومشكل القرآن، وطبقات الشعراء. توفي سنة ٢٧٦ وكانت ولادته في سنة ٢١٣، انظر وفيات الأعيان جـ ٣ ص ٤٢ - ٤٤. وشذرات الذهب جـ ٢ ص ١٦٩.
(¬٥) الأصابع لم يرد إثباتها من طريق القرآن بل من طريق السنة فهي كالصورة من طريق ورود إثباتها.


لتلك لمجيئها في القرآن. ووقعت الوحشة من هذه لأنها لم تأت في القرآن، ونحن نؤمن بالجميع ولا نقول في شيء منه بكيفية ولا حد" (¬١).
فمذهب ابن قتيبة مؤيد لما ذكرنا من إثبات صورة لله تعالى لائقة به كسائر ما ثبت له من الصفات، فلا تشبه الصور المخلوقة تعالى الله وتقدس أن يشابه شيئًا من خلقه.
<span data-type="title" id=toc-30>٣ - المائية </span>(¬٢):
يذهب أبو محمد بن حزم إلى أن لله ﵎ مائية هي أنيته (¬٣) نفسها، إذ نفى المائية نفي للذات والحقيقة، ويجاب السائل عن مائية الله تعالى: بأنه حق واحد أول خالق لا يشبه شيئًا من خلقه لذا كان جواب موسى ﵇ حين سأله فرعون: "وما رب العالمين قال رب السموات والأرض وما بينهما إن كنتم موقنين" (¬٤). جوابًا صحيحًا تامًا، ولا جواب لهذا السؤال حتى في علم الله تعالى غيره، لأن الله ﵎ حمده عليه وصدقه فيه، ويستحيل أن يصدقه ويحمده على جواب غير

(¬١) تأويل مختلف الحديث لابن قتيبة ص ٢٢١.
(¬٢) المائية: هي الماهية قلبت الهمزة هاء لئلا يشتبه بالمصدر المأخوذ من لفظ "ما" وماهية الشيء: ما به الشيء هو هو. والماهية من حيث هي هي. لا موجودة ولا معدومة، ولا كلي ولا جزئي، ولا خاص ولا عام. وهي نسبة إلى "ما" أو إلى "ما هو" وهو الأظهر. جعلت الكلمتان كالكلمة الواحدة. انظر التعريفات للجرجاني ص ١٧١. والفصل لابن حزم جـ ٢ ص ١٧٤. والتفسير الكبير للرازي جـ ٢٤ ص ١٢٨.
(¬٣) أنية الشيء وجوده فقط. والسؤال عنها بهل. انظر الفصل جـ ٢ ص ١٧٤ وشرح الأصفهانية ص ١٧. والتعريفات للجرجاني ص ٣١.
(¬٤) سورة الشعراء الآيتان (٢٣، ٢٤).


صحيح (¬١).
هذا المذهب الذي ذهب إليه ابن حزم في ماهية الله تعالى: مذهب صحيح موافق لما ذهب إليه أئمة السنة والجماعة من السلف والخلف (¬٢).
يقول ابن تيمية: "وإذا كان المخلوق المعين، وجوده الذي في الخارج هو نفس ذاته وحقيقته وماهيته التي في الخارج، ليس في الخارج شيئان فالخالق تعالى أولى أن تكون حقيقته هي وجوده الثابت الذي لا يشركه فيه أحد وهو نفس ماهيته التي هي حقيقته الثابتة في نفس الأمر" (¬٣).
فإثبات الماهية لله تعالى إثبات وجود لا إثبات كيفية لأن الكيف بالنسبة لله تعالى وصفاته غير معلوم لأحد فلا يحاط به سبحانه كما قال: ﴿وَلَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْمًا﴾ (¬٤) وقال: ﴿لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ﴾ (¬٥) أي لا تحيط به (¬٦).
وأما عن قول ابن حزم: "إنه لا جواب لسؤال فرعون إلا ما أجاب به موسى حتى في علم الله تعالى" (¬٧).
فنقول: سؤال فرعون عن الحقيقة، وجواب موسى ﵇ كان بالفاعلية والمؤثرية.

(¬١) انظر الفصل جـ ٢ ص ١٧٤.
(¬٢) انظر الرسالة في الجواب عمن يقول إنَّ صفات الرب نسب وإضافات لابن تيمية ضمن جامع الرسائل المجموعة الأولى ص ١٧٣. والفرق بين الفرق ص ٢١٤. والملل والنحل ص ٩٠، ٩١.
(¬٣) درء تعارض العقل والنقل لابن تيمية جـ ١ ص ٢٩٣. وانظر نقض المنطق له ص ٦٠. والتوحيد للماتريدي ص ١٠٧. والتفسير الكبير للرازي جـ ١٢ ص ١٧٣. وشرح المواقف ص ٣٧.
(¬٤) سورة طه آية (١١٠).
(¬٥) سورة الأنعام آية (١٠٣).
(¬٦) انظر حادي الأرواح لابن القيم ص ٢٢٨ - ٢٣٠.
(¬٧) الفصل جـ ٢ ص ١٧٤.


نفي الجواب لهذا السؤال مطلقًا حتى في علم الله تعالى إلا ما أجاب به موسى ﵇ ليس على إطلاقه.
أما في علم الله تعالى فهو أعلم بحقيقة نفسه، ولا شك بأن له حقيقة هو أعلم بها لا نعلمها.
وأما فيما بيننا فلا جواب إلا ما أجاب به موسى.
وبيان ذلك زيادة على ما ذكر ابن حزم من تصديق الله تعالى له. أن السؤال "بما" طلب لتعريف حقيقة الشيء، وتعريف حقيقة الشيء إما أن يكون بتلك الحقيقة نفسها، أو بجزء من أجزائها، أو بشيء خارج عنها، أو بما يتركب من الداخل والخارج.
أما تعريف حقيقة الشيء بنفسها فمحال، لأن تعريف الشيء بنفسه لم يفد زيادة على ما هو معلوم فهو تكرار لا تعريف، إذ يلزم أن يكون الشيء معلومًا قبل أن يكون معلومًا وهو محال.
وأما تعريفها بالأمور الداخلة فيها فمستحيل ذلك في حق واجب الوجود لأن التعريف بذلك لا يتم إلا إذا كان المعرف مركبًا من أجزاء ويستحيل أن يكون الله تعالى بحاجة إلى غيره أو إلى شيء خارج عن ذاته، ويستحيل لهذا أيضًا التعريف بالأجزاء بالنسبة لواجب الوجود، لأنه ﵎ فرد صمد غني عما سواه. ولما بطل التعريف بتلك الأقسام، ثبت أنه لا يمكن تعريف ماهية واجب الوجود إلا بلوازمه وآثاره واللوازم قد تكون خفية وقد تكون جلية، ولا يجوز تعريف الماهية باللوازم الخفية بل لابد من تعريفها باللوازم الجلية وهو ما أجاب به موسى ﵇ فرعون. (¬١).
فإن قيل: وهل جواب موسى ﵇ لفرعون هو ما سأل عنه؟

(¬١) انظر التفسير الكبير للرازي جـ ٢٤ ص ١٢٨، ١٢٩.


قلنا: سؤال فرعون من حيث هو سؤال عن الماهية الاعتبارية (¬١). فهو يطلب معرفة الماهية وخصوصية الحقيقة وموسى ﵇ أجابه بالفاعلية والمؤثرية وهي لا تفيد الحقيقة المسئول عنها. ولما رأى موسى استنكار فرعون لجوابه تعجبًا من هذا الجواب، كرر الجواب موسى ﵇ بما هو أظهر ﴿قَالَ رَبُّكُمْ وَرَبُّ آبَائِكُمُ الْأَوَّلِينَ﴾ (¬٢) فقال فرعون عند هذا ﴿إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ﴾ (¬٣) فهو لا يفهم السؤال فضلًا عن أن يجيب عنه، فكرر الجواب موسى بما هو أوضح من سابقه بقوله ﴿رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَمَا بَيْنَهُمَا إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ﴾ (¬٤) أي إن كنت من العقلاء، عرفت أنه لا جواب لهذا السؤال من أحد من العالم بالنسبة لله تعالى إلا هذا الجواب لأن حقيقة الباري ﷾ من حيث هي هي غير معقولة للعالم بل المعقول لهم لوازمه وآثاره سبحانه وهي حقائق ظاهرة تدل بعظمها على أن الفاعل لها فرد صمد قوى قاهر لا يعجزه شيء ولا يحيط به أحد من خلقه تعالى وتقدس. (¬٥).

٤ - صفات الله تعالى من حيث الإِطلاق العام:
يذهب أبو محمد بن حزم إلى نفي إطلاق لفظ الصفات لله تعالى لأنه تعالى لم ينص في كلامه المنزل على الصفات، ولا على لفظ الصفة، ولم يحفظ ذلك عن النبي محمد ﷺ، ولم يرد

(¬١) الماهية الإعتبارية هي ما لا وجود له إلا في عقل المعتبر ما دام معتبرًا يسأل عنها بما هو. انظر التعريفات للجرجاني ص ١٧٢.
(¬٢) سورة الشعراء آية (٢٦).
(¬٣) سورة الشعراء آية (٢٧).
(¬٤) سورة الشعراء آية (٢٨).
(¬٥) انظر التفسير الكبير للرازي جـ ٢٤ ص ١٢٩، ١٣٠.


عن أحد من الصحابة ﵃، ولا عن خيار التابعين. ولأن لفظ الصفة في اللغة العربية وفي جميع اللغات عبارة عن معنى محمول في الموصوف بما لا معنى للصفة غير هذا البتة، وهذا أمر لا يجوز إضافته إلى الله تعالى البتة إلا أن يأتي نص بشيء أخبر الله تعالى به عن نفسه فنؤمن به وندري حينئذ أنه اسم علم لا مشتق من صفة أصلًا، وأنه خبر عنه تعالى لا يراد به غيره ﷿ ولا يرجع منه إلى سواه البتة (¬١).
لهذا فلا يحل لأحد أن ينطق به.
يقول ابن حزم: "ولو قلنا إن الإجماع قد تيقن على هذه اللفظة لصدقنا فلا يجوز القول بلفظ الصفات، ولا اعتقاده بل هي بدعة منكرة قال الله تعالى: ﴿إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ وَلَقَدْ جَاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدَى﴾ (¬٢) " (¬٣).
ومن أدلته على نفي الصفات (¬٤). قوله تعالى: ﴿سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ﴾ (¬٥).
هذا المذهب الذي يذهب إليه أبو محمد بن حزم - في عدم إثبات الصفات لله تعالى، وعدم جواز إطلاق لفظ الصفة أو الصفات له تعالى. وجواز تسميته بما سمى به نفسه من غير أن يشتق له من تلك الأسماء صفات. هو في الحقيقة ما ذهب إليه المعتزلة حيت لا يثبتون

(¬١) انظر الفصل جـ ٢ ص ١٥٩، ١٦١.
(¬٢) سورة النجم آية (٢٣).
(¬٣) الفصل جـ ٢ ص ١٢٠، ١٢١. وانظر ص ١٥٩، ١٦١.
(¬٤) انظر الفصل جـ ٢ ص ١٢٢.
(¬٥) سورة الصافات آية (١٨٠).


لله تعالى صفات قديمة أصلًا، ولا ينفون الأسماء. بل يثبتونها لله تعالى، ويسمونه بها.
وإن كان ابن حزم لا يلتزم نفس استدلالهم على النفي. لكنه يتفق معهم في النتيجة، نفي الصفات عن الله تعالى، إذ نفيهم للصفات القديمة فرار من تعدد القدماء مع الله تعالى، لأن القدم أخص صفاته، وفي إثباتها معه مشاركة في الإِلهية - على زعمهم - (¬١) ونفى ابن حزم لذلك تمشيًا مع مذهبه الظاهري، وإبقاء على ظاهرية الأسماء التي وردت بالنص وجعلها ألفاظًا فارغة عن المعاني بمنزلة أصوات لا تفيد شيئًا، فلا تكون دليلًا على إثبات صفات له لعدم النص الظاهر على ذلك كما يدعى.
وقد استدل على النفي بقوله تعالى: ﴿إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ﴾ (¬٢). والآية لا تدل على ما ذهب إليه والمقصود بالأسماء في الآية معبودات المشركين. فذكر تعالى في سياق الآيات، اللات، والعزى، ومناة.
فقيل: إن معنى قوله ﴿إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاءٌ﴾ أي كونها إناثًا ومعبودات أسماء لا مسمى لها، فإنها ليست بإناث حقيقة، ولا معبودات.
وقيل: "أسماء" أي قلتم بعضها عزى ولا عزة لها، وقلتم، إنها آلهة وليست بآلهة (¬٣).

(¬١) انظر شرح الأصول الخمسة للقاضي عبد الجبار ص ١٢٨ - ٢١٣. ففي هذه الصفحات تعرض لنفي الصفات عامة، ثم عرضها صفة صفة. وأورد الاعتراضات وأجاب عنها بما يتمشى مع مذهبه. وانظر الفرق بين الفرق للبغدادي ص ١١٤. والملل للشهرستاني جـ ١ ص ٤٤. ونهاية الإقدام له ص ٢٠١، والمدخل إلى مذهب الإمام أحمد لابن بدران الدمشقي ص ١٤، ١٥.
(¬٢) سورة النجم آية (٢٣).
(¬٣) انظر التفسير الكبير للرازي جـ ٢٨ ص ٢٩٩.


واستدل بقوله تعالى: ﴿سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ﴾ (¬١). وليس فيها دلالة على نفي صفات الله تعالى، وإنما فيها تنزيه الله تعالى وتقديسه عن كل ما لا يليق بصفات الإِلهية، وفي الآية إثبات ما استدل على نفيه ففي قوله "رب العزة" وصفه بكل ما يليق بإلهيته لأن الربوبية إشارة إلى التربية، وهي دالة على كمال الحكمة والرحمة و "العزة" إشارة إلى كمال القدرة، لأن الألف واللام تفيد الاستغراق وإذا كان الكل ملكًا له لم يبق لغيره شيء" (¬٢).
فليس في الآيتين ما يدل على نفي الصفات عن الباري تعالى كما استدل بهما ابن حزم. يقول ابن تيمية عن الظاهرية: - إن الظاهرية مع انتسابهم إلى الحديث والسنة أنكروا القياس الشرعي المأثور عن السلف والأئمة.
ودخلوا في الكلام الذي ذمه السلف، والأئمة حتى نفوا حقيقة أسماء الله وصفاته.
ويرى ابن تيمية أن إثبات الأسماء دون الصفات سفسطة (¬٣) في

(¬١) سورة الصافات آية (١٨٠).
(¬٢) انظر التفسير الكبير للرازي جـ ٢٦ ص ١٧٣. والكشاف للزمخشري جـ ٣ ص ٣٥٨. والبحر المحيط لأبي حيان جـ ٧ ص ٣٨٠. والنهر له على هامش البحر جـ ٧ ص ٣٧٨.
(¬٣) السفسطة مذهب فلسفي ظهر في البيئة اليونانية، ويسمى أهله السوفسطائية وهم يمارون في حقائق الأمور ويسرفون في المغالطة. والسفسطة أنواع ثلاثة نفي الحقائق، أو الوقوف فيها، أو جعلها تابعة لظنون الناس، وقيل بنوع رابع وهو القول بأن العالم في سيلان فلا يثبت. انظر منهاج السنة جـ ١ ص ٢٤٢ والمنتقى من منهاج الاعتدال ص ١٠٣، والهامش ص ٨٠.


العقليات وقرمطة (¬١) في السمعيات (¬٢).
ودليل السفسطة أن المعلوم اضطرارًا الفرق بين الحي، والعليم والملك، والقدوس، والجبار، والمتكبر، والعزيز والغفور ونحو ذلك وأن العبد إذا قال: رب ارحمني، واغفر لي وتب على إنك أنت الرحيم التواب الغفور كان قد أحسن في مناجاته لرب وفي دعائه له، ولو قال رب ارحمني واغفر لي وتب علي إنك أنت الشديد العقاب الجبار المتكبر لم يكن محسنًا في مناجاته.
ودليل القرمطة: أن الأسماء إذا كانت أعلامًا جامدة لا تدل على معنى لم يكن فرق فيها بين اسم واسم فعلى هذا لا مانع من تسمية الله تعالى بالميت والعاجز والجاهل، بدل الحي العالم القادر تعالى الله عما يقول الظالمون علوًا كبيرًا، وقد قال تعالى: ﴿وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَائِهِ سَيُجْزَوْنَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾ (¬٣) فأثبت لنفسه الأسماء الحسنى وأمر بالدعاء بها ووعد الملحدين فيها بالجزاء ولو لم يكن فروا فيها لم يلحد أحد في اسم دون اسم ولا ينكر عاقل اسما دون اسم. والله ﵎ له الأسماء الحسنى دون السوآى، وإنما يتميز الاسم الحسن عن الاسم السيء بمعناه فلو كانت كلها بمنزلة الأعلام الجامدات التي لا تدل على

(¬١) القرمطة مذهب باطني ظهر في البيئة الإسماعيلية المشتقة من نزعة التشيع ويسمى أهلها القرامطة. وهم في أصلهم الإسماعيلي والشيعي يمارون في مدلولات النصوص ويزعمون أن لها معاني غير التي يفهمها الذين وردت النصوص بلغتهم. انظر المنتقى من منهاج الاعتدال ص ٨٠ الهامش. والملل جـ ١ ص ١٩١ - ١٩٨.
(¬٢) انظر شرح الأصفهانية ص ٧٦، ٧٩. ورسالة في الجواب عمن يقول إن صفات الرب نسب لابن تيمية ضمن جامع الرسائل المجموعة الأولى ص ١٧٠، ١٧١. والمنتقى من منهاج الاعتدال ص ٨٠.
(¬٣) سورة الأعراف آية (١٨٠).


معنى لم تنقسم إلى حسنى وسوآى ولكان يكفي منها اسم واحد يدل على هذه الذات، وكان الباقي لغوًا ليس لذكره فائدة تعالى الله بأسمائه وصفاته عن النقائص والعيوب وتنزه عن أن يكون شيء من ذلك لغوًا (¬١). ويقال لمن نفى اتصاف الله تعالى بالصفات لماذا لا تنفى الأسماء معها حتى لا يحتج عليك بهذا الإِثبات، لأن هذه الأسامي إذا لزمت ذاتًا من الذوات لزمتها الصفات التي من أجلها وقعت الأسامي، إذ لو جاز أن يكون عالمًا بغير علم أو سميعًا بغير سمع أو بصيرا بغير بصر لجاز أن يكون الجاهل مع عدم العلم عالمًا والأعمى مع فقد البصر بصيرًا والأصم مع غيبوبة السمع سميعا، فلما لم يجز ما ذكر صح أن العالم إنما صار عالمًا لوجود العلم والبصير، والسميع، لوجود السمع، والبصر (¬٢).
فإن قال: كيف أنفى أسماء الله تعالى وقد ذكرها في كتابه؟
قلنا: وقد ورد في كتابه تعالى ذكر العلم، والقوة. فذكر العلم في خمسة مواضع من كتابه منها قوله تعالى: ﴿أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ﴾ (¬٣). وقوله: ﴿وَمَا تَحْمِلُ مِنْ أُنْثَى وَلَا تَضَعُ إِلَّا بِعِلْمِهِ﴾ (¬٤). وذكر القوة فقال: ﴿ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ﴾ (¬٥). وقال: ﴿أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَهُمْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُمْ قُوَّةً﴾ (¬٦) فيلزمك لهذا إثباتهما.
فإن قال: أنا لا أنفيهما وقولي فيهما "أن علم الله تعالى وقدرته،

(¬١) انظر شرح العقيدة الأصفهانية ص ٧٦، ٧٧. ومجموع فتاوى ابن تيمية جـ ٥ ص ٤٩٤. والتفسير الكبير للرازي جـ ١٥ ص ٦٦.
(¬٢) انظر شرح الأصفهانية ص ٨١. والاعتقاد للبيهقي ص ٢٦.
(¬٣) سورة النساء آية (١٦٦).
(¬٤) سورة فاطر آية (١١).
(¬٥) سورة الذاريات آية (٥٨).
(¬٦) سورة فصلت آية (١٥).


وقوته حق وليس العلم غير القدرة، ولا القدرة غير العلم، وليس ذلك غير الله، ولا يقال إنه الله" (¬١).
قلنا: إن هذا لا يستقيم مع ما ورد في الآيات إذ فيها أن العلم له معنى يخالف معنى القدرة، وتعلقات تخالف تعلقاتها فالعلم يتعلق بالمعلومات، والقدرة تتعلق بالمقدورات فالعلم أعم لتعلقه بالواجب والممكن والمستحيل لأن كل شيء يصلح أن يكون معلومًا (¬٢). بخلاف القدرة فلا تتعلق إلا بالممكن.
ولو كان المفهوم من الصفتين واحدًا لوجب أن يعلم بقدرته، ويقدر بعلمه ويكون من علم الذات مطلقًا علم أن له قدرة، وعلمًا، وليس الأمر كذلك فإن هذه حقائق متنوعة، فإن جعلت هذه الحقيقة هي تلك كان بمنزلة من يقول، إن حقيقة السواد هي حقيقة الطعم، وحقيقة الطعم هي حقيقة اللون وأمثال ذلك مما يجعل الحقائق المتنوعة حقيقة واحدة ومن العلوم أن الجسم ليس هو العرض، والموصوف ليس هو الصفة، والذات ليست هي النعوت فمن قال: إن العالم هو العلم، والعلم هو العالم، والقادر هو القدرة، والقدرة هي القادر، فضلا له بين. وكذا القول. إن القدرة هي العالم وأن العلم هو القادر (¬٣)، وسيأتي الكلام على العلم والقدرة (¬٤). أما قولك "ليس ذلك غير الله، ولا يقال إنه الله" فنفى

(¬١) انظر الفصل جـ ٢ ص ١٢٩، ١٤٠، ١٧٢.
(¬٢) انظر مجموعة فتاوي شيخ الإسلام ابن تيمية جـ ٥ ص ٤٩٤. ودرء تعارض العقل والنقل له جـ ١ ص ٢٨٥.
(¬٣) انظر درء تعارض العقل والنقل جـ ١ ص ٢٨٥. وشرح الأصفهانية ص ٨٠. ورد الإمام عثمان بن سعيد على بشر المريسي العنيد ٢٢، ٢٣.
(¬٤) انظر ص ٢٢٦ - ٢٤٠.


القول بأنه الله صحيح. أما كون ذلك ليس غير الله فلفظ "الغير" مجمل ونفيه يوهم معنى فاسدًا، وكذا إثباته، فيجب الاستفصال عن المقصود فإن كان القصد بأنه ليس غير الله، أي ليس غيرًا منفصلًا عنه فهذا حق فإن صفات الباري لا تفارق ذاته.
ثم إن وجود ذات في الخارج غير متصفة بالصفات محال، بل الذات الموصوفة بصفات الكمال الثابتة لها لا تنفصل عنها، وإنما يعرض للذهن ذات وصفة كل وحده ووجوده في الخارج، محال وهذا بمنزلة من يقول، أثبت إنسانًا لا حيوانًا، ولا ناطقًا، ولا قائمًا بنفسه ولا بغيره، ولا له قدرة، ولا حياة، ولا حركة، ولا سكون أو نحو ذلك، أو يقول أثبت نخله ليس لها ساق، ولا جذع ولا ليف، ولا غير ذلك. فإن هذا يثبت ما لا حقيقة له في الخارج ولا يعقل، لأن لفظ "ذات" في أصل معناها لا تستعمل إلا مضافة أي "ذات وجود" "ذات قدرة" "ذات إرادة" إلى غير ذلك، ولم ترد إلا كذلك كما في قوله تعالى ﴿فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَصْلِحُوا ذَاتَ بَيْنِكُمْ﴾ (¬١). وقوله: ﴿عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ﴾ (¬٢). وقول خبيب بن عدي ﵁ حين قدمه كفار قريش للقتل:
ولست أبالي حين أفتل مسلمًا ... على أي جنب كان في الله مصرعي

(¬١) سورة الأنفال آية (١).
(¬٢) سورة آل عمران الآيتان (١١٩، ١٥٤) والمائدة (٧)، والأنفال (٤٣) وهود (٥). ولقمان (٢٣)، وفاطر (٣٨) والزمر (٧). والشورى (٢٤). والحديد (٦)، والتغابن (٤)، والملك (١٣).


وذلك في ذات الإله وإن يشأ ... يبارك علي أوصال شلو (¬١) ممزغ (¬٢)
وقول حسان بن ثابت ﵁ حين أنشد النبي ﷺ:
شهدت بإذن الله أن محمدًا ... رسول الذي فوق السموات من عل
وأن أخا الأحقاف إذ يعذلونه ... يجاهد في ذات الإِله ويعدل (¬٣)
فذات كذا بمعنى صاحبة كذا تأنيث "ذو" هذا أصل معنى الكلمة فلا يتصور انفصال الصفات عن الذات، ووجود ذلك في الذهن شيء فرضى لا حقيقة له كما يفرض عرض يقوم بنفسه لا بغيره، وصفة لا تقوم بغيرها، فما هو قائم بنفسه فلابد له من صفة وما كان صفة فلابد له من قائم بنفسه متصف به، وقد سلم المنازعون أنهم لا يعلمون قائمًا بنفسه لا صفة له سواء سموه جوهرًا أو جسمًا أو غير ذلك. ويقولون: - وجود جوهر معرى عن جميع الأعراض ممتنع (¬٤).

(¬١) الشلو العضو من أعضاء اللحم. مختار الصحاح ص ٣٤٥، واللسان جـ ١٩ ص ١٧٢.
(¬٢) انظر صحيح البخاري جـ ٤ ص ١٩٦ والكامل في التاريخ لابن الأثير جـ ٢ ص ١٦٨. وفيه "على أي شيء" بدل "على أي جنب" وانظر رسالة تفصيل الإِجمال فيما يحب الله من صفات الكمال لابن تيمية ضمن مجموعة الرسائل والمسائل جـ ٥ ص ٥٢. وانظر شرح أسماء الله الحسنى للقرطبي ص ١٥/ أمخطوط وبدائع الفوائد لابن القيم جـ ٢ ص ٦.
(¬٣) ديوانه جـ ١ ص ٢٠٣. وانظر العلو للذهبي ص ٤١. واجتماع الجيوش الإسلامية ص ٦٦. وشرح الطحاوية ص ٢٢٩. مع اختلاف في بعض الكلمات لا تأثير لها على محل الشاهد.
(¬٤) انظر كتاب الفنون لابن عقيل الحنبلي القسم الأول ص ٦٥. ورسالة تفصيل الإجمال لابن تيمية ضمن الرسائل والمسائل جـ ٥ ص ٥١، ٥٢، وهو في مجموع الفتاوي له جـ ٦ ص ٩٨، ٩٩. وشرح حديث النزول له ص ٨. وموافقة صحيح المنقول له جـ ٢ ص ١٢٣ - ١٢٥. وشرح المقاصد للتفتازاني جـ ٢ ص ٧٣ وشرح الطحاوية ص ٦٤ - ٦٥. وفي اللغة انظر مختار الصحاح ص ٢٢٤، ٢٢٥.


يقول ابن تيمية: "ولهذا كان السلف والأئمة يسمون نفاة الصفات" معطلة. لأن حقيقة قولهم، تعطيل ذات الله تعالى، وإن كانوا هم لا يعلمون، أن قولهم مستلزم للتعطيل بل يصفونه بالوصفين المتناقضين فيقولون هو موجود قديم واجب ثم ينفون لوازم وجوده، فيكون حقيقة قولهم: موجود ليس بموجود حق ليس بحق، خالق ليس بخالق فينفون عنه النقيضين، إما تصريحًا بنفيهما، وإما إمساكًا عن الإخبار بواحد منهما" (¬١).
وإن كان القصد بنفي "الغير" في قوله "ليس غير الله" نفي الصفة الملازمة للذات فهذا غير صحيح فصفات الله لازمة لذاته، وليست غيرا بهذا الاعتبار لما بينا (¬٢).
فإن قال: أنا لا أقول، إن لله تعالى صفة مطلقًا لا قائمة به ولا منفصلة عنه (¬٣).
قلنا: إذن على هذا فقولك: "إن علم الله ليس غيره" أي ذاته، ونفيك "أنه لا يقال إنه الله" لا معنى له حيث خالفته حقيقة، وهذا عين مذهب أبي الهذيل العلاف (¬٤). الذي رددت عليه بأنه سمى الله

(¬١) مجموع فتاوى ابن تيمية جـ ٥ ص ٣٢٦، ٣٢٧.
(¬٢) انظر مجموع فتاوى ابن تيمية جـ ٦ ص ٩٧. ودرء نعارض العقل والنقل له جـ ١ ص ٢٨١، ٢٨٢. ومنهاج السُّنَّة له جـ ١ ص ٢٣٨، ٢٣٩.
(¬٣) انظر الفصل جـ ٢ ص ١٣٣.
(¬٤) هو محمد بن الهذيل بن عبد الله البصري مولى لعبد القيس. وهو شيخ المعتزلة ومقدم الطائفة، ومقرر الطريقة والمناظر عليها أخذ الاعتزال عن عثمان بن خالد الطويل عن واصل بن عطاء وانفرد بعشر مسائل، مات سنة ٢٢٦، وقيل ٢٣٥. وكان مولده سنة ١٣٥. انظر الفرق بين الفرق ص ١٢١ - ١٣٠. والملل جـ ١ ص ٤٩ - ٥٣. وشذرات الذهب جـ ٢ ص ٨٥.


تعالى من طريق الاستدلال (¬١). فوقعت فيما فررت منه، وهذا الرأي مأخوذ عن الفلاسفة الذين اعتقدوا أن ذات الله تعالى واحدة لا كثرة فيها بوجه، والصفات هي الذات وليست معاني وراءها قائمة بها وترجع إلى السلوب واللوازم (¬٢).
وقد رد الإمام أبو الحسن الأشعري على من يقول، إن علم الله هو الله فقال: "إذا قلت إن علم الله هو الله فقل يا علم الله اغفر لي وارحمني فإن أبى ذلك لزمته المناقضة، واعلموا يرحمكم الله أن من قال: عالم ولا علم كان مناقضًا كما أن من قال علم ولا عالم كان مناقضًا وكذلك القول في القدرة والقادر، والحياة، والحي والسمع والبصر والسميع والبصير" (¬٣) وهذا ما ذهب إليه سلف الأمة وأئمتها فهم يثبتون لله تعالى ما ورد من الأسماء ومصادرها لما هو معلوم من أن اسم عالم اشتق من علم وقادر اشتق من قدرة، وحى من حياة وسميع من سمع وبصير من بصر ولا تخلو أسماء الله ﷿ من أن تكون مشتقة فيفيد كل اسم معناه أو على طريق التلقيب ويتنزه الله ﵎ أن تكون أسماؤه على طريق التلقيب باسم ليس فيه إفادة معناه، وليس مشتقًا من صفة، فإذا قيل: إن الله تعالى عالم قادر فليس ذلك تلقيبًا كما تقول زيد، وعمر على مسمى بهما، وعلى هذا إجماع

(¬١) انظر الفصل جـ ٢ ص ١٣٩.
(¬٢) انظر آراء أهل المدينة الفاضلة للفارابي ص ٣٣. والملل جـ ١ ص ٤٩، ٥٠.
ودرء تعارض العقل والنقل جـ ١ ص ٢٨٣، ٢٨٤، ومبادىء الفلسفة تعريب أحمد أمين ١٣٧، ومقدمة مناهج الأدلة لمحمود قاسم في نقد مدارس علم الكلام ص ٤٠.
(¬٣) الإِبانة عن أصول الديانة للأشعري ص ٣٨ بتصرف قليل وانظر اللمع له ص ٣٠. ولمع الأدلة في قواعد أهل السنة والجماعة للجويني ص ٨٨.


المسلمين. وإذ لم يكن ذلك تلقيبًا وكان مشتقًا من علم فقد وجب إثبات العلم وإن كان ذلك لإفادة معناه فلا يختلف ما هو لإفادة معناه ووجب. كما إذا كان قولي: موجود مفيدا فينا الإِثبات كان الباري تعالى واجبًا إثباته لأنه ﷾ موجود (¬١).
وقد دل القرآن والسنة على إثبات تلك المصادر، لأن إثبات الأسماء المجردة لا معنى له تعالت أسماء الله أن تكون أعلامًا فارغة عن المعاني يقول ابن القيم: - والرب تعالى يشتق له من أوصافه وأفعاله أسماء ولا يشتق له من مخلوقاته، وكل اسم من أسمائه فهو مشتق من صفة من صفاته أو فعل قائم به، ولو كان يشتق له اسم باعتبار المخلوق المنفصل لسمى طويلًا، وأبيض وغير ذلك لأنه خالق هذه الصفات فلما لم يطلق عليه اسم من ذلك علم أنه يشتق أسماءه من أفعاله وأوصافه القائمة به، وهو سبحانه لا يتصف بما هو مخلوق منفصل عنه ولا يتسمى باسمه، ولهذا كان قول من قال إنه يسمى مريدًا وخالقًا ونحو ذلك بإرادة منفصلة عنه وبخلق منفصل عنه هو المخلوق قولًا باطلًا مخالفًا للعقل والنقل واللغة مع تناقضه في نفسه، فإن اشتق له اسم باعتبار مخلوقاته لزم طرد ذلك في كل صفة أو فعل خلقه، وإن خص ذلك ببعض الأفعال والصفات دون بعض كان تحكمًا لا معنى له. وحقيقة قول هؤلاء إنه لم يقم به إرادة ولا إحسان ولا فعل البتة ومن تجهم منهم نفى حقائق الصفات وقال لم تقم به صفة ثبوتية فنفوا صفاته وردوها إلى السلوب والإِضافة، ونفوا أفعاله وردوها إلى المصنوعات المخلوقات وحقيقة هذا أن أسماءه تعالى ألفاظ فارغة عن المعاني لا حقائق لها وهذا من الإِلحاد فيها وإنكار أن

(¬١) انظر الإِبانة عن أصول الديانة للأشعري ص ٤٠.


تكون حسنى وقد قال تعالى: ﴿وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَائِهِ سَيُجْزَوْنَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾ (¬١) وقد دل القرآن والسنة على إثبات مصادر هذه الأسماء له سبحانه وصفًا كقوله تعالى: ﴿أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعًا﴾ (¬٢) وقوله: ﴿إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ﴾ (¬٣) وقوله: ﴿فَاعْلَمُوا أَنَّمَا أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ﴾ (¬٤) وقوله ﷺ: "لأحرقت سبحات وجهه ما انتهى إليه بصره من خلقه" (¬٥) وقول عائشة: "الحمد لله الذي وسع سمعه الأصوات" (¬٦) وقوله ﷺ: "أعوذ برضاك من سخطك" (¬٧) وقوله: "أعوذ بعزتك الذي لا إله إلا أنت" (¬٨).
ولولا هذه المصادر لانتفت حقائق الأسماء والصفات والأفعال، فإن أفعاله غير صفاته، وأسماءه غير أفعاله وصفاته، فإذا لم يقم به فعل ولا صفة فلا معنى للاسم المجرد، وهو بمنزلة صوت لا يفيد

(¬١) سورة الأعراف آية (١٨٠).
(¬٢) سورة البقرة آية (١٦٥).
(¬٣) سورة الذاريات آية (٥٨).
(¬٤) سورة هود آية (١٤).
(¬٥) انظر صحيح الإِمام مسلم جـ ١ ص ١٦٢. وسُنن ابن ماجه ص ٧٠، ٧١.
(¬٦) صحيح الإِمام البخاري جـ ٤ ص ١٩٥. وسُنن ابن ماجه جـ ١ ص ٦٧. ومسند أحمد جـ ٦ ص ٤٦.
(¬٧) صحيح الإِمام مسلم جـ ١ ص ٣٥٢. وسُنن أبي داود جـ ١ ص ٢٣٢ جـ ٢ ص ٦٤ وسُنن الترمذي جـ ٥ ص ٢٥٤، ٥٦١. وسُنن ابن ماجه جـ ١ ص ٣٧٣، وجـ ٢ ص ١٢٦٣. ومسند الإِمام أحمد جـ ١ ص ٩٦، ١١٨، ١٥٠ وجـ ٦ ص ٢٠١، ٥٨.
(¬٨) صحيح الإِمام البخاري جـ ٤ ص ١٩٤. انظر ص ١٠٨. وانظر صحيح الإِمام مسلم جـ ٤ ص ٢٠٨٦. ومسند الإِمام أحمد جـ ١ ص ٣٠٢.


شيئًا وهذا غاية الإلحاد (¬١).
وحيث تبين أن أسماء الله تعالى مشتقة من وصافه وأفعاله وأن كل اسم يفيد معناه، وأن أسماءه المطلقة كالسميع، والبصير، والغفور، والشكور، والمجيب، والقريب، والرحيم ونحوها، لا يجب أن تتعلق بكل موجود بل يتعلق كل اسم بما يناسبه، ولما كان كل شيء يصلح أن يكون معلومًا كان اسم الله العليم متعلق به (¬٢).
فكل ما دلت عليه أسماؤه فهو مما وصف به نفسه فيجب الإيمان بكل ما وصف به نفسه، ووصفه به رسوله ﷺ من غير تحريف ولا تعطيل، ومن غير تكييف ولا تمثيل كما قال سبحانه ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ﴾ (¬٣).
وهو المسمى نفسه بأسمائه الحسنى وهو بها لم يزل (¬٤). ولنا أن نعترض على نفاة الصفات، وإثبات الذات المجردة، بأنه يلزمهم إثبات قديم لا يقال له الله، إذ أنهم يثبتون ذاتًا مجردة عن الصفات ومعلوم أن ما ليس بحي ولا عليم ولا قدير فليس هو الله، فمن أثبت ذاتًا مجردة فقد أثبت قديمًا ليس هو الله. فإن قال: أنا أقول إنه لم يزل عليمًا قديرًا.
قلنا: إن هذا قول من يثبت الصفات لله تعالى فنفس كونه عالمًا ليس هو كونه قادرًا، وذلك ليس هو كونه ذاتًا متصفة بهذه الصفات

(¬١) انظر شفاء العليل ص ٥٦٦، ٥٦٧، والتفسير القيم ص ٣٠، ٣١ وشرح الأسماء الحسنى للقرطبي ص ٤/ أمخطوط.
(¬٢) انظر مجموع فتاوى ابن تيمية جـ ٥ ص ٤٩٤.
(¬٣) سورة الشورى آية (١١).
(¬٤) انظر مجموع فتاوى ابن تيمية جـ ٦ ص ٢٠٥.


فهذه معان متميزة في العقل ليس هذا هو هذا.
فإن قلتم هي قديمة، أثبتم معان قديمة، وإن قلتم إنها شيء واحد جعلتم كل صفة هي الأخرى، والصفة هي الموصوف فجعلتم كونه عالما هو كونه قادرًا، وجعلتم ذلك هو نفس الذات وهذه مكابرة وهذه المعاني هي معاني أسمائه الحسنى وهو بها سبحانه لم يزل وهو المسمى بها نفسه. وقد نفى الدارمي (¬١) إيمان من لم يعلم أن الذات الإلهية بصفاتها وأسمائها لم تزل ذات واحدة متصفة بالصفات مسماة بالأسماء بقوله: "ولن يدخل الإيمان قلب رجل حتى يعلم أن الله لم يزل إلهًا واحدًا بجميع أسمائه وجميع صفاته لم يحدث له منها شيء كما لم تزل وحدانيته" (¬٢). وبعد أن بينا عدم استقامة مذهب ابن حزم ومن يذهب مذهبه بنفي الصفات. نشير إلى أن ابن حزم لم يثبت على هذا المذهب فقد قال بخلافه فقد أثبت أن لله تعالى صفات قال في كتابه الأصول والفروع في أثناء رده على الجهمية القائلين بخلق القرآن: "وكلام الله تعالى صفة قديمة من صفاته، ولا توجد صفاته إلا به ولا تبين منه .. وكلام الله لا ينفد ولا ينقطع أبدًا لأن كلامه صفة من صفاته تعالى لا تنفد ولا تنقطع ولا تفارق ذاته والله ﷿ لم يزل متكلمًا ليس لكلامه أول ولا آخر كما ليس لذاته لا أول ولا آخر وجميع صفاته مثل ذاته وقدرته وعلمه وكلامه ونفسه ووجهه مما وصف به نفسه في كتابه العزيز كل هذه الصفات غير مباينة منه تعالى ولا

(¬١) هو أبو سعيد عثمان بن سعيد بن خالد الدارمي السجستاني كان إمامًا في الحديث والفقه ثقة حجا ثبتا له مصنفات عديدة منها المسند، والرد على الجهمية توفي سنة ٢٨٠ هـ انظر شذرات الذهب جـ ٢ ص ١٧٦.
(¬٢) رد عثمان بن سعيد الدارمي على بشر المريسي ص ١٣.


متجزئة ولا نافدة ولا منقطعة" (¬١) وكرر في هذا الرد أن القرآن الكريم كلام الله تعالى غير مخلوق وأنه صفة من صفاته (¬٢).
فإن قيل: إن هذا ليس تناقضا من ابن حزم وإنما كان هذا قوله سابقا ثم رجع عنه: لأن تأليفه لهذا الكتاب متقدم كما يظهر من قوله فيه عند كلامه عن إعجاز القران البلاغي عن أن يأتي أحد بمثله إذ يقول: "ثم عمر الدنيا من البلغاء الذين لا نظائر لهم في الإسلام كثير منذ أربعمائة عام وعشرين عامًا فما منهم أحد تكلف معارضته إلا وافتضح فيه" (¬٣).
قلنا وإن ثبت تقدم هذا القول، وتغير رأي ابن حزم عما فيه فإنه لا يسلم مما ذكرنا من تناقضه، حيث ذكر في كتابه الفصل نحو هذا إذ يقول: "ومن البرهان على أن النزول صفة فعل لا صفة ذات أن الرسول ﷺ علق التنزل المذكور بوقت محدود فصح أنه فعل محدث في ذلك الوقت مفعول حينئذ" (¬٤) فتناقض ابن حزم في هذه المسألة ثابت، واضطرابه فيها بين فهذا دليل عدم اطمئنانه في النفي والإثبات في مسألة الصفات والله أعلم.

(¬١) الأصول والفروع لابن حزم جـ ٢ ص ٣٩٥، ٣٩٦.
(¬٢) انظر الأصول والفروع جـ ٢ ص ٣٩٥، ٣٩٦، ٣٩٧، ٣٩٩.
(¬٣) الأصول والفروع جـ ١ ص ٢٠١.
(¬٤) الفصل جـ ٢ ص ١٧٢.


٥ - أسماء الله تعالى:
يلتزم ابن حزم في أسماء الله تعالى ما ورد بالنص فيثبت لله تعالى من الأسماء ما سمى به نفسه لقوله تعالى ﴿وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَائِهِ﴾ (¬١) فمنع تعالى أن يسمى إلا بأسمائه الحسنى. وأخبر أن من سماه بغيرها قد ألحد. والأسماء بالألف واللام لا تكون إلا معهودة ولا معروف في ذلك إلا ما نص الله تعالى عليه ومن ادعى زيادة على ذلك كلف البرهان على ما ادعى، ولا سبيل إليه، ومن لا برهان له فهو كاذب في قوله ودعواه.
والذي ورد أن لله عز جل تسعة وتسعين اسمًا مائة غير واحد وهي أسماؤه الحسنى من زاد شيئًا من عند نفسه فقد ألحد في أسمائه وهي الأسماء المذكورة في القرآن والسنة.
يقول ﷺ: "إن لله تسعة وتسعين اسمًا مائة إلا واحدًا من أحصاها دخل الجنة - وفي بعض طرق الحديث - إنه وتر يحب الوتر" (¬٢).
وقال تعالى: " ﴿هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ (٢٣) هُوَ اللَّهُ

(¬١) سورة الأعراف آية (١٨٠).
(¬٢) انظر صحيح البخاري جـ ٢ ص ٨٣، وجـ ٤ ص ١٩٥، وسُنن الترمذي جـ ٥ ص ٥٣٠، ٥٣١، ومسند الإمام أحمد جـ ٢ ص ٢٥٨، ٢٦٧، ٣١٤، ٤٢٧، ٥٠٣، ٤٩٩، ٥١٦.


الخالق البارىء المصور له الأسماء الحسنى" (¬١) فلا يحل لأحد أن يشتق لله تعالى اسمًا لم يسم به نفسه برهان ذلك أنه تعالى قال: " ﴿وَالسَّمَاءِ وَمَا بَنَاهَا (٥)﴾ " (¬٢) وقال: " ﴿وَأَكِيدُ كَيْدًا (١٦)﴾ " (¬٣) وقال: " ﴿وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللَّهُ وَاللَّهُ خَيْرُ الْمَاكِرِينَ (٥٤)﴾ " (¬٤).
فلا يحل لأحد أن يسميه البناء، ولا الكياد، ولا الماكر، ولا المتجبر، ولا المستكبر، لا على أنه المجازي بذلك، ولا على وجه أصلًا، ومن ادعى غير هذا فقد ألحد في أسمائه تعالى: وتناقض وقال على الله تعالى الكذب وما لا برهان له به (¬٥).
لا نوافق ابن حزم على اطلاق قوله في أسماء الله تعالى.
أما تسمية الله بما ورد: -
فلا ينكر مسلم أن الله تعالى يسمى بما سمى به نفسه، ويدعى بأسمائه الحسنى لقوله تعالى: ﴿وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا﴾ (¬٦) ولقوله: ﴿قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمَنَ أَيًّا مَا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى﴾ (¬٧) فقد أثبت أن له الأسماء الحسنى، وأمر بالدعاء بها فظاهر هذا أن له جميع الأسماء الحسنى بحيث لا يجوز نفيها عنه كما فعل الكفار. وأمر بدعائه مسمى بها دون غيرها. وأما عدم الاشتقاق له من أسمائه اسمًا فغير مسلم.

(¬١) سورة الحشر الآيتان (٢٣، ٢٤).
(¬٢) سورة الشمس آية (٥).
(¬٣) سورة الطارق آية (١٦).
(¬٤) سورة آل عمران آية (٥٤).
(¬٥) انظر المحلى جـ ١ ص ٣٦، ٣٧. والفصل جـ ٢ ص ١٦٥.
(¬٦) سورة الأعراف آية (١٨٠).
(¬٧) سورة الإسراء آية (١١٠).


يقول ابن تيمية: "ويفرق بين دعائه والإخبار عنه فلا يدعى إلا بالأسماء الحسنى وأما الإخبار عنه فلا يكون باسم سيء لكن قد يكون باسم حسن، أو باسم ليس بشيء وإن لم يحكم بحسنه .. وإن كانت أسماء المخلوق فيها ما يدل على نقصه وحدوثه، وأسماء الله ليس فيها ما يدل على نقص ولا حدوث بل فيها الأحسن الذي يدل على الكمال وهي التي يدعى بها. وإن كان إذا أخبر عنه يخبر باسم حسن أو باسم لا ينفي الحسن ولا يجب أن يكون حسنًا، (¬١) وأما في الأسماء المأثورة فما من اسم إلا وهو بدل على معنى حسن" (¬٢).
ويقول الرازي: "لله تعالى أن يسمى نفسه بما اختار وليس لأحد أن يسميه بما يوهم النقص من غير ورود الشرع به" (¬٣).
وقد وقع الاتفاق على جواز إطلاق أسماء عليه ﵎ ليست من الأسماء الحسنى، لكن معناها حق مثل المريد، والمتكلم، والموجود، والشيء والذات، والأزلي، والأبدي، وغيرها، وقد دلت عليها الأسماء الحسنى الواردة بالنص (¬٤).
يقول أبو يعلى: "ويجوز أن يسمى الله تعالى بكل اسم ثبت له

(¬١) يريد ابن تيمية أنه إذا أخبر عن الله باسم لا يجب أن يكون هذا الاسم حسنًا في ذاته مثل شيء، وذات ونحوهما فمن حيث ذات الألفاظ لا يحكم عليها بالحسن ولكنها لا تنفيه.
(¬٢) مجموعة الفتاوى لابن تيمية جـ ٦ ص ١٤٢، ١٤٣.
(¬٣) التفسير الكبير للرازي جـ ٢٨ ص ٢٩٩.
(¬٤) انظر شرح العقيدة الأصفهانية لابن تيمية ص ٥. ومجموعة الفتاوى له جـ ٦ ص ١٤٢. والمقصد الأسنى شرح أسماء الله الحسنى للغزالي ص ١٥٨.


معناه في اللغة ودل العقل والتوقيف (¬١) عليه إلا أن يمنع من ذلك سمع وتوقيف" (¬٢).
وقد فصل أبو حامد الغزالي فيما يطلق على الله تعالى من الأسماء والصفات بأن ما يرجع منها إلى الاسم (¬٣)، فموقوف على الإذن، وما يرجع إلى الوصف فلا يقف على الإذن بل الصادق منه مباح دون الكاذب (¬٤). وأرى أن هذا المذهب هو مذهب من يجيز تسمية الله تعالى بكل ما ثبت له معناه في اللغة، وصحح العقل إثباته له، لأن من يجيز تسمية الله بذلك لا يسمى الله تعالى بأسماء هي أعلام فارغة عن المعاني وإنما يسميه بما ثبت له معناه في اللغة ودل العقل والتوقيف عليه أي دل على معناه ما ورد من أسماء الله تعالى في الكتاب والسنة، فهذا الإثبات يرجع إلى الوصف، وتفصيل الغزالي هذا هو تفصيل لمذهب المجيزين فحقيقة القولين واحدة.
ويناقض ابن حزم مذهبه - عدم تسمية الله تعالى إلا بما ورد -

(¬١) أي ما كان معناه صحيحا، ولم يحل العقل إطلاقه على الله تعالى. وثبت معناه بالسمع.
(¬٢) المعتمد في أصول الدين لأبي يعلى ص ٦٢. وانظر المواقف الموقف الخامس في الإلهيات ص ٣٥٢.
(¬٣) يقصد بالاسم اللفظ الموضوع للدلالة على المسمى دون إرادة معناه. أي اسم علم جامد، وكل أسماء الله تعالى التي سمى بها نفسه، أو اسماه بها رسوله ﷺ ليست من هذا القبيل لما بيّنا من أن أسماءه تعالى مشتقة من صفاته فلا يجوز أن يسمى الله تعالى باسم لا يدل على معنى، لأن الاسم بهذا الوضع ما سمى به الإنسان نفسه أو سماه به وليه من والديه أو سيده، ووضع الاسم تصرف في المسمى ويستدعى ذلك ولاية وهو لتمييز المسمى فقط. انظر المقصد الأسنى للغزالي ص ١٦٥.
(¬٤) انظر المقصد الأسنى في شرح أسماء الله الحسنى للغزالي ص ١٦٤، ١٦٥.


فيثبت الذات لله تعالى (¬١) من غير أن يستند بذلك إلى نص ظاهر كما هو مذهبه الأخذ بظواهر النصوص، وعدم جواز تسمية الله تعالى بما ثبت له معناه في اللغة ودل العقل على جواز إثبات ذلك المعنى له لتضمنه كمالًا لا نقص فيه وإمكان اتصاف الله تعالى به كما هو رأى كثير من أئمة أهل السنة، فقد نقل عن الإمام أحمد بن حنبل أنه يسمى الله تعالى "دليلًا" (¬٢) والدليل على صحة هذه التسمية هو أن "الدليل" هو الهادي، لأنه ﵎ هو الذي هدى خلقه إلى معرفته، وربوبيته، وهدى عباده إلى صراطه المستقيم كما قال: "يهدي من يشاء إلى صراط مستقيم" (¬٣) وهدى مخلوقاته إلى ما لابد لهم منه في حياتهم وقضاء حاجاتهم يقول تعالى: "الذي أعطى كل شيء خلقه ثم هدى" (¬٤) ويقول: "والذي قدر فهدى" (¬٥) (¬٦) ويستدل أبو يعلى على جواز تسمية الله تعالى بالدليل بأن "الدليل" هو الرشد إلى المطلوب وهذا من صفاته سبحانه لأنه يرشد إلى الخير قال تعالى: " ﴿وَقُلْ عَسَى أَنْ يَهْدِيَنِ رَبِّي لِأَقْرَبَ مِنْ هَذَا رَشَدًا﴾ " (¬٧). (¬٨).
تجويز تسمية الله تعالى بما يرجع إلى الوصف، لأنه خبر عن أمر والخبر ينقسم إلى صدق وكذب، والشرع قد دل على تحريم الكذب

(¬١) انظر الفصل جـ ٢ ص ١٧٢.
(¬٢) انظر المعتمد في أصول الدين لأبي يعلى ص ٦٢، ٦٨.
(¬٣) سورة يونس آية (٢٥).
(¬٤) سورة طه آية (٥٠).
(¬٥) سورة الأعلى آية (٣).
(¬٦) انظر المقصد الأسنى شرح الأسماء الحسنى للغزالي ص ١٤٠، ١٤١، وتفسير أسماء الله الحسنى للزجاج ص ٦٤.
(¬٧) سورة الكهف آية (٢٤).
(¬٨) انظر المعتمد لأبي يعلى ص ٦٨.


في الأصل. والكذب حرام إلا بعارض، ودل على إباحة الصدق، فالصدق حلال إلا بعارض ولا يجوز أن نصف الله تعالى بما يوهم النقص البتة فأما ما لا يوهم نقصًا أو يدل على مدح فذلك مطلق، ومباح بالدليل الذي أباح الصدق مع السلامة عن العوارض المحرمة ولذلك قد يمنع من إطلاق لفظ فإذا قرن به قرينة جاز إطلاقه، فلا يقال لله تعالى "يامذل" ويمال يامعز يامذل فإنه إذا جمع بينهما كان وصف مدح إذ يدل على أن طرفي الأمور بيده وغير هذا كثير (¬١).
وقد استدل ابن حزم على منع تسمية الله تعالى إلا بالأسماء الحسنى بقوله تعالى: "ولله الأسماء الحسنى فادعوه بها وذروا الذين يلحدون في أسمائه" (¬٢) وليس في الآية دلالة على أنه ليس له ﵎ من الأسماء إلا هذه الأسماء، وإنما فيها الأمر بدعائه سبحانه بالأسماء الحسنى دون الاخبار عن حصر أسمائه فيها، وليس الإلحاد فيها الزيادة كما يقول. وإنما هو إما تسميته تعالى بما لا يجوز أن يسمى به، أو بلفظ لايعرف معناه، لأنه ربما كان غير لائق بجلال الله وعظمته، أو الجور عن الحق والعدول عنه، أو تكذيب الأسماء وجعلها لا تدل على معان وقيل غير ذلك (¬٣).
ومما استدل به ابن حزم على منع اشتقاق اسم لله تعالى لم يسم به

(¬١) انظر المقصد الأسنى للغزالي ص ١٦٦، ١٦٧. وشرح العقيدة الأصفهانية لابن تيمية ص ٥. والتفسير الكبير للرازي جـ ١٥ ص ٦٧.
(¬٢) سورة الأعراف آية (١٨٠).
(¬٣) انظر التفسير الكبير للرازي جـ ١٥ ص ٧١، ٧٣. وتفسير غريب القرآن لابن قتيبة ص ٢٠، والدر المنثور للسيوطي جـ ٣ ص ١٤٩.


نفسه قوله تعالى: " ﴿وَالسَّمَاءِ وَمَا بَنَاهَا (٥)﴾ " (¬١) وقوله " ﴿وَأَكِيدُ كَيْدًا (١٦)﴾ " (¬٢) وقوله " ﴿وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللَّهُ وَاللَّهُ خَيْرُ الْمَاكِرِينَ (٥٤)﴾ " (¬٣) فقال: ولا يحل لأحد أن يسميه البناء ولا الكياد، ولا الماكر، ولا المتجبر، ولا المستكبر، لا على أنه المجازى بذلك ولا على وجه أصلًا.
وتلك الآيات ونحوها مما ورد في القرآن الكريم مثل قوله تعالى " ﴿إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ﴾ " (¬٤) وقوله: " ﴿إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ﴾ " (¬٥) وقوله: " ﴿سَخِرَ اللَّهُ مِنْهُمْ﴾ " (¬٦) وقوله: " ﴿اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ﴾ " (¬٧) وغير هذا في القرآن كثير، والأسماء المشتقة من هذه الأفعال يحيل العقل معانيها في اللغة على الله تعالى، وقد وردت على طريق الجزاء فلا يشتق لله تعالى من هذه أسماء وما في معناها مما فيه إيهام معنى لا يجوز على الله تعالى (¬٨). ولا يطرد هذا فيما ليس فيه إيهام معنى لا يجوز على الله تعالى. فيشتق له من أسمائه الحسنى صفات لأنها تقتضي المدح والثناء بنفسها فما اشتق منها فهي دالة عليه ودلالته دلالتها.
وأما الحديث الذي استدل به ابن حزم على أن أسماء الله تعالى تسعة وتسعون اسما فقط. ويذكر أن الزيادة من الإِلحاد فيها. فهذا

(¬١) سورة الشمس آية (٥).
(¬٢) سورة الطارق آية (١٦).
(¬٣) سورة آل عمران آية (٥٤).
(¬٤) سورة الأحزاب آية (٥٧).
(¬٥) سورة المائدة آية (٣٣).
(¬٦) سورة التوبة آية (٧٩).
(¬٧) سورة البقرة آية (١٥).
(¬٨) انظر المعتمد في أصول الدين لأبي يعلى ص ٦٢، ٦٣. والمقصد الأسنى للغزالي ص ١٦٧، ١٦٨.


غير مسلم وقد وقع الاتفاق على إثبات أسماء لله ليست مما ثبت بالسمع وقد مر ذكرها قريبًا، فلا داعي لإعادتها، ولما بينا من أن أسامي الله تعالى مشتقة من صفاته فالصفات ثابتة له ولقوله ﷺ في دعاء الكرب "اللهم إني أسألك بكل اسم هو لك سميت به نفسك أو أنزلته في كتابك أو علمته أحدا من خلقك. أو استأثرت به في علم الغيب عندك، أن تجعل القرآن العظيم ربيع قلبي ونور صدري، وجلاء حزني وذهاب همي وغمي" (¬١).
وقوله ﷺ في حديث الشفاعة: "فأقوم قآتي تحت العرش فأقع ساجدًا لربي ﷿، ثم يفتح الله علي ويلهمني من محامده. وحسن الثناء عليه شيئا لم يفتحه على أحد قبلي .. الحديث" (¬٢). وفي قوله ﷺ في الحديث الأول "استأثرت به في علم الغيب عندك" وقوله في الحديث الثاني "ثم يفتح الله علي ويلهمني من محامده وحسن الثناء عليه شيئا لم يفتحه على أحد قبلي" دليل على أن أسماء الله وصفاته غير محصورة فيما وردت به

(¬١) انظر مسند الإمام أحمد جـ ١ ص ٣٩١، ٤٥٢. وهو في المستدرك للحاكم جـ ١ ص ٥٠٩، ٥١٠. وقال هذا الحديث على شرط مسلم إن سلم من أرسال عبد الرحمن بن عبد الله بن مسعود فإنه مختلف في سماعه من أبيه. والصحيح ثبوت سماعه كما يرجح هذا البخاري في تاريخه الصغير جـ ١ ص ٧٤. وكما ذكره في التاريخ الكبير جـ ٥ ص ٢٩٩، ٣٠٠. انظر تهذيب التهذيب جـ ٦ ص ٢١٥، ٢١٦. والحديث أيضا في مجمع الزوائد جـ ١٠ ص ١٣٦، ١٣٧. وقال أحمد شاكر في شرح المسند جـ ٥ ص ٢٦٦ - ٢٦٨ وجـ ٦ ص ١٥٣ إسناده صحيح.
(¬٢) انظر صحيح البخاري جـ ٣ ص ١٠٧، ١٠٨، وصحيح مسلم جـ ١ ص ١٨٤ - ١٨٦. وسُنن الترمذي جـ ٤ ص ٦٢٢ - ٦٢٤ ومسند الإمام أحمد جـ ٢ ص ٤٣٦.


الروايات المشهورة. لأن الذي استأثر الله به في علم الغيب عنده غير هذا الوارد المعروف، وحمد الله والثثاء عليه بأسمائه وصفاته المعروفة يجرى على ألسنة أنبياء الله ورسله وعباده المؤمنين، وما يفتح الله على محمد ﷺ من الدعاء بذكر المحامد عند الشفاعة غير هذا لأنه ﷺ قال: "لم يفتح على أحد قبلي" ولا يكون الدعاء بغير أسماء الله وصفاته، فهي زائدة على التسعة والتسعين ولا يجوز حصرها عليها لأنها محامده، ومدائحه وفواضله وهي غير متناهية، والحديث الوارد في ذكر "التسعة والتسعين" يشتمل على قضية واحدة لا على قضيتين، وهذا كقول القائل: إن لزيد ألف درهم مثلا أعدها للصدقة، وهذا لا يدل على أنه ليس عنده من الدراهم أكثر من ألف درهم، وإنما دلالته أن الذي أعده من الدراهم للصدقة ألف درهم. وكذلك الذي له ألف عبد مثلًا فيقول القائل، إن لفلان تسعة وتسعين عبدا من استظهر بهم لم تقاومه الأعداء فيكون التخصيص لأجل حصول "الاستظهار بهم إما لمزيد قوتهم أو لكفاية ذلك العدد في دفع الأعداء من غير حاجة إلى زيادة لا لاختصاص الوجود بهم إذ هم أكثر من ذلك بكثير.
وعلى قول من يجعل الأسامي غير زائدة على التسعة والتسعين فالحديث يشتمل على قضيتين: الأولى: إن لله تسعة وتسعين اسمًا، والثانية أن من أحصاها دخل الجنة. وعلى هذا فلو اقتصر على القضية الأولى كان الكلام تامًا، وعلى المذهب الأول لا يمكن الاقتصار على ذكر القضية الأولى وهذا ما نراه راجحًا، ويبعد حمل الحديث على قضيتين أن في حمله منع أن يكون - من الأسامي ما استأثر الله به في علم الغيب عنده، وهذا يخالف قول الرسول ﷺ في دعاء الكرب. ويؤدي إلى أن يختص بالإحصاء نبي أو ولي


ممن أوتي الاسم الأعظم حتى يتم العدد وإلا فيكون ما أحصى وراء ذلك ناقصًا عن العدد، وإن كان الاسم الأعظم خارجًا عن العدد بطل به الحصر.
ونقول إن المقصود بالتسعة والتسعين اسمًا من أسماء الله، أسماء معينة إذ لو لم تتعين لم تظهر فائدة الحصر والتخصيص واختصت بهذه المزية مع أن هناك غيرها، وكلها أسماء لله، لأن الأسامي يجوز أن تتفاوت فضيلتها لتفاوت معانيها في الجلال والشرف فيكون هذا العدد منها يجمع أنواعًا من المعاني المنبئة عن الجلال لا تكون في غيرها فاختصت من أجل ذلك بزيادة الشرف (¬١).
وإن قيل: وهل اسم الله الأعظم داخل في التسعة والتسعين أم لا؟
قلنا: الراجح عندنا أنه داخل فيها لأنها تجمع المعاني المنبئة عن جلال الله وعظمته فلا يكون غيرها أفضل منها، ولا يقال إنه مما استأثر الله به، لأنه لو كان كذلك لا عرفه أحد.
فإن قيل: كيف يكون داخلًا فيها وهي مشهورة، والاسم الأعظم يختص بمعرفته نبي أو ولي وهو سبب كرامات عظيمة لمن عرفه.
قلنا: لا يلزم من دخول الاسم الأعظم في التسعة والتسعين معرفته بعينه منها فلا يهتدي إليه كل أحد، ثم إن الأسماء الحسنى لم يرد ذكر عددها في خبر صحيح يقول ابن تيمية: "والحديث الذي في

(¬١) انظر المقصد الأسنى شرح الأسماء الحسنى للغزالي ص ١٥٩، ١٦٠ وشرح الأسماء الحسنى للقرطبي مخطوط ص ٦/ أ، ب، ٧/ ب.


عدد الأسماء الحسنى الذي يذكر فيه المنتقم، وذكر في سياقه البر التواب، المنتقم العفو الرؤوف، ليس هو عند أهل المعرفة بالحديث، من كلام النبي ﷺ، بل هذا ذكره الوليد بن مسلم (¬١) عن بعض شيوخه، ولهذا لم يروه أحد من أهل الكتب المشهورة إلا الترمذي، رواه من طريق الوليد بن مسلم بسياق، ورواه غيره باختلاف في الأسماء، وفى ترتيبها يبين أنه ليس من كلام النبي ﷺ، وسائر من روى هذا الحديث عن أبي هريرة عن الأعرج (¬٢). ثم عن أبي الزناد (¬٣) لم يذكروا أعيان الأسماء بل ذكروا قوله ﷺ: "إن لله تسعة وتسعين اسمًا مائة إلا واحدا من أحصاها دخل الجنة" وهكذا أخرجه أهل الصحيح

(¬١) هو أبو العباس الدمشقي الأموي مولاهم روى عن يحيى الذمار ويزيد بن أبي مريم وخلائق وله مصنفات كثيرة هي سبعون كتابًا. وقال عنه أبو مسهر كان مدلسا ربما دلس عن الكذابين توفي في عودته من الحج سنة ١٩٥ هـ، وكان مولده سنة ١١٩ من الهجرة. انظر ميزان الاعتدال جـ ٤ ص ٣٤٧. وشذرات الذهب جـ ١ ص ٣٤٤. والأعلام جـ ٨ ص ١٢٢.
(¬٢) هو عبد الرحمن بن هرمز الأعرج أبو داود المدني مولى ربيعة بن الحارث روى عن أبي هريرة وغيره، وروى عنه خلق منهم عبد الله بن ذكوان ووثقة ابن سعد، والعجلي وأبو زرعة بن خراش مات بالإسكندرية سنة ١١٧ هـ. انظر تهذيب التهذيب جـ ٦ ص ٢٩٠، ٢٩١. وشذرات الذهب جـ ١ ص ١٥٣.
(¬٣) هو عبد الله بن ذكوان القرشي أبو عبد الرحمن المدني العروف بأبي الزناد مولى رملة وقيل عائشة بنت شيبة بن ربيعة وقيل غير ذلك. روى عن أنس وغيره وعنه أبناه ووثقه أحمد فيما روى عنه عبد الله ووثقه غيره وكان سفيان يسميه أمير المؤمنين وقال البخاري أصح أسانيد أبي هريرة أبو الزناد عن الأعرج عن أبي هريرة مات سنة ١٣٠ وقيل ١٣١، وقيل ١٣٢ وهو ابن ٦٦ سنة انظر تهذيب التهذيب جـ ٥ ص ٢٠٣ - ٢٠٥. وشذرات الذهب جـ ١ ص ١٨٢.


كالبخاري ومسلم وغيرهما. ولكن روى عدد الأسماء من طريق أخرى من حديث محمد بن سيرين عن أبي هريرة ورواه ابن ماجة وإسناده ضعيف يعلم أهل الحديث أنه ليس من كلام النبي ﷺ" (¬١).
وإن قيل: فما سبب تخصيص هذا العدد، ولم لم يبلغ مائة؟
قلنا: فيه احتمالان.
أحدهما: أن يقال إن المعاني الشريفة بلغت هذا المبلغ لا لأن العدد مقصود.
الثاني: أن السبب فيه ما ذكره رسول الله ﷺ قال: "مائة إلا واحدا، والله وتر يحب الوتر". إلا أن هذا يدل على أن هذه الأسامي هي التسمية الإرادية الاختيارية لا من حيث انحصار صفات الشرف فيها، لأن ذلك يكون لذاته لا بإرادة (¬٢).

(¬١) رسالة الإرادة والأمر لابن تيمية ضمن الرسائل الكبرى جـ ١ ص ٣٣٨.
(¬٢) انظر المقصد الأسنى شرح الأسماء الحسنى للغزالي ص ١٦٢.


الفصل الرابع الصفات
يشتمل هذا الفصل بعد التمهيد في تقسيم الصفات على:
١ - الحياة.
٢ - العلم.
٣ - القدرة.
٤ - الإرادة.
٥ - الكلام.
٦ - السمع والبصر.
٧ - العز والعزة والكبرياء.
٨ - النفس والذات.
٩ - الوجه.
١٠ - العين.
١١ - اليد.
١٢ - الأصابع.
١٣ - الجنب.
١٤ - الساق.
١٥ - القدم.
١٦ - الاستواء.
١٧ - النزول.
١٨ - الرؤية.


التمهيد
للعلماء طرق مختلفة في تقسيم الصفات الإِلهية.
فالسلف يقسمونها إلى قسمين:
صفات ذاتية، وصفات فعلية.
فالصفات الذاتية هي الملازمة للذات المقدسة فلا تنفك عنها وهي قسمان:
سمعية وعقلية: كالقدرة، والإرادة، والعلم ...
وخبرية: كالوجه واليدين، والعين ...
والصفات الفعلية: هي الأمور المتعلقة بمشيئة الله وإرادته يفعلها متى شاء، وإذا شاء كيف شاء، وهي قسمان أيضًا: -
سمعية وعقلية: كالخلق والرزق والاعطاء والمنع ...
وخبرية: كالمجيء، والنزول، والاستواء (¬١) ...
وجمهور الأشاعرة يقسمون الصفات إلى أربعة أقسام:
نفسية، وسلبية، ومعان، ومعنوية.
فالنفسية يعرفونها: بأنها هي الوصف الدال على الذات دون معنى زائد عليه. وهي الوجود.

(¬١) انظر شرح الطحاوية ص ٦٢ - ٦٤، وشرح العقيدة الواسطية للهراس ص ٨٩.


والسلبية: ويقصد بها الصفات التي تنفي عن الله تعالى ما لا يليق بجلاله، كالقدم، والبقاء.
وصفات المعاني: ويقصد بها ما يدل على معنى زائد على الذات وهي الصفات السبع، الحياة والقدرة، والإرادة، والعلم، والكلام، والسمع، والبصر.
والمعنوية: ويقصد بها الأحوال الثابتة للذات إذا قامت بها المعاني، عند من يثبت الأحوال (¬١).
أما ابن حزم فليس لديه تقسيم للصفات وعند الكلام عليها يعنون بقوله: "الكلام في العلم، الكلام في سميع وبصير" ونحو ذلك فحرصنا أن نعرض مذهبه كما هو قبل أن نبدأ بنقده.
فلم نتعرض لهذه المسالة.

١ - الحياة
يذهب أبو محمد بن حزم إلى تسمية الله ﵎ "بالحي" لورود النص بذلك كما قال تعالى: " ﴿اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ (٢)﴾ " (¬٢) وقوله: " ﴿وَتَوَكَّلْ عَلَى الْحَيِّ الَّذِي لَا يَمُوتُ﴾ " (¬٣) وغيرهما من الآيات.

(¬١) انظر الشامل في أصول الدين للجويني ص ٣٠٨. وحاشية البيجوري على متن السنوسية ص ١٩. وحاشية الصاوي على شرح الخريده ص ٥٩.
(¬٢) سورة البقرة: آية (٢٥٥).
(¬٣) سورة الفرقان: آية (٥٨).


ويقول: إن النص لم يأت بإثبات أن له حياة فلا نقول بذلك. ثم إنه تعالى لو كان حيًّا بحياة لم تزل، وهي غيره لوجب ضرورة أن يكون تعالى مؤلفًا مركبًا من ذاته وحياته، وسائر صفاته فيكون كثيرًا لا واحدًا وهذا إبطال الإسلام (¬١).
لما كان أبو محمد بن حزم يلتزم بإثبات ما ورد الله ﵎ من الأسماء بألفاظها الواردة بحرفيتها إثباتًا مجردًا، دون إثبات ما تدل عليه تلك الأسماء من الصفات أثبت أن الله حي، دون أن يقول بأن له حياة لعدم ورود ذلك بالنص الصريح.
وقد بينا عند الكلام على اتصاف الله بالصفات أن قول سلف الأمة إثبات ما ورد من الأسماء، وما تدل عليه من صفات خلافًا لمن نفى ذلك كابن حزم ولا نكررما سبق فليراجع هناك (¬٢).
والذي نقول هنا: إن الله جل وعلا صفة حياة حقيقية لازمة لذاته لائقة بكماله وجلاله (¬٣).
يقول البيهقي: فهو حي "الله" وله حياة يباين بها صفة من ليس بحي" (¬٤).
واستدل القائلون بأن الله تعالى حياة بما ورد في القرآن الكريم من

(¬١) انظر الفصل في الملل والأهواء والنحل لابن حزم (٢: ١٥٦، ١٥٨) والمحلى له (١: ٤٢).
(¬٢) انظر ص (١٩٤ - ١٩٨).
(¬٣) انظر الفقه الأكبر للشافعي ص ١٤. ولمع الأدلة للجويني ص ٨٧، وشرح العقائد النسفية ص ٨٤، وشرح الفقه الأكبر لعبد الكريم تتان ص ١٠. ومنهج ودراسات لآيات الأسماء والصفات للشنقيطي ص ٦.
(¬٤) الاعتقاد للبيهقي ص ٢٦.


ذكر "الحي" كما في قوله تعالى: " ﴿وَعَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ وَقَدْ خَابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْمًا (١١١)﴾ " (¬١) وقوله: " ﴿الم (١) اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ (٢)﴾ " (¬٢) وقوله: " ﴿وَتَوَكَّلْ عَلَى الْحَيِّ الَّذِي لَا يَمُوتُ وَسَبِّحْ بِحَمْدِهِ﴾ " (¬٣) وقوله: " ﴿هُوَ الْحَيُّ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ﴾ " (¬٤) على أنه لا يكون حيا إلا بحياة كما هو رأي أهل السنة قاطبة، والحياة عندهم من صفات الكمال بل هي مستلزمة لجميع صفات الكمال وكل كمال لا نقص فيه ثبت لمخلوق وأمكن أن يتصف به الخالق فهو به أولى (¬٥).
يقول ابن أبي العز الحنفي: "إن الحياة مستلزمة لجميع صفات الكمال ولا يتخلف عنها صفة منها إلا لضعف الحياة فإذا كانت حياته تعالى أكمل حياة وأتمها استلزم إثباتها إثبات كال كمال يضاد نفيه كمال الحياة" (¬٦).
ومما نستدل به على إثبات صفة الحياة لله تعالى ما استدل به أهل الملل وغيرهم على أن الله "حي" لأن إثبات ذلك مما اتفق عليه الكل (¬٧).

(¬١) سورة طه: آية (١١١).
(¬٢) سورة آل عمران: الآيتان (١، ٢).
(¬٣) سورة الفرقان: آية (٥٨).
(¬٤) سورة غافر: آية (٦٥).
(¬٥) انظر موافقة صحيح المنقول لصريح المعقول لابن تيمية جـ ١ ص ١٤، ١٥. وشرح العقيدة الأصفهانية له ص ٨٥.
(¬٦) شرح العقيدة الطحاوية ص ٦١.
(¬٧) انظر شرح المواقف الموقف الخامس في الإلهيات ص ١٢٩. وفي إثبات صفة الحياة. عند المعتزلة انظر شرح الأصول الخمسة - للقاضى عبد الجبار ص ١٦٠ - ١٦٧. والملل والنحل للشهرستاني (١: ٤٤) ولمع الأدلة للجويني ص ٨٧.


فنقول: يدل على أن الله ﵎ حي فيما لم يزل ظهور الأفعال منه لاستحالة ظهورها ممن يجهلها ويعجز عنها فهو عالم قادر ويستحيل قيام العلم والقدرة بغير الحي (¬١).
ومعنى هذا الدليل أن من شرط من يتصف بالعلم والقدرة. أن يكون حيًّا إذ أن ما ليس بحي يمتنع أن يكون عالمًا، والعلم بهذا ضروري وهذه الشروط العقلية لا تختلف شاهدا ولا غائبًا فتقدير عالم بلا حياة ممتنع بصريح العقل (¬٢).
ونجيب من قال: إن الله تعالى "حي" ولم يقل بأن له حياة، أنا وجدنا اسم حي اشتق من حياة وكذلك سميع وبصير من سمع وبصر، ولا تخلو أسماء الله تعالى من أن تكون مشتقة لإفادة معناه، أو تكون على طريق التلقيب، ولا يجوز أن يسمى الله على طريق التلقيب باسم لا يفيد معناه، وليس مشتقا من صفة كقولنا: زيد، وعمرو. على مسمى بهما. وإذا كان قولنا عن الله ﷿، حي، سميع، بصير. ليس تلقيبًا بل ذلك مشتق من حياة، وسمع، وبصر، فقد وجب إثبات الحياة، وإن كان ذلك لإفادة معناه فلا يختلف ما هو لإفادة معناه، ووجب إذا كان معنى الحي منا أن له حياة، أن يكون كل حي فهو ذو حياة ولا محذور هنا كما إذا كان قولي

(¬١) انظر المعتمد في أصول الدين لأبي يعلى ص ٤٧. والإنصاف للباقلاني ص ٣٥. ولمع الأدلة للجويني ص ٨٣. وشرح الأصول الخمسة للقاضي عبد الجبار ص ١٦١. وشرح العقيدة الأصفهانية ص ٤، ٢٥ وشرح المواقف الموقف الخامس في الإلهيات ص ١٢٩. والدليل الصادق على وجود الخالق لعبد العزيز جاب الله (١: ١٢٦).
(¬٢) انظر مناهج الأدلة لابن رشد. ضمن فلسفة ابن رشد: ص ٧١. وشرح العقيدة الأصفهانية لابن تيمية ص ٢٦.


موجود مفيدًا فينا الإثبات كان الباري تعالى واجبًا إثباته لأنه ﷾ موجود.
وهذا الدليل يدل على إثبات صفات الله تعالى لذاته من القدرة والعلم والسمع، والبصر (¬١).
وقول ابن حزم - إنه لو كان له حياة لكانت لم تزل "وهي غيره" فيكون مركبًا من ذاته وحياته فتحصل بذلك الكثرة - غير مسلم، إذ المثبتون لصفة الحياة لا ينكرون قدم هذه الصفة فهي قديمة بقديم، ولا يقولون إنها غيره، ولا إنها ليست غيره (¬٢) لما في لفظ الغير من الإجمال، فنفيه وإثباته يوهم معنى فاسدًا فيجب أن يستفصل عن المقصود بلفظ "الغير" فإذا كان القصد بقوله "إنها غيره" غيرًا منفصلًا عنه فهذا غير صحيح لأن صفات الباري ﵎ لازمة لذاته لا تنفك عنه وليست غيرًا بهذا الاعتبار. وإن كان القصد "بالغيرية" أن هناك ذاتًا وصفات يمكن الشعور بالذات دون الصفات، والعلم بها دونهن فليس هذا غيرا حقيقة، وإنما هو مباينة في الذهن لكونه قد يعلم هذا دون هذا، وهو لا ينفي التلازم في نفس الأمر (¬٣).
وقول ابن حزم "إن إثبات حياة لم تزل وهي غيره، يحصل بذلك الكثرة من ذات وحياة".
هذا القول هو بعينه مذهب المعتزلة الذين ينفون الصفات خوفًا من تعدد القدماء مع الله تعالى، لأن في إثباتها - كما يزعمون - مشاركة

(¬١) انظر الإبانة لأبي الحسن الأشعري ص ٤٠.
(¬٢) انظر مجموعة فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية (٦: ٩٦).
(¬٣) انظر مجموعة فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية (٦: ٢٠٥ - ٢٠٦).


لله في القدم الذي هو أخص صفاته فتشاركه في الإلهية (¬١).
وهذا المذهب مأخور عن الفلاسفة الذين لا يثبتون إلا الذات المجردة عن كل كثرة (¬٢).
وقد أشرنا قريبًا إلى أن إثبات الصفات ليس فيه إثبات قديم مع الله غيره، ونزيد ذلك وضوحًا فنقول لما كان لفظ "الغير" بالنسبة لصفات الله تعالى من الألفاظ المبتدعة المجملة كان السلف من هذه الإمة لا يطلقون على صفات الله أنها "غيره" ولا أنها ليست غيره، بل يستفصلون ممن أثبت أو نفى. فإن أريد "بالغير" أن ذلك شيء بائن عنه فهذا باطل، وإن أريد به ما يمكن الشعور بأحدهمًا دون الآخر فقد يذكر الله تعالى من لا يشعر حينئذ بكل معاني أسمائه، بل وقد لا يخطر له حينئذ أنه عزيز، وأنه حكيم. وإذا أريد هذا فإنما يفيد المباينة في ذهن الإنسان لكونه قد يعلم هذا دون هذا. وذلك لا ينفي التلازم في نفس الأمر، فهي معان متلازمة لا يمكن وجود الذات دون هذه المعاني، ولا وجود هذه المعاني دون وجود الذات، واسم الله، إذا قيل الحمد لله، أو قيل باسم الله يتناول ذاته وصفاته ولا يتناول ذاتًا مجردة عن الصفات، ولا صفات مجردة عن الذات، فصفاته داخلة في مسمى أسمائه فلا يقال إنها غيره - على معنى أن

(¬١) انظر شرح الأصول الخمسة للقاضي عبد الجبار ص ١٨٢ - ٢١٣، والفرق بين الفرق للبغدادي ص ١١٤. والملل والنحل للشهرستاني (١: ٤٤). ونهاية الإقدام له ص ٢٠١، ولمع الأدلة للجويني ص ٨٧.
(¬٢) انظر آراء أهل المدينة الفاضلة للفارابي ص ٣٢، ٣٣. والملل والنحل للشهرستاني (١: ٥٠)، ودرء تعارض العقل والنقل لابن تيمية (١: ٢٨٤). ونقض المنطق له ص ١٢٣، وتاريخ الفلسفة اليونانية ليوسف كرم ص ١٣١، ١٣٢.


هناك ذاتًا وصفات كل وحده لأن هذا غير موجود في الخارج، وإنما هو مما يعرض للذهن فليس هناك كثرة على ما يدعون ولا يقال إنها زائدة على الذات. إلا إذا أريد أنها زائدة عى ما أثبته أهل النفي من الذات المجردة فهو صحيح، فإن أولئك قصروا في الإثبات فزاد المثبتون عليهم فقالوا الرب له صفات زائدة على ما علمتموه.
وإن أريد بالتكثر والزيادة مع الذات وعليها، أي على الموجودة في نفس الأمر فهو كلام متناقض لأنه ليس في نفس الأمر ذات مجردة حتى يقال إن الصفات زائدة عليها كما بينا قريبًا، أنه لا يمكن وجود الذات إلا بما به تصير ذاتًا من الصفات، ولا يمكن وجود الصفات إلا بما به تصير صفات من الذات فتخيل وجود أحدهما دون الآخر ثم كثرته معه أو زيادته عليه تخيل باطل (¬١).

٢ - العلم
يذهب أبو محمد بن حزم إلى أن الله تعالى علمًا حقيقة لقوله تعالى: " ﴿أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ﴾ " (¬٢)، وعلمه لم يزل، وهو غير مخلوق، وليس هو غير الله تعالى، ولا نقول هو الله (¬٣). وليس هو غير القدرة، ولا القدرة غير العلم إذ لم يأت دليل بغير هذا (¬٤).

(¬١) انظر مجموعة فتاوى ابن تيمية (٥: ٣٢٦) و (٦: ٩٧، ٢٠٥، ٢٠٦). وشرح العقيدة الطحاوية ص ٦٤.
(¬٢) سورة النساء: آية (١٦٦).
(¬٣) انظر الفصل (٢: ١٢٦، ١٢٧).
(¬٤) انظر الفصل (٢: ١٢٩، ١٧٢).


ويقول ابن حزم: "وثبت ضرورة أن علم الله تعالى ليس عرضًا ولا جسمًا أصلًا لا محمولًا فيه ولا في غيره" (¬١).
ويقول بعموم علم الله ﵎ وأنه لم يزل عليمًا بكل ما كان أويكون مما دق أوجل لا يخفى كليه شيء لقوله تعالى " ﴿وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ﴾ " (¬٢).
وهذا عموم لا يجوز أن يخص منه شيء. ويقول تعالى: " ﴿يَعْلَمُ السِّرَّ وَأَخْفَى﴾ " (¬٣) والأخفى من السر هو ما لم يكن بعده (¬٤).
بعد عرض مذهب ابن حزم في علم الله تعالى.
أرى أن الموافق للصواب منه: إثباته أن الله تعالى علما، وأنه لم يزل، وغير مخلوق، وعموم علمه ﵎ بكل ما كان أو يكون مما دق أو جل لا يخفى عليه شيء، ونفي أن يكون علم الله تعالى جسمًا لا محمولًا فيه ولا في غيره.
والمخالف فيه: جعله العلم ليس غير القدرة، وليسا غير الله. وقد تعرضنا لهذا المنحى عند اتصاف الله تعالى بالصفات وهل هي الذات أو غيرها (¬٥).
وأما نفي أن يكون العلم عرضًا فغير مسلم على إطلاقه، لأن لفظ "العرض" لفظ مجمل، فلا بد من فهم المعنى المقصود بهذا اللفظ: فإن أريد به ما هو معروف في اللغة من أن الأعراض، هي الأمراض

(¬١) انظر الفصل (٢: ١٣٣).
(¬٢) سورة البقرة: آية (٢٩)، والأنعام: آية (١٠١)، والحديد: آية (٣).
(¬٣) سورة طه: آية (٧).
(¬٤) انظر المحلى (١: ٤٠).
(¬٥) انظر ص (١٩٤ - ١٩٨).


والآفات، كما يقال: فلان. عرضه عارض من الحمى ونحوها (¬١). وفلان به عارض من الجن فهذا من النقائص التي ينزه الله عنها (¬٢).
وإن أريد به اصطلاح خاص كما يقال: إن العرض هو الموجود الذي يحتاج في وجوده إلى محل يقوم به كاللون المحتاج في وجوده إلى جسم يقوم به (¬٣)، فهذا اصطلاح محدث، وليست هذه لغة العرب التي نزل بها القرآن، ولا العرف العام، ولا اصطلاح أكثر الخائضين في العلم بل مبتدعو هذا الاصطلاح، هم من أهل البدع المحدثين في الأمة.
وبكل حال فمجرد هذا الاصطلاح وتسمية العلم عرضًا لا يخرجه عن كونه من الكمال الذي يكون المتصف به أكمل ممن لا يمكنه الاتصاف به أو يمكنه ذلك ولا يتصف به (¬٤).
وفي نفي ابن حزم أن يكون علم الله تعالى عرضًا لا محمولًا فيه ولا في غيره إبطال لحقيقة ما أثبت من اتصاف الله تعالى بالعلم. فأصبح إثباته العلم مجرد ظاهر فقط لا معنى له حيث لا يقول بما يتضمن معنى هذا الإثبات، فهو لا يثبت شيئًا اسمه العلم يكون صفة من صفات الذات الإلهية، وإنما يثبت الذات فقط وعلمًا ليس هو غير الذات، أي اسم علم جامد لا يدل على صفة، فهو عنده ليس عالمًا بعلم هو صفة من صفاته فلا معنى لإثباته للعلم، ويكفي

(¬١) انظر مختار الصحاح ص ٤٢٥.
(¬٢) انظر مجموع الفتاوى لابن تيمية (٦: ٩٠، ٩١).
(¬٣) انظر التعريفات للجرجاني ص ١٢٩.
(¬٤) انظر مجموع الفتاوى لابن تيمية (٦: ٩١). وكتاب النبوات له ص ٤٢، ٤٣.


عن هذا المذهب إثبات الذات فقط.
وقوله هذا فيما يؤول إليه كقول أبي الهذيل العلاف حيث يقول: "إن الباري تعالى عالم بعلم، وعلمه ذاته" (¬١).
وعندنا أن العلم صفة من صفات ذاته تعالى فهو عالم بعلم قائم بذاته قديم أزلي متعلق بمعلومات غير متناهية (¬٢).
والدليل على اتصاف الله تعالى بالعلم قوله تعالى: " ﴿لَكِنِ اللَّهُ يَشْهَدُ بِمَا أَنْزَلَ إِلَيْكَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ﴾ " (¬٣) وقوله: " ﴿فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّمَا أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ﴾ (¬٤). وقوله: " ﴿وَلَا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِمَا شَاءَ﴾ " (¬٥). والآيات الدالة على إضافة العلم إلى الله تعالى كثيرة.
ومما يدل على اتصال الله تعالى بالعلم قوله: " ﴿يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ﴾ " (¬٦) وقوله: " ﴿وَيَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ﴾ " (¬٧) والذي يعلم كل شيء لابد أن يعلمها بعلم حيث لا يعقل عالم بلا

(¬١) الملل (١: ٤٩). وانظر شرح الأصول الخمسة ص ١٨٣، ومقالات الإسلاميين للأشعري (١: ٢٤٥).
(¬٢) انظر كتاب الفقه الأكبر للشافعي ص ١٢. والرد على الجهمية للإِمام أحمد ص ٤٠. وأصول الدين للبغدادي ص ٩٥. والمعتمد في أصول الدين لأبي يعلى ص ٤٩. والأربعين في أصول الدين للغزالي ص ١٦ وقواعد العقائد له ضمن القصور. العوالي (٤: ١٥٠). وغاية المرام في عم الكلام للآمدي ص ٧٦. وشرح حديث النزول لابن تيمية ص ١٢٥.
(¬٣) سورة النساء: آية (١٦٦).
(¬٤) سورة هود: آية (١٤).
(¬٥) سورة البقرة: آية (٢٥٥).
(¬٦) سورة البقرة: آية (٢٥٥).
(¬٧) سورة آل عمران: آية (٢٩).


علم، أي أن كل اسم من أسمائه فهو مشتق من صفة من صفاته.
ويدل على أنه تعالى عالم إيجاد الأشياء لاستحالة إيجاده الأشياء مع الجهل بها، لأنه ﵎ خالق والخلق يسبقه القصد والقصد يلزم منه العلم إذ كيف يقصد ما لا يعلمه" (¬١).
ويدل أيضًا على علمه تعالى أن من المخلوقات من هو عالم والعلم صفة كمال، وكل كمال اتصف به المخلوق فالخالق به أولى، بيان هذا من طريقين:
الأول:
أن الخالق أكمل من المخلوق، والعلم صفة كمال في المخلوق فإذا لم يكن الخالق عالمًا، لزم أن يكون في المخلوقات من هو أكمل منه وذلك محال.
الثاني:
أن كل علم في المخلوقات فهو منه ﵎ ومن الممتنع أن يكون مبدع الكمال وواهبه عاريًا منه بل هو أحق به، وهو أحق بكل كمال وأولى بالتنزه عن كل نقص (¬٢).

(¬١) انظر اللمع لأبي الحسن الأشعري ص ٢٦، ٢٧. والإنصاف للباقلاني ص ٣٦. والمعتمد في أصول الدين ص ٤٦. والإِقتصاد في الإِعتقاد للغزالي ص ٩٠. والكشف عن مناهج الأدلة ضمن فلسفة ابن رشد ص ٧٠، ٧١. وشرح العقيدة الأصفهانية ص ٤، ٢٤. وشرح العقيدة الطحاوية ص ٨٠.
(¬٢) انظر الإِبانة للأشعري ص ٤١. والمعتمد في أصول الدين ص ٤٧. وشرح العقيدة الأصفهانية ص ٢٤، ٢٥. وموافقة صحيح المنقول ٢: ١١٩. وشرح العقيدة الطحاوية ص ٨٠.


وحيث ثبت أنه عالم ثبت أن له علمًا ويدل على أنه تعالى عالم بعلم، أنه لا يخلو إما أن يكون تعالى عالمًا بذاته لا بعلم، أو عالمًا، بعلم هو ذاته، أو بعلم ليس ذاته. فإن كان عالمًا بذاته لا بعلم. ففي هذا نفي لصفة العلم نهائيًا، وإثبات لذات مجردة عن الصفة وهذا محال، لأنه لا يوجد في الخارج ذات غير متصفة بالصفات.
وإن كان عالمًا بعلم هو ذاته فهذا إثبات ذات هي بعينها صفة، أو صفة هي بعينها ذات وهذا لا يصح.
يقول أبو الحسن الأشعري في رد هذا عند استدلاله على أن الله تعالى عالم بعلم: "فإن كان عالمًا بنفسه كانت نفسه علمًا، لأن قائلًا لو قال: إن الله تعالى عالم بمعنى هو غيره لوجب عليه أن يكون ذلك المعنى علمًا، ويستحيل أن يكون العلم عالمًا، أو العالم علمًا، أو يكون الله تعالى بمعنى الصفات. ألا ترى أن الطريق الذي يعلم به أن العلم علم أن العالم به علم، لأن قدرة الإِنسان التي لا يعلم بها لا يجوز أن تكون علمًا. فلما استحال أن يكون الباري تعالى علمًا استحال أن يكون عالمًا بنفسه، فإذا استحال ذلك صح أنه عالم بعلم يستحيل أن يكون هو نفسه" (¬١).
والدليل على علمه تعالى بمعلومات غير متناهية: أنه لو لم يتعلق علمه ﷾ بجميع المعلومات لكان كماله بالنسبة إلى ما لم يتعلق به علمه من المعلومات أنقص بالنسبة إلى حال من تعلق به علمه من المخلوقين وهو محال.

(¬١) اللمع للأشعري ص ٣٠. وانظر الإِبانة له ص ٣٨. ولمع الأدلة في عقائد أهل السُّنة والجماعة للجويني ص ٨٨.


يقول أبو يعلى: "إنه قد ثبت أنه تعالى قادر في كل وقت على خلق حوادث أكثر مما فعلها أبدًا ولا يجوز أن يأتي عليه زمان لا يصح أن يخلق فيه شيئًا إذ لو جاز ذلك عليه أفضى إلى عجزه. وإذا ثبت أن مقدوراته غير متناهية ثبت أن معلوماته كذلك لأنها لو لم تكن كذلك أفضى إلى جواز الجهل عليه ويتعالى عن ذلك" (¬١).
وعلى هذا فالله عالم بعلم لا حد له هو صفة من صقاته.

٣ - القدرة والقوة
يذهب ابن حزم إلى أن قدرة الله تعالى، وقوته حق لقوله " ﴿أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَهُمْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُمْ قُوَّةً﴾ " (¬٢) وقوله ﷺ: "اللهم إني أستخيرك بعلمك وأستقدرك بقدرتك وأسألك من فضلك" (¬٣).
فقدرة الله تعالى عامة فلا يعجز عن شيء، ولا عن كل ما يسأل عنه السائل من محال، أو غيره مما لا يكون أبدًا (¬٤)، وسواء كان المحال

(¬١) المعتمد في أصول الدين ص ٤٩. وانظر غاية المرام في علم الكلام للآمدي ص ٦٤ - ٧١. بين ذلك في تعلق الإرادة بجميع الكائنات وأحال عليها عند الكلام على العلم قال "وبيان ذلك على نحو بيانه في الإِرادة" ص ٧٩. من نفس المرجع.
(¬٢) سورة فصلت: آية (١٥).
(¬٣) انظر صحيح البخاري (١: ١٤٤)، و (٤: ٧٨، ١٩٥)، وسُنن الترمذي (٢: ٣٤٥، ٣٤٦)، ومسند الإِمام أحمد (٣: ٣٤٤).
(¬٤) انظر الفصل (٢: ١٨٣ - ١٨٥)، والمحلى (١: ٤٠).


بالإضافة (¬١). أو بالوجود (¬٢)، أو في بنية العقل فيما بيننا (¬٣)، أو محالًا مطلقًا وهو ما أوجب على ذات البارى ﵎ تغييرًا فهذا هو المحال لعينه وهذا لم يزل محالًا في علم الله تعالى. وبضرورة العقل نعلم يقينًا أن الله تعالى لم يفعله قط، ولا يفعله أبدًا، ولكن لا يجوز أن نصف الله تعالى بعدم القدرة - الذي هو العجز بوجه أصلًا (¬٤).
أما المحال في بنية العقل فلا يكون في هذا العالم البتة، وهذا واقع بالنفس بالضرورة، لكن لا يبعد أن يكون الله تعالى يفعله في عالم له آخر (¬٥).
والدليل على قدرة الله تعالى على هذا المحال:
أن الله تعالى هو الذي خلق العقل بعد أن لم يكن، وهو قوة من قوى النفس، عرض محمول فيها أحدثه الله تعالى، وأحدث رتبه على ما هي عليه مختارًا لذلك، فما جعله محالًا فيه فإنما كان محالًا مذ جعله الله محالًا، ولو شاء أن لا يجعله محالًا لما كان محالًا، لأن من اخترع شيئًا لم يكن قط لا على مثال سلف، ولا عن ضرورة أوجبت عليه اختراعه وإنما فعل ذلك مختارًا فإنه قادر على ترك اختراعه، وعلى

(¬١) المحال بالإضافة. كإحبال ابن ثلاث سنين امرأة، وصوغه الشعر العجيب ونحو هذا. انظر الفصل (٢: ١٨١).
(¬٢) المحال بالوجود كانقلاب الجماد حيوانًا أو نطق الجماد. انظر الفصل (٢: ١٨١) وبالمحال بالإضافة وبالوجود تأتي الأنبياء ﵈ في معجزاتهم الدالة على صدقهم في النبوة انظر الفصل (٢: ١٨١).
(¬٣) المحال في بنية العقل مثل كون المرء قاعدًا لا قاعدًا - أي الجمع بين النقيضين - انظر الفصل (٢: ١٨١).
(¬٤) انظر الفصل (٢: ١٨١، ١٨٢)، و (١: ٧١).
(¬٥) انظر الفصل (٢: ١٨١).


اختراع غيره مثله، أو على خلافه ولو لم يكن كذلك لكان مضطرًا لا مختارًا. (¬١).
ويؤيد القول بقدر الله التامة والشاملة لما لم يكن ولا يكون ما ذكر من استطاعته تعالى على هدى من علم أنه لا يهديه، يقول تعالى عن نوح ﵇ أنه قال: " ﴿اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّارًا (١٠) يُرْسِلِ السَّمَاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرَارًا (١١) وَيُمْدِدْكُمْ بِأَمْوَالٍ وَبَنِينَ وَيَجْعَلْ لَكُمْ جَنَّاتٍ وَيَجْعَلْ لَكُمْ أَنْهَارًا﴾ " (¬٢).
مع قوله تعالى: "أنه لن يؤمن من قومك إلا من قد آمن" (¬٣) وتعذيب من علم أنه لا يعذب أبدًا:
يقول تعالى " ﴿وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ (٤٤) لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ (٤٥) ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ﴾ " (¬٤). ويقول تعالى: " ﴿قُلْ هُوَ الْقَادِرُ عَلَى أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذَابًا مِنْ فَوْقِكُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ﴾ " (¬٥).
وتبديل أزواج قد علم أنه لا يبدلهن أبدًا:
يقول تعالى: " ﴿عَسَى رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَكُنَّ أَنْ يُبْدِلَهُ أَزْوَاجًا خَيْرًا مِنْكُنَّ﴾ " (¬٦).
وهذه نصوص تبين قدرته تعالى على إبطال علمه الذي لم يزل، وعلى تكذيب قوله الذي لا يكذب أبدًا.

(¬١) انظر الفصل (٢: ١٨٢)، والمحلى (١: ٤١).
(¬٢) سورة نوح: الآيات (١٠ - ١٢).
(¬٣) سورة هود: آية (٣٦).
(¬٤) سورة الحاقة: الآيات (٤٤ - ٤٦).
(¬٥) سورة الأنعام: آية (٦٥).
(¬٦) سورة التحريم: آية (٥).


وقد دل ﷾ على عموم قدرته بقوله: " ﴿عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ﴾ " (¬١).
وقوله: " ﴿وَهُوَ الْعَلِيمُ الْقَدِيرُ﴾ " (¬٢)، وقوله: " ﴿إِنَّهُ كَانَ عَلِيمًا قَدِيرًا﴾ " (¬٣).
وقوله: " ﴿وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾ " (¬٤) وقوله: " ﴿وَرَبُّكَ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَيَخْتَارُ﴾ " (¬٥).
في الآيات عموم للقدرة لم يخصص ولو لم يكن تعالى كذلك لكان متناهي القدرة، ولو كان متناهي القدرة لكان محدثًا تعالى الله عن ذلك (¬٦).
ولكن ابن حزم مع هذا الإثبات المطلق للقدرة. لا يثبتها صفة من صفات الله تعالى، وإنما هي عنده اسم علم يقول: "وعلم الله تعالى. وقدرته وقوته حق وكل ذلك ليس هو غير الله ولا يقال إنه الله ولا العلم غير القدرة ولا القدرة غير العلم إذ لم يأت دليل بغير هذا" (¬٧).
* * * * *

(¬١) سورة القمر: آية (٥٥).
(¬٢) سورة الروم: آية (٥٤).
(¬٣) سورة فاطر: آية (٤٤).
(¬٤) سورة آل عمران: الآيتان (٢٩، ١٨٩)، والمائدة: آية (١٩)، وسورة الأنفال: آية (٤١)، وسورة التوبة: آية (٣٩)، وسورة الحشر: آية (٦).
(¬٥) سورة القصص: آية (٦٨).
(¬٦) انظر الفصل (٢: ١٨٦) والمحلى (١: ٤١).
(¬٧) الفصل (٢: ١٢٩) وانظر ص (١٤٠، ١٧٢).


مذهب ابن حزم في قدرة الله تعالى يتلخص فيما يلي:
١ - عموم قدرة الله تعالى لكل ما يسأل عنه السائل لا يحاشى من ذلك شيئًا.
٢ - أن القدرة ليست غير العلم ولا العلم غير القدرة وكل ذلك ليس هو غير الله تعالى، وفي هذا نفي لصفتي العلم والقدرة، وقد تعرضنا لهذه المسألة عند الكلام على اتصاف الله بالصفات (¬١).
أما إثباته عموم القدرة، وعدم وصف الله تعالى بعدم القدرة على شيء ولو كان محالًا مطلقًا، فغير مسلم بالنسبة للمحال المطلق والمحال لذاته. وأما ما سواهما - أي جميع الممكنات - فإنها داخلة تحت القدرة، وهذا ما تؤيده الأدلة.
وأما المحال المطلق، وهو ما أوجب على ذات الباري تغييرا - أي الحق ﵎ وصفاته - فإنه غير داخل تحت القدرة وهذا هو المشهور عند أهل العلم.
يقول ابن تيمية: "ما تعلقت به المشيئة تعلقت به القدرة فإن ما شاء الله كان، ولا يكون شيء إلا بقدرته، وما تعلقت به القدرة تعلقت به المشيئة فإنه لا يكون شيء إلا بقدرته ومشيئته، وما جاز أن تتعلق به القدرة جاز أن تتعلق به المشيئة، وكذلك بالعكس وما لا فلا. وقوله: "إن الله على كل شيء قدير" (¬٢)، أي على كل مايشاء

(¬١) انظر ص (١٩٤ - ١٩٨).
(¬٢) سورة البقرة: الآيتان (٢٠، ١٤٨) وآل عمران: آية (١٦٥)، والنحل: آية (٧٧)، والنور: آية (٤٥)، والعنكبوت: آية (٢٠).


فمنه ما قد شيء فوجد، ومنه ما لم يشأ لكنه شيء في العلم بمعنى أنه قابل لأن يشاء فقوله: "على كل شيء قدير" يتناول ما كان شيئًا في الخارج والعلم، وما كان شيئًا في العلم فقط بخلاف ما لا يجوز أن تتناوله المشيئة وهو الحق تعالى وصفاته أو الممتنع لنفسه" (¬١).
وأما الممتنع لذاته كالجمع بين النقيضين، أي مثل كون الشيء الواحد موجودًا معدومًا في حال واحدة، فهذا لا حقيقة له ولا يمكن تحققه في الخارج ولا يتصوره الذهن ثابتًا فيه إلا على وجه التمثيل، بأن يقدر في الذهبن اجتماع النقيضين ثم يحكم على ذلك بأنه ممتنع في الخارج إذا كان يمتنع تحققه في الأعيان، وتصوره في الأذهان فهو إذا ليس بشيء، وما ليس بشيء فهو غير داخل تحت القدرة (¬٢).
إذ هي عبارة عن الصفة التي يتأتى بها الإِيجاد والإِعدام، والمصحح للمقدورية هو الإِمكان لأن الوجوب والإِمتناع الذاتيين يحيلان المقدورية (¬٣).
وإن قيل: وهل يدخل تحت قدرة الله تعالى ما لم يفعله ولا يفعله مما يصح أن تتعلق به القدرة؟
قلنا: نعم، إذ لو وصفناه تعالى بعدم القدرة عليه وهو مما تتعلق به القدرة؟ لأثبتنا له العجز، وهو عيب ونقص يتنزه الله عنه، ويجب علينا أن ننزه الله تعالى عما نزه عنه نفسه فنفاه عن نفسه كالظلم

(¬١) مجموع فتاوى ابن تيمية (٨: ٣٨٣) بتصرف.
(¬٢) انظر شرح المواقف ص ٩٨، ومجموع فتاوى ابن تيمية (٨: ٨، ٩) وشرح العقيدة الطحاوية ص ٧٥.
(¬٣) انظر الإقتصاد في الإعتقاد ص ٧٦، ٨٣، وشرح المواقف ص ٨٤، ٩٧، وغاية المرام للآمدي ص ٨٥.


والكذب والنسيان وغير ذلك. وإذا لم يفعل ﵎ شيئًا لم يكن عدم فعله له عجز، وإنما لعدم إرادته تعالى فعله، ولو وصف تعالى بعدم القدرة على هذا لم يكن تركه له وتنزهه عنه مدحًا، وإنما يأتي المدح إذا لم يفعله وهو مقدور له، وترك فعله، لأن الاتصاف به نقص والله لا يوصف إلا بما هو مدح وثناء في نفسه، أو يتضمن المدح والثناء له ﵎ كالعلم والقدرة والكلام والإِرادة والسمع والبصر .. الخ.
فصح أن الله تعالى قادر على ما لم يفعله مما هو ممكن ولم يشأ فعله ﷾.
والذي نقول عن القدرة أنها صفة من صفات ذات الله تعالى فهو قادر بقدرة قديمة قائمة بذاته متعلقة بجميع المقدورات غير متناهية بالنسبة إلى ذاتها ولا بالنظر إلى متعلقاتها (¬١).
والدليل على اتصاف الله تعالى بهذه القدرة، وأنها قائمة به قوله تعالى: " ﴿أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَهُمْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُمْ قُوَّةً﴾ " (¬٢). وقوله: " ﴿ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ﴾ " (¬٣). وقوله ﷺ: "اللهم إني أستخيرك بعلمك وأستقدرك بقدرتك وأسألك من فضلك" (¬٤).
وفي الآيتين والحديث دلالة على إثبات صفة القدرة لله ﵎.

(¬١) انظر شرح المواقف ص ٩٥، وغاية المرام للآمدي ص ٨٥.
(¬٢) سورة فصلت: آية (١٥).
(¬٣) سورة الذاريات: آية (٥٨).
(¬٤) مرّ تخريجه قريبًا.


والآيات الدالة على أن الله ﵎ قادر كثيرًا جدًّا ولا يعقل أن يكون قادرًا إلا من له قدرة قائمة به ومن الآيات قوله ﵎: " ﴿إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ قَدِيرٌ﴾ " (¬١) وقوله تعالى: " ﴿وَكَانَ رَبُّكَ قَدِيرًا﴾ " (¬٢) وقوله: " ﴿إِنَّهُ كَانَ عَلِيمًا قَدِيرًا﴾ " (¬٣).
ويدل على أن الله تعالى قادر ظهور الأفعال منه تعالى إيجادًا لاستحالة ظهورها من العاجز (¬٤). وإذا ثبت أنه قادر وجب أن يكون له قدرة بيان هذا كما قال ابن تيمية: "إن الفاعل إما مجرد الذات، وإما الذات بصفة فإن كان الأول فمعلوم أن العلة التامة تستلزم وجود المعلول، فإذا كان مجرد الذات هو الواجب فمجرد الذات علة تامة فيلزم وجود المعلول جميعه، ويلزم قدم جميع الحوادث وهو خلاف المشاهد. وإن كان الثاني فالصفة التي يصلح بها الفعل هي القدرة، أو يقال فإذا لم يكن موجبًا لذاته بل بصفة تعين أن يكون مختارًا فإنه إما موجب بالذات، وإما فاعل بالاختيار والمختار، إنما يفعل بالقدرة، إذ القادر هو الذي إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل فأما من يلزمه المفعول بدون إرادته فهذا ليس بقادر بل ملزوم بمنزلة الذي تلزمه الحركات الطبيعية التي لا قدرة له على فعلها ولا تركها" (¬٥).
ومما يدل أيضًا على أن الله تعالى قادر بقدرة، أنه لا يخلو إما أن يكون تعالى قادرًا بذاته لا بقدرة، أو قادرًا بقدرة هي ذاته أو بقدرة ليست ذاته.

(¬١) سورة النحل: آية (٧٠).
(¬٢) سورة الفرقان: آية (٥٤).
(¬٣) سورة فاطر: آية (٤٤).
(¬٤) انظر كتاب اللمع للأشعري ص ٢٦. والإِنصاف للباقلاني ص ٣٥.
(¬٥) شرح العقيدة الأصفهانية ص ٢٥.


فإن كان قادرًا بذاته لا بقدرة ففي هذا نفي لصفة القدرة نهائيًا، وإثبات لذات مجردة عن الصفة وهذا محال، لعدم وجود ذات في الخارج غير متصفة بالصفات.
وإن كان قادرًا بقدرة هي ذاته ففي هذا إثبات لذات هي بعينها صفة، أو صفة هي بعينها ذات، وهذا يوجب أن تكون ذاته قدرة، لأن قائلًا لو قال: إن الله تعالى قادر بمعنى هو غيره لوجب عليه أن يكون ذلك المعنى قدرة ويستحيل أن تكون القدرة قادرًا، أو القادر قدرة، أو يكون الله تعالى بمعنى الصفات.
ألا ترى أن الطريق الذي يعلم به أن القدرة قدرة أن القادر به قدر لأن علم الإنسان الذي لا يقدر به، لا يجوز أن يكون قدرة، فلما استحال أن يكون الباري ﵎ قدرة استحال أن يكون قادرا بنفسه فإذا استحال ذلك صح أنه قادر بقدرة يستحيل أن تكون هي نفسه (¬١).
تلك بعض الأدلة على أن الله تعالى متصف بالقدرة والله أعلم.
* * * * *

(¬١) انظر اللمع للأشعري ص (٣٠، ٣١)، والإبانة له ص ٣٨.


٤ - الإِرداة
يرى ابن حزم صحة القول بأن الله "أراد، ويريد ما أراد، ولا يريد ما لم يرد" أخذا بظاهر قوله تعالى: " ﴿إِذَا أَرَادَ شَيْئًا﴾ " (¬١)، وقوله: " ﴿وَإِذَا أَرَادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوءًا﴾ " (¬٢) وقوله: " ﴿يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾ (¬٣). وقوله: " ﴿أُولَئِكَ الَّذِينَ لَمْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ﴾ " (¬٤). وقوله: "فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره للإِسلام، ومن يرد أن يضله يجعل صدره ضيقًا حرجًا" (¬٥) ونحو هذه الآيات.
ويحكم بالترادف بين المشيئة والإِرادة، ويرى أن كلا منهما مشترك لفظي له معنيان" (¬٦).
أحدهما:
الرضى والاستحسان فهذا منهى عن الله تعالى أنه أراده، أوشاءه في كل ما نهى عنه.

(¬١) سورة يس: آية (٨٢).
(¬٢) سورة الرعد: آية (١١).
(¬٣) سورة البقرة: آية (١٨٥).
(¬٤) سورة المائدة: آية (٤١).
(¬٥) سورة الأنعام: آية (١٢٥).
(¬٦) انظر الفصل (٢: ١٧٦).


والثاني:
أن يقال أراد وشاء بمعنى أراد كونه وشاء وجوده فهذا هو الذي نخبر به عن الله ﷿ في كل موجود في العالم من خير أو شر (¬١). ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن وهذا على عمومه موجب أن كل ما في العالم كان أو يكون أي شيء كان فقد شاءه الله تعالى، وما لم يكن ولا يكون فلم يشأه الله تعالى يقول تعالى: " ﴿لِمَنْ شَاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ (٢٨) وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ (٢٩)﴾ (¬٢).
والآية نص صريح على أنه تعالى أراد كون كل ذلك (¬٣). فأثبت أن المشيئة هي الإِرادة، وأنه يقال أراد الله، ويريد، ولم يرد، ولا يريد، وأن الإِرادة هي الخلق، ولا إرادة له إلا ما خلق، ونفى أن يكون له إرادة لم تزل، وأن يكون مريدا، حيث لم يأت نص بهذا، ولم يأت عن أحد من السلف ﵃، ولأن الإِرادة لو كانت لم تزل لكان المراد لم يزل بنص القرآن يقول تعالى: " ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ " (¬٤). فأخبر تعالى أنه إذا أراد الشيء كان وهذا محل إجماع من المسلمين ما شاء الله كان (¬٥).
هذا المذهب - إثبات أن الله أراد، ويريد ما أراد ولا يريد ما لم يرد، وأن المشيئة هي الإرادة، ووقوعها على معنيين - رأي، تؤيده الأدلة الصحيحة، وهو ما ذهب إليه سلف الأمة فيثبتون الله تعالى ما أثبته لنفسه، وأثبته له رسوله ﷺ.

(¬١) انظر الفصل (٣: ١٤٢).
(¬٢) سورة التكوير: الآيتان (٢٨، ٢٩).
(¬٣) انظر الفصل (٣: ١٤٤، ١٤٨).
(¬٤) سورة يس: آية (٨٢).
(¬٥) انظر الفصل (٢: ١٧٦، ١٧٨).


ويقولون: إن المشيئة هي الإِرادة (¬١)، ويقسمون الإِرادة إلى كونية خلقية، وهي المستلزمة لوقوع المراد عمومًا في العالم ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن. وإلى دينية أمرية شرعية وهي المتضمنة للمحبة والرضا (¬٢).
تلك إشارة إلى ما كان محل اتفاق بيننا وبين ابن حزم في القول بالإِرادة ويبدأ الاختلاف بعد ما يجمد ابن حزم على إثبات هذه الظواهر دون ما تدل عليه من معاني فينفي أن يكون الله إرادة لم تزل ويجعلها الخلق، ولا يقول إن الله تعالى مريد.
وهذا الرأي - نَفْيُ أن يكون الله إرادة لم تزل، وأن لا إرادة له إلا ما خلق - يوافق مذهب من ينفي اتصاف الله تعالى بالصفات حيث قال به

(¬١) انظر الفرق بين الفرق ص (٣٦). والمعتمد في أصول الدين ص (٧٥، ٧٧). وكتاب الأسماء والصفات للبيهقي ص (١٣٩). وشرح العقائد النسفية ص (٨٥). وشفاء العليل ص (١٠٠)، وشرح ملا علي القاري على الفقه الأكبر لأبي حنيفة ص (١٩). وفي كتب اللغة انظر مختار الصحاح ص (٣٥٢). ولسان العرب (١: ٩٧، ٩٨).
(¬٢) انظر المعتمد في أصول الدين ص (٧٥)، ومجموع الفتاوى لابن تيمية (٦: ١١٥، ١١٦، ١٥٩). ورسالة الإرادة والأمر ضمن مجموعة الرسائل الكبرى لابن تيمية (١: ٣٢٦). وضمن المجموع أيضًا رسالة مراتب الإِرادة (٢: ٧٦ - ٧٨). ورسالة أقوم ما قيل في المشيئة والحكمة والقضاء والقدر ضمن الرسائل والمسائل (٥: ١٥١، ١٥٢). وشفاء العليل لابن القيم ص (١٠٥ - ١٠٨، ٥٦٤، ٥٦٥). والمنتقى من منهاج الاعتدال ص (١٢١). وشرح العقيدة الطحاوية ص (٥٣، ٥٤، ١٩٨ - ٢٠٠). وشرح ملا علي القاري على الفقه الأكبر ص (٢٠).


أبو الهذيل العلاف من المعتزلة فيما حكاه عنه الكعبي (¬١).
وقول أهل الإِثبات في الإرادة، أنها صفة من صفات الذات المقدسة.
ويقولون: إن الله مريد بإرادة قديمة النوع حادثة الآحاد (¬٢) يقول ابن تيمية: "إنه (الله) لم يزل مريدًا بإرادات متعاقبة فنوع الإِرادة قديم وأما إرادة الشيء المعين فإنما يريده في وقته" (¬٣).
وعلى هذا كثير من سلف الأمة وأئمتها، فهم يصفون الله تعالى بما وصف به نفسه، وبما وصفه به رسوله ﷺ من غير تحريف ولا تعطيل، ومن غير تكييف ولا تمثيل لقوله سبحانه: " ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ﴾ " (¬٤). فلا مثل له لا في ذاته ولا في صفاته ولا في أفعاله لقوله: " ﴿هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا﴾ " (¬٥). ولقوله: " ﴿فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَادًا وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾ " (¬٦). ولقوله: " ﴿وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ﴾ " (¬٧). إلى غير ذلك مما فيه وصف الله تعالى وتفرده بصفات الكمال وتنزهه عن النقائص.

(¬١) انظر الفرق بين الفرق ص (١٨٢). والملل للشهرستاني (١: ٥٣، ٧٨). والكعبي هو أبو القاسم عبد الله بن أحمد بن محمود الكعبي البلخي كان رأس طائفة من المعتزلة وكان حاطب ليل يدعي في أنواع العلوم خالف البصريين من المعتزلة في أحوال كثيرة توفى سنة ٣١٩ هـ. انظر الفرق بين الفرق ص (١٨١، ١٨٢). والملل (١: ٧٦ - ٧٨). ووفيات الأعيان (٣: ٤٥) وشذرات الذهب (٢: ٢٨١).
(¬٢) انظر رسالة في تحقيق مسألة علم الله لابن تيمية ضمن جامع الرسائل المجموعة الأولى ص (١٨٢) ومجموع الفتاوى له (١٦: ٣٠٣). وحاشية الدرة المضية في عقد الفرقة المرضية للسفاريني ص (١٢).
(¬٣) مجموع فتاوى ابن تيمية (١٦: ٣٠٣).
(¬٤) سورة الشورى: آية (١١).
(¬٥) سورة مريم: آية (٦٥).
(¬٦) سورة البقرة: آية (٢٢).
(¬٧) سورة الإِخلاص: آية (٤).


ولا شك أن من يعمل بإرادة واختيار أكمل ممن يكون العمل لازمًا له، لأن الثاني لا يسمى قادرًا على الفعل.
والإِرادة ينقسم جنسها إلى محمود ومذموم كالعدل، والظلم والله تعالى لا يوصف إلا بالمحمود دون المذموم فأتى ما يوصف الله تعالى به من الإرادة في أسماء تخص المحمود كاسمه الحكيم والرحيم والرؤوف والحليم ونحو هذا مما يتضمن معنى الإرادة. ونزه نفسه عن بعض أنواعها بقوله: " ﴿وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِلْعِبَادِ﴾ " (¬١). وقوله: " ﴿وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾ " (¬٢). وأثبت إرادته بما فيه الرأفة والرحمة بالعباد بقوله: " ﴿يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ﴾ " (¬٣). وقوله: " ﴿يُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ﴾ " (¬٤) (¬٥).

الأدلة العقلية على أن الله متصف بالإِرادة:
الدليل الأول:
أن الحي إذا لم يتصف بالإِرادة اتصف بضدها كالسهو والإِكراه وما في معناهما من الآفات. كما أنه إذا لم يكن عالمًا أصلًا كان موصوفًا بضد ذلك من الجهل والسهو والغفلة أو الموت أو ما أشبه ذلك، فيستحيل أن يكون الله تعالى لم يزل موصوفًا بضد الإِرادة لأن هذا

(¬١) سورة غافر: آية (٣١).
(¬٢) سورة البقرة: آية (١٨٥).
(¬٣) سورة البقرة: آية (١٨٥).
(¬٤) سورة النساء: آية (٢٨).
(¬٥) انظر شرح العقيدة الأصفهانية لابن تيمية ص (٥، ٩) ونقض المنطق له ص (٢)، ومجموع الفتاوى (٦: ١٤٢). وشفاء العليل لابن القيم ص (٥٦٣، ٥٦٤).


يوجب أن لا يريد شيئًا على وجه من الوجوه لأن الله تعالى إذا كان لم يزل متصفًا بضد الإِرادة، وجب أن يكون قديمًا ومحال عدم القديم وحدوثه، فإذا استحال عدمه وجب أن لا يريد الباري شيئًا على وجه من الوجوه، وذلك فاسد، وإذا فسد هذا صح أن الباري لم يزل مريدًا" (¬١).
الدليل الثاني:
يدل على أن الله تعالى متصف بالإِرادة ما في العالم من التخصيصات كتخصيص كل شيء بما له من القدر والصفات والحركات كطوله وقصره وطعمه ولونه وريحه وحياته وقدرته وعلمه وسمعه وبصره، وسائر ما فيه، وهو ليس واجب الوجود بنفسه، فهو ممكن أن يكون على خلاف ذلك، والذات المجردة عن الإِرادة لا تخصص فلابد من صفة وراء الذات بها كان التخصيص وتلك هي الإِرادة. (¬٢).
الدليل الثالث:
أن الله سبحانه لو لم يكن ذا إرادة، لاستحال منه ترتيب الأفعال ووضعها مواضعها، كاستحالة ذلك ممن ليس بعالم فأفعاله المرتبة

(¬١) انظر اللمع للأشعري ص (٣٧، ٣٨).
(¬٢) انظر شرح العقيدة الأصفهانية ص (٥)، وبيان تلبيس الجهمية (١: ١٢١، ١٢٢). والإِقتصاد للغزالي ص (٩١، ٩٢)، وغاية المرام للآمدي ص (٥٨ - ٦٣)، . وشرح ملا علي القاري على الفقه الأكبر ص (١٩)، ورسالة التوحيد لمحمد عبده ص (٣٩).


دليل على أنه سبحانه مريد ذلك بإرادة هي صفة من صفاته (¬١).
الدليل الرابع:
هو أن المخلوقات تنقسم إلى قسمين: مريد، وغير مريد، والمريد أكمل من غير المريد، لأن غير المريد هو الموات والجماد. فعدم الإِرادة صفة نقص. فثبوتها صفة كمال، وكل كمال هو في المخلوق مستفاد من الخالق فالخالق به أحق وأولى (¬٢).
وبثبوت أن الإِرادة صفة من صفات الذات الإِلهية رد لما ذهب إليه ابن حزم من القول "بأن لا إرادة له إلا ما خلق" إذ أن هذا نفي لاتصاف الله تعالى بالصفة، وقد بينا بالأدلة ثبوتها.
وقد احتج على نفي الصفة بعدم ورود النص، والمثبتون للإِرادة يقولون: إن الأسماء الحسنى الثابتة الله تعالى بالنص دالة على وصفه بالصفات، فهو مريد بإرادة (¬٣). وكل اسم من أسمائه فهو مشتق من صفة من صفاته أو فعل قائم به.
ومن منع هذا جعل أسماءه تعالى ألفاظًا فارغة عن المعاني لا حقائق لها، وهذا هو الإِلحاد فيها، وإنكار أن تكون حسنى وقد قال تعالى: " ﴿وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَائِهِ سَيُجْزَوْنَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾ " (¬٤). وقد دل القرآن والسنة على إثبات مصادر هذه الأسماء له سبحانه وصفًا كقوله: " ﴿أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ

(¬١) انظر المعتمد في أصول الدين لأبي يعلى ص (٧٣).
(¬٢) انظر قاعدة في صفة الكلام لابن تيمية ضمن الرسائل المنيرية المجلد الأول (٢: ٨٠، ٨١) وموافقة صحيح المنقول له (٢: ١١٩).
(¬٣) انظر قواعد العقائد للغزالي ضمن القصور العوالي (٤: ١٥٠)، فيصف الله تعالى بأنه مريد للكائنات، وشرح الأصفهانية لابن تيمية ص (٥).
(¬٤) سورة الأعراف: آية (١٨٠).


جَمِيعًا﴾ " (¬١). وقوله: " ﴿إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ﴾ " (¬٢). ولولا هذه المصادر لانتفت حقائق الأسماء والصفات والأفعال، فإن أفعاله غير صفاته، وأسماءه غير أفعاله وصفاته فإذا لم يقم به فعل ولا صفة فلا معنى للاسم المجرد وهو بمنزلة صوت لايفيد شيئًا (¬٣).
لهذا اتفق أهل السنة على القول بأن الله ﷾ " ﴿مَرِيدٍ﴾ " لأن معناه حق، ولأنه لا يعقل أن يكون المتصف بإرادة قائمة به ليس مريدًا لما ذكرناه من إثبات مصادر تلك الأسماء (¬٤).

قدم إرادة الله تعالى:
إذا قيل إن الله ﵎ لم يزل مريدًا لما شاء وغير مريد لما لم يشأ لم يكن هذا ممتنعًا بل إن هذا هو الواجب، لأن الإِرادة صفة كمال لا نقص فيها والرب أحق أن يتصف بذلك إذ كل كمال لا نقص فيه ثبت للمخلوق وأمكن أن يتصف به الخالق فالخالق أولى به، ولأن الواجب الخالق أحق بالكمال المطلق من المحدث الممكن المخلوق، وكل كمال ثبت لمخلوق فإنما هو من الخالق وما جاز اتصافه به من

(¬١) سورة البقرة: آية (١٦٥).
(¬٢) سورة الذاريات: آية (٥٨).
(¬٣) انظر شفاء العليل لابن القيم ص (٥٦٦، ٥٦٧)، وبدائع الفوائد له (١: ١٦٩)، والمعتمد في أصول الدين لأبي يعلى ص (٤٥، ٤٦)، والملل للشهرستاني (١: ٩٤).
(¬٤) انظر اللمع لأبي الحسن الأشعري ص (٤٧). والمعتمد في أصول الدين ص (٧٣). واعتقاد أهل السُنة والجماعة لعدي بن مسافر ص (١٦). وغاية المرام ص (٥٢). والأربعين في أصول الدين للرازي ص (١٤٦). وشرح العقيدة الأصفهانية ص (٥). وشرح العقيدة الطحاوية ص (٥٤).


الكمال وجب له، فإنه لو لم يجب له لكان إما ممتنعًا وهو محال. وإما ممكنا فيتوقف ثبوته له على غيره، والرب لا يحتاج في ثبوت كماله إلى غيره فإن معطي الكمال أحق به، فيلزم أن يكون غيره أكمل منه لو كان غيره معطيًا له الكمال وهذا ممتنع، بل هو بنفسه المقدسة مستحق لصفات الكمال فلا يتوقف ثبوت كونه مريدًا على غيره فيجب ثبوت كونه مريدًا، وأن ذلك لم يزل ولا يزال.
ثم إن من يفعل بإرادة أكمل ممن يكون الفعل لازمًا له بدون إرادة، والذي لم يزل مريدًا لما شاء أكمل ممن صار مريدًا بعد أن لم يكن له إرادة (¬١).
والدليل على قدم إرادة الله تعالى قوله: " ﴿ذُو الْعَرْشِ الْمَجِيدُ (١٥) فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ﴾ " (¬٢). والفعل والإرادة متلازمان فما أراد أن يفعل فعل، وما فعله فقد أراده فهو سبحانه يفعل بإرادة ومشيئة ولم يزل كذلك، لأنه سبحانه ذكر - فعله لما يريد - في معرض المدح والثناء على نفسه، وأن ذلك من كماله سبحانه ولا يجوز أن يكون عادمًا لهذا الكمال في وقت من الأوقات أزلًا وأبدًا (¬٣).
ويدل أيضًا على قدم إرادة الله تعالى، ما ذكرنا في الدليل الأول من أدلة اتصاف الله تعالى بالإِرادة وقد سبق قريبًا (¬٤).

(¬١) انظر قاعدة في صفة الكلام لابن تيمية ضمن الرسائلة المنيرية المجلد الأول (٢: ٨٠، ٨١). وشرح الأصفهانية ص (٨٥، ٨٦). وموافقة صحيح المنقول (١: ١٤، ١٥).
(¬٢) سورة البروج: الآيتان (١٥، ١٦).
(¬٣) انظر شرح العقيدة الطحاوية ص (٧٠، ٧١).
(¬٤) انظر ص (٢٤٥، ٢٤٦).


والقول بنفي الإِرادة القديمة يلزم منه التعطيل قبل ذلك أي أن الله ﷾ لم يزل غير مريد ثم صار مريدًا تعالى الله عن ذلك علوًا كبيرًا" (¬١).
واستدلال ابن حزم على عدم أزلية الإِرادة، بأنها لو كانت لم تزل لكان المراد لم يزل لقوله تعالى: " ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ " (¬٢). فغير مسلم، ولا يلزم من قدم الإِرادة قدم المراد بل إن المراد متأخر عنها (¬٣).
يقول القاضي أبو يعلى: "والإرادة ليست بموجبة أصلًا سواء كانت مقدورة للمريد ومن فعله أو غير مقدور وغير فعل له، وسواء كانت الإِرادة قديمة أو محدثة أو قبل المراد أو معه .. والدلالة عليه أن كونها موجبة لا يخلو إما أن تكون بمعنى أنها سبب مؤكد للمراد، أو على أنها علة للحكم، أو على أنها فارضة ملزمة له، فيستحيل أن تكون مؤكدة لقيام الدلالة على إرادة قديمة، والإِرادة القديمة لا يصح أن تكون علة للمحدث ولا سببًا له، لأن السبب والعلة لا تتقدم مشيئته ومعلوله، ولا يجوز أن تكون ملزمة وفارضة لأن الملزم لا يكون ملزمًا إلا بالزام وذلك محال في صفة الإِرادة .. لقيام الدلالة على أن جميع أفعال العباد حادثة من قبل الله تعالى، وبقدرته القديمة دون قدرة العبد واستحال كون العبد محدثًا موجدًا" (¬٤).
ولنا أن نقول: إذا كانت إرادة الله تعالى غير قديمة فهي محدثة،

(¬١) انظر شرح العقيدة الطحاوية ص (٧١، ٧٢).
(¬٢) سورة يس: آية (٨٢).
(¬٣) انظر مجموع فتاوى ابن تيمية (٥: ٥٣٠)، وشرح الأصفهانية له ص (٤٣).
(¬٤) المعتمد في أصول الدين ص (٧٩، ٨٠). وانظر بيان تلبيس الجهمية لابن تيمية (١: ٢٠٥ - ٢٠٧). وشفاء العليل لابن القيم ص (٤٤٩).


وإذا كانت محدثة وجب على هذا أن يكون الله تعالى غير مريد قبل ذلك فيكون معطلًا تعالى الله عن هذا علوًا كبيرًا.
ثم لو كانت الإرادة محدثة لم يجز خروجها بدلا من ضدها إلا بإرادة أخرى، وتلك الإرادة بإرادة أخرى إلى غير نهاية، وذلك يحيل الحوادث رأسًا فدل ذلك على أن ارادة الله قديمة (¬١).
واستدلال ابن حزم بالآية على ما ذهب إليه، لا يستقيم، وليس في الآية دلالة على قدم مراد الله، إذا كانت إرادته قديمة، وخاصة على مذهب من يقول بتجدد الإرادة عند إرادة الله تعالى إيجاد الأشياء في وقتها المخصص لإيجادها، لأن على مذهب هؤلاء أن الله متصف بالإرادة أزلًا وأبدًا، ولا يقال إن الكه يكون مريدًا في وقت دون وقت، فنوع الإرادة قديم وآحادها متجددة عند إرادة الله تعالى إحداث الأشياء فتحدث عقب إرادته للشيء وقوله تعالى ﴿كُنْ﴾ فيكون عقبة لامعة في الزمان، ولا متراخيًا عنه (¬٢).
٥ - الكلام
مذهب ابن حزم في القرآن أنه كلام الله ﷿ على الحقيقة بلا مجاز نزل به جبريل ﵇ على قلب محمد ﷺ كما قال تعالى: ﴿نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ (١٩٣) عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ

(¬١) انظر المعتمد في أصول الدين ص (٧٣). والإبانة لأبي الحسن الأشعري ص (٤٢).
(¬٢) انظر فتاوى ابن تيمية (١٦: ٣٨١، ٣٨٢) ومدارج السالكين لابن القيم (٧١: ١).


الْمُنْذِرِينَ﴾ (¬١).
ويرى أن القران، وكلام الله لفظ مشترك يعبر به عن خمسة أشياء:
١ - الصوت المسموع يسمى قرآنا حقيقة لقوله تعالى: ﴿وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ اللَّهِ﴾ (¬٢). وقوله تعالى: ﴿وَقَدْ كَانَ فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلَامَ اللَّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ﴾ (¬٣). وقوله تعالى: ﴿فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ﴾ (¬٤) وصدق مؤمني الجن في قولهم: ﴿إِنَّا سَمِعْنَا قُرْآنًا عَجَبًا (١) يَهْدِي إِلَى الرُّشْدِ﴾ (¬٥). فصح بهذا أن المسموع وهو الصوت الملفوظ به هو القران حقيقة وهو كلام الله تعالى. والصوت هو الهواء المندفع من الصدر والحلق والحنك واللسان والأسنان، والشفتين إلى آذان السامعين بحروف الهجاء. وحروف الهجاء والهواء كل ذلك مخلوق. يقول تعالى: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ﴾ (¬٦). وقال تعالى: ﴿بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ﴾ (¬٧). واللسان العربي ولسان كل قوم كل ذلك مخلوق بلاشك.
٢ - المفهوم من صوت القارىء يسمى قرآنًا وكلام الله على الحقيقة والمعبر عنه في القران كله مخلوق حاشا الله تعالى وتقدس خالق

(¬١) سورة الشعراء: الآيان (١٩٣، ١٩٤).
(¬٢) سورة التوبة: آية (٦).
(¬٣) سوة البقرة: آية (٧٥).
(¬٤) سورة المزمل: آية (٢٠).
(¬٥) سورة الجن: الآيتان (١، ٢).
(¬٦) سورة إبراهيم: آية (٤)
(¬٧) سورة الشعراء: آية (١٩٥).


كل ما دونه.
٣ - المصحف كله يسمى قرآنًا وكلام الله لقوله تعالى: ﴿إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ (٧٧) فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ﴾ (¬١). وقد نهى الرسول ﷺ أن يسافر بالقرآن إلى أرض العدو (¬٢). فقد سمى رسول الله ﷺ المصحف قرآنا إذ نهى أن يسافر به إلى أرض الحرب لئلا يناله العدو.
أما الورق، والمداد المكون منه المصحف وحركة اليد في خطه فكل ذلك مخلوق.
٤ - والمستقر في الصدور يسمى قرآنًا لقوله ﷺ: إذ أمر بتعاهد القرآن فقال: "إنه أشد تفصيًا من صدور الرجال من النعم من عقلها" (¬٣). وقال تعالى: ﴿بَلْ هُوَ آيَاتٌ بَيِّنَاتٌ فِي صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ﴾ (¬٤).
واستقرار القرآن في الصدور عرض والأعراض مخلوقة، وعيسى ﵇ هو كلمة الله تعالى وهو مخلوق، قال تعالى: ﴿بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ﴾ (¬٥).

(¬١) سورة الواقعة: الآيتان (٧٧، ٧٨).
(¬٢) انظر صحيح البخاري (٢: ١١٤)، وصحيح مسلم (٣: ١٤٩٠، ١٤٩١)، وسنن أبي دواد (٣: ٣٦)، وشنن ابن ماجه (٢: ٩٦١) وموطأ مالك (٢: ٤٤٦) ومسند الإمام أحمد (٢: ٦، ٧، ١٠، ٥٥، ٦٣، ٧٦، ١٢٨).
(¬٣) انظر صحيح البخاري (٣: ١٦٦). وصحيح الإمام مسلم (١: ٥٤٤). وسنن الترمذي (٥: ١٩٣). وسنن الدارمي (٢: ٣٠٨، ٣٠٩، ٤٣٩).
(¬٤) سورة العنكبوت: آية (٤٩).
(¬٥) سورة آل عمران: آية (٤٥).


٥ - وعلم الله تعالى لم يزل وهو كلامه غير مخلوق وليس هو غير الله تعالى برهان ذلك قول الله ﷿: ﴿وَلَوْلَا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ﴾ (¬١) وقال تعالى: ﴿وَتَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقًا وَعَدْلًا لَا مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِهِ﴾ (¬٢).
يقول ابن حزم:
ولما كان اسم القرآن يقع على هذه المعاني الخمسة وقوعًا مستويًا صحيحًا ويعبر عن كل معنى بأنه قرآن وأنه كلام الله تعالى بنص القرآن والسنة كما ذكرنا منها أربعة مخلوقة كما بينا ذلك وأوحد غير مخلوق لم يجز البتة لأحد أن يقول إن القرآن مخلوق، ولا أن كلام الله مخلوق، لأن قائل هذا كاذب إذ أوقع صفة الخلق على ما لا يقع عليه، مما يقع عليه اسم قرآن، واسم كلام الله ﷿ ووجب ضرورة أن يقال إن القرآن وكلام الله لا خالق له ولا مخلوق، لأن الأربع مسميات منه ليست خالقة، ولأن المعنى الخامس غير مخلوق، . فلا يجوز إطلاق اسم خالق على القرآن أو كلام الله، إذ لا يجوز أن توضع صفة البعض على الكل الذي لا تعمه تلك الصفة بل واجب أن يطلق نفي تلك الصفة التي للبعض على الكل (¬٣).
ويرى ابن حزم بأن لله تعالى كلامًا، وأنه كلم موسى، ومن كلم من الأنبياء والملائكة ﵈ تكليمًا حقيقة لا مجازًا بكلام مسموع بالآذان معلوم بالقلوب بخلاف القول فإنه يكون بوسيطة مكلم غير الله تعالى.

(¬١) سورة الشورى: آية (١٤).
(¬٢) سورة الأنعام: آية (١١٥).
(¬٣) انظر الفصل (٣: ٧ - ١٠) والمحلى (١: ١٥، ١٦، ٣٩، ٤٠).


ويتناقض عند القول بأن الله تعالى "متكلم".
ففي الفصل والمُحلى، ينفي أن يقال بأن الله تعالى متكلم لأنه تعالى لم يسم بذلك نفسه يقول تعالى: ﴿وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا﴾ (¬١) ويقول: ﴿إِنِّي اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النَّاسِ بِرِسَالَاتِي وَبِكَلَامِي﴾ (¬٢). ويقول: ﴿تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ﴾ (¬٣). فهذا ما سمى الله تعالى به نفسه (¬٤).
وفي كتاب الأصول والفروع يثبت أن الله لم يزل متكلمًا، وأن الكلام لا يكون إلا من متكلم يقول: "وكلام الله تعالى صفة قديمة من صفاته، ولا توجد صفاته إلا به ولا تبين منه لأنه لم يزل متكلمًا كما أن قدرته لا تبين منه لأن الكلام لا يكون إلا من متكلم، ولا تكون القدرة إلا من قدير .. ويقول: "والله ﷿ لم يزل متكلمًا ليس لكلامه أول ولا آخر (¬٥).
تبين لنا من عرض مذهب ابن حزم في كلام الله تعالى أنه قريب من مذهب السلف حيث قال: إن القرآن هو كلام الله تعالى على الحقيقة بلا مجاز ويعبر به عن خمسة أشياء، الصوت المسموع، والمفهوم من الصوت، والمصحف كله، والمستقر في الصدور وعلم الله وهو كلامه. وبين اشتمال الأربعة الأولى على ما هو مخلوق مما هو من صفات العباد، وهو بهذا موافق لمذهب السلف فهم لا يقولون بأن ما هو من أفعال العباد غير مخلوق. ولكنهم لا يطلقون الحكم

(¬١) سورة النساء: آية (١٦٤).
(¬٢) سورة الأعراف: آية (١٤٤).
(¬٣) سورة البقرة: آية (٢٥٣).
(¬٤) انظر الفصل (٣: ٨، ٩، ١٣) والمحلى (١: ٤٣، ٤٤).
(¬٥) الأصول والفروع (٢: ٣٩٥، ٣٩٦).