١٢٧ - منتقى الإجماع وبيانه من جملة ما لا يعرف فيه اختلاف. (¬١)
١٢٨ - مهم السنن. (¬٢)
١٢٩ - الناسخ والمنسوخ. (¬٣)
١٣٠ - النبذة الكافية في أصول أحكام الدين. (¬٤)
١٣١ - نسب البرير. (¬٥)
١٣٢ - النصائح المنجية من الفضائح المخزية والقبائح المردية. (¬٦)

(¬١) انظر معجم الأدباء لياقوت ج ١٢ ص ٢٥٢. وإيضاح المكنون للبغدادي ج ٢ ص ٥٦٩.
(¬٢) انظر كشف الظنون لحاجي خليفة ص ١٩١٤. وذكره ابن عقيل ضمن المفقودات ص ٦٢.
(¬٣) انظر إيضاح المكنون للبغدادي ج ٢ ص ٦١٥. وقد طبع على هامش تفسير الجلالين بمصر سنة ١٣٠٨ و ١٣٢١ هـ كتاب في معرفة الناسخ والمنسوخ. وطبع أيضا على هامش تنوير المقباس من تفسير ابن عباس للفيروز أبادى صاحب القاموس بالمطبعة الأزهرية سنة ١٣١٦ هـ. وفيهما نسب لأبى عبد الله محمد بن حزم فأحدث هذا شكا عند بعض من كتب عن أبى محمد بن حزم في نسبة هذا الكتاب إليه وهذا وارد ولكن يمكن أن يكون لأبى محمد بن حزم كتاب بهذا الاسم غير هذا المطبوع ولأبى عبد الله محمد بن حزم كتاب أيضا بهذا العنوان هو هذا المطبوع أو غيره ولا منافاة. انظر: معجم المطبوعات إلياس سركيس ج ١ ص ٨٥، ٨٦.
(¬٤) توجد مخطوطة في مكتبة أزمير بتركيا رقم "٧٦٤" انظر نوادر المخطوطات العربية في مكتبات تركيا جمعها الدكتور رمضان ششن ج ١ ص ٧٤. وهي أيضا ضمن مخطوطة ببرلين رقم "٥٣٧٦" انظر دائرة المعارف الإسلامية ج ١ ص ١٤١. وقد ذكرها ابن حزم في المحلى ج ١ ص ٧٥.
(¬٥) انظر سير النبلاء ص ٣٤. وذكره ابن عقيل ضمن المفقودات ص ٦٢.
(¬٦) يوجد ضمن الفصل ج ٤ ص ١٧٨ - ٢٢٧ - وذكر بعنوان "ذكر العظائم المخرجة إلى الكفر" ونص على إضافته إلى الفصل في الفصل نفسه ج ٢ ص ١١٦.


١٣٣ - نقط العروس في النوادر (¬١).
١٣٤ - نكت الإسلام (¬٢).
١٣٥ - هل للموت آلام أم لا؟ (¬٣).
١٣٦ - اليقين في نقض تمويه المعتذرين عن إبليس وسائر المشركين (¬٤).
هذا مبلغ معرفتي من مؤلفات ابن حزم ولا شك أنه قليل من كثير من مؤلفاته. ويدرك المطلع في سيرته الكثير من العوامل الداعية لفقدها وإتلافها، ومن ذلك عدم تأييد معاصريه ومن بعدهم لمذهبه، والتحذيرات الكثيرة من كتبه خاصة. ثم ما طرأ على الأندلس عامة - من وقت ابن حزم إلى أن استولى النصارى عليها وأخرجوا المسلمين - من كثرة الحروب والخلافات بين الحكام، والتي من نتائجها الهدم للمكتبات وإحراقها وامتداد أيدي السوء إليها إلى غير ذلك من العوامل.

(¬١) انظر إيضاح المكنون ج ٢ ص ٦٧٥. وكشف الظنون ص ١٩٧٥. وقد طبعه مع ترجمة أسبانية سيبوله. انظر دائرة المعارف الإسلامية ج ١ ص ١٣٨.
(¬٢) انظر المحلى ج ١ ص ٧٥. وتذكرة الحفاظ للذهبى ج ٣ ص ١١٤٩. وذكر أبو بكر ابن العربى أنه رد عليه قال: وقد جاءنى رجل بجزء لابن حزم سماه نكت الإسلام فيه دواهى فجردت عليها نواهى.
(¬٣) توجد ضمن مخطوطة شهيد على ص ٢٢٦. يقع في صفحة واحدة. وانظر: بروكلمان الذيل ج ١ ص ٦٩٧.
(¬٤) انظر سير النبلاء ص ٣٣، ٣٤، وذكره ابن عقيل ضمن المفقودات ص ٦٠.


٨ - وفاته:
عاش ابن حزم حياة زاخرة بالمحن والمصائب، فلم يستذل لها، ولا انقادت له فلم يستقر بعد بلوغه العشرين من العمر تقريبا في مدينة أو قرية معينة بل كان يتنقل بين المدن والقرى الأندلسية ولم يغادر الأندلس إلى سواها (¬١).
انتقل أولا من قرطبة إلى المرية ثم منها نفى إلى حصن القصر. ثم ذهب إلى بلنسية ثم رجع إلى قرطبة، ولم يطل استقراره هناك، وقد نزل شاطبة وبها ألف كتابه الطوق (¬٢). وكانت مناظرته للباجي في ميورقه، وأحرق المعتضد كتبه في أشبيليه وقد صور لنا حاله في آخر كتابه الطوق وهو أول مؤلفاته كما نعلم وقد استمرت حاله على ما كان، قال: "الكلام في مثل هذا إنما هو مع خلاء الذرع وفراغ القلب .. وأنت تعلم أن ذهني متقلب وبالى مهصر بما نحن فيه من نبو الديار والخلاء عن الأوطان .. وتغير الزمان ونكبات السلطان

(¬١) ذكر كثير ممن ترجموا لابن حزم أنه انتقل إلى القيروان في المغرب وقد اعتمدوا على ما جاء في طوق الحمامة: "ولقد سألنى يوما أبو عبد الله محمد بن كليب من أهل القيروان أيام كونى بالمدينة" ص ١٣٢. ولفظة المدينة هنا محرفة عن "المرية" جرى بها قلم ناسخ المخطوطة الوحيدة التي اعتمد في طبعه عليها. وقد ثبت ذهابه للمرية. ولو رحل إلى المغرب لقابل هناك غير ابن كليب من أهل القيروان وغيرها من أهل المغرب، ورحلاته ليست عادية ففي كلها له أثر وعليه تأثير لو صح ذهابه لجاء له ذكر كثير عنده واتضح أثر ذلك خاصة في كتابه الطوق. انظر دراسات عن ابن حزم وكتاب الطوق، ص ٧، ٨. وابن حزم صورة أندلسية ص ٩٤.
(¬٢) انظر الطوق ص ٥١.


وتغير الإخوان، وفساد الأحوال وتبدل الأيام وذهاب الوفر. والخروج عن الطارف والتالد، واقتطاع مكاسب الاباء والأجداد والغربة في البلاد وذهاب المال والجاه والفكر في صيانة الأهل والولد واليأس من الرجوع إلى موضع الأهل (¬١).
وقد استقرت النوى بهذا المجاهد العظيم بعد أن طوف في مدن الأندلس وقراها بقرية بلده من بادية لبله، وقيل في منت ليشم، وهي قرية ابن حزم، فتوفى فيما ذكره صاعد نقلا من خط ابنه أبى رافع أن أباه: "توفى ﵀ عشية يوم الأحد لليلتين بقيتا من شعبان سنة ست وخمسين وأربعمائة فكان عمره ﵀ إحدى وسبعين سنة وعشرة أشهر، وتسعة وعشرين يوما (¬٢) ".
وعلى هذا جرى كثير ممن أرخوا لابن حزم، ولم يرو خلافه، إلا عن أبي محمد عبد الله بن محمد بن العربي: "بأنه توفي جمادى الأولى سنة سبع وخمسين وأربعمائة (¬٣) "، وهذه رواية شاذة مخالفة للجمهور.

(¬١) طوق الحمامة ص ٣٢٣، ٣٢٤.
(¬٢) الصلة ب ٢ ص ٣٩٦. وانظر وفيات الأعيان ج ٣ ص ٣٢٨. ومعجم الأدباء ج ١٢ ص ٢٣٦، ٢٤٨، وسير النبلاء ص ٥٢، وتذكرة الحفاظ ج ٣ ص ١١٥٤. ومرآة الجنان جـ ٣ ص ٧٩. والبداية والنهاية جـ ١٢ ص ٩٢. وتاريخ الحكماء ص ٢٣٣.
(¬٣) انظر معجم الأدباء ج ١٢ ص ٢٤٠. وتذكرة الحفاظ ج ٣ ص ١١٥٤.


الفصل الثاني: عصر ابن حزم
تمهيد:
لقد ثبت أن الظروف التي تحيط بالشخص والبيئة التي يعيش فيها لهما دخل كبير في تكييف حياته، وطبعها بطابع خاص، فالشخصية تتكون وتبرز متأثرة بالبيئة التي هي فيها ولا يلزم من هذا التأثر أن تتجاوب لروح العصر مجاوبة تامة بحيث لا تختلف عنها، بل إن التأثر قد يكون بمخالفة الغير إذ أن البيئات تختلف بالنسبة للأشخاص الموجودين في عصر واحد فللتربية التي يتلقاها الشخص في البيت وفي المدرسة والكتب التي يقرؤها والأحوال السياسية والاجتماعية والعلمية القائمة في عصره كل أولئك عناصر هامة في تكوين الشخصية وتعيين اتجاهها فمن الضروري عند دراسة شخصية من الشخصيات التي كان لها أثر بارز في ناحية من نواحي الحياة أن تدرس الظروف والبيئة المحيطة بتلك الشخصية حتى يوقف منها على العوامل التي أدت إلى ظهورها، وابن حزم أحد الشخصيات التي كان لها شأن عظيم، فهو من أنبغ الثمرات التي انشق عنها فردوسنا المفقود "الأندلس" فهو من أعلام الدين، والشعر والأدب والتاريخ والفلسفة والسياسة، وقد تعرض للنكبات والنفي، ومجاوبته لروح عصره كانت واضحة في كل مسلك سلكه لذا وجب علينا أن نتكلم في عصر ابن حزم عن أحوال السياسة والاجتماع، والعلم في الأندلس من أول القرن الرابع إلى ما بعد النصف من القرن الخامس الهجري تقريبا لأن ما حصل في هذه الفترة من تلك الأحوال يكون له انعكاس على حياته وتأثير على خط سيره، ولنبتدىء بالكلام على الأحوال السياسية.


١ - الأحوال السياسية:
تولى على بلاد الأندلس منذ فتحت إلى أن دخلها عبد الرحمن بن معاوية الملقب بالداخل قرابة عشرين أميرًا من قبل أئمة المسلمين بالشرق طوال دولة بني أمية وأ يكن الأمر مضبوطًا في الجملة بيد حازمة من قبل أولئك الأفراد لضعفهم وبعدهم عن مقر الخلافة وكون الأندلسيين من عناصر متباينة فكثرت الخلافات والفتن بينهم. (¬١) إلى أن نفذ عبد الرحمن الداخل إلى المغرب - بعد أن تغلب العباسيون على الأمويين في الشرق. فأصبح أميرًا على الأندلس وضبط الأمور ووحد الكلمة وكان يلقب بالأمير وعلى هذا جرى بنو من بعده فلم يدع أحد منهم بأمير المؤمنين تأدبًا مع الخلافة بمقر الإسلام في المشرق. حتى كان عبد الرحمن الناصر وهو ثامن أمراء بني أمية بالأندلس فتسمى بأمير المؤمنين لما رأى من ضعف خلفاء بني العباس وغلبة الأعاجم عليهم وكونهم لم يتركوا لهم غير الاسم، وذلك في عام سبعة عشر وثلاثمائة تقريبا. (¬٢) وقد تولى الإمارة في مطلع القرن الرابع الهجري بعد وفاة جده الأمير عبد الله بن محمد والذي اضطربت الأندلس في عهده وكثر المتغلبون في نواحيها. (¬٣) فهدأ عبد الرحمن ذلك الاضطراب فاستقامت له الأندلس في سائر جهاتها

(¬١) انظر نفح الطيب للمقرى ج ١ ص ٢٣٣.
(¬٢) انظر المرجع السابق نفس الجزء ص ٣٥٩. وانظر جذوة المقتبس ص ١٢، ١٣.
(¬٣) جذوة المقتبس للحميدى ص ١٢.


بعد نيف وعشرين سنة من أيامه واستولى على سبته وفاس من بلاد المغرب. (¬١) وكان كثير الجهاد بنفسه فأوطأ عساكر المسلمين من بلاد الإفرنج ما لم يطؤوه من قبل ومدت إليه أمم النصرانية يد الإذعان وأرسلوا إليه رسلهم وهداياهم في سبيل المهادنة والسلم فبلغت دولة الإسلام في عهده مبلغا لا ينال. (¬٢) يقول ابن حزم: "إن دولة بني أمية بالأندلس كانت أنبل دول الإسلام وأنكاها في العدو قد بلغت من العز والنصر ما لا مزيد عليه". (¬٣)
وقد دامت خلافة عبد الرحمن الناصر نصف قرن من الزمن بلغت بلاد الأندلس فيها الذروة من العز والسؤود والرفعة، فقد قضى على الاضطرابات السائدة وأدب الخارجين عليه وقهر أعداءه وأرهب الأسبان فعم الرخاء والأمن أرجاء الأندلس وما تبعه من المغرب إلى أن توفي سنة خمسين وثلاثمائة فأتى بعده ابنه الحكم بن عبد الرحمن ويلقب بالمستنصر بالده وكان حسن السيرة وسار على سيرة أبيه ولكن مدته لم تطل كأبيه حيث توفي سنة ٣٦٦ هـ، (¬٤) وبوفاته انقضى العصر الذهبي للأندلس وبدأ عصر الفوضى والاضطراب والتغلب على الخليفة، ولم يأت بعده من الأمويين خلفاء كالسابقين إلا إسما حيث تولى بعد الحكم المستنصر ابنه هشام المؤيد وكان دون البلوغ فمن الطبيعي أن يستبد بالأمر أحد الأوصياء على الخليفة الصغير فظهر المنصور ابن أبي عامر وضبط الأمور بقوة شخصيته ودهائه ونجح في السيطرة على مقاليد الأمور ورسم لنفسه خطة بارعة للقضاء على

(¬١) انظر نفح الطيب للمقرى ج ١ ص ٣٤٠.
(¬٢) انظر المرجع السابق ص ٣٣٠، ٣٣١.
(¬٣) انظر المرجع السابق ص ٣٠٦.
(¬٤) وقد دامت خلافته ست عشرة سنة. انظر جذوة المقتبس للحميدى ص ١٦.


الخصوم والمنافسين. كل ذلك عن هشام وخطه وتوقيعه وتسمى بالحاجب. وأجبر الأندلسيين على الخضوع لهذه الحكومة العسكرية الاستبدادية التي اعتمد في تكوينها على عناصر من غير العرب واتخذ الوزراء - وكان منهم أحمد بن سعيد والد علي بن حزم - ونفذت الكتب والمخاطبات والأوامر باسمه وأمر بالدعاء له على المنابر عقب الدعاء للخليفة ومحا رسم الخلافة بالجملة ولم يبق لهشام المؤيد من رسوم الخلافة أكثر من الدعاء له على المنابر وكتب اسمه في السكة، وقد كان من نتائج هذه السياسة الإرهابية أن اضطرمت نيران الفتنة بعد وفاته بزمن قليل ولم تنطفىء إلا بعد أن قضت على الإسلام في الأندلس - وكانت الأحوال طوال أيام حجابته على ما كانت عليه في عهد الحكم المستنصر فحمى الثغور وساد الأمن بلاد الأندلس فهو من أعظم السلاطين دهاء وحزما وهيبة في القلوب فكان يجهز الجيوش ويغزو بنفسه حتى إن غزواته تجاوزت الخمسين غزوة في سائر أيام ملكه ولم تنكس له راية ولا فل له جيش وما أصيب له بعث وما هلكت له سرية. (¬١) إلى أن توفي سنة ٣٩٢ هـ وقد دامت أيامه سبعا وعشرين سنة. فخلفه ابنه عبد الملك وتلقب بالمظفر فجرى على سنن أبيه في السياسة والغزو وكانت أيامه أعيادا دامت سبع سنين. وكانت تسمى بالسابع تشبيهًا بسابع العروس ولم يزل مثل اسمه إلى أن مات سنة ٣٩٨ هـ على الراجح. (¬٢)
فخلفه على الحجابة أخوه عبد الرحمن وتلقب بالناصر - وقيل بالمأمون - وجرى على سنن أبيه وأخيه في الحجر على الخليفة هشام

(¬١) انظر نفح الطيب للمقرى ج ١ ص ٣٧٤، ٣٧٨.
(¬٢) انظر المرجع السابق نفس الجزء ص ٤٠٠.


والاستبداد عليه ثم ثاب له رأى في الاستئثار بما بقى من رسوم الخلافة فحمل الخليفة المستضعف هشامًا المؤيد على العهد له بالخلافة بعده. فنقم عليه أهل الدولة ذلك وثارت ثائرة الأمويين والمضريين وكانت فتنة خلع فيها هشام المؤيد وسجن وبويع محمد بن هشام بن عبد الجباربن أمير المؤمنين الناصر لدين الله من أعقاب الخلفاء، ولقبوه المهدي بالته، وكان عبد الرحمن الناصر - الحاجب - في إحدى غزواته فلما علم عاد لتلافي الأمر فوجد أنصاره قد انصرفوا عنه وثار به جنده وقتلوه سنة ٣٩٩ هـ وانتهى بذلك أمر الدولة العامرية. (¬١)
وبدأ المهدي يشدد الوطأة على البرابرة لأن الأموية كانت تعتد عليهم مظاهرتهم العامريين وتنسب تغلبهم إليهم فأمر أن لا يركبوا ولا يتسلحوا، ورد بعض رؤسائهم من باب القصر وألحق بهم ما أزعجهم عن المدينة. فثاروا وهاجموها وخلعوا المهدى ففر، وبايعوا من بعده سليمان بن الحكم بن الناصر الذي تلقب بالمستعين سنة ٤٠٠ هـ ولكن المهدي لم يستكن فذهب إلى ملك قسطيلة الأسباني واستعان به فاسترد ملكه وخرج المستعين من قرطبة، وقامت موقعة أخرى بين البربر ومعهم المستعين، والمهدي ومعه النصارى فانهزم المهدي وقتل فأخرجوا هشامًا المؤيد وأعادوا الأمر له مرة ثانية سنة ٤٠٣ هـ فناوأه المستعين فعاد إلى قرطبة بجيش من البربر من نفس السنة وقتل هشام المؤيد سرًّا. فبدأت المهازل تترى بين المتقاتلين على الإمارة فتوزع الملك البرابرة وجعلوه قسمة بينهم واستقل كل منهم

(¬١) انظر نفح الطيب للمقري ج ١ ص ٤٠٢. وانظر جذوة المقتبس للحميدي ص ١٧.


بإقليم. (¬١) وقد وصف لنا أبو محمد بن حزم خراب دورهم بقرطبة من جراء هذه الأحداث بعد أن استخبر من ورد إليه منها. وكان قد أجلى. فقال: "ولقد أخبرني بعض الوارد من قرطبة وقد استخبرته عنها أنه رأى دورنا ببلاط مغيث في الجانب الغربي منها وقد أمحت رسومها وطمست أعلامها وخفيت معاهدها، وغيرها البلى وصارت صحارى مجدبة بعد العمران وفيافي موحشة بعد الأنس، وخرائب منقطعة بعد الحسن، وشعابًا مفزعة بعد الأمن ومأوى للذئاب ومعازف للغيلان وملاعب للجان ومكامن للوحوش". (¬٢)
في تلك الأيام المملوءة بالفتن والاضطرابات السياسية نهض خيران العامري حاكم المرية وكاتب الأدارسة وحرض على قتل المستعين حتى جاء علي بن حمود العلوي من الأدارسة وفتح قرطبة سنة ٤٠٧ هـ وقتل المستعين وتلقب بالناصر فبدأت دولة العلويين فأحس خيران خيفة من ابن حمود فسعى سرًّا ليعيد الأمر إلى الأمويين بعد أن سعى قبل ذلك بخروجه منهم، وظهر عبد الرحمن بن محمد بن عبد الملك بن الناصر ببلنسية فبايعه أكثر أهل الأندلس وتقلب بالمرتضي وذلك سنة ٤٠٨ هـ وقد قدم عليه ابن حزم فاتخذه وزيرًا له وقد سار المرتضي ومعه ابن حزم بجيشه الذي يضم خيران العامري وصاحبه المنذر بن يحيى إلى قرطبة لحرب بني حمود ولكن وقفت أمامهم جيوش غرناطة وعليها في ذلك الوقت شيخ البربر زاوى بن زيرى الصنهاجى فنشبت الحرب بين الفريقين وانتهت بهزيمة المرتضي لخيانة وقعت من خيران وصاحبه ووقع أبو محمد في

(¬١) انظر جذوة المقتبس للحميدى ص ١٨ - ٢٠.
(¬٢) طوق الحمامة لابن حزم ص ٢٢٠، ٢٢٢.


الأسر ثم أطلق سراحه ونجا المرتضي بنفسه وقت الهزيمة ولكن دس عليه خيران من قتله غيلة وكان ذلك سنة ٤٠٩ هـ تقريبًا فاستمر الأمر في قرطبة بيد بني حمود؛ تعاقبه علي بن حمود، القاسم بن حمود، يحيى بن علي. (¬١) وفي جمادى الثانية سنة ٤١٤ هـ ثار أهل قرطبة بالبربر وأعلنوا خلع القاسم وأرغموه على مغادرة القصر وأجمعوا على رد الأمر لبني أمية فبايعوا عبد الرحمن بن هشام المستظهر من بين ثلاثة اختاروهم في رمضان سنة ٤١٤ هـ وكان أبو محمد بن حزم من المؤيدين له فأصبح من وزرائه مع غيره من وزراء بني أمية القدامى وكان المستظهر كما وصفه ابن حيان: "لبقًا ذكيًا وأديبًا لوذعيًا لم يكن في بيته يومئذ أبرع منه منزلة وكان قد نقلته المخاوف وتقاذفت به الأسفار فتحنك وتخرج وتمرن فيها". (¬٢) ولكن خلافته لم تدم أكثر من شهرين إذ ثار عليه محمد بن عبد الرحمن الملقب بالمستكفي وقتله في سبع وعشرين ذي القعدة سنة ٤١٤ هـ، واستقل بأمر قرطبة ثم بعد ستة عشر شهرًا من بيعته رجع الأمر إلى المعتلي يحيى بن علي بن حمود سنة ٤١٦ هـ. ثم بدا لأهل قرطبة فخلعوا المعتلي بن حمود سنة ٤١٧ هـ وبايعوا هشام بن محمد أخا المرتضي وذلك سنة ٤١٨ هـ وتلقب بالمعتد بالله وكان بالثغر ولم ينزل دار الخلافة إلا في آخر سنة ٤٢٠ هـ. (¬٣) وقد كان من وزرائه أبو محمد بن حزم ولكن لم تطل مدته إذ خلعه الجند سنة ٤٢٢ هـ ونودى في قرطبة بأن لا يبق فيها أحد من بني أمية وبانتهاء المعتد بالله انتهت حياة ابن حزم الوزارية.

(¬١) انظر جذوة المقتبس للحميدى ص ٢٢ - ٢٥. والذخيرة لابن بسام ج ١ القسم الأول ص ٤٥٣.
(¬٢) انظر الذخيرة لابن بسام القسم الأول المجلد الأول ص ٤٨.
(¬٣) انظر جذوة المقتبس للحميدى ص ٢٥، ٢٦.


يقول المقري في وصف تلك الأحوال وما جري! بعد ذلك:
"وانقطعت الدولة الأموية من الأرض وانتثر سلك الخلافة بالمغرب وقام الطوائف بعد انقراض الخلائف وانتزى الأمراء والرؤساء من البربر والعرب والموالي بالجهات واقتسموا خطتها وتغلب بعضهم على بعض واستقل أخيرًا بأمرها منهم ملوك استفحل أمرهم وعظم شأنهم ولاذوا بالجزى للطاغية أن يظاهر عليهم أو يبتزهم ملكهم وأقاموا على ذلك برهة من الزمان حتى قطع عليهم البحر ملك العدوة وصاحب مراكش أمير المسلمين يوسف بن تاشفين اللمتوني فخلعهم وأخلى منهم الأرض". (¬١)
وفي هذا العصر المضطرب الزاخر بالأحداث السياسية عاش أبو محمد علي بن حزم فشاهد انحلال الخلافة الأموية واستقلال كل وال بولايته وشاهد الفترة الأولى من ملوك الطوائف. بنو عباد ملوك أشبيلية والذي أحرق ثانيهم المعتضد كتبه، وبنو جهور بقرطبة وغيرهم كثير، هذه هي حالة الأندلس في عصر ابن م حزم. ملك قوي لم يذقه إلا في نعومة أظفاره ثم اضطراب وفتن عكرت صفو شبابه وغيرت مجرى حياته ثم خضوع وصغار لأعداء الإسلام حتى دفعت الأتاوات لطاغية النصارى واستمرت تلك الحال طوال حياته وقد شاهد سقوط الدولة العامرية وبه كان سقوط وزارة أبيه، واقتحام البربر قرطبة وتنازع الأمراء على كرسي الإمارة، وقد رأى أن أهل الأندلس لم يجتمعوا إلا على بنب أمية وأن خراب البلاد واضطرابها كان من البربر. وحيث إنه من أسرة لها في السياسة شأن رأى أن عليه واجبًا نحو دينه وقومه وهو أن يشارك بما يراه سبيلًا إلى رجوع الأحوال على ما كانت عليه فناصر ثلاثة من بني أمية - المرتضى، والمستظهر،

(¬١) انظر نفح الطيب للمقري جـ ١ ص ٤١٣.


والمعتد بالله - ولم تطل مدتهم لتغير الأحوال وتدخل النصارى والاستعانة بهم من قبل بعض الأمراء المسلمين حتى بلغت الأحوال بهم إلى دفع الإتاوات لهم. رأى كل هذا فأثر في نفسه تأثيرات متشعبة، شعور بالألم والحزن على قرطبة التي كانت فردوس الأندلس ونور المعرفة فيها، واستفحال أمر النصارى وضعف أمر المسلمين. وهو المؤمن التقي، والعالم المحدث الذي يرى أن العزة لله ولرسوله وللمؤمنين. وقد رأى أن سبب ذلك هو اضطراب حبل الأمور وتفرق الكلمة وذهاب الوحدة وقد فشلت تلك المحاولات التي دخل فيها السياسة فتركها يائسًا من نجاحها واجتماع الأمر لأحد، وليس بعجيب أن ينصرف عنها لما رأى من اضطراب الأمور فخلص للعلم وحده حين رأى تلك الأحوال وقد ذم ملوك الطوائف جميعهم في رسالته التلخيص لوجوه التخليص. (¬١)
وكان من الطبعي أن لا ينظر ابن حزم نظرة إكبار إلى الأمراء الذين كانوا يستعينون بالنصارى أو يمدون أيديهم إليهم بالولاء يستجدونهم أو بالإتاوة يدفعونها، وكذلك كانت نظرته إلى العلماء الذين يوالون أولئك الأمراء لهذا كان بينهم وبينه عداوة كان من مظاهرها إحراق كتبه، ومضايقته بتنفير الطلاب عنه وتحذير العوام من فتنته، ومن مظاهرها أن جفته الديار حتى آوى إلى ضيعته التي ورثها من آبائه فأقام فيها يدرس ويصنف إلى أن انتقار إلى جوار ربه. (¬٢)

(¬١) انظر دراسات عن ابن حزم وكتاب الطوق للطاهر مكي الأنصارى ص ٩٥، وانظر الرسالة بتحقيق الدكتور إحسان عباس ص ١٣٧ - ١٨٥ ضمن مجموعة الرد على ابن النغريلة اليهودي ورسائل أخرى.
(¬٢) انظر ابن حزم الأندلسى لأبي زهرة ص ١٠٠.


٢ - الأحوال الاجتماعية:
بعد أن عرضنا الحالة السياسية في عصر ابن حزم، لابد من أن نشير إلى المجتمع الأندلسي فيه فأثره لا يقل عن أثرها. ولاسيما أن هذا المجتمع أثار كوامن الفكر في ابن حزم، وكوامن الإحساس حتى جعل منه ذلك العالم الذي يكتب في الحب كما يكتب في الفقه والعقائد.
فكان هذا المجتمع يموج بعناصر مختلفة جمعها المكان. فكان فيهم العرب الخلص، وهم الذين كان لثقافتهم وللغتهم السلطان الكامل. لذا كان للأندلس مظهر أدبي وفكري واحد وحدته تلك اللغة السامية لغة القرآن الكريم. (¬١)
وكان فيهم البربر وكانوا غالبية الجيش حين الفتح الإسلامي للأندلس. (¬٢) وقد تزايدوا بعد الفتح لقرب الأندلس من بلادهم. وفيهم حدة طباع ونفرة شديدة أحيانًا. (¬٣) ولذلك كانوا وقود الفتن وموقديها. (¬٤)
وكان في ذلك المجتمع الصقالبة ومن اعتنق الإسلام من سكان البلاد الأصليين ومن بقي على ديانته ذميًا له ما للمسلمين وعليه ما عليهم.

(¬١) انظر ابن حزم لأبى زهرة ص ١٥٦.
(¬٢) انظر نفح الطيب للمقري جـ ١ ص ٢١٥، ٢١٦.
(¬٣) انظر ابن حزم لأبى زهرة ص ١٥٦.
(¬٤) انظر طوق الحمامة لابن حزم ص ٢٦١. ونفح الطيب ج ٢ ص ٢٧.


اجتمعت تلك العناصر بهذه البلاد التي خصها الله تعالى كما قال المقري: "من الريع وغدق السقيا، ولذاذة الأقوات، وفراهة الحيوان، ودرور الفواكه وكثرة المياه، وتبحر العمران، وجودة اللباس، وشرف الآنية، وكثرة السلاح، وصحة الهواء، وابيضاض ألوان الإنسان، ونبل الأذهان، وفنون الصنائع وشهامة الطباع ونفوذ الإدراك، وأحكام التمدن والاعتمار بما حرمه الكثير من الأقطار مما سواها". (¬١) ولكن لكل أرومته ولكل سلالة خصائصها. جاء في نفح الطيب وصف أهل الأندلس "أنهم عرب في الأنساب والعز والأنفة وعلو الهمم وفصاحة الألسن وطيب النفوس وإباء الضيم، وقلة احتمال الذل والسماحة بما في أيديهم والنزاهة عن الخضوع واتيان الدنية، هنديون في فرط عنايتهم بالعلوم وحبهم فيها وضبطهم لها وروايتهم، بغداديون في نظافتهم وظرفهم ورقة أخلاقهم ونباهتهم وذكائهم وحسن نظرهم وجودة قرائحهم ولطافة أذهانهم وحدة افكارهم ونفوذ خواطرهم، يونانيون في استنباطهم للماء ومعاناتهم لضروب الغراسات واختيارهم لأجناس الفواكه وتدبيرهم لتركيب الشجر وتحسينهم للبساتين بأنواع الخضر وصنوف الزهر فهم أحكم الناس لأسباب الفلاحة .. وهم أصبر الناس على مطاولة التعب في تجويد الأعمال ومقاسات النصب في تحسين الصنائع أحذق الناس بالفروسية وأبصرهم بالطعن والضرب". (¬٢)
هذه صفات وخواص تلك العناصر المختلفة التي تجمعت داخل بلاد الأندلس وبمجموعها حصلت تلك الصفات المتباينة التي لا

(¬١) انظر نفح الطيب للمقري ج ١ ص ١٢٤، ١٢٥.
(¬٢) المرجع السابق ج ٤ ص ١٤٦، ١٤٧.


توجد في عنصر منها بمفرده إذ ليس كل أندلسي فيه تلك الصفات إلا فصاحة الألسن فكانت هي القاسم المشترك التقريبي بينهم، قال أبو علي القالي الذي وفد على الأندلس في عهد عبد الرحمن الناصر في وصف اللغة العربية في الأندلس: "لما وصلت القيروان وأنا أعتبر من أمر به من أهل الأمصار فأجدهم درجات في العبارات وقلة الفهم بحسب تفاوتهم في مواضعهم منها بالقرب والبعد كأن منازلهم من الطريق هي منازلهم من العلم محاصة ومقايسه. قال أبو علي: "فقلت إن نقص أهل الأندلس عن مقادير من رأيت في أفهامهم بقدر نقصان هؤلاء عمن قبلهم فسأحتاج إلى ترجمان في هذه الأوطان. قال ابن بسام: فبلغني أنه كان يصل كلامه هذا بالتعجب من أهل هذا الأفق الأندلسي في ذكائهم ويتغطى عنهم عند المباحثة والمناقشة ويقول لهم: إن علمي علم وواية وليس علم دراية فخذوا عني ما نقلت فلم آل لكم أن صححت هذا. مع إقرار الجميع له يومئذ بسعة العلم وكثرة الروايات والأخذ عن الثقات". (¬١)
وهكذا كان أهل الأندلس ذلك المزيج الذي ازدهرت به الحضارة فأحيا الآداب والفنون العلوم، وكانت اللغة العربية وعاء ذلك ولم تكن كتاباتهم بلغة العلم الجافة بل كانت تمتاز بسلامة التعبير وجودة التصوير وقد ظهر في الأندلس على خلاف البلاد الإسلامية كثرة الأديبات والشاعرات من النساء من الحرائر والجواري وقد وجد من الجواري الشاعرات عدد كثير كان من بينهن من يجدن العلوم. (¬٢)

(¬١) نفح الطيب للمقري جـ ٤ ص ١٥٠. وانظر الذخيرة لابن بسام القسم الأول المجلد الأول ص ١٤، ١٥.
(¬٢) انظر ابن حزم لأبي زهرة ص ١١٠.


وكان لكثرة الغزوات التي غزاها السلمون إلى جنوب فرنسا وغيرها من جزر البحر الأبيض وعودتهم بالسبايا وفيها الجواري الحسان التي ثقفت ثقافة أدبية عالية أثر على النفس العربية المرهفة الحس نحو الجمال فانطلقت خواطر الشعراء وجادت قرائح الأدباء وانبثقت العواطف الإنسانية، بعض التزم الجادة، وآخر لم يحكمه زمام العقل وقيود الفكر وجلال الشرع. وقد جمع أبو محمد بن حزم مادة كتابه "طوق الحمامة" من هذا المجتمع الملىء بالعناصر المختلفة فكل ما يقرره فيه مستمد منه، وقد صور هذا أتم تصوير وأحكمه وذكر الوقائع المؤيدة والشاهدة لذلك. ثم إنه ﵀ صورة صادقة للفضيلة الإنسانية في مجتمعه، وكان قلبه يفيض بالأحاسيس نحو الجمال، ولكن في دائرة الحلال لا يعدوها فهو لم يرتكب حرامًا ولم يرتع في مراتع الحرام، وقد أقسم بالأيمان المغلظة أنه لم يحل إزاره على حرام. (¬١)
وقد عاش المجتمع الأندلسي القرن الرابع الهجري كاملًا في هدوء واستقرار وأمن وازدهار. وكان قمة عهد المسلمين في الأندلس ما قبله صعود انتهى إليه وما بعده انحدار ابتدأ منه وقد عاش المسلمون في هذا القرن حياة عز ورفعة وجاه. وقد رتعوا في بحبوحة من العيش. رغد ورخاء دائم ونعيم مقيم. وقد طغت على المجتمع مظاهر البذخ والترف وتشييد القصور وتحسين الطرقات وتجميل المنتزهات، حيث اتسعت أبواب العيش وكثرة الموارد عندهم حتى إنهم أصبحوا، يستقبحون التسول، وإذا رأوا شخصًا صحيحًا قادرًا

(¬١) انظر طوق الحمامة لابن حزم ص ٢٧٤، ٢٧٥.


على الخدمة يمارس هذه العادة سبوه وأهانوه فضلا عن أن يتصدقوا عليه. (¬١)
وقد استمر هذا الرخاء في العيش بعد ذلك رغم ما حدث من الاضطرابات والزعازع السياسية في الأندلس. وقد بقيت قرطبة تقريبًا هي أشد المجتمعات تحفظا وتظاهرا بالدين والتمسك بالأخلاق، يقول المقري عن قرطبة: "ومن محاسنها .. ظرف اللباس، وتظاهر بالدين والمواظبة على الصلاة وتعظيم أهلها لجامعها الأعظم وكسر أواني الخمر حينما تقع عين أحد من أهلها عليها والتستر بأنواع المنكرات والتفاخر بأصالة البيت وبالجندية وبالعلم وهي أكثر بلاد الأندلس كتبا وأهلها أشد الناس اعتناء بخزائن الكتب". (¬٢) حتى ممن لا يقرأ حيث أصبح وضع المكتبة في البيت مما يتباها فيه أهل تلك البلاد حتى إن بعضهم يشترى الكتاب بأضعاف ما يستحق ليملأ به فراغًا في خزانته.
وبجوار هذا كان اللهو الماجن أحيانًا في متنزهات قرطبة وغيرها من مدن الأندلس وكان القول العابث فيها مستراد ومذهب. (¬٣) وهذا بلا شك نتيجة لكون السكان من عناصر كثيرة، وقد قضى أبو محمد قرابة عشرين عامًا من حياته الأولى في قرطبة. ويطول بنا المقام لو تتبعنا الوسط الاجتماعي الذي عاش في كنفه ابن حزم بعد ذلك في الحديث، ولكن بحسبنا أن نقول إن هذا الوسط كان حافلًا بشتى مظاهر الاختلاط فمن اختلاط بين الجنسين إلى اختلاف بين

(¬١) انظر نفح الطيب للمقري ج ١ ص ٢٠٥.
(¬٢) المرجع السابق ص ١٠، ١١.
(¬٣) المرجع السابق ص ١٥٤.


العناصر والسلالات ومن احتكاك بين المسلمين والنصارى إلى صراع بين أصحاب الفرق والمذاهب. ولا شك في أن كل هذه المظاهر المختلفة من الاختلاط قد عملت على تنشيط الحركة الفكرية في أرجاء بلاد الأندلس على الرغم مما صحبها من مظاهر الانحلال الخلقي والتفكك الاجتماعي، وقد قوى واشتد اختلاط المسلمين بالنصارى. لما ضعف شأن الأمراء المسلمين وصاروا يستعينون ببعض النصارى ويدفعون لهم الإتاوات أحيانًا. وكان اختلاط ابن حزم بتلك الجماعات عاملًا قويًّا في تحديد نوع اتجاهه الفكري وصبغ تفكيره بطابع جدلي. وفي الحق أن كل شيء في الأندلس كان يتجه إلى تكوين عالم جليل كابن حزم، إن توافرت الواهب التي تكون كمواهبه والمنزع القوي الذي يكون كمنزعه، وقد توافرت تلك العناصر فكان إمام الأندلس وفقيهها. (¬١)
ولكن ظاهرة اجتماعية سيطرت على الأندلس كغيرها. وهي اتخاذ الدين وسيلة إلى الدنيا وذريعة إلى الغض من الخصوم، وكان السلاطين لا يعفون عن إثارة الناس على من يحقدون عليه كما كان بعض العلماء أسرع استجابة إلى تهييج الجماهير على من يخالف لهم مذهبًا أو ينافسهم في جاه أو ينتزع منهم سلطة. أو من يخشى إقبال الناس عليه لمواهبه وفضله وكفايته. وقد حصل لأبي محمد بن حزم التشريد من الأوطان من الأمراء والولاة والتخطئة والتجهيل وتحذير الناس منه وتزهيد الطلاب فيه من العلماء فجفته الديار ونفر منه الأصحاب وإن خفت صوته في حياته وبعد وفاته بزمن قليل فقد ظهر واشتد بعد ذلك.

(¬١) انظر ابن حزم لأبي زهرة ص ١١٥.


٣ - الأحوال العلمية:
كان الكثير من خلفاء بني أمية في الأندلس من أهل العلم والأدب .. فعبد الرحمن الداخل كان عالمًا وأديبًا شاعرًا. (¬١) ومحمد بن عبد الرحمن (¬٢) كان محبًا للعلوم ومؤثرًا لأهل الحديث وقد ناصر بقى بن مخلد (¬٣) لما دخل الأندلس بكتاب "مصنف" أبي بكر ابن أبي شيبة وأنكر جماعة من أهل الرأي على بقى ما فيه من الخلاف واستشنعوه ومنحوا من قراءته فاتصل بقى بالأمير محمد فاستحضره وإياهم واستحضر الكتاب كله وجعل يتصفحه جزءا جزءا إلى أن أتى على آخره وقد ظنوا أنه يوافقهم في الانكار عليه ثم قال لخازن الكتب هذا كتاب لا تستغنى خزانتنا عنه فانظر في نسخة لنا. ثم قال لبقى أنشر علمك وارو ما عندك من الحديث وإجلس للناس حتى ينتفعوا بك، ونهاهم أن يتعرضوا له. (¬٤)
فهذا دليل علم واهتمام، وعناية من الخلفاء بالعلم وأهله وحث على طلبه ولم يكن لأهل الأندلس مدارس تعينهم على طلب العلم بل يقرأون جميع العلوم في المساجد بأجرة، فهم يقرأون لأن يعلموا لا لأن يأخذوا جاريًا.

(¬١) انظر جذوة المقتبس للحميدي ص ٩.
(¬٢) هو محمد بن عبد الرحمن بن الحكم بن هشام بن عبد الرحمن الداخل توفى سنة ٢٧٣ هـ. انظر جذوة المقتبس ص ٩ - ١١.
(¬٣) هو أبو عبد الرحمن بقى بن مخلد الأندلسى الحافظ أحد الأئمة الأعلام سمع أحمد بن حنبل وكثير من طبقته صنف التفسير الكبير والمسند الكبير يقول ابن حزم أقطع أنه لم يؤلف في الإسلام مثل تفسير بقى. توفى سنة ٢٧٦ هـ انظر: شذرات الذهب ج ٢ ص ١٦٩.
(¬٤) انظر: جذوة المقتبس للحميدى ص ١١.


وكان حالهم في فنون العلوم هو التحقيق والإنصاف، وهم أحرص الناس على التميز، فالجاهل الذي لم يوفقه الله للعلم يجهد أن يتميز بصنعة، ويربأ بنفسه أن يرى فارغًا عالة على الناس لأن هذا في نهاية القبح.
والعالم عندهم معظم من الخاصة والعامة يشار إليه، ويحال عليه وينبه قدره، وذكره عند الناس، ويكرم في جوار وابتياع حاجة وما أشبه ذلك.
وللفقه عندهم رونق وجاهة، والمنتشر عندهم مذهب الإمام مالك ويقرأون القرآن بالسبع. وكانوا يعنون برواية الحديث، ويتحرون فيها الدقة، وعلم الأصوال عندهم متوسط الحال. والنحو عندهم في نهاية من علو الطبقة. وللشعر عندهم حظ عظيم، وللشعراء من ملوكهم وجاهة. (¬١) وقد عرفنا حالة الأندلس السياسية من أول القرن الرابع إلى ما بعد النصف من القرن الخامس ورأينا أنها في القرن الرابع في غاية من الازدهار والاستقرار السياسي. وقد اقترن هذا بضروب من الازدهار الفكري وذلك في عهد عبد الرحمن الناصر فهو الذي رفع للعلم صرحًا باذخًا فأغدق العطايا على العلماء وأوسع لهم مجالسه وشجعهم على دراسة سائر العلوم الدينية وغيرها كالرياضيات والفلك، كما أشرك بعضًا من علماء اليهود في الثقافة الأندلسية فبدأت في عهده دراسة التوراة والتلمود في أسبانيا، وتكونت في قصر الخليفة الأندلسي العظيم مكتبة كبرى كانت هي الدليل الواضح على الدرجة العليا التي بلغتها الثقافة الأندلسية في
* * * *

(¬١) انظر نفح الطيب ج ١ ص ٢٠٥ - ٢٠٧.


عهده وكان من حظ الأندلس أن دامت خلافته خمسين سنة. (¬١)
ثم جاء بعده ابنه الحكم وهو أعلم الأمويين وأحكمهم على الإطلاق وقد سار على نهج أبيه وأخاف خصومه فعقدوا معه المعاهدات فتفرغ لتنشيط الحركة العلمية - وكان قد بدأ ازدهارها في عهد أبيه - فكان يكلف بعض أتباعه استنساخ كل الكتب القيمة - قديمة كانت أو حديثة - في سائر مدن الشرق يقول عنه ابن حزم: "كان رفيقًا بالرعية محبًا في العلم. ملأ الأندلس بجميع كتب العلم وأخبرني تليد الفتى وكان على خزانة العلوم بقصر بني مروان بالأندلس أن عدد الفهارس التي كانت فيها تسمية الكتب أربعة وأربعون فهرسة في كل فهرسة خمسون (¬٢) ورقة ليس فيها إلا ذكر أسماء الدواوين فقط". (¬٣)
ويقول ابن خلدون: "وكان يبعث في شراء الكتب إلى الأقطار رجالا من التجار ويرسل إليهم الأموال لشرائها حتى جلب منها إلى الأندلس ما لم يعهدوه وبعث في كتاب "الأغاني" إلى مصنفه أبي الفرج الأصفهاني وكان نسبه في بني أمية وأرسل إليه فيه بألف دينار من الذهب العين فبعث إليه بنسخة منه قبل أن يخرج إلى العراق وكذلك

(¬١) انظر ابن حزم الأندلسى للدكتور زكريا إبراهيم ص ١٤. وابن حزم الأندلسي ورسالة المفاضلة بين الصحابة لسعيد الأفغاني ص ١٠.
(¬٢) روى ابن خلدون عن ابن حزم أن في كل فهرسة "عشرون ورقة" وكذلك المقرى. وأرى أن ما ورد في جمهرة أنساب العرب وهو "خمسون" أصح لكونها نص كلام ابن حزم في كتابه.
انظر: العبر لابن خلدون ج ٤ ص ١٤٦ ونفح الطيب ج ١ ص ٣٧١.
(¬٣) جمهرة أنساب العرب لابن حزم ص ١٠٠.


فعل مع القاضي أبي بكر الأبهري. (¬١) المالكي في شرحه لمختصر بن عبد الحكم (¬٢) وأمثال ذلك وجمع في داره الحذاق في صناعة النسخ والمهرة في الضبط والاجادة في التجليد فأوعى (¬٣) من ذلك كله واجتمعت بالأندلس خزائن من الكتب لم تكن لأحد من قبله ولا من بعده". (¬٤)
ويذكر بعض المؤرخين مبلغ اهتمامه بجمع الكتب الكثيرة والنفيسة حتى قيل إنها تبلغ أربعمائة ألف مجلد وأنهم لا نقلوها أقاموا ستة أشهر في نقلها. فبالطبع لا يأتي هذا الحرص إلا من عالم ذي غرام بالعلم فهو بحق كان في المعرفة بالرجال والأخبار والأنساب أحوذيًا نسيج وحده يؤكد هذا أنه قلما يوجد كتاب من خزائنه الكثيرة إلا وله فيه قراءة أو نظر في أي فن كان ويكتب فيه نسب المؤلف ومولده ووفاته ويأتي من بعد ذلك بغرائب لا تكاد توجد إلا عنده لعنايته بهذا الشأن. (¬٥)

(¬١) هو محمد بن عبد الله بن محمد بن صالح أبو بكر التميمى الأبهرى شيخ المالكية في العراق له تصانيف في لضرح مذهب الإمام مالك والرد على مخالفيه منها الأصول، وإجماع أهل المدينة وشرح المختصر الكبير والصغير لابن الحكم. انظر ترتيب المدارك جـ ٣ ص ٣٦٦. وشذرات الذهب ج ٣ ص ٨٥، ٨٦ والأعلام ج ٦ ص ٢٢٥.
(¬٢) هو عبد الله بن عبد الحكم. وبلغ بنوا الحكم بمصر من الجاه والتقدم ما لم يبلغه أحد. وكان لعبد الله مؤلفات منها المختصر الكبير والأوسط والصغير انظر ترتيب المدارك ج ٣ ص ٣٦٤ - ٣٦٦.
(¬٣) يقال وعاه يعيه أي حفظه وجمعه. انظر القاموس ج ٤ ص ٤٠٥.
(¬٤) العبر لابن خلدون جـ ٤ ص ١٤٦. وانظر نفح الطيب ج ١ ص ٣٦٢.
(¬٥) انظر نفح الطيب للمقرى ج ١ ص ٣٧١، ٣٧٢.


وقد تسابق الناس على جمع الكتب، والاعتناء بالمكتبات لما رأوا تلك العناية من أمرائهم. حتى ممن ليس عنده معرفة فيشتري الكتاب الحسن الخط والجيد التجليد بأضعاف ما يستحق إذا اضطره إلى ذلك فراغ في خزانته بمقدار ذلك الكتاب. (¬١)
ولكن ما بعد ارتفاع الشمس في كبد السماء إلا زوالها كما يقال فقد توفي الحكم المستنصر سنة ٣٦٦ هـ وبوفاته انتهى العصر الذهبي للأندلس. فأتى بعده المنصور بن أبي عامر حاجبا للخليفة الصغير المؤيد ابن الحكم. واستبد بالحكم وكان من نتائج هذا الاستبداد أن تعثرت الحضارة الأندلسية في سيرها على أيامه فأحرقت كتب الفلسفة والفلك وغيرها من العلوم التي كانت موجودة في مكتبة القصر بأمره هو نفسه استرضاء منه لجمهور الفقهاء الذين كانوا قد بدأوا يؤلبون عليه العامة. (¬٢) ولم تستمر الأحوال بعد ابن أبي عامر فجاء عصر الاضطراب والدمار على قرطبة وغيرها ولا شك في أن لهذا الدمار والتخريب أثرًا قويًّا في إتلاف التراث العلمي الموجود. يقول ابن خلدون في الكلام عن مكتبة المستنصر: "ولم تزل هذه الكتب بقصر قرطبة إلى أن بيع أكثرها في حصار البربر، وأمر بإخراجها وبيعها الحاجب واضح من موالي المنصور بن أبي عامر، ونهب ما بقى منها عند دخول البربر قرطبة واقتحامهم إياها عنوة". (¬٣)
ولكن ليس في نهب هذه الكتب وبيعها ذهابها وليس في تخريب قرطبة قضاء على العلم بل توزعت تلك الكتب التي كانت محصورة في مكتبة القصر، وتفرق العلماء في سائر مدن الأندلس وقراها وكان

(¬١) انظر نفح الطيب للمقرى ج ٢ ص ١١.
(¬٢) المرجع السابق جـ ١ ص ٢٠٥.
(¬٣) المرجع السابق جـ ١ ص ٣٦٢ - ٣٦٣.


في ذلك نشر للعلم والمعرفة في الأندلس - وإن لم يكن كل ذلك إيجابيًا - وقد كان أبو محمد ابن حزم ممن خرج من قرطبة وتجول في مدن الأندلس وقراها - فلم تقترن تلك الاضطرابات بانحلال فكري بل لقد شهدت بلاد الأندلس حتى في عهد الطوائف نهضة علمية كبرى نتيجة للتنافس الشديد بين الدويلات الصغيرة في مضمار العلوم والآداب فما كان أعظم مباهاتهم إلا قول العالم الفلاني عند الملك الفلاني والشاعر الفلاني مختص بالملك الفلاني وليس منهم إلا من بذل وسعه في المكارم. (¬١) وأقبل المفكرون في هذا الأثناء على وضع المؤلفات القيمة في كل فن وكان من ذلك أن كتب ابن حزم في تاريخ الأديان وعلم النفس متقدمًا في ذلك على مفكري أوروبا وغيرهم بقرون كثيرة. (¬٢) وكتب أبو مروان ابن حيان والحميدي في تاريخ الأندلس وغيرهم كثير كتبوا في كل فن وإن رسالة ابن حزم في علماء الأندلس تعطي صورة وافية عن العلماء الذين كانوا في بلاد الأندلس وأنهم ليسوا بأقل من العلماء الموجودين في الشرق مرتبة وقد وازن بين بعض المشهورين من العلماء في المشرق والمغرب ويقرر أنه لا يوجد رجل يعد من مفاخر الشرق إلا كان له نظير من مفاخر الأندلس. (¬٣)
فالحاصل أن العلم لم يضعف بضعف السياسة، ولم يأفل نجم العلماء كما أفل نجم السياسيين، ولا شك أن لاحتكاك المسلمين بالنصارى في الأندلس والاحتكاك بين العناصر والسلالات الأخرى والصراع بين أصحاب الفرق والمذاهب المختلفة أثرًا في تنشيط

(¬١) انظر نفح الطيب جـ ٤ ص ١٧٩، ١٨٠.
(¬٢) انظر ابن حزم الأندلسى للدكتور عبد الكريم خليفة ص ١٣٥.
(¬٣) انظر نفح الطيب جـ ٤ ص ١٥٤ - ١٧١. وانظر ابن حزم الأندلسى للدكتور زكريا إبراهيم ص ٢٦.


الحركة الفكرية في أرجاء بلاد الأندلس على الرغم مما صحبها من مظاهر الصراع والذي نجم عنه ترق في العلوم والآداب، والفنون والصناعات، وقد كانت مدينة قرطبة في أول الأمر مركز ذلك التقدم العلمي وكانت مركز المحدثين والفقهاء والمتكلمين وملتقى الشعراء والأدباء كما كانت في ذلك الوقت أكثر بلاد الأندلس كتبا وأحفلها بالخزائن والمكتبات ثم انتثر كل ذلك في سائر أرجاء الأندلس. وأبو محمد بن حزم ممن عاش الحالتين، فالفترة التي عاش فيها كانت بمثابة فترة انتقال من عهد الخلافة الأموية إلى عهد حكم الطوائف فلم يكن من الغريب على ابن حزم أن يتأثر في تفكيره وأسلوب حياته بما اعتور بلاده من تقلبات وما اختلف عليها من أحداث جعلته لا يستقر بمكان وقد انعكس ذلك على حياته الفكرية فاتسعت آفاقه فألم بالكثير من العلوم والمعارف فهو الإمام المحدث والفقيه المجتهد وهو الأديب الشاعر والفلسفي المنطقي والمؤرخ العالم بالأنساب فكان دوحة وارفة الظلال قد بسقت في مهد العلم ونمت في معدنه وتغذت من نبوعه وبذلك نستطيع أن نقول إنه قد توافرت له أسباب المعرفة كاملة. وكان لما عانى من التشريد والنفي والاشتراك في المؤامرات والتدبيرات التي لم تنجح من جراء الخيانات من ذلك المجتمع عضب اللسان ينازل العلماء والفقهاء ويتحدى بجدله العنيف آراء وعقائد في الفقه والفلسفة والدين فقوبل ذلك من خصومه بالاضطهاد ورموه بالضلال فلم يثن ذلك عزمه ولم يحد من إقدامه فهو المفكر الذي يتحمس لدينه لا تأخذه في الله لومة لائم إلى أن مضى لسبيله. (¬١)

(¬١) انظر ابن حزم الأندلسي للدكتور زكريا إبراهيم ص ٢٥، ٢٨.


الباب الثاني الإلهيات
* يشتمل هذا الباب بعد تعريف الإلهيات على خمسة فصول:
الفصل الأول: وجود الله تعالى
الفصل الثاني: وحدانية الله تعالى.
الفصل الثالث: التنزيهات.
الفصل الرابع: الصفات.
الفصل الخامس: أفعال الله تعالى.
* * * *


الإلهيات
الإلهيات جمع إلهية، وهي نسبة للصفة إذ يقال هذا علم إلهي، وصفة إلهية، وإله بيِّن الإلهية. (¬١) وإله من أله بمعنى عبد فعال بمعنى مفعول، لأنه مألوه أي معبود، بحمع إله على آلهة. (¬٢)
وإذا أطلق لفظ الإله فالمقصود الله ﷾ مع أن إله وضع في الأصل لكل معبود، لكن غلب بأل على المعبود الحق. (¬٣)
والإلهيات اصطلاح يطلق "على كل ما يتعلق بذات الإله وصفاته وأفعاله. (¬٤)

(¬١) انظر اللسان جـ ١٧ ص ٣٥٩، والمعجم الكبير لمجمع اللغة العربية جـ ١ ص ٤٤٢ وتأتي هذه النسبة عن العلماء كثيرًا. انظر المقصد الأسنى للغزالي ص ٤٨. وبيان تلبيس الجهمية لابن تيمية ج ١ ص ١٣٧، ٣٧٢، ٣٧٣ وج ٢ ص ٧٥.
(¬٢) انظر تفسير أسماء الله الحسنى للزجاج ص ٢٥، ٢٦ ومختار الصحاح ص ٢٢ واللسان جـ ١٧ ص ٣٦١. واقتضاء الصراط المستقيم ص ٤٦١ والقاموس جـ ٤ ص ٢٨٠.
(¬٣) انظر اللسان ج ١٧ ص ٣٦١. والمعجم الكبير جـ ١ ص ٤٤٠. ودائرة المعارف الإسلامية جـ ٤ ص ٢٨٦.
(¬٤) انظر الموقف الخامس في الإلهيات للأيجي. طبع بشرح الجرجانى، بتحقيق الدكتور أحمد المهدي، والمعجم الكبير لمجمع اللغة العربية جـ ١ ص ٤٤٣ والمعجم الوسيط جـ ١ ص ٢٥. ومحيط المحيط لبطرس البستانى ص ١٥.


فصاحب المواقف، (¬١) في علم الكلام جعل كتابه في ستة مواقف، الموقف الخامس منها في الإلهيات، وتناول في البحث تحت هذا العنوان:
الذات الإلهية، وتنزيهها، والتوحيد، والصفات، وما يجوز عليه سبحانه، وأفعاله، وأسماءه تعالى، وتقدس.
* * **

(¬١) هو عبد الرحمن بن أحمد بن عبد الغفار البكرى الأيجي الشيرازي. عضد الدين كان إماما في المعقولات والمعانى والبيان والنحو. له مؤلفات منها المواقف، والعقائد العضدية، وجواهر الكلام، وأشرف التواريخ، توفى سنة ٧٥٦، وكان مولده سنة ٧٠٨ من الهجرة. انظر طبقات الشافعية للسبكى ج ١٠ ص ٤٦، ٤٧. وشذرات الذهب جـ ٦ ص ١٧٤ وذكره في وفيات سنة ٧٥٣ هـ.


الفصل الأول وجود الله تعالى
سلك أبو محمد بن حزم ﵀ في الاستدلال على وجود الله تعالى:
أولًا: طريق حدوث العالم.
ثانيًا: الاستدلال بما في الفلك من الآثار المحمولة فيه من نقلة زمانية وحركة دورية إلى غير ذلك مما في المخلوقات من التوافق والاختلاف والإتقان، فقال تحت عنوان: "من قال بأن العالم لم يزل وأنه لا مدبر له"، "لا يخلو العالم من أحد وجهين إما أن يكون لم يزل أو أن يكون محدثًا لم يكن ثم كان فذهبت طائفة إلى أنه لم يزل وهم الدهرية، (¬١) وذهب سائر الناس إلى أنه محدث". (¬٢)
وقد ناقش هذه الفرقة "الدهرية" القائلة بقدم العالم فأورد اعتراضاتهم ونقضها واحدًا واحدًا ولم يكتف بابطال حججهم بل أتى بالبراهين الظاهرة والنتائج الموجبة والقضايا الضرورية على إثبات حدوث العالم.

(¬١) طائفة قديمة جحدوا الصانع الدبر العالم القادر. وزعموا أن العالم قديم ولم يزل الحيوان من النطفة والنطفة من الحيوان كذلك كان وكذلك يكون فالجامع هو الطبع والمهلك هو الدهر. انظر الأصفهانية ص ١٠٩، ١١٠. والملل والنحل ج ٣ ص ٧٩ المنقذ من الضلال للغزالى ص ٤٠، وتلبيس إبليس ص ٤١.
(¬٢) الفصل في الملل لابن حزم جـ ١ ص ٩.


وسنكتفي بإيراد طريقه الإثباتي، دون إيراده اعتراضات الدهرية وردوده عليهم حيث لم يكتف بتلك الردود طريقًا للإثبات بل أورد الحجج والبراهين التي رأى أنها ضرورية لإثبات حدوث العالم بعد أن لم يكن وتحقيق أن له محدثًا لم يزل لا إله إلا هو.
الطريق الأول:
طريق حدوث العالم
في هذا الطريق - قال:
- البرهان الأول: العالم عبارة عن أشخاص بأعراضها وأزمانها والشاهد بالحس والعيان تناهي كل ما في العالم من الأشخاص بأعراضها وأزمانها.
أما تناهي الشخص فظاهر بمساحته - أول جرمه وآخره - وبزمان وجوده. وتناهى العرض المحمول فيه بين بتناهي الحامل له.
وتناهى الزمان موجود باستئناف ما يأتي منه بعد الماضى وفناء كل وقت بعد وجوده، واستئناف اخر يأتي بعده إذ كل زمان فنهايته الآن وهوحد الزمانين فهو نهاية الماضى، وما بعده ابتداء للمستقبل وهكذا أبدا يفنى زمان ويبتدىء آخر وإذا ثبت تناهي الأجزاء التي تركب منها العالم فهو متناهي إذ الكل ليس هو شيئًا غير الأجزاء التي ينحل إليها ويستحيل كون أجزاء الزمان متناهية وذات أول ويكون هو غير
ذي أول وبالله التوفيق. (¬١)

(¬١) انظر الفصل في الملل والأهواء والنحل جـ ١ ص ١٤، ١٥. والمحلى له جـ ١ ص ٤.


- البرهان الثاني: العالم موجود بالفعل وكل موجود بالفعل فقد حصره العدد وأحصته طبيعته، (¬١) وحصر العدد وإحصاء الطبيعة نهاية صحيحة إذ ما لا نهاية له فلا إحصاء له ولا حصر له فإن العالم كله ذو نهاية وسواء في ذلك ما وجد في مدة واحدة أو مدد كثيرة إذ ليست تلك المدد إلا مدة محصاة إلى جنب مدة محصاة فهي مركبة من مدد محصاة، وكل مركب من أشياء فهو تلك الأشياء التي ركب منها فهي كلها مدد محصاة فصح أن ما لا نهاية له فلا سبيل إلى وجوده بالفعل وما لم يوجد إلا بعد ما لا نهاية له فلا سبيل إلى وجوده بالفعل وما لم يوجد إلا بعد ما لا نهاية له فلا سبيل إلى وجوده أبدا إذ أن ما لا نهاية له فلا بعد له والأشياء كلها موجودة بعضها بعد بعض فهي ذات نهاية وقد نبه الله على هذا الدليل وسابقه بقوله: ﴿وَكُلُّ شَيْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ﴾. (¬٢) (¬٣)
- البرهان الثالث: ثبوت أن للزمان أولًا وأجزاء فنهاية، لأن الزمان هو مدة بقاء الجرم ساكنًا أو متحركًا. ولو فارقه لم يكن الجرم موجودًا، ولا كان الزمان أيضًا موجودًا. وكلاهما موجود ذو أول اذ لو لم يكن له أول يكون به متناهيًا في عدده الآن لكان كل ما زاد فيه ويزيد مما يأتي من الأزمنة فإنه لا يزيد ذلك في عدد الزمان شيئًا وبشهادة الحس أن كل ما وجد من الأعوام على الأبد إلى زماننا هذا هو أكثر من كل ما

(¬١) الطبيعة هي القوة التي تكون في الشيء فتحرك بها كيفيات ذلك الشيء على ما هي عليه. انظر الفصل جـ ١ ص ١٥. والملل جـ ٢ ص ١٧٠. والفلسفة اليونانية لمحمد بيصار. ص ٦٢.
(¬٢) سورة الرعد آية (٨).
(¬٣) انظر الفصل في الملل والأهواء والنحل جـ ١ ص ١٥، ١٦. والمحلى جـ ١ ص ٥، ٤.


وجد من الأعوام على الأبد إلى وقت هجرة رسول الله ﷺ، ولا شك في أن الزمان مذ كان إلى وقت الهجرة جزء للزمان مذ كان إلى وقتنا هذا، وهو كل له ولما بعده إلى وقتنا هذا. ولا يخلو الحكم في هذه القضية من أحد ثلاثة أوجه إما أن يكون الزمان مذ كان موجودًا إلى وقتنا هذا أكثر من الزمان مذ كان إلى عصر الهجرة. وإما أن يكون أقل منه أو مساويًا له، وعلى الأخيرين يكون الكل أقل من الجزء ومساويًا له وهذا محال. وعلى الأول وهو الذي لا شك فيه فالزمان مذ كان إلى وقت الهجرة ذو نهاية لأنه جزء الزمان إلى وقتنا الحاضر والكل والجزء واقعان في كل ذي أبعاض والعالم ذو أبعاض هكذا توجد حاملاته ومحمولاته وأزمانها فالعالم كل لأبعاضه وأبعاضه أجزاء له، والنهاية كما تقدم لازمة لكل ذي كل وذي أجزاء، وما لا نهاية له فلا سبيل إلى الزيادة فيه، وقد نبه الله تعالى على هذا الدليل وحصره في قوله تعالى: ﴿يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ مَا يَشَاءُ﴾. (¬١) (¬٢)
- البرهان الرابع: أن ما لا أول له ولا نهاية لا يقع عليه العد والإحصاء وقد أحصى العدد والطبيعة كل ما خلا من العالم حتى بلغ إلينا وحيث ثبت هذا، فالإحصاء منا إلى أولية العالم صحيح موجود بلا شك وإذ ذلك كذلك فللعالم أول ضرورة وبالله التوفيق. (¬٣)
- البرهان الخامس: أن ما يقع عليه العدد لا سبيل إلى وجود ثان منه إلا بعد أول، ولا ثالث إلا بعد ثان وهكذا أبدًا.

(¬١) سورة فاطر آية (١).
(¬٢) انظر الفصل في الملل والأهواء والنحل لابن حزم جـ ١ ص ١٦ - ١٨، والمحلى جـ ١ ص ٤، ٥.
(¬٣) انظر الفصل جـ ١ ص ١٨.


وفي وجودنا جميع الأشياء التي في العالم معدودة إيجاب أنها ثالث بعد ثان، وثان بعد أول وفي صحة هذا وجوب أول ضرورة، وقد نبه الله تعالى على هذا الدليل وعلى الذي قبله وحصرهما في قوله تعالى: ﴿وَأَحْصَى كُلَّ شَيْءٍ عَدَدًا﴾. (¬١) والآخر والأول من باب المضاف فالآخر آخر للأول والأول أول للآخر. ولو لم يكن أول لم يكن آخر. (¬٢)
فثبت بكل ما سبق من البراهين أن العالم ذو أول. وإذا كان ذا أول فلابد ضرورة من أحد ثلاثة أوجه لا رابع لها وهي: إما أن يكون أحدث ذاته وإما أن يكون حدث بغير أن يحدثه غيره، وبغير أن يحدث هو نفسه. وإما أن يكون أحدثه غيره. فإن كان هو أحدث ذاته فلا يخلو من أحد أربعة أوجه لا خامس لها وهي إما أن يكون أحدث ذاته وهو معدوم وهي موجودة. أو أحدث ذاته وهو موجود وهي معدومة أو أحدثها وكلاهما موجود أو أحدثها وكلاهما معدوم وكل هذه الأربعة الأوجه محال ممتنع لا سبيل إلى شيء منها لأن الشيء وذاته هي هو وهو هي وكل ما ذكرنا من الوجوه يوجب أن يكون الشيء غير ذاته وهذا محال وباطل بالمشاهدة والحس. وإن كان خرج عن العدم إلى الوجود بغير أن يخرج هو ذاته أو يخرجه غيره فهو أيضًا محال لأنه لا حال أولى بخروجه إلى الوجود من حال أخرى ولا حال أصلًا هنالك فإذًا لا سبيل إلى خروجه وخروجه مشاهد متيقن فحال الخروج غير حال اللاخروج وحال الخروج هي علة كونه وهذا لازم

(¬١) سورة الجن آية (٢٨).
(¬٢) انظر الفصل لابن حزم جـ ١ ص ١٨، ١٩.


في تلك الحال. (¬١) وهكذا في كل حال فإن تمادي الكلام وجب بما قدمناه اللانهاية، واللانهاية في العالم من مبدأه باطل ممتنع محال. فاذا قد بطل أن يخرج العالم بنفسه وبطل أن يخرج دون أن يخرجه غيره فقد ثبت الوجه الثالث ضرورة اذ لم يبق غيره البتة فلابد من صحته وهو أن العالم أخرجه غيره من العدم إلى الوجود، وهذا المخرج هو الله الواحد ﵎. (¬٢)
الطريق الثاني:
هو طريق الاستدلال بما في الفلك من الآثار وما في المخلوقات من الدقة والإتقان والتوافق والاختلاف.
- تقرير ذلك:
أن الفلك بكل ما فيه ذوآثار محمولة فيه من نقلة زمانية وحركة دورية في كون كل جزء من أجزائه في مكان الذي يليه والأثر مع المؤثر من باب المضاف فوجب بذلك أنه لابد لهذه الآثار الظاهرة من مؤثر أثرها ولا سبيل إلى أن يكون الفلك أو شيء مما فيه هو المؤثر لأنه يصير هو المؤثر والمؤثر فيه مع أن المؤثر والأثر من باب المضاف أيضًا معنى هذا أن الأثر والمؤثر فيه يقتضيان مؤثرًا ولابد ولم يرد أن الباري تعالى يقع تحت الاضافة فلابد ضرورة من مؤثر ليس مؤثرا فيه وليس هو

(¬١) أي أن حال الخروج يلزم في حدوثها مثل ما لزم في حدوث العالم من أن تكون أخرجت نفسها أو أخرجها غيرها أو خرجت بغير هذين الوجهين - الفصل ج ١ ص ٢١.
(¬٢) انظر الفصل جـ ١ ص ٢١.


شيئًا مما في العالم فهو بالضرورة الخالق الأول الواحد ﵎، هذا إلى ما يرى ويشاهد بالحواس من آثار الصنعة التي لا يشك فيها ذو عقل.
ومن بعض ذلك تراكيب الأفلاك وتداخلها ودوام دورانها على اختلاف مراكزها. ثم أفلاك تداويرها والبون بين حركة أفلاك التداوير والأفلاك الحاملة لها ودوران الأفلاك كلها من غرب إلى شرق ودوران الفلك التاسع (¬١) الكلي بخلاف ذلك من شرق إلى غرب وإدارته لجميع الأفلاك مع نفسه كذلك فحدث من ذلك حركتان متعارضتان في حركة واحدة فبالضرورة نعلم أن لها محركًا على هذه الوجوه المختلفة.
ومن ذلك تراكيب أعضاء الإنسان والحيوان من إدخال العظام المحدبة في المقعرة وتركيب العضل على تلك المداخل والشد على ذلك بالعصب والعروق صناعة ظاهرة لا شك فيها لا ينقصها إلا رؤية الصانع فقط.
ومن ذلك ما يظهر في الأصباغ الموضوعة في جلود كثير من الحيوان وريشه ووبره وشعره وظفره وقشره على رتبة واحدة ووضع واحد لا تخالف فيه. ومنها ما يأتي مختلفًا. فبالضرورة والحس نعلم أن لذلك صانعًا مختارا يفعل ذلك له كما شاء ويحصيه إحصاء لا يضطرب أبدا عما شاء من ذلك وليس يمكن البتة في حس العقل أن تكون هذه المختلفات المضبوطة ضبطًا لا تفاوت فيه من فعل طبيعة ولابد لها من صانع قاصد إلى صنعه كل ذلك.

(¬١) هو الفلك الأطلس. انظر مجموع فتاوي ابن تيمية جـ ٨ ص ١٧٠، ومنهاج السنة له جـ ١ ص ١٩٢.


ومن ذلك ما يرى في ليف النخل والدوم من النسج المصنوع يقينًا بنيرين (¬١) وسدى (¬٢) كالذي يصنعه النساج ما تنقصنا إلا رؤية الصانع فقط وليس هذا البتة من فعل طبيعة ولا بنسج ناسج ولا بناء ولا صانع أصباغ مرتبة. بل هو صنعة صانع مختار قاصد إلى ذلك غير ذي طبيعة لكنه قادر على ما يشاء هذا أمر معلوم بضرورة العقل وأوله يقينًا كما نعلم أن الثلاثة أكثر من الاثنين فصح بكل هذا أن العالم كله محدث وأن له محدثًا هو غيره. وهو الله الخالق الأول الواحد الحق الذي لا يشبه شيئًا من خلقه البتة لا إله إلا هو الواحد القهار. (¬٣)
إن هذا المسلك الذي سلكه أبو محمد بن حزم في الاستدلال على حدوث العالم - ثم إثبات المحدث له - بتناهي مكوناته. ليس مسلكًا جديدًا فقد قال به يعقوب بن إسحق الكندي، (¬٤) فبينه في كثير من رسائله، واهتم بعرضه وتفصيله، وقال به أيضًا أبو منصور

(¬١) النيرين القصب والخيوط إذا اجتمعت، وعلم الثوب جمع أنيار. ونرت الثوب نيرًا ونيرته وأنرته جعلت له نيرا. وهدب الثوب ولحمته. انظر: القاموس ج ٢ ص ١٥١.
(¬٢) السدى بفتح السين ضد اللحمة، والسداة مثله تقول منه أسدى الثوب ويقال سدى الثوب يسديه وستاه يستيه. انظر مختار الصحاح ص ٢٩٢، ٢٩٣ ولسان العرب ج ١٩ ص ٩١. والقاموس ج ٤ ص ٣٤١.
(¬٣) انظر الفصل في الملل والأهواء والنحل لابن حزم ج ١ ص ٢٢، ٢٣.
(¬٤) هو أبو يوسف يعقوب بن إسحاق بن الصباح الكندى، له معرفة واسعة في العلوم القديمة، ويسمى فيلسوف العرب وله كتب في علوم مختلفة مثل المنطق والفلسفة والهندسة والحساب، والموسيقى والنجوم وغير ذلك. انظر الفهرست لابن النديم ص ٣٥٧ - ٣٦٥. ولسان الميزان ج ٦ ص ٣٥٥.


الماتريدي. (¬١) لكن طريقة ابن حزم في البرهنة على حدوث العالم بتناهي أشخاصه بأعراضها وأزمانها كثيرة الشبه بطريقة الكندي. فلعل ابن حزم قد اطلع على فلسفة الكندي وتأثر بها.
يقول الدكتور إحسان عباس: إن هناك صلة بين بعض الأفكار عند الكندي وابن حزم، إلا أن ابن حزم لم يذكر الكندي فيما أعلم. إلا في نقل واحد في كتابه جمهرة أنساب العرب (¬٢) ثم يذكر بعضًا من وجوه الاتفاق. (¬٣)
وسأعرض نموذجًا من مسلك الكندي بتناهي بعض مكونات العالم - الجرم - حتى نرى مدى التشابه الكبير بينهما.
يرى الكندي أن العالم، جرم، وزمان وحركة. وجميع هذه متناهية فلا يمكن أن يكون جرم أزليًا ولا غيره مما له كمية، أو كيفية لا نهاية له بالفعل، وأن لا نهاية له إنما هو في القوة. ويعتمد في برهانه هذا على مقدمات بدهية هي:
١ - أن كل الأجرام التي ليس منها شيء أعظم من شيء متساوية.
٢ - والمتساوية أبعاد ما بين نهاياتها متساوية بالفعل والقوة.

(¬١) انظر استدلاله في كتاب التوحيد ص ١٢.
والماتريدي: هو محمد بن محمد بن محمود، من أئمة علماء الكلام له مؤلفات كثيرة منها تأويلات أهل السُّنة، وأوهام المعتزلة ومآخذ الشرائع، توفى بسمرقند سنة ٣٣٣ هـ. انظر كتاب الفوائد البهية في تراجم الحنفية ص ١٩٥. والأعلام جـ ٧ ص ١٩.
(¬٢) الصحيح أن ابن حزم ذكر الكندى في كتابه جمهرة أنساب العرب ثلاث مرات انظر ص ٢٥، ٣٢٨، ٤٢٦ من الجمهرة.
(¬٣) انظر مقدمة الرد على ابن النغريلة ورسائل أخرى للدكتور إحسان عباس ص ٣٥، ٤٠.


٣ - وذا النهاية ليس لا نهاية.
٤ - وكل الأجرام المتساوية إذا زيد على واحد منها جرم كان أعظم منها، وكان أعظم مما كان قبل أن يزاد عليه ذلك الجرم.
٥ - وكل جرمين متناهيى العظم، إذا جمعا كان الجرم الكائن عنهما متناهي العظم، وهذا واجب أيضًا في كل عظم وفي كل ذي عظم.
وبعد هذه المقدمات يسوق بطلان أن يكون جرم لا نهاية له فيقول إنه لو كان هناك جرم لا نهاية له ثم فصل منه جرم متناهي، فإن الباقي إما أن يكون متناهيا أو لا متناهي وعلى التقدير الأول:
إذا رد المفصول من الجرم عليه صار مجموعهما متناهي العظم، وهو الذي كان لا متناهي فهو والحالة هذه متناه لا متناهي وهذا خلف لا يمكن.
وعلى الثاني:
إذا رد المفصول فإما أن يكون أعظم مما كان قبل أن يرد عليه ما فصل منه أو مساويًا له.
فإن كان أعظم فقد صار ما لا نهاية له أعظم مما لا نهاية له، وأصغر الشيئين بعد أعظمهما أو بعد بعضه، فأصغر الجرمين اللذين لا نهاية لهما بعد أعظمهما أو بعد بعضه.
وإن كان بعده فهو بعد بعضه لا محالة، فأصغرهما مساو بعض أعظمهما والمتساويان هما اللذان متشابهاتهما أبعاد ما بين نهاياتهما واحدة فهما إذن ذو نهايات.


فالذي لا نهاية له الأصغر متناه، وهذا خلف لا يمكن فليس أحدهما أعظم من الآخر.
وإن كان مساويًا له فقد زيد على جرم جرم فلم يزد شيئًا وهذا المزيد جزؤه، فمعنى هذا أن الجزء مثل الكل وهذا خلف لا يمكن فقد تبين أنه لا يمكن أن يكون جرم لا نهاية له.
وعلى هذا النهج يسير الكندي في بيان تناهي كل الكميات.
والزمان كمية فليس يمكن أن يكون زمان لا نهاية له بالفعل بل هو ذو مبدأ ونهاية، وكل الأشياء المحمولة في المتناهي متناهية اضطرارًا فكل محمول في الجرم من كم، أو مكان أو حركة، أو زمان الذي هو مفصول بالحركة فمتناه أيضًا، (¬١) ويمكن أن يقام عليه الدليل الذي أقيم في بيان تناهي الجرم.
أرى أن هذا القدر كاف في بيان تشابه مسلك ابن حزم بمسلك الكندي، فالطريق الذي بين به الكندي تناهى الجرم هو الذي بين به ابن حزم تناهي الزمان حيث إنه يصدق على كل ما يمكن أن يقال فيه أنه لا متناهى.
والكندي يرى أن الجرم والحركة، والزمان متلازمة. (¬٢) وهذا ما نراه واضحًا في البرهان الثالث من البراهين التي أقامها ابن حزم لبيان حدوث العالم، وهو في بيان تناهي الزمان.

(¬١) انظر كتاب الكندي إلى المعتصم في الفلسفة الأولى ص ٩٠ - ١٠٠ والإبانة في تناهي العام له ص ١، - مخطوط والتفكير الفلسفي في الإسلام لعبد الحليم محمود جـ ٢ ص ٣١٤ - ٣١٦.
(¬٢) هذا رأى أرسطو وهو تلازم الجسم والحركة والزمان. انظر الطبيعة لأرسطو جـ ٢ ص ٤٨٩. وما بعدها. والكون والفساد له ص ٢٥٣.


ثم إن نتيجة هذا الدليل الذي ساقه ابن حزم - تابعًا فيه الكندي على ما أرى - على حدوث العالم بتناهي مكوناته، وإثبات المحدث له وهو الله ﵎، هي نتيجة دليل الجوهر والغرض التي يستدل بها المتكلمون، أو بكل واحد منهما إما بإمكانه، أو بحدوثه بناء على أن علة الحاجة عندهم، إما الحدوث وحده، أو الإمكان مع الحدوث شرطًا أو شطرًا. (¬١) وهي أيضًا نتيجة دليل الإمكان الذي يستدل به بعض المتكلمين مع اختلاف في طرق الإثبات بين مسلك ابن حزم وبينهم.
وقد تواصلوا بتلك الأدلة إلى النتيجة المرجوة، وإن لم تسلم لهم كل طرق الاستدلال.
أما دليل ابن حزم - وإن لم يقتصر عليه - فهو دليل رياضي سليم.
مع أن فيه تطويلًا يغني عنه بالوصول إلى تلك النتيجة الاستدلال بالممكنات بطريقة مختصرة سليمة هي أن يقال:
إننا نشاهد من حدوث الحوادث حدوث الحيوان والنبات وغيرها، وهي ليست ممتنعة حيث وجدت، ولا واجبة الوجود بنفسها لأنها كانت معدومة، ثم وجدت فعدمها ينفي وجوبها، ووجودها ينفي امتناعها، فحدوثها دليل على المحدث لها المخالف لما هي عليه وهو الله ﵎. (¬٢) وهذه الطريقة عقلية صحيحة، وشرعية دل القرآن عليها وهدى الناس إليها وبينها وأرشد إليها. يقول تعالى: ﴿يَاأَيُّهَا النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ

(¬١) انظر شرح المواقف في علم الكلام الموقف الخامس ص ٥.
(¬٢) انظر شرح الأصفهانية ص ١٥، ١٦، وشرح حديث النزول ص ٢٨ والطبيعة وما بعدها ليوسف كرم ص ١٥١.


مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَغَيْرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَيِّنَ لَكُمْ﴾، (¬١) وقال تعالى: ﴿وَيَقُولُ الْإِنْسَانُ أَإِذَا مَا مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَيًّا (٦٦) أَوَلَا يَذْكُرُ الْإِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ يَكُ شَيْئًا﴾ (¬٢) وقال: ﴿وَضَرَبَ لَنَا مَثَلًا وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ (٧٨) قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ﴾. (¬٣) والآيات على هذا النحو كثيرة. فكون الشارع استدل به وأمر أن يستدل به وبينه واحتج به فهو دليل شرعي.
وهو عقلي لأن بالعقل تعلم صحته فان نفس كون الإنسان حادثًا بعد أن لم يكون ومولودًا ومخلوقًا من نطفة ثم من علقة هذا لم يعلم بمجرد خبر الرسول ﷺ بل هذا يعلمه الناس كلهم بعقولهم سواء أخبر به أو لم يخبر. (¬٤)
أما الطريق الثاني الذي استدل به ابن حزم على وجود الله:
فهو الطريق الذي جاء في القرآن الكريم في غير ما موضع منه وهو إثبات وجود الله عن طريق بيان عظمته وهيمنته وتدبيره، وقدرته على كل ما في العالم وبيان عنايته ورعايته وإحكامه المحكم وإبداعه المتقن لكل ما يسرى في العالم من قوانين ونواميس.

(¬١) سورة الحج آية (٥).
(¬٢) سورة مريم الآيتان (٦٦، ٦٧).
(¬٣) سورة يس الآيتان (٧٨، ٧٩).
(¬٤) انظر كتاب النبوات لابن تيمية ص ٤٨.


فاستدل ابن حزم بما في الفلك من نقلة زمانية وحركة دورية وما في المخلوقات من الدقة والاتفاق وما فيها من التوافق والاختلاف.
وهو موافق للمنهج القرآني في استدلاله، وهذا الدليل هو أقوى الأدلة وأوضحها على وجود الله تعالى، ثم هو أسهلها، وقد استخدمه الأقدمون ولا يزال المحدثون يستخدمونه، وقد استدل بهذا الدليل على هذا النهج قبل ابن حزم من المسلمين الكندي، (¬١) وأبو منصور الماتريدي. (¬٢) ولكن تطبيق ابن حزم الاستدلال على ما في الكون شبيه بما ذهب إليه أفلاطون، (¬٣) وأرسطو، (¬٤) من فلاسفة اليونان عن استدلالهم على وجود الله. فقد توصل أفلاطون عند ربطه بين العلة ومعلولها، أو بين العقل والمادة إلى استنتاج ظاهرتين أساسيتين في هذا الوجود هما:

(¬١) انظر التفكير الفلسفي في الإسلام لعبد الحليم محمود جـ ٢ ص ٣١٨ - ٣٢٠.
(¬٢) انظر كتاب التوحيد للماتريدى ص ١٨.
(¬٣) هو أفلاطون بن أرسطين بن أرسطو قليس، من أثينة وهو معروف بالتوحيد والحكمة، ولد في زمن أردشير بن دارا. وتتلمذ على سقراط ولما اغتيل سقراط جلس على كرسيه، وحكى عنه أنه يقول: إن للعالم محدثًا مبدعا أزليا واجبا بذاته توفى سنة ٣٤٧ ق. م وكان مولده سنة ٤٢٧ ق. م على الراجح. انظر: طبقات الأطباء لابن جلجل ص ٢٣ - ٢٥. وتاريخ الحكماء ص ١٧ - ٢٧.
(¬٤) هو أرسطو طاليس بن نيقوما خوس من أهل أسطاخيرا وهو المقدم المشهور والمعلم الأول، والحكيم المطلق عندهم ولما بلغ السابعة سلمه أبوه إلى أفلاطون لتأديبه فمكث عنده نيفا وعشرين سنة وله كتب في الطبيعيات والإلهيات تعاطى أول حياته الطب وألف فيه كتاب "الصحة والمرض" وفلسفته أسسها المحسوسات والمشاهدات. توفى سنة ٣٢٢ ق. م وكان مولده سنة ٣٨٤ ق. م انظر طبقات الأطباء لابن جلجل ص ٢٥ - ٢٧. وتاريخ الحكماء للقفطي، ص ٢٧ - ٥٣ ودائرة معارف القرن العشرين جـ ١ ص ١٦٤، ١٦٥.


١ - الحركة الجارية في هذا الوجود.
٢ - النظام البادىء في كل جزء من أجزائه.
ومنهما استمد الاستدلال على وجود الله تعالى. حيث قال عن دلالة الحركة:
إن الحركات سبع، حركة دائرية، وحركة من اليمين إلى اليسار وبالعكس ومن أمام إلى خلف وبالعكس. ومن أعلى إلى أسفل وبالعكس.
والأولى هي التي تخص العالم وهي منظمة لا يستطيعها العالم بذاته، فهي معلولة لعلة عاقلة هي الله، والست الباقية طبيعية، ومنع العالم من أن يجرى بها لأنها لا تتضمن له العناية والنظام.
ويقول عن النظام:
إن ما يبدو في هذا العالم آية فنية، ولا يمكن أن يكون هذا النظام البادىء فيما بين الأشياء على وجه الاجمال، وفيما بينها على وجه التفصيل نتيجة علل اتفاقية لكنه صنع عقل توخى الخير ورتب له الأسباب الكفيلة بإيصاله عن قصد وإرادة (¬١). فنجد أن أفلاطون قاده منطق التفكير إلى إدراك الألوهية والإعتراف بوجود إله مدبر لهذا الكون البديع الصنع. وقد أحال أرسطو كل ما يجري في العالم من حركات إلى علة أولى ونسبه إلى محرك أول. يحرك ولا يتحرك ضرورة أنه دائم الفعل في غيره دون أن ينفعل هو بغيره وماهية هذا المحرك:
١ - أن ليس جسمًا، فليس بمكان.
٢ - أنه يحرك كغاية.

(¬١) انظر تاريخ الفلسفة اليونانية ليوسف كرم ص ٨١. والفلسفة اليونانية مقدمات ومذاهب للدكتور محمد بيصار ص ١٠٧ - ١٠٩.


٣ - أنه معقول ومعشوق.
فيقول: إن كل متحرك لابد له من محرك، ولا يستمر الأمر إلى ما لا نهاية بل لابد من محرك أزلي يحرك ولا يتحرك، أو يفعل في غيره، ولا ينفعل بغيره، وإلا لما كان أولًا، وذلك هو "الله" ولكنه لا يقول، إن هذا المحرك خالق للعالم، ولم يكن تحريكه له حقيقيًا، وإنما هو تحريك بالشوق، أي أنه يشتهي أن يحيا حياة شبيهة بحياة المحرك ما أمكن فلا يستطيع لأنه مادي فيحاكيه بالتحرك محاولة للوصول إلى الكمال. (¬١)
هذا ملخص لما استدل به أفلاطون، وأرسطو على وجود الله تعالى رأينا عرضه ليتضح ما قلنا من التشابه في تطبيق ابن حزم استدلاله بما في الكون على وجود الله تعالى، وما استدل به أفلاطون وأرسطو ونعرف مدى تأثره بهما.
فقول ابن حزم في حركة الأفلاك ودورانها وعناية الله بتركيب أعضاء الإنسان وغيره مما يشاهد بالحواس من الأصباغ الموضوعة في جلود كثير من الحيوان وريشه ووبره في اتفاق واختلاف مضبوط (¬٢).
شبيه بما ذكرنا من استدلال أفلاطون بالحركة، والجمال الظاهر في الكون على العلة العاقلة التي هي "الله" وهذا ظاهر عند النظر في الأدلة.

(¬١) انظر الطبيعة لأرسطو طاليس ترجمة إسحق بن حنين مع شروح ابن السمح، وابن عدى ومتى بن يونس وأبي الفرج بن الطيب جـ ٢ ص ٧٣٣ - ٧٣٩. والفلسفة الإغريقية للدكتور محمد غلاب جـ ١ ص ٢٧١، ٢٧٢. وتاريخ الفلسفة اليونانية ليوسف كرم ص ١٨٠ - ١٨٢. والفلسفة اليونانية للدكتور محمد بيصار ص ١٢٩ - ١٣١.
(¬٢) انظر الفصل جـ ١ ص ٢٢، ٢٣.


وقول ابن حزم: - إن الفلك بما فيه من النقلة الزمانية والحركة الدورية .. وإن الأثر مع المؤثر من باب المضاف فلابد لهذه الآثار من مؤثر أثرها ولا يتسلسل ذلك. (¬١)
وهذه هي طريقة أرسطو في استدلاله على "المحرك الأول" والتشابه ظاهر في طريقة الاستدلال. ولكن ابن حزم وإن تأثر بأرسطو فلم يقتف أثره تمامًا لأنه يختلف عنه من حيث إن الأخير لا يرى أن الله خالق للعالم، وإنما هو علة له، ويستتبع مذهبه أيضًا أن الله لا يعلم العالم ولا يعنى به، (¬٢) لذلك صرح الأول في دليله بالخلق فقال: "فلابد ضرورة من مؤثر ليس مؤثرًا فيه وليس هو شيئًا مما في العالم فهو بالضرورة الخالق الأول الواحد ﵎" (¬٣)
فقد جمع ابن حزم بين قولي أفلاطون، وأرسطو، وقد تأثر في هذا الجمع بالكندي (¬٤)
ومما يؤيد تأثر ابن حزم بالأفكار اليونانية القديمة ما ذكر من أن
* * * * *

(¬١) انظر المرجع السابق جـ ١ ص ٢٢.
(¬٢) انظر الفلسفة الإغريقية للدكتوب غلاب جـ ٢ ص ٨٩.
(¬٣) الفصل جـ ١ ص ٢٢.
(¬٤) انظر تقديم الدكتور أحمد الأهواني لكتاب الكندي إلى المعتصم بالله في الفلسفة الأولى ص ٦٩.


الأفلاك تسعة، (¬١) وهذه نظرية قد أبطلت. (¬٢)
بعد عرض استدلال ابن حزم على وجود الله تعالى وبيان هل كان من استنتاجه، أو مما سبق إليه. ومدى تأثره بمن سبقه. وهل تلك الأدلة صحيحة وسليمة، أو غيرها أولى منها - حسب علمنا - بقى ذكر الطريق الذي نراه الأولى في الإستدلال على الموجود الواجب الوجود لذاته، وقد سبقت الإشارة إلى هذا الدليل، وهو دليل ابن حزم الثاني، وقلت إنه موافق للمنهج القرآني في استدلاله على إثبات الصانع، وقد بين استدلاله وطبقه على مظاهر الكون وأن من تاملها عرف أنه موجود بعد العدم، وأن له موجدًا قادرًا عليمًا حكيمًا، ثم بآثار الصنعة التي لا يشك فيها ذو عقل فإن كل فعل لابد له من فاعل وكل مصنوع لابد له من صانع وهذا حق لا مراء فيه.
ويجب أن نزيد على هذا ونوضحه فنقول ولا قوة إلا بالله:
إن إثبات وجود الله ﵎ من حيثما هو موجود لم يكن من الأهداف القرآنية، ولم يكن ذلك هدفًا من أهداف الرسول صلى الله

(¬١) يقصد المتأخرون من علماء الهيئة بالأفلاك التسعة العرش، والكرسي، والسموات السبع لما رأوا أن الأفلاك تسعة وأن التاسع محيط بها مستدير كاستدارتها وهو الذي يحركها الحركة المشرقية وسمعوا في الأخبار عن الأنبياء ذكر عرش الله وكرسيه وسمواته فظنوا أن هذه تلك. انظر الرسالة العرشية لابن تيمية ضمن الرسائل والمسائل جـ ٤ ص ١٥٤.
(¬٢) يقول محمد رشيد رضا: "إنه قد تبين .. بما ارتقى إليه علم الهيئة الفلكية بالآلات الحديثة المقربة للابعاد بطلان القول بالأفلاك التسعة التي تخيلها اليونان وتبعهم فيها علماء العرب" هامش الرسالة العرشية لابن تيمية ضمن الرسائل والمسائل جـ ٤ ص ١٠٧، ويذكر ابن تيمية في نفس الصفحة من الأصل بأنه ليس عندهم ما يثبت ذلك وما ينفي غيره فذلك ظن وليس بحقيقة.


عليه وسلم أو أحد أصحابه، لأن الإيمان بوجود الله ﵎ أمر فطرت عليه القلوب أعظم من فطرتها على الإقرار بغيره من الموجودات، فهو سبحانه أبين وأظهر من أن يجهل فيطلب الدليل على وجوده.
يقول ابن القيم: "سمعت شيخ الإسلام تقي الدين بن تيمية قدس الله روحه يقول: كيف يطلب الدليل على من هو دليل على كل شيء؟ وكان كثيرًا ما يتمثل بهذا البيت:
وليس يصح في الأذهان شيء ... إذا احتاج النهار إلى دليل (¬١)
ومعلوم أن وجود الرب تعالى أظهر للعقول والفطر من وجود النهار ومن لم ير ذلك في عقله وفطرته فليتهمهما". (¬٢)
ولكن قد وجد من انحرفت فطرهم فقالوا بأن العالم لم يزل وهم الدهرية.
وقد رد القران الكريم على هؤلاء بما يضطر العقول إلى الإعتراف بالحق والرجوع إلى الصواب.
ومما سبق ندرك أن الإستدلال في القرآن على وجود الله ﵎ أتى من طريقين، ليس الهدف منهما هو الإستدلال على وجوده تعالى فدلالتهما عليه استنتاجًا:

(¬١) البيت لأبي الطيب المتنبي انظر ديوانه بشرح العكبرى جـ ٣ ص ٩٢. وفيه بدل "الأذهان" "الأفهام". وهو في مختصر الصواعق جـ ١ ص ١٧٥، ومدارج السالكين جـ ١ ص ٦٥، وفي كتاب العلو للذهبي ص ٥٩. كما ذكرناه. ولم ينسب إلى قائل.
(¬٢) مدارج السالكين جـ ١ ص ٦٠. وانظر مختصر الصواعق جـ ١ ص ١٧٠.


أحدهما: الرد على من انحرفت فطرهم.
وثانيهما: ما سبقت الإشارة إليه، وهو من طريق نصوص جاءت لبيان عظمة الله وتدبيره المحكم وعنايته التامة بكل صغيرة وكبيرة وبيان ما في العالم من تناسق وتضامن وانسجام وترابط بين أجزائه ووحداته.
الطريق الأول:
الرد على من انحرفت فطرهم:
هؤلاء هم من أنكروا الخالق ﵎. وقالوا إن الله تعالى لم يخلقهم ابتداء، ولا يعيدهم مآلًا، وإنما الحياة بالطبع والفناء بالدهر يقول تعالى عنهم: ﴿وَقَالُوا مَا هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ﴾ (¬١) أي ما ثم خالق ولا مميت فالحياة والموت عندهم عبارة عن تركب الطبائع المحسوسة في العالم السفلي وتحللها، فالجامع هو الطبع والمهلك هو الدهر فكذبهم الله ﵎ بقوله ﴿وَمَا لَهُمْ بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ﴾ (¬٢) أي أن نسبتهم الحياة والموت للطبع والدهر قول بغير علم مبني على الظن والتخمين، لأن من كان طلبه وجدان الحق يكفيه النظر إلى حدوث الحياة في الأجسام الجمادية دليلا على أن هناك موجدًا للحياة ومنعما بها وهو الله ﵎، وإن ظهور الحياة في حد ذاته دليل كاف للإقناع بوجود الله

(¬١) سورة الجاثية آية (٢٤).
(¬٢) سورة الجاثية آية (٢٤).


الخالق يقول تعالى: " ﴿يَاأَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُبَابًا وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ﴾ (¬١) وقوله تعالى: ﴿فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسَانُ مِمَّ خُلِقَ (٥) خُلِقَ مِنْ مَاءٍ دَافِقٍ﴾ (¬٢) وقوله تعالى: ﴿أَفَلَا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ﴾. (¬٣) وقد رد الله عليهم بضرورات فكرية وآيات فطرية يقول ﵎ حاكيا قول رسل الأمم المنكرة للخالق: ﴿قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِي اللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾، (¬٤) فهو سبحانه لا يحتمل الشك لظهور الأدلة وشهادتها عليه. يقول ﵎: ﴿أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَيَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ﴾ (¬٥) ويقول: ﴿وَلَقَدْ خَلَقْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعَ طَرَائِقَ وَمَا كُنَّا عَنِ الْخَلْقِ غَافِلِينَ﴾ (¬٦) ويقول: ﴿قُلْ أَئِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وَتَجْعَلُونَ لَهُ أَنْدَادًا ذَلِكَ رَبُّ الْعَالَمِينَ﴾ (¬٧) ويقول: ﴿وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَثَّ فِيهِمَا مِنْ دَابَّةٍ وَهُوَ عَلَى جَمْعِهِمْ إِذَا يَشَاءُ قَدِيرٌ﴾ (¬٨) ويقول: ﴿أَوَلَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَيْءٍ﴾ (¬٩) ويقول: ﴿قُلِ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ﴾ (¬١٠) ويقول: ﴿أَمَّنْ يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ

(¬١) سورة الحج آية (٧٣).
(¬٢) سورة الطارق الآيتان (٥، ٦).
(¬٣) سورة الغاشية آية (١٧).
(¬٤) سورة إبراهيم آية (١٠).
(¬٥) سورة إبراهيم آية (١٩).
(¬٦) سورة المؤمنون آية (١٧).
(¬٧) سورة فصلت آية (٩).
(¬٨) سورة الشورى آية (٢٩).
(¬٩) سورة الأعراف آية (١٨٥).
(¬١٠) سورة الرعد آية (١٦).


يُعِيدُهُ وَمَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أَإِلَهٌ مَعَ اللَّهِ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ﴾ (¬١) ويقول: ﴿وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ﴾ (¬٢) ويقول: ﴿أَفَعَيِينَا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ﴾. (¬٣)
هذه الآيات ونظائرها في القران كثيرة جدًّا، يثبت الله ﵎ بها الدلالة الضرورية من الخلق على الخالق بالنظر في ملكوت السموات والأرض حيث إن معرفة جواهر الأشياء، والوقوف على الاختراع الحقيقي في الموجودات يهب معرفة المخترع حقًّا، وهو الخالق لكل شيء ابتداء وإعادة، وحده لا شريك له، ويؤكد جل ثناؤه هذا بمبادئ مقررة تضطر المتفكر بها إلى الاعتراف بأن الشيء لا يمكن أن يوجد من غير موجد، ولا أن يوجد نفسه بقوله: "أم خلقوا من غير شيء أم هم الخالقون". (¬٤) أي لا هذا ولا هذا بل الله هو الذي أنشأهم بعد أن لم يكونوا شيئًا مذكورًا (¬٥).
* * * *

(¬١) سورة النمل آية (٦٤).
(¬٢) سورة الروم آية (٢٠).
(¬٣) سورة ق آية (١٥).
(¬٤) سورة الطور آية (٣٥).
(¬٥) انظر الملل والنحل جـ ٣ ص ٧٩. والكشاف للزمخشرى ج ٢ ص ٣٦٩. وجـ ٣ ص ٥١٢، ٥١٣، وجـ ٤ ص ٢٥، ومناهج الأدلة لابن رشد ص ١٥٢، ١٥٣. وشرح حديث النزول لابن تيمية ص ٢٨ - ٣٠ وتفسير القرآن العظيم لابن كثير جـ ٦ ص ٢٦٩، ٤٣٦ والتفكير الفلسفي في الإسلام جـ ١ ص ٦٤، ٦٥.


وبيان الطريق الثاني:
"العناية الإلهية بما يرى في العالم".
إذا نظرنا إلى هذا العالم وجدناه منظمًا مترابطًا سائرًا بهذا النظام المحكم الدقيق في كله وأجزائه، ومقدرًا على الأمر الأتقن والأنفع، وأن جميع الموجودات، موافقة لوجود الإنسان.
وفي النظر إلى الليل والنهار والشمس والقمر والنجوم وفصول السنة الأربعة ندرك هذه الموافقة، ونراها في الأرض، والماء والنار، والهواء وفي كثير من الحيوانات، والنباتات والجمادات وتظهر العناية الإلهية بموافقة أعضاء الإنسان والحيوان لحياته ومعاشه. يقول تعالى: ﴿وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ﴾ (¬١) فإن أقرب شيء إلى الإنسان نفسه، فإذا نظر فيها وجد آثار التدبير فيه ظاهرة، والعناية الإلهية بالغة، ومن أظهر ما يدركه المدرك ما جعل الله في الإنسان من أبواب يجده في أمس الحاجة إليها، وقد هيأها الله ﵎ لتؤدي ما جعل إليها من أعمال، فكملها بما يصونها مما يؤذيها لتؤدي مهمتها وقد وضعها في أماكن على وضع تبدو منه جميلة ﴿فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ﴾ (¬٢) وهذه الأبواب هي، بابان للسمع، وبابان للبصر، وبابان للشم والتنفس، وباب للكلام والطعام والشراب وللتنفس أيضًا وبابان لخروج الفضلات وفي كل باب من التراكيب والفوائد ما

(¬١) سورة الذاريات، آية (٢١).
(¬٢) سورة المؤمنون آية (١٤).


يطول شرحه. (¬١)
وفي النظر إلى الحيوانات، والحشرات، وما فيها من الفوائد وما تقوم به من أعمال متقنة منظمة على أوجه دقيقة عجيبة، ومن هذه الحشرات على وجه التمثيل النحل.
يقول ابن القيم: تأمل أحوال النحل، وما فيها من العبر، والآيات فانظر إليها، وإلى اجتهادها في صنعة العسل، وبنائها البيوت المسدسة التي هي من أتم الأشكال وأحسنها استدارة، وأحكمها صنعا، فإذا انضم بعضها إلى بعض لم يكن بينها فرجة ولا خلل، كل هذا بغير مقياس ولا آلة، وتلك من أثر صنع الله وإلهامه إياها وإيحائه إليها كما قال تعالى: ﴿وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتًا وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا يَعْرِشُونَ (٦٨) ثُمَّ كُلِي مِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلًا يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِهَا شَرَابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ فِيهِ شِفَاءٌ لِلنَّاسِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ﴾. (¬٢) فتأمل كمال طاعتها وحسن ائتمارها لربها، اتخذت بيوتها في هذه الأمكنة الثلاثة في الجبال وفي الشجر وفي بيوت الناس حيث يعرشون، فلا يرى للنحل بيت في غير هذه الثلاثة.
ومن عجيب أمرها أن لها أميرًا يسمى اليعسوب، لا يتم لها رواح ولا إياب إلا به، فهي مؤتمرة لأمره سامعة له مطيعة يدبرها كما يدبر الملك أمر رعيته حتى إنها إذا آوت إلى بيوتها وقف على باب البيت فلا يدع واحدة تزاحم الأخرى، ولا تقدم عليها في العبور بل تعبر بيوتها

(¬١) انظر التبيان في أقسام القرآن لابن القيم ص ٢٢٢.
(¬٢) سورة النحل الآيتان (٦٨، ٦٩).


واحدة تلو الأخرى بغير تزاحم ولا تصادم ولا تراكم. (¬١)
فالرائي بهذا - ونحوه مما هو كثير في الحيوانات والحشرات - بعقل وتفكر يدرك أن لها خالقًا بالغ العناية بها أوحى إليها بهذا العمل الذي فيه صلاحها وفوائدها.
ومن تفحص هذه المعاني، وعرفها علم أنها أتت من قبل فاعل قاصد لذلك كله مريد له حيث لا يمكن أن يكون من قبيل المصادفة. وإن في الظاهر من هذا الكون للحواس السليمة لأوضح دلالة على عناية فاعل مختار لما يفعل وهو اللطيف الخبير وقد ذكر ﷾ في كثير من المواضع من كتابه العزيز عنايته بهذا الإنسان ورعايته له فقال: ﴿اللَّهُ الَّذِي سَخَّرَ لَكُمُ الْبَحْرَ لِتَجْرِيَ الْفُلْكُ فِيهِ بِأَمْرِهِ وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (١٢) وَسَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا مِنْهُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ (١٣)﴾، (¬٢) ويقول: ﴿أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهَادًا (٦) وَالْجِبَالَ أَوْتَادًا (٧) وَخَلَقْنَاكُمْ أَزْوَاجًا (٨) وَجَعَلْنَا نَوْمَكُمْ سُبَاتًا (٩) وَجَعَلْنَا اللَّيْلَ لِبَاسًا (١٠) وَجَعَلْنَا النَّهَارَ مَعَاشًا (١١) وَبَنَيْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعًا شِدَادًا (١٢) وَجَعَلْنَا سِرَاجًا وَهَّاجًا (١٣) وَأَنْزَلْنَا مِنَ الْمُعْصِرَاتِ مَاءً ثَجَّاجًا (١٤) لِنُخْرِجَ بِهِ حَبًّا وَنَبَاتًا (١٥) وَجَنَّاتٍ أَلْفَافًا﴾ (¬٣) ويقول: ﴿فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسَانُ إِلَى طَعَامِهِ (٢٤) أَنَّا صَبَبْنَا الْمَاءَ صَبًّا (٢٥) ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا (٢٦) فَأَنْبَتْنَا فِيهَا حَبًّا (٢٧) وَعِنَبًا وَقَضْبًا (٢٨) وَزَيْتُونًا وَنَخْلًا (٢٩) وَحَدَائِقَ غُلْبًا (٣٠) وَفَاكِهَةً وَأَبًّا (٣١) مَتَاعًا لَكُمْ وَلِأَنْعَامِكُمْ﴾. (¬٤)

(¬١) مفتاح دار السعادة لابن القيم ج ١ ص ٢٤٨، ٢٤٩. بتصرف، وانظر شفاء العليل ص ١٤٥ - ١٤٩. وكلام ابن القيم يوحي بالمراد للاستدلال.
وقد أصبحت المعرفة عن النحل أدق.
(¬٢) سورة الجاثية الآيتان (١٢، ١٣).
(¬٣) سورة النبأ الآيات (٦ - ١٦).
(¬٤) سورة عبس الآيات (٢٤ - ٣٢).


هذه الآيات وغيرها في القران كثير جدًّا يذكر المولى ﵎ فيها عنايته بنا ورعايته لما يصلحنا بما سخر لنا مما به معاشنا وعليه قوام حياتنا من الانتقال إلى الأماكن البعيدة، وحمل الأثقال وتبادل المنافع بين الأقطار بوساطة الفلك في البحر، والأساطيل الجوية في السماء والحيوانات والسيارات على الأرض التي قد مهدت وجعلت ذلولا لتوطأ بالأقدام وتضعرب بالمعاول، وتحمل على ظهرها الأبنية الثقال وقد هيئت لما يراد منها تهيئة تامة، من إخراج الماء والمرعى، وشق الأنهار فيها، وجعل السبل والفجاج فتبارك الله رب العالين، واقتضت العناية الأزلية والحكمة الإلهية أن وضع عليها الجبال وبها أرساها لئلا تميد وليستقو عليها من فوقها من مخلوقاته جل وعلا، وغير هذا مما نعلم أكثر وما لا نعلم من الحكم والمنافع أكثر وأعظم. ولو حاولنا أن نعد نعم الله سبحانه علينا لعيينا يقول سبحانه ﴿وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا﴾ (¬١) ويظهر مصداق هذا لو أردنا معرفة ما أنعم الله تعالى علينا به من نعمة حاسة من الحواس فقط فكيف بباقي النعم الكثيرة والمستمرة. (¬٢)

(¬١) سورة إبراهيم آية (٣٤).
(¬٢) انظر مناهج الأدلة لابن رشد مع المقدمة ص ١٥٢، ١٥٣، وبيان تلبيس الجهمية ج ١ ص ١٧٢ - ١٧٤، وتفسير القرآن العظيم لابن كثير ج ٦ ص ٢٦٥ والتبيان في أقسام القرآن لابن القيم ص ٢١٦، ٢١٧ والتفكير الفلسفي في الإسلام لعبد الحليم محمود جـ ١ ص ٦٦.


"آيات تجمع بين الدليلين":
ورد في القرآن الكريم كثير من الآيات دالة على الموجود الواجب ﷾، وهي تجمع بين الدليلين السابقين، دليل الخلق، وهو ما ذكرنا إنه أتى للرد على المنكرين للصانع ودليل على العناية الإلهية بالمخلوقات، ومن هذه الآيات قوله تعالى: ﴿يَاأَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ (٢١) الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِرَاشًا وَالسَّمَاءَ بِنَاءً وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَكُمْ فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَادًا وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾. (¬١) فإن قوله: ﴿الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ﴾ تنبيه على دلالة الخلق، وقوله: ﴿الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِرَاشًا﴾ الآية إشارة إلى العناية الإلهية الدالة على الخالق، وقوله تعالى: ﴿اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَكُمْ وَسَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِيَ فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَسَخَّرَ لَكُمُ الْأَنْهَارَ (٣٢) وَسَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ دَائِبَيْنِ وَسَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ﴾ (¬٢) ففي قوله تعالى: ﴿اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ﴾ تنبيه على دلالة الخلق. وقوله ﴿وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً﴾ إلى قوله ﴿اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ﴾ تنبيه إلى دلالة العناية الإلهية بالإنسان بما سخر له مما ذكر في الآيتين وغيرهما.
وقوله تعالى: ﴿خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ تَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ (٣) خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ (٤) وَالْأَنْعَامَ خَلَقَهَا لَكُمْ فِيهَا دِفْءٌ وَمَنَافِعُ وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ (٥) وَلَكُمْ فِيهَا جَمَالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَحِينَ

(¬١) سورة البقرة، الآيتان (٢١، ٢٢).
(¬٢) سورة إبراهيم الآيتان (٣٢، ٣٣).


تَسْرَحُونَ (٦) وَتَحْمِلُ أَثْقَالَكُمْ إِلَى بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بَالِغِيهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَءُوفٌ رَحِيمٌ (٧) وَالْخَيْلَ وَالْبِغَالَ وَالْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوهَا وَزِينَةً وَيَخْلُقُ مَا لَا تَعْلَمُونَ﴾ (¬١) ففي قوله ﴿خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ﴾. إلى قوله ﴿وَالْأَنْعَامَ خَلَقَهَا﴾ تنبيه على دلالة الخلق. وفي قوله ﴿لَكُمْ فِيهَا دِفْءٌ﴾ ... إلى قوله "وزينة" تنبيه على دلالة العناية، وقوله ﴿وَيَخْلُقُ مَا لَا تَعْلَمُونَ﴾ فيها التنبيه على دلالة الخلق أيضًا. ثم ذكر بعد ذلك عنايته بهذا المخلوق البشري وما هيأ له مما فيه خدمته وصلاحه في قوله تعالى: ﴿هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً لَكُمْ مِنْهُ شَرَابٌ وَمِنْهُ شَجَرٌ فِيهِ تُسِيمُونَ (١٠) يُنْبِتُ لَكُمْ بِهِ الزَّرْعَ وَالزَّيْتُونَ وَالنَّخِيلَ وَالْأَعْنَابَ وَمِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ (١١) وَسَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومُ مُسَخَّرَاتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ (١٢) وَمَا ذَرَأَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُخْتَلِفًا أَلْوَانُهُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِقَوْمٍ يَذَّكَّرُونَ (١٣) وَهُوَ الَّذِي سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْمًا طَرِيًّا وَتَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا وَتَرَى الْفُلْكَ مَوَاخِرَ فِيهِ وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (١٤) وَأَلْقَى فِي الْأَرْضِ رَوَاسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ وَأَنْهَارًا وَسُبُلًا لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ (١٥) وَعَلَامَاتٍ وَبِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ﴾ (¬٢) اشتملت الآيات على بيان عناية المولى جل وعلا بنا ورعايته لنا فمن هذه العناية إنزال الماء الذي منه قوام الحياة وقد عد الله في الآيات بعض تلك المنافع قال تعالى في موضع آخر ﴿وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ أَفَلَا يُؤْمِنُونَ﴾ (¬٣) ومن عنايته تسخيره الليل والنهار بالتعاقب للسكون والعمل ﴿وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومُ﴾ أجراهن في السماء لمصالح خلقه وذللهن لمنافعهم

(¬١) سورة النحل الآيات (٣ - ٨).
(¬٢) سورة النحل الآيات (١٠ - ١٦).
(¬٣) سورة الأنبياء (٣٠).


من التدفئة والإضاءة والإهتداء بهن في الأسفار ليلًا ونهارًا وليعلموا بجريهن عدد السنين والحساب ويفصلوا بهن بين الليل والنهار. وذكر سبحانه ما خلق لنا من صنوف النعم المختلفة الألوان في الأرض وما في البحار من لحوم طرية وحلي زكية وهما من أعظم النعم أكلًا ولبسًا. وقد سخر البحر لتجري الفلك فيه بأمره ليسهل الحصول عليهما والانتفاع من غيرهما بالأسفار والاتجار.
ثم ذكر تعالى نعمة عظيمة امتن بها علينا وهي القاء الرواسي في الأرض حتى لا تضطرب فلا يستقر عليها شيء يقول ابن القيم: "لما كانت على وجه الماء كانت تكفأ فيه تكفأ السفينة فاقتضت العناية الأزلية والحكمة الإلهية أن وضع عليها رواسي يثبتها بها لئلا تميد وليستقر عليها الأنام وجعلها ذلولًا". (¬١) فأجرى فيها الأنهار وسلك فيها الطرق بين الجبال والأودية يقول ﴿لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ﴾ في سيركم من بلد إلى بلد ومن قطر إلى قطر ومن إقليم إلى إقليم (¬٢) وجعل العلامات التي يهتدي بها المسافرون في الليل والنهار وفي البر والبحر كالشمس والجبال وغيرهما نهارًا في البر، والشمس نهارًا في البحر، وليلًا بالقمر والنجوم برًا وبحرًا.
ومن الآيات التي تجمع بين دليل الخلق ودليل العناية قوله تعالى: ﴿وَآيَةٌ لَهُمُ الْأَرْضُ الْمَيْتَةُ أَحْيَيْنَاهَا وَأَخْرَجْنَا مِنْهَا حَبًّا فَمِنْهُ يَأْكُلُونَ﴾ (¬٣) ففي إحياء الأرض الميتة بالنبت إشارة إلى الخلق والإيجاد، وفي قوله ﴿وَأَخْرَجْنَا مِنْهَا حَبًّا فَمِنْهُ يَأْكُلُونَ﴾ "تنبيه على دلالة العناية الإلهية والآيات التي تجمع الدليلين في القرآن كثيرة جدًّا وكلها تتضمن ما عداها من

(¬١) التبيان في أقسام القرآن لابن القيم ص ٢١٧. وقول ابن القيم فيه نظر.
(¬٢) انظر جامر البيان عن تأويل القرآن للطبري تحقيق وتخريج محمود شاكر جـ ١٦ ص ٣٢٦.
(¬٣) سورة يس آية (٣٣).


أدلة فتضمنت إثبات خلق الله ﵎ لكل شيء وعنايته التامة بهذه المخلوقات حتى تستمر وتكون على الوجه الذي أراده ﷾. من هذا ندرك أن العالم غير واجب بنفسه وأنه حادث بعد أن لم يكن ومخلوق مفتقر إلى خالق ونستخلص من هذه المقدمات أن غير الواجب بنفسه لا يكون إلا بالواجب بنفسه والحادث لا يكون إلا بالقديم والمخلوق لا يكون إلا بالخالق والمفتقر لا يكون إلا بغني.
فيلزم وجود موجود واجب بنفسه قديم أزلي خالق غني عما سواه ذلك الله رب العالمين. (¬١)
* * * * *

(¬١) انظر تلبيس الجهمية لابن تيمية جـ ١ ص ١٧٤ - ١٧٦.


الفصل الثاني: وحدانية الله
بعد أن بينا الطريقة السليمة - على ما رأينا - في معرفة وجود الموجود الواجب الوجود لذاته الخالق ﷾، نبين طريقة إثبات وحدانية هذا الواجب، ونفي الألوهية عن غيره، وإثباتها له وحده دون سواه، والكلام أولا على مذهب ابن حزم في هذا ثم نقده.
فتكلم أبو محمد على الوحدانية عند ذكره القائلين أن فاعل العالم ومدبره أكثر من واحد، وقد أرجع الفرق القائلة بذلك إلى فرقتين فقال:
"فإحدى الفرقتين تذهب إلى أن العالم غير مدبريه وهم القائلون بتدبير الكواكب السبعة، (¬١) وأزليتها وهم المجوس (¬٢). .

(¬١) هي زحل، المشتري، المريخ، الشمس، الزهرة، عطارد، القمر. والقائلون بتدبير هذه الكواكب من فرق الصابئة يقال لهم أصحاب الهياكل لما عرفوا أن لا بد للإِنسان من متوسط يرى فيتوجه إليه فزعوا إلى الهياكل التي هي السيارات السبع فتعرفوا كل شيء عنها وكانوا يسمونها أربابا آلهة. انظر الملل والنحل جـ ٢ ص ٨٦، ١٠٧، واعتقادات فرق المسلمين والمشتركين للرازي ص ٩٠.
(¬٢) هؤلاء أثبتوا أصلين اثنين مدبرين قديمين يقتسمان الخير والشر والنفع والضر والصلاح والفساد يسمون فاعل الخير النور وفاعل الشر الظلمة ومسائلهم كلها تدور على قاعدتين بيان سبب الامتزاج، وبيان سبب الخلاص. انظر الملل جـ ٢ ص ٣٧، ٣٨. وعلى هذا فكلام ابن حزم بأن المجوس هم القائلون بتدبير الكواكب السبعة وأزليتها غير صحيح.


وأما الفرقة الثانية، فإنها تذهب إلى أن العالم هو مدبروه لا غيرهم البتة وهم الديصانية، (¬١) والمزقونية (¬٢)، والمنانية (¬٣) القائلون بأزلية الطبائع الأربع (¬٤) بسائط غير ممتزجة ثم حدث الامتزاج فحدث العالم بامتزاجها" (¬٥).
ثم استدل على وحدانية فاعل العالم ومدبره فقال:
إن العالم لو كان مخلوقًا لاثنين فصاعدًا لكانا مشتبهين أو مختلفين

(¬١) هم أصحاب ديصان أثبتوا أصلين نورا وظلمة فالنور يفعل الخير قصدا، والظلام يفعل الشر طبعا، وزعموا أن النور حي عالم قادر والظلام بعكس ذلك، والنور جنس واحد وكذا الظلام. انظر الملل جـ ٢ ص ٥٥، ٥٦ والفصل جـ ١ ص ٣٦. واعتقادات فرق المسلمين للرازي ص ٨٨.
(¬٢) لعل الصواب أنها المرقيونية، وهم أصحاب مرقيون، أثبتوا أصلين قديمين متضادين النور والظلمة وثالث هو العدل الجامع وهو سبب المزاج وهو درجة بين النور والظلمة. انظر الملل جـ ٢ ص ٥٧، والفصل جـ ١ ص ٣٦ واعتقادات فرق المسلمين ص ٨٩.
(¬٣) هم أصحاب ماني بن فاتك الحكيم الذي ظهر في زمان سابور أردشير وقتله بهرام بن هرمز بن سابور. يقولون بنبوة عيسى دون موسى ﵉ ويقولون بنبوة زرادشت وماني ودين ماني الذي أحدث بين المجوسية والنصرانية وزعم أن العالم من أصلين قديمين النور والظلمة وأنكر وجود شيء إلا من أصل قديم. انظر الفصل جـ ١ ص ٣٥، ٣٦ والملل جـ ٢ ص ٤٩ - ٥٤.
(¬٤) هي اليبوسة، والرطوبة، والحرارة والبرودة.
وهذه هي طبائع الأركان التي ركب منها الإنسان والأركان هي: التراب، والماء، والهواء، والنار.
ويعتقد الطبائعيون أنها أصل كل شيء انظر الملل جـ ٢ ص ٧٩. وتلبيس إبليس لابن الجوزي ص ٤٣. وشرح الهراس لنونيه ابن القيم جـ ٢ ص ٤٣٥.
(¬٥) الفصل في الملل والأهواء والنحل لابن حزم جـ ١ ص ٣٤، ٣٥.


ولابد إذ عدم الاشتباه، والاختلاف بين الموجودين محال.
وعلى حال الاشتباه فقد ثبت لهما معان اشتبها فيها كالوجود والفعل وكونهما لم يزالا، ولا يجوز كون هذه الصفات ليست غيرهما لأنها صفات عمتهما فإن كان الاشتباه هو هما فهما شيء واحد.
وعلى حال الاختلاف بينهما وأن كلا منهما غير الآخر فإن كان هذا الاختلاف فيهما هو غيرهما فههنا ثالث وهكذا أيضًا أبدًا، وإن كان الاشتباه هو هما والاختلاف هو هما فالاشتباه هو الاختلاف وهذا محال، إذ لابد من معنى في المختلف ليس اشتباهًا لأنه لا يجوز أن يكون الشيئان مشتبهين بالاختلاف. فإذا ثبت هذا فلابد من اشتباه أو اختلاف هو معنى غيرهما فهو ثالث. وإذا لزم فيهم ثلاثتهم مثل ما لزم في الاثنين من التشابه والاختلاف وهكذا، وهذا يوجب التركيب في كل واحد منهما من ذاته ومن المعنى الذي به أشبه الآخر أوخالفه والمركب محدث فهما محدثان لغيرهما ولابد، وإن ثبت التركيب لواحد منهما فقط وكان الآخر هو الفاعل له فقد عاد الأمر إلى واحد غير مركب ولابد ضرورة.
ثم إن ما كان أكثر من واحد فهو واقع تحت جنس العدد فهو نوع من أنواعه، والنوع مركب من الجنس والفصل فهو ذو موضوع ومحمول والمركب مع المركب من باب المضاف، وأما الواحد فليس عددًا، لأن العدد مركب من واحد يراد به الفرد وواحد كذلك، وواحد كذلك إلى نهاية العدد المنطوق به، فخاصته أن يوجد عدد آخر مساو له وعدد آخر ليس مساويًا له هذا شيء لا يخلو منه عدد أصلًا فالعدد ليس هو الواحد وهو ليس العدد وإنما العدد مركب من الآحاد التي هي الأفراد.


فالله واحد لم يزل إذ لو لم يكن كذلك لكان من جملة العالم تعالى الله عن ذلك، قال تعالى: ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾ (¬١)، وقال تعالى ﴿وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ﴾ (¬٢) (¬٣).
ذكرنا في نقد استدلال ابن حزم على وجود الله تعالى أنه تأثر بيعقوب بن إسحق الكندي وبينا هناك ما رأيناه دالًا على ما قلنا.
وهنا عند استدلاله على الوحدانية نرى أيضًا أنه لم يذهب بعيدًا عما ذهب إليه الكندي في الاستدلال على الوحدانية فنجد أن استدلال ابن حزم على الوحدانية مبنى على القواعد التي بنى عليها الكندي دليله إلا أن الأول أعطى استدلاله شيئًا من البسط والتوضيح. ولتوضيح هذا نقدم ملخصًا لدليل الكندي هو:
أن محدث العالم سبحانه واحد لا شريك له ولا تركب في ذاته، ولو فرض أن العالم مخلوق لأكثر من إله لكانوا مركبين من صفة تعمهم ومن صفة أوصفات تميز كلًا منهم، والتسليم بوجود الصفات تسليم بوجود الكثرة في كل إله فيجب أن نقف على العلة في وجود التركيب في كل إله، ولو فرض وجود علة وجب البحث عن علة لهذه العلة وهكذا دواليك ولا يمكن الانتقال في سلسلة العلل فيجب الوقوف عند حد. فيلزمنا القول بوجود إله برىء من كل كثرة أو

(¬١) سورة الشورى آية (١١).
(¬٢) سورة الإِخلاص آية (٤).
(¬٣) انظر الفصل لابن حزم جـ ١ ص ٤٤ - ٤٦، ٥٣، ٦٤. والمحلى له جـ ١ ص ٥.


تركيب لأن الكثرة في كل الخلق وليست فيه البتة (¬١).
وبأدنى نظر إلى ما استدل به الكندي وابن حزم يدرك التشابه الكبير بينهما وأنهما دليل واحد.
وقد ذكر ابن حزم في استدلاله: "أن ما كان أكثر من واحد فهو واقع تحت جنس العدد فهو نوع من أنواعه .. الخ. فذكره هذا بهذه العبارات مما يؤيد قولنا بأنه تأثر بالكندى في استدلاله على الوحدانية فذكر الثاني قوانين ليبني عليها استدلاله على تناهي الزمان وبيان حدوثه فمما قال عن خواص الأزلي. أنه لا قوامه من غيره وأنه لا علة له فلا موضوع له ولا محمول ولا فاعل ولا سبب وقال: "فالأزلي لا جنس له لأنه إن كان له جنس فهو نوع والنوع مركب من جنسه المغاير له ولغيره ومن فصل ليس في غيره فله موضوع وهو الجنس القابل لصورته وصورة غيره ومحمول وهو الصورة الخاصة له دون غيره فله موضوع ومحمول" (¬٢).
فنجد أن ما ذكر ابن حزم عن الجنس هو بعينه ما ذكره الكندي إلا أن الكندي ساقه في بيان منافاة ما دخل تحت الجنس للأزلية، وابن حزم ساقه لبيان أن ما كان أكثر من واحد فهو واقع تحت جنس العدد وما يقع تحت جنس العدد فهو مناف للوحدة لما ذكر.
وهذا المسلك الذي تبعه الإمام ابن حزم في البرهنة على وحدانية الله ﵎ بإثبات ربوبيته واعتقاد أنه وحده خالق العالم مسلك

(¬١) انظر رسالة الكندي إلى المعتصم في الفلسفة الأولى ص ١٢١، ١٢٢.
ومناهج الأدلة لابن رشد مقدمة الدكتور محمود قاسم ص ٢٩. والتفكير الفلسفي في الإسلام جـ ٢ ص ٣٢٠.
(¬٢) رسالة الكندي إلى المعتصم في الفلسفة الأولى ص ٩٠، ٩١.


منطقي لإثبات هذا النوع من التوحيد وليس تحقيق هذا النوع بالدليل هو غاية التوحيد الذي دعت إليه الرسل عليهم الصلاة والسلام وإثبات وحدانية فاعل العالم اقتصارًا على أنه واحد في ذاته لا قسيم له أو لا جزء له وأنه واحد في صفاته لا شبيه له وأنه واحد في أفعاله لا شريك له (¬١). ليس هو التوحيد الكامل والمقر بهذا النوع من التوحيد فقط لا يكون موحدًا ولا مؤمنًا فإن مشركي العرب كانوا مقرين بأن الله تعالى هو الخالق للسموات والأرض ومن فيهن وما بينهما وكانوا يعبدون غيره فهم مشركون كما أخبر الله عنهم فلم يجعلهم هذا الإقرار موحدين قال تعالى: ﴿وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ﴾ (¬٢). وقال تعالى: ﴿قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَمَنْ فِيهَا إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (٨٤) سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ (٨٥) قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ وَرَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ (٨٦) سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ (٨٧) قُلْ مَنْ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ يُجِيرُ وَلَا يُجَارُ عَلَيْهِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (٨٨) سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ فَأَنَّى تُسْحَرُونَ﴾ (¬٣).
فهم قد أثبتوا أن الله خالق الكون كله وأنه ربه وبيده ملكوت كل شيء ولكنهم لم يؤمنوا بأن لا إله إلا هو، لأن الإِقرار بها، إقرار بأنه وحده هو الإِله المستحق للعبادة (¬٤).

(¬١) انظر المغني في أبواب التوحيد والعدل للقاضي عبد الجبار بن أحمد جـ ٤ ص ٢٤١، ٢٤٢. والاقتصاد في الاعتقاد للإمام الغزالي ص ٦٩، ٧٠. ومتن العقيدة المسماة بأم البراهين ص ١ - ب ضمن مجموعة رسائل مخطوطة في لاله لي باستانبول رقم ٢٢٤٠ وهي من المجموعة ص ١٢٣ - ١٢٦.
(¬٢) سورة العنكبوت آية (٦١).
(¬٣) سورة المؤمنون الآيات (٨٤ - ٨٩).
(¬٤) انظر موافقة صحيح المنقول لابن تيمية جـ ١ ص ١٣٦ ورسالة في أهل الصفة والأباطيل فيهم وفي الأولياء ضمن الرسائل والمسائل جـ ١ ص ٣٤، ٣٥.


وقد اشتهر عند المتكلمين إثبات الوحدانية بدليل التمانع استنادًا إلى بعض الآيات القرآنية وفيه يحصل إثبات وحدة الصانع وتفرده بالألوهية دون سواه.
ويمكن تقرير هذا الدليل كالآتي:
لو قدرنا وجود إلهين وأراد أحدهما تحريك جسم في وقت معين، وأراد الآخر سكونه في ذلك الوقت - لأن كلًا منهما أمر ممكن في نفسه، وكذا تعليق الإِرادة بكل منهما إذ لا تضاد بين الإِرادتين بل بين المرادين - وقصد كل واحد منهما إلى تنفيذه مراده، فلا يخلو إما أن يقدر حصول المرادين أو انتفاؤهما أو حصول أحدهما، وانتفاء الآخر.
فإن قدر حصول المرادين كان ذلك محالا، إذ يلزم من تقدير حصولهما اجتماع النقيضين. وإن قدر انتفاؤهما كان ذلك محالًا أيضًا، لاستحالة عرو الجسم القابل للحركة والسكون عنهما وهو ممتنع، على أنه لو قدر امتناع المرادين لدل ذلك على نقص كل واحد منهما وخروجهما عن الإِلهية.
وإن قدر حصول مراد أحدهما دون الآخر، فالذي حصل مراده هو الغالب، والذي لم يحصل مراده، مع قصده حصوله هو الممنوع الضعيف المهين، والممنوع المنعوت بالنقص لا يستوجب صفة الإِلهية (¬١).

(¬١) انظر اللمع للأشعري ٢٠، ٢١. والتوحيد للماتريدي ص ٢٠، ٢١ والتمهيد للباقلاني ص ٢٥. والإنصاف له ص ٣٤، والمغني للقاضي عبد الجبار جـ ٤ ص ٢٧٥، ٢٧٦ وشرح الأصول الخمسة له من ٢٧٧، ٢٧٨ وأصول الدين للبغدادي ص ٨٥، ٨٦ والمعتمد لأبي يعلى ص ٤١. والشامل للجويني ص ٣٥٢. وإحياء علوم الدين للغزالي جـ ١ ص ١٠٨ ونهاية =


وإلى هذا الدليل الإشارة بقوله تعالى: ﴿مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ﴾ (¬١)، وقوله: ﴿لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا﴾ (¬٢).
أي لو قدر تعدد الآلهة لانفرد كل منهم بما خلق، وكان كل منهم يطلب قهر الآخر وخلافه فيعلوا بعضهم على بعض فما كان ينتظم الوجود والمشاهد انتظامه يقول تعالى: ﴿مَا تَرَى فِي خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ﴾ (¬٣) فليس هناك آلهة بل إله واحد لا إله إلا هو سبحانه عما يقول الظالمون علوًا كبيرًا.
ودليل التمانع دليل عقلي مبني على السبر والتقسيم، وليس في الآيات ذلك التقسيم، وإنما فيها الإشارة إلى المعنى، وتأييد نتيجة ذلك الدليل، وهي فساد المصنوع عند تعدد الصانع، وقد رد ابن رشد (¬٤) على من قال بتضمن الآية لدليل التمانع الذي صوره

= الإقدام للشهرستاني ص ٩١ - ٩٣ وغاية المرام للآمدي ص ١٥١، ١٥٢ وشرح العقائد النسفية ص ٦٢ - ٦٥ وشرح المواقف ص ٦٨ - ٧١. وشرح الطحاوية ص ٢١، ٢٢.
(¬١) سورة المؤمنون آية (٩١).
(¬٢) سورة الأنبياء آية (٢٢).
(¬٣) سورة الملك آية (٣).
(¬٤) هو أبو الوليد محمد بن أحمد بن محمد بن رشد القرطبي المالكي محدث طبيب. أقبل على الكلام والفلسفة حتى صار يضرب به المثل فيها له مؤلفات كثيرة منها فلسفة ابن رشد. والتحصيل. وفصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال. توفي سنة ٥٩٥ وكان مولده في سنة ٥٢٠ من الهجرة.
انظر بغية الملتمس للضبي ص ٥٤ وشذرات الذهب جـ ٤ ص ٣٢٠ والأعلام جـ ٥ ص ٣١٨.


المتكلمون فقال: "إن ما فهمه المتكلمون من الآية ليس هو الدليل الذي تضمنته حيث قسموا الأمر إلى ثلاثة أقسام وليس في الاية تقسيم فدليلهم هذا هو الذي يعرفه أهل المنطق بالقياس الشرطي المنفصل (¬١) ويعرفونه هم بدليل السبر والتقسيم.
والدليل الذي تضمنته الآية هو الذي يعرف في صناعة المنطق بالشرطي المتصل (¬٢). وهو غير المنفصل والفرق بين الدليلين ظاهر. ويكون المعنى في الآية، أنا لو فرضنا وجود أكثر من إله لفسد العالم. لكن هذا الفرض غير صحيح لأن العالم ليس فاسدًا فليس هناك إلا إله واحد سبحانه وتعالى عما يقول الظالمون علوًا كبيرًا (¬٣).
ويرى بعض المتكلمين أن قوله تعالى ﴿لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا﴾ (¬٤) حجة إقناعية للمسترشد وإن لم تفد إفحامًا للجاحد،

(¬١) هو ما كانت إحدى مقدمتيه قضية شرطية منفصلة، والأخرى حملية، والشرطية هي الكبرى. وله ثلاث حالات، لأنه إما أن تكون الشرطية المنفصلة مانعة جمع وخلو "حقيقة" أو مانعة جمع فقط، أو مانعة خلو فقط. انظر معيار العلم للغزالي ص ١٢٦، ١٢٧. وتحرير القواعد المنطقية لمحمود الرازي شرح الرسالة الشمسية للقزويني ص ١٦٤. والمنطق الصوري والرياضي لعبد الرحمن بدوي ص ٢١٩ - ٢٢١ والمرشد السليم في المنطق الحديث والقديم لعوض الله ص ١٦٧.
(¬٢) هو ما كانت القضية الكبرى فيه شرطية متصلة، والاستثنائية حملية والنتيجة إما أن تكون مثبتة للتالي أو نافية للمقدم، والحالة الأولى تسمى حالة الوضع، والحالة الثانية تسمى حالة الرفع. انظر معيار العلم ص ١٢٣، ١٢٤. وتحرير القواعد المنطقية شرح الرسالة الشمسية ص ١٦٤. والمنطق الصوري والرياضي ص ٢١٦. والمرشد السليم ص ١٦٥، ١٦٦.
(¬٣) انظر مناهج الأدلة لابن رشد مع المقدمة ص ٣٤، ١٥٩.
(¬٤) سورة الأنبياء آية (٢٢).


والملازمة بين تعدد الآلهة وفساد السموات والأرض عادية فإن العادة جارية بوجود التمانع والتغالب عند تعدد الحاكم على ما أشير إليه بقوله تعالى "ولعلا بعضهم على بعض" وإلا فإن أريد الفساد بالفعل أي خروجهما عن هذا النظام المشاهد فمجرد التعدد لا يستلزم الفساد لجواز الاتفاق على هذا النظام. وإن أريد إمكان الفساد فلا دليل على انتفائه بل النصوص شاهد بطي السموات وخرابها ورفع هذا النظام الذي يسير به الكون بقوله تعالى: ﴿يَوْمَ نَطْوِي السَّمَاءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ وَعْدًا عَلَيْنَا إِنَّا كُنَّا فَاعِلِينَ﴾ (¬١) ويقول: ﴿إِذَا السَّمَاءُ انْفَطَرَتْ (١) وَإِذَا الْكَوَاكِبُ انْتَثَرَتْ (٢) وَإِذَا الْبِحَارُ فُجِّرَتْ (٣) وَإِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ﴾ (¬٢) ويقول. ﴿إِذَا السَّمَاءُ انْشَقَّتْ (١) وَأَذِنَتْ لِرَبِّهَا وَحُقَّتْ (٢) وَإِذَا الْأَرْضُ مُدَّتْ (٣) وَأَلْقَتْ مَا فِيهَا وَتَخَلَّتْ (٤) وَأَذِنَتْ لِرَبِّهَا وَحُقَّتْ (٥)﴾ (¬٣) ويقول: ﴿إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ (١) وَإِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ (٢) وَإِذَا الْجِبَالُ سُيِّرَتْ (٣)﴾ (¬٤)، وما معنى هذه الآيات إلا خراب هذا الكون ونظامه وتغيره في يوم القيامة يقول تعالى: ﴿يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ وَبَرَزُوا لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ﴾ (¬٥) فهو ممكن لا محالة ولا يمكن القول بأن الملازمة قطعية والمراد بفسادهما عدم تكوينهما أي أن وجود أكثر من صانع يوجد بينهم تمانع في الأفعال فلا يكون واحد منهم صانعًا فلم يوجد مصنوع لأن القول بإمكان التمانع لا يستلزم إلا عدم تعدد الصانع لا انتفاء المصنوع على

(¬١) سورة الأنبياء آية (١٠٤).
(¬٢) سورة الانفطار الآيات (١ - ٤).
(¬٣) سورة الانشقاق الآيات (١ - ٥).
(¬٤) سورة التكوير الآيات (١ - ٣).
(¬٥) سورة إبراهيم: آية (٤٨).


أنه يرد منع الملازمة إن أريد به عدم التكون بالفعل، ومنع انتفاء اللازم إن أريد به الإمكان فإن قيل مقتضى كلمة "لو" أي انتفاء الثاني في الماضي بسبب انتفاء الأول فيه فلا يفيد الدلالة على أن انتفاء الفساد في الزمان الماضي بسبب انتفاء التعدد قلنا نعم بحسب أصل اللغة كذلك لكن قد يستعمل للاستدلال بانتفاء الجزاء على انتفاء الشرط من غير دلالة على تعيين زمان كما في قولنا لو كان العالم قديما لكان غير متغير والآية من هذا القبيل (¬١).
والآية دليل على إثبات وحدانية الله ﵎ بإلهيته سواء قررت دلالتها بطريق التمانع، أو بنفي صدور الفعل الواحد عن فاعلين حيث إن الفعلين من نوع واحد إذا اجتمعا على محل واحد فسد المحل ضرورة (¬٢).
ومما ورد في القرآن الكريم نافيًا الآلهة مع الله ﵎ قوله: ﴿قُلْ لَوْ كَانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَمَا يَقُولُونَ إِذًا لَابْتَغَوْا إِلَى ذِي الْعَرْشِ سَبِيلًا﴾ (¬٣).
ويرى بعض الفسرين أن معنى قوله ﴿إِذًا لَابْتَغَوْا إِلَى ذِي الْعَرْشِ سَبِيلًا﴾ أي لطلبوا إلى من له الملك والربوبية سبيلًا بالمغالبة كما يفعل الملوك بعضهم مع بعض" (¬٤) وهذا القول له وجه من الصحة ويعضده بعض ما قيل في دلالة الآيتين السابقتين.

(¬١) انظر شرح العقائد النسفية للتفتازاني مع حاشية الكستلي ص ٦٤، ٦٥.
(¬٢) انظر مناهج الأدلة لابن رشد ص ١٥٦، ١٥٧.
(¬٣) سورة الإسراء آية (٤٢).
(¬٤) الكشاف للزمخشري جـ ٢ ص ٤٥١.


وقيل المعنى إنه لو كان فيهما آلهة نسبتهم إلى هذا العالم واحدة لوجب أن يكونوا على العرش معه فكان يوجد موجودون متماثلين ينسبون إلى محل واحد نسبة واحدة وهذا لا يصح لأنه إذا اتحدت النسبة اتحد المنسوب والمقصود أنهم لا يجتمعون في النسبة إلى محل واحد كما لا يحلون في محل واحد إذا كانوا ممن شأنهم أن يقوموا بالحل، وإن كان الأمر في نسبة الإله إلى العرش ضد هذه النسبة. (¬١).
وأرى بعد هذا القول عن المراد بالآية، وأن الأقرب إلى المراد بها، كما هو الظاهر والله أعلم، أنه لو كان الأمر كما يقول المشركون الزاعمون أن لله شركاء تعبد معه، وتقرب إليه، وتشفع لديه لكان أولئك المعبودون يعبدونه، ويتقربون إليه ويبتغون إليه الوسيلة والقربة فاعبدوه أنتم وحده وهذا كقوله تعالى: "أولئك الذين يدعون يبتغون إلى ربهم الوسيلة" (¬٢) فليس لكم حاجة بعبادة غيره ليكون واسطة لكم إليه فإنه لا يحب ذلك ولا يرضاه، وقد نهى عن ذلك على ألسنة جميع رسله وأنبيائه، فدعا إلى عبادته وحده وأنه المتفرد بالإلهية دون غيره قال الله تعالى: "لقد أرسلنا نوحًا إلى قومه فقال ياقوم اعبدوا الله ما لكم من إله غيره" (¬٣). وقال هود ﵇ لقومه: "ياقوم اعبدوا الله ما لكم من إله غيره" (¬٤). وقال صالح ﵇ لقومه: "ياقوم اعبدوا الله ما لكم من إله غيره" (¬٥). وقال شعيب ﵇:

(¬١) انظر مناهج الأدلة لابن رشد مع المقدمة ص ١٥٧.
(¬٢) سورة الإسراء آية (٥٧).
(¬٣) سورة الأعراف آية (٥٩).
(¬٤) سورة الأعراف آية (٦٥).
(¬٥) سورة الأعراف آية (٧٣).


﴿يَاقَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُمْ مِنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ﴾ (¬١). وقال تعالى: ﴿وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ﴾ (¬٢). وقال تعالى: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ﴾. (¬٣). وقال: ﴿قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْرَاهِيمَ وَالَّذِينَ مَعَهُ إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآءُ مِنْكُمْ وَمِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ كَفَرْنَا بِكُمْ وَبَدَا بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةُ وَالْبَغْضَاءُ أَبَدًا حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ﴾ (¬٤). ويقول تعالى: ﴿وَاسْأَلْ مَنْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنَا أَجَعَلْنَا مِنْ دُونِ الرَّحْمَنِ آلِهَةً يُعْبَدُونَ﴾ (¬٥). فهذه دعوة الرسل عامة إلى إخلاص العبادة لله دون سواه (¬٦).
وقد ذكر الله ﵎ في غير ما آية من كتابه وحدانيته وتفرده بالألوهية دون سواه وأثبت هذه الوحدانية بأدلة تتجه إلى الحس والعقل معًا فبين تفرده بالألوهية عن طريق النظام والعناية والتدبير الموجود في الكون وأن هذه المصنوعات العظيمة المتقنة المسخرة والمهيئة بكل ما فيه قوام الحياة يستحيل صدورها عن أكثر من إله لأن بالتعدد يكون اختلاف المقاصد فلا يتم منها مقصود فيحصل الفساد كما سبق الكلام عن هذا قريبًا.

(¬١) سورة الأعراف آية (٨٥).
(¬٢) سورة النحل آية (٣٦).
(¬٣) سورة الأنبياء آية (٢٥).
(¬٤) سورة الممتحنة آية (٤).
(¬٥) سورة الزخرف آية (٤٥).
(¬٦) انظر جامع البيان عن تأويل القرآن للطبري جـ ١٥ ص ٩١. وتفسير القرآن العظيم لابن كثير جـ ٤ ص ٣١٠، ٣١١، والكشاف للزمخشري جـ ٢ ص ٤٥١ وموافقة صحيح المنقول لابن تيمية ص ١٣٤، ١٣٥. وشرح الطحاوية ص ١٨.


ومن الآيات الدالة على تفرد الله بالألوهية بعد بيان خلق السموات والأرض وما فيهما من العناية بالخلق وما أحيطا به من التدبير المسخر قوله تعالى: "قل الحمد لله وسلام على عباده الذين اصطفى آلله خير أما يشركون. ﴿قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَسَلَامٌ عَلَى عِبَادِهِ الَّذِينَ اصْطَفَى آللَّهُ خَيْرٌ أَمَّا يُشْرِكُونَ (٥٩) أَمَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَأَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَنْبَتْنَا بِهِ حَدَائِقَ ذَاتَ بَهْجَةٍ مَا كَانَ لَكُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَهَا أَإِلَهٌ مَعَ اللَّهِ بَلْ هُمْ قَوْمٌ يَعْدِلُونَ (٦٠) أَمَّنْ جَعَلَ الْأَرْضَ قَرَارًا وَجَعَلَ خِلَالَهَا أَنْهَارًا وَجَعَلَ لَهَا رَوَاسِيَ وَجَعَلَ بَيْنَ الْبَحْرَيْنِ حَاجِزًا أَإِلَهٌ مَعَ اللَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ (٦١) أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ إِذَا دَعَاهُ وَيَكْشِفُ السُّوءَ وَيَجْعَلُكُمْ خُلَفَاءَ الْأَرْضِ أَإِلَهٌ مَعَ اللَّهِ قَلِيلًا مَا تَذَكَّرُونَ (٦٢) أَمَّنْ يَهْدِيكُمْ فِي ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَنْ يُرْسِلُ الرِّيَاحَ بُشْرًا بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ أَإِلَهٌ مَعَ اللَّهِ تَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ (٦٣) أَمَّنْ يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَمَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ أَإِلَهٌ مَعَ اللَّهِ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (٦٤)﴾ (¬١).
ويذكر في موضع آخر من كتابه تفرده بالألوهية وعنايته البالغة بنا ورعايته لمصالحنا بإتيانه بالليل والنهار بالتعاقب المستمر ليحصل لنا العيش والبحث عن الأرزاق والسكون والراحة يقول تعالى: ﴿وَهُوَ اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِي الْأُولَى وَالْآخِرَةِ وَلَهُ الْحُكْمُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (٧٠) قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ اللَّيْلَ سَرْمَدًا إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِضِيَاءٍ أَفَلَا تَسْمَعُونَ (٧١) قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ النَّهَارَ سَرْمَدًا إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِلَيْلٍ تَسْكُنُونَ فِيهِ أَفَلَا تُبْصِرُونَ (٧٢)﴾ (¬٢) ويقول تعالى: ﴿يَاأَيُّهَا النَّاسُ اذْكُرُوا

(¬١) سورة النمل الآيات (٥٩ - ٦٤).
(¬٢) سورة القصص الآيات (٧٠ - ٧٢).


نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ (٣)﴾ (¬١) ويقول تعالى: ﴿قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللَّهُ سَمْعَكُمْ وَأَبْصَارَكُمْ وَخَتَمَ عَلَى قُلُوبِكُمْ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِهِ﴾ (¬٢). وهذا الحصر يدل على نفي الشريك مع الله تعالى وتقدس. ويقول تعالى: ﴿وَإِنْ يَمْسَسْكَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلَا كَاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ وَإِنْ يَمْسَسْكَ بِخَيْرٍ فَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾ (¬٣) ويقول تعالى: ﴿وَإِنْ يَمْسَسْكَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلَا كَاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ وَإِنْ يُرِدْكَ بِخَيْرٍ فَلَا رَادَّ لِفَضْلِهِ﴾ (¬٤).
يبين تعالى في الآيتين عدم الشريك معه إذ لو كان معه شريك لجلب النفع ودفع الضر فبطل الحصر المذكور في الآيتين.
ويقول تعالى: ﴿قُلْ أَفَرَأَيْتُمْ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ أَرَادَنِيَ اللَّهُ بِضُرٍّ هَلْ هُنَّ كَاشِفَاتُ ضُرِّهِ أَوْ أَرَادَنِي بِرَحْمَةٍ هَلْ هُنَّ مُمْسِكَاتُ رَحْمَتِهِ﴾ (¬٥) فعدم تأثير ما يدعى من دونه بكشف الضر أو إمساك الرحمة إذا أريد من الله دليل على أنه وحده القادر على ذلك والعاجز لا يكون إلهًا يعبد.
وقد بين تعالى تفرده بالألوهية بأنه الخالق لكل شيء كما قال: ﴿اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ﴾ (¬٦) إذ لو كان معه آلهة لكان لهم خلق وغير الخالق لا يصلح للإِلهية.

(¬١) سورة فاطر آية (٣).
(¬٢) سورة الأنعام آية (٤٦).
(¬٣) سورة الأنعام آية (١٧).
(¬٤) سورة يونس آية (١٠٧).
(¬٥) سورة الزمر آية (٣٨).
(¬٦) سورة الزمر آية (٦٢).


وذكر سبحانه في مواضع كثيرة من كتابه ما يدل على تفرده بالألوهية كما في قوله: ﴿هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ﴾ (¬١).
لأن الأول هو الفرد السابق وقوله: ﴿وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ﴾ (¬٢) ففي نفيه ﵎ علم الغيب عن سواه ما يدل على عدم الشريك إذ لو كان له شريك لكان عالمًا مثله ثم إن الله تعالى صرح بكلمة "لا إله إلا هو في نحو سبعة وثلاثين موضعًا، وبالوحدانية في نحو سبعة عشر موضعًا من كتابه ذكرنا ونذكر بعض هذه المواضع الدالة على نفي الألوهية عن سواه تعالى (¬٣).
فالتوحيد الذي جاء به الشرع وبه يكون الإيمان هو توحيد الله تعالى بإفراده بالعبادة وحده دون سواه وتجريد محبته والإِخلاص له وخوفه ورجاؤه والتوكل عليه والرضا به ربًا وإلهًا وواليًا وأن لا يجعل له عدلًا في شيء من الأشياء وهو أحد التوحيدين "الذين عليهما مدار كتاب الله تعالى وبتحقيقهما بعث الله ﷾ رسوله ﷺ وإليهما دعت الرسل صلوات الله وسلامه عليهم من أولهم إلى آخرهم. وثانيهما التوحيد العلمي الخبري الاعتقادي المتضمن إثبات صفات الكمال لله وحده وتنزيهه فيها عن التشبيه والتمثيل وتنزيهه عن صفات النقص" (¬٤) ولا يتم أحد التوحيدين إلا بالآخر. وقد دل القرآن والسنة على كل منهما وعليهما ومما دل على توحيد الله بإفراده بالعبادة قوله تعالى: ﴿قُلْ يَاأَيُّهَا الْكَافِرُونَ (١) لَا أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ

(¬١) سورة الحديد آية (٣).
(¬٢) سورة الأنعام آية (٥٩).
(¬٣) انظر التفسير الكبير للرازي جـ ٢٢ ص ١٥٣، ١٥٤.
(¬٤) إجتماع الجيوش الإِسلامية لابن القيم ص ٤٦، ٤٧ بتصرف.


وَلَا أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ (٣) وَلَا أَنَا عَابِدٌ مَا عَبَدْتُمْ (٤) وَلَا أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ (٥) لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ (٦)﴾ (¬١). وقوله تعالى: ﴿قُلْ يَاأَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ﴾ (¬٢)، وجملة سورة الأنعام دالة على هذا النوع من التوحيد، وهذا النوع في الطلب والقصد، والنوع الثاني في الإثبات والمعرفة أي إثبات حقيقة ذات الرب تعالى وصفاته وأفعاله وأسمائه وأنه ليس كمثله شيء في ذلك كله كما أخبر بذلك عن نفسه وأخبر عنه رسول الله ﷺ وهذا النوع في القران كثير جدًّا يقول تعالى ﴿قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ (١) اللَّهُ الصَّمَدُ (٢) لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ (٣) وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ (٤)﴾ (¬٣) ويقول تعالى: ﴿اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى﴾ (¬٤) ويقول: ﴿سَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ (١) لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ يُحْيِي وَيُمِيتُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (٢) هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ (٣) هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (٤) لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ (¬٥)﴾ والآيات الدالة على هذا النوع كثيرة كما في أول سورة آل عمران، وأول سورة السجدة، وآخر سورة الحشر وغير ذلك.

(¬١) سورة الكافرون الآيات (١ - ٦).
(¬٢) سورة آل عمران آية (٦٤).
(¬٣) سورة الإخلاص الآيات (١ - ٤).
(¬٤) سورة طه آية (٨).
(¬٥) سورة الحديد الآيات (١ - ٥).


وقد جاء الكثير من الآيات متضمنا لنوعي التوحيد في غالب سور القرآن الكريم وفي كثير من الأحاديث النبوية يقول تعالى: ﴿وَإِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ﴾ (¬١) ويقول: ﴿يَاأَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ (٢١) الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِرَاشًا وَالسَّمَاءَ بِنَاءً وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَكُمْ فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَادًا وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾ (¬٢) إلى غير ذلك، ويقول جابر بن عبد الله في سياق حديثه في حجة الوداع فأهل رسول الله ﷺ بالتوحيد: "لبيك اللهم لبيك لبيك لا شريك لك لبيك إن الحمد والنعمة لك والملك لا شريك لك" (¬٣). والأحاديث في هذا المعنى كثيرة (¬٤). والقرآن الكريم كله في التوحيد وحقوقه وجزائه، وفي شأن الشرك وأَهله وجزائهم؛ لأنه إما خبر عن الله وعن أسمائه وصفاته، أو دعوة إلى عبادته وحده لا شريك له وخلع ما يعبد من دونه، وإما أمر ونهي وإلزام بطاعته، وهو من مكملات التوحيد، وإما خبر عن إكرامه لأهل توحيده، وما فعل بهم في الدنيا وما يكرمهم به في الآخرة، وهو جزاء توحيده، وإما خبر عن أهل الشرك وما فعل بهم في الدنيا من النكال وما يفعل بهم في العقبى من العذاب فهو جزاء من خرج عن حكم التوحيد. (¬٥) فالتوحيد هو أول

(¬١) سورة البقرة آية (١٦٣).
(¬٢) سورة البقرة الآيتان (٢١، ٢٢).
(¬٣) صحيح الإمام مسلم جـ ٢ ص ٨٨٧.
(¬٤) انظر موافقة صحيح المنقول لصريح المعقول لابن تيمية جـ ١ ص ١٣٤، ١٣٩ واجتماع الجيوش الإسلامية ص ٤٧، ٤٨ وشرح العقيدة الطحاوية ص ٢٩.
(¬٥) انظر شرح الطحاوية ص ٢٩، ٣٠.


دعوة الرسل عليهم الصلاة والسلام، وأول مقام يقوم فيه السالك إلى الله ﵎. وأول واجب يجب على المكلف يقول ﷺ: "أمرت أن أقاتل الناس حتى يشهدوا أن لا إله إلا الله، وأن محمدا رسول الله .. الحديث" (¬١) ثم هو آخر واجب يقول ﷺ: "من كان آخر كلامه لا إله إلا الله دخل الجنة" (¬٢) جعلها الله آخر كلامنا إنه سميع مجيب.
* * * * *

(¬١) صحيح الإمام البخاري جـ ١١ ع ١١، صحيح الإمام مسلم جـ ١ ص ٥٣.
(¬٢) سنن أبي داود جـ ٢ ص ١٦٩. وقد بوب البخاري بقوله: "باب الجنائز ومن كان آخر كلامه لا إله إلا الله" جـ ١ ص ١٥٢، ١٥٣. وذكر حديث من مات لا يشرك بالله شيئًا دخل الجنة .. الحديث. وانظر أحاديث في نفس المعنى في المستدرك للحاكم جـ ١ ص ٧٢.


الفصل الثالث التنزيهات
* الكلام في هذا الفصل على:
١ - الجسمية، والعرضية، والزمانية، والمكانية، والحركة.
٢ - الصورة.
٣ - الماهية.
٤ - صفات الله تعالى.
٥ - أسماء الله تعالى.