مستو على عرشه لا نبدل كلام الله ولا نقول قولا غير الذي قيل لنا" (¬١).
ويقول أبو الحسن الأشعري: "نقول إن الله ﷿ مستو على عرشه" (¬٢) وكرر هذا في مواضع كثيرة من كتابه الإِبانة (¬٣).
ويقول أبو حامد الغرالي: "وأنه مستو على العرش على الوجه الذي قاله" (¬٤).
ويقول ابن تيمية بعد أن ذكر الأقوال في الاستواء: "والقول الفاصل هو ما عليه الأمة الوسط، من أن الله مستو على عرشه استواء يليق بجلاله ويختص به" (¬٥).
تلك بعض نصوص كلام من قال إن الله تعالى "مستو على عرشه" ومنها نعرف عدم صحة دعوى ابن حزم - عدم جواز تسمية الله المستوى - فهؤلاء الذين ذكرنا أقوالهم: "إن الله مستو على عرشه" من أكابر علماء أهل السنة وبما قال هؤلاء يقول كثير من العلماء.
والأدلة التي بنوا عليها قولهم هذا هي:
أولا: ما جاء في القرآن الكريم من ذكر استوائه تعالى على العرش وذلك في سبعة مواضع هي:
قوله تعالى: " ﴿إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ

(¬١) كتاب التوحيد لابن خزيمة ص (١٠١، ١٠٤).
(¬٢) الإبانة للأشعري ص (٣٠)، وانظر شرح أسماء الله الحسنى للقرطبي ص (١٠٧/ أ).
(¬٣) الإبانة ص (٣١، ٣٢، ٣٣).
(¬٤) الأربعين في أصول الدين للغزالي ص (١٤)، قواعد العقائد له ضمن القصور العوالي له (٤: ١٩٤).
(¬٥) العقيدة الحموية الكبرى لابن تيمية ضمن المجموعة الكبرى (١: ٤٣٩، ٤٤٠).


أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ﴾ (¬١)
وقوله: ﴿إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ﴾ (¬٢)
وقوله: ﴿اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ﴾ (¬٣).
وقوله: ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾ (¬٤).
وقوله: ﴿الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ﴾ (¬٥).
وقوله: ﴿اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ﴾ (¬٦).
وقوله: ﴿هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ﴾ (¬٧).
وفي كل هذه المواضع التي ذكر الله فيها استواءه على العردش ذكر مع ذلك ما يبهر العقول من صفات جلاله وكماله التي هي منها متمدحا بذلك، وهذا ظاهر في كل الآيات ولا ينكره أحد.
وذكو هذا الشنقيطي، وسرد الآيات وما تشتمل عليه من تمدح الرب تعالى بتلك الصفات التي لا تليق إلا به، والاستواء منها وقال

(¬١) سورة الأعراف آية (٥٤).
(¬٢) سورة يونس آية (٣).
(¬٣) سورة الرعد آية (٢).
(¬٤) سورة طه آية (٥).
(¬٥) سورة الفرقان آية (٥٩).
(¬٦) سورة السجدة آية (٤).
(¬٧) سورة الحديد آية (٤).


بعد ذكرها: "فالشاهد أن هذه الصفة التي يظن الجاهلون أنها صفة نقص ويتهجمون على رب السموات والأرض بأنه وصف نفسه صفة نقص ثم يسببون عن هذا أن ينفوها ويؤولوها مع أن الله جل وعلا تمدح بها، وجعلها من صفات، الجلال والكمال مقرونة بما يبهر العقول من صفات الجلال والكمال، هذا يدل على جهل وهوس من ينفي بعض صفات الله جل وعلا بالتأويل" (¬١)
ثانيا: مما جاء في السنة المطهرة من ذكر استوائه تعالى على العرش.
ما روى عن قتادة بن النعمان أنه سمع النبي ﷺ يقول: "لما فرغ الله من خلقه استوى على عرشه" (¬٢).
وروى الإِمام الشافعي في فضل الجمعة بسنده عن أنس بن مالك ﵁ قال: "أتى جبريل بمرآة بيضاء فيها نكتة إلى النبي ﷺ فقال النبي ﷺ: ما هذه؟ فقال هذه الجمعة فضلت بها أنت وأمتك فالناس لكم فيها تبع - اليهود والنصارى - ولكم فيها خير، وفيها ساعة لا يوافقها مؤمن يدعو الله بخير إلا استجيب له وهو عندنا يوم المزيد فقال النبي ﷺ يا جبريل وما يوم المزيد؟ فقال: إن ربك اتخذ في الفردوس واديا أفيح، فيه كثب المسك فإذا كان يوم الجمعة أنزل الله ﵎ ما شاء من ملائكته وحوله منابر من نور عليها مقاعد النبيين والصديقين، وحف تلك المنابر بمنابر من ذهب مكللة بالياقوت

(¬١) منهج ودراسات لآيات الأسماء والصفات للشنقيطي ص (١٧).
(¬٢) العلو للعلي الغفار في صحيح الأخبار وسقيمها للذهبي ص (٥٢) ويقول بعد ذكر هذا الحديث "رواته ثقات رواه أبو بكر الخلال في كتاب السُّنة له" أنظر العلو ص (٥٢).


والزبرجد عليها الشهداء والصديقون، فجلسوا من ورائهم على تلك الكثب فيقول الله ﷿: "أنا ربكم قد صدقتكم وعدى فسلوني أعطكم" فيقولون: ربنا نسألك رضوانك فيقول الله ﷿ "قد رضيت عنكم ولكم ما تمنيتم ولدي مزيد" فهم يحبون يوم الجمعة لما يعطيهم فيه ربهم من الخير وهو اليوم الذي استوى فيه ربكم تبارك اسمه على العرش وفيه خلق آدم وفيه تقوم الساعة". (¬١)
وذكر الذهبي أن هذا الحديث روى من عدة طرق، وإن كان في بعضها ضعف إلا أنه يقوى بعضها بعضا. (¬٢)
ومحل استدلالنا من الحديث - استواء الله على العرش - ثابت بالنص القطعي الذي لا مجال للشك فيه.
فيما ذكرنا من الآيات والأحاديث ذكر استواء الله على العرش وقد بينا أن مذهب أهل السنة والجماعة أنهم لا يجمدون على إثبات الظواهر دون ما تدل عليه من معاني كابن حزم وأنهم يشتقون لله تعالى من أفعاله أسماء وصفات على ما يليق بجلاله فيثبتون له الاستواء ويقولون إنه مستو على عرشه حقيقة مع نفى كل استواء يوجب حدوثه.

(¬١) الأم للإمام محمد بن إدريس الشافعي (١: ٢٠٨، ٢٠٩)، وانظر شرح العقيدة الأصفهانية ص (٢٨)، العلو للعلي الغفار للذهبي ص (٣٠)، حادي الأرواح إلى بلاد الأفراح لابن القيم ص (٢٤٥، ٢٤٦)، وجامع البيان في تفسير القرآن للطبري (٢٦: ١٠٨)، أحكام القرآن للقرطبي (١٧: ٢١، ٢٢)، تفسير القرآن العظيم لابن كثير (٦: ٢٠٨).
(¬٢) انظر العلو للعلي الغفار للذهبي ص (٣٠، ٣١).


دليل أن استواء الله الوارد بالنص بمعنى العلو:
هو أن استواء الله على العرش الوارد بالنص جاء مقيدا بعلى وإذا قيد بها فلا يحتمل من المعانى إلا العلو والارتفاع والاعتدال ونحو هذا، ولا يكون بمعنى الانتهاء إلا إذا جاء مطلقا.
يقول ابن القيم: "إن لفظ الاستواء في كلام العرب الذي خاطبنا الله تعالى بلغتهم وأنزل بها كلامه "نوعان" مطلق ومقيد. فالمطلق ما لم يوصل معناه بحرف مثل قوله ﴿وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَاسْتَوَى﴾ (¬١) وهذا معناه كمل وتم، يقال استوى النبات واستوى الطعام.
وأما المقيد فثلاثة أضرب:
أحدها مقيد "بإلى" كقوله "ثم استوى إلى السماء. واستوى فلان إلى السطح إلى الغرفة. وقد ذكر سبحانه هذا المعدى بإلى في موضعين من كتابة في البقرة في قوله تعالى: ﴿هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ﴾. (¬٢) والثاني في سورة السجدة ﴿ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ﴾. (¬٣) وهذا بمعنى العلو والارتفاع بإجماع السلف.
والثاني مقيد بعلى كقوله: ﴿لِتَسْتَوُوا عَلَى ظُهُورِهِ﴾ (¬٤) وقوله ﴿وَاسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ﴾ (¬٥) وقوله ﴿فَاسْتَوَى عَلَى سُوقِهِ﴾. (¬٦) وهذا أيضا معناه العلو

(¬١) سورة القصص آية (١٤).
(¬٢) سورة البقرة آية (٢٩).
(¬٣) سورة فصلت آية (١١).
(¬٤) سورة الزخرف آية (١٣).
(¬٥) سورة هود آية (٤٤).
(¬٦) سورة الفتح آية (٢٩).


والارتفاع والاعتدال بإجماع أهل اللغة.
الثالث: المقرون بواو "مع" التي تعدى الفعل إلى المفعول معه نحو استوى الماء والخشبة بمعنى ساواها. وهذه معاني الاستواء المعقولة في كلامهم، وليس فيها معنى استولى البتة، ولا نقله أحد من أئمة اللغة الذين يعتمد قولهم، وإنما قاله متأخروا النحاة ممن سلك طريق المعتزلة والجهمية". (¬١)
وعلى هذا فحمل ابن حزم "استواء الله على العرش" الثابت بالنص على الانتهاء مما لايصح لغة، لأنه جاء مقيدا بعلى فتحدد معناه بالعلو، أو الارتفاع، أو الاستقرار، أو الصعود.
وما أحتج به من أن الاستواء في اللغة يقع على الانتهاء، صحيح لكنه فيما ورد مطلقا أما إذا قيد فيختلف معناه بحسب الحال التي ورد فيها ويؤيد صحة تفسير الاستواء بالعلو والارتفاع والصعود ما ورد بالنص من علو الله تعالى وارتفاعه فوق العرش مباينا للخلق.
يقول تعالى ﴿يَاعِيسَى إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ﴾. (¬٢) وقوله: ﴿وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَهُوَ الْحَكِيمُ الْخَبِيرُ﴾. (¬٣) وقوله ﴿يَخَافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ﴾ (¬٤) وقوله: ﴿إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ﴾ (¬٥) وقوله ﴿مِنَ اللَّهِ ذِي الْمَعَارِجِ تَعْرُجُ الْمَلَائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ﴾ (¬٦) وقوله ﴿أَأَمِنْتُمْ مَنْ

(¬١) مختصر الصواعق المرسلة (٢: ٣٢٠)، وانظر فوائد قرآنية لابن سعدي ص (٣٤)، الأسئلة والأجوبة الأصولية لابن سلمان ص (١٦١).
(¬٢) سورة آل عمران آية (٥٥).
(¬٣) سورة الأنعام آية (١٨).
(¬٤) سورة النحل آية (٥٥).
(¬٥) سورة فاطر آية (١٠).
(¬٦) سورة المعارج الآيتان (٣، ٤).


فِي السَّمَاءِ أَنْ يَخْسِفَ بِكُمُ الْأَرْضَ فَإِذَا هِيَ تَمُورُ (١٦) أَمْ أَمِنْتُمْ مَنْ فِي السَّمَاءِ أَنْ يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ حَاصِبًا فَسَتَعْلَمُونَ كَيْفَ نَذِيرِ﴾. (¬١) وغير هذه الآيات في هذا المعنى كثير.
ومن الأحاديث ما روى مسلم بسنده عن معاوية بن الحكم السلمي قال: كانت لي جارية ترعى غنما لي قبل أحد والجوانية (¬٢) فاطلعت ذات يوم فإذا الذئب قد ذهب بشاة من غنمها وأنا رجل من بني آدم آسف كما يأسفون لكني صككتها صكة فأتيت رسول الله صلى الله عليه فعظم ذلك على. قلت يا رسول الله أفلا أعتقها قال "ائتنى بها" فأتيته بها فقال لها "أين الله؟ " قالت: في السماء. قال "من أنا؟ " قالت: أنت رسول الله، قال: أعتقها فإنها مؤمنة" (¬٣).
وما روى مسلم أيضا بسنده عن أبي هريرة ﵁ أن رسول الله ﷺ قال: "يتعاقبون فيكم ملائكة بالليل، وملائكة بالنهار ويجتمعون في صلاة الفجر وصلاة العصر، ثم يعرج الذين باتوا فيكم فيسألهم ربهم وهو أعلم بهم. كيف تركتم عبادى؟ فيقولون: تركناهم وهم يصلون، وأتيناهم وهم يصلون" (¬٤)

(¬١) سورة الملك الآيتان (١٦، ١٧).
(¬٢) موضع بقرب أحد إلى شمال المدينة المنورة. انظر معجم البلدان لياقوت (٢: ١٧٥).
(¬٣) صحيح الإِمام مسلم (١: ٣٨١، ٣٨٢)، وانظر سنن الدارمي (٢: ١٨٧)، مسند الإِمام أحمد (٢: ٢٩١)، موطأ الإِمام مالك (٢: ٧٧٦، ٧٧٧) ورد الدارمي على المريسي ص (٢٤)، الرد على الجهمية له ص (١٧)، التوحيد لابن خزيمة ص (١٢١)، كتاب العلو للعلي الغفار للذهبي ص (١٧، ١٦).
(¬٤) صحيح الإِمام مسلم (١: ٤٣٩)، وانظر صحيح البخاري (١: ٧٧). (٢: ١٤٥)، (٤: ١٩٩، ٢٠٨)، موطأ مالك (١: ١٧٠)، مسند أحمد (٢: ٢٥٧، ٣١٢، ٤٨٦)، كتاب التوحيد لابن خريمة ص (١١٧)، العلو للعلى الغفار للدهبي ص (١٩).


والأحاديث الدالة على أن الله تعالى في السماء مباين لخلقه عال عليهم كثيرة جدا.
وفيما ذكرنا من الآيات والأحاديث المصرحة بالرفع إلى الله والفوقية له، والصعود والعروج إليه وكونه في السماء دلالة صريحة على أن الله ﵎ في السماء بذاته دون الأرض مستو على العرش.
يقول الدارمي: "فالله ﵎ فوق عرشه فوق سمواته بائن من خلقه فمن لم يعرفه بذلك لم يعرف إلهه الذي يعبد. وعلمه من فوق العرش بأقصى خلقه وأدناهم واحد لا يبعد عنه شىء ﴿لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ﴾. (¬١) سبحانه وتعالى عما يصفه المعطلون علوا كبيرا". (¬٢)
ويقول أبو الحسن الأشعرى: "فالسموات فوقها العرش، فلما كان العرش فوق السموات قال: أأمنتم من في السماء لأنه مستو على العرش الذي فوق السموات، وكل ما علا فهو سماء فالعرش أعلى السموات وليس إذا قال: أأمنتم من في السماء يعنى جميع السموات، وإنما أراد العرش الذي هو أعلى السموات ألا ترى أن الله ﷿ ذكر السموات فقال: ﴿وَجَعَلَ الْقَمَرَ فِيهِنَّ نُورًا﴾ (¬٣) ولم يرد أن القمر يملأهن جميعا وأنه فيهن جميعا، ورأينا المسلمين جميعا يرفعون أيديهم إذا دعوا نحو السماء لأن الله ﷿ مستو على العرش لم يرفعوا أيديهم نحو العرش كما لا يحطونها إذا دعوا إلى الأرض". (¬٤)
في ذكرنا لقولي الدارمي والأشعرى بيان لمذهبهما في علو الله تعالى

(¬١) سورة سبأ آية (٣).
(¬٢) الرد على الجهمية للدارمي ص (١٨).
(¬٣) سورة نوح آية (١٦).
(¬٤) الإبانة للأشعري ص (٣١).


على خلقه وبينونته منهم، واستوائه على عرشه في سمائه دون أرضه وخلقه، وهذا مذهب السلف عامة فهم يثبتون لله تعالى ما أثبته لنفسه وأثبته له رسوله ﷺ من غير تكييف ولا تمثيل، ولا تحريف ولا تعطيل.
روى عن ربيعة بن أبي عبد الرحمن شيخ مالك (¬١) رحمهما الله لما سئل عن قوله تعالى: ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾. (¬٢) قال: "الاستواء غير مجهول والكيف غير معقول ومن الله تعالى الرسالة، وعلى الرسول ﷺ البلاغ وعلينا التصديق (¬٣).
ويروى أيضا جواب مالك عن هذا السؤال بقوله: "الكيف غير معقول والاستواء منه غير مجهول، والإِيمان به واجب والسؤال عنه بدعة". (¬٤)

(¬١) هو أبو عثمان ربيعة بن أبي عبد الرحمن فروخ مولى آل المنكدر التيميين "تيم قريش" وهو المعروف بربيعة الرأي، أدرك جماعة من الصحابة ﵃ وعنه أخذ مالك بن أنس وغيره وكان فقيه أهل المدينة. قال عنه مالك ذهبت حلاوة الفقه منذ مات ربيعة الرأي. وقال سوار بن عبد الله القاضي ما رأيت أحدًا أعلم من ربيعة الرأي. توفي سنة ١٣٦ من الهجرة. انظر وفيات الأعيان (٢: ٢٨٨ - ٢٩٠)، ميزان الاعتدال (٣: ٤٤)، شذرات الذهب (١: ١٩٤).
(¬٢) سورة طه آية (٥).
(¬٣) العلو للعلي الغفار للذهبي ص (٩٨)، اجتماع الجيوش الإِسلامية ص (٧٥)، وانظر شرح حديث النزول لابن تيمية ص (٣٢).
(¬٤) الرد على الجهمية للدارمي ص (٢٧)، التمهيد لما في الموطأ من المعاني والأسانيد لابن عبد البر (٧: ١٣٨، ١٥١)، عقيدة السلف وأصحاب الحديث للصابوني ضمن مجموعة الرسائل المنيرية المجلد الأول (١: ١١٠، ١١١)، العقيدة الحموية لابن تيمية ضمن المجموعة الكبرى (١: ٤٤٣)، نقض المنطق له ص (٣)، وانظر العلو للعلي الغفار للذهبي ص (١٠٤)، اجتماع الجيوش الإِسلامية ص (٨١).


فهذا هو مذهب السلف في صفات الله تعالى التي وصف بها نفسه يفهمون معناها الذي تدل عليه ولا يكيفونها بما يعقلون من صفات المحدثين لعلمهم أن الله ﵎ لا يشبهه شىء من خلقه تعالى وتقدس عن صفات المخلوقين. ولا يؤولونها عن معانيها الظاهرة المتبادرة من ألفاظها إلا إذا ثبت عندهم أن هذا الظاهر غير مراد.
يقول الشيخ محمد الأمين الشنقيطى: "إنه ينبغى للمؤولين أن يتأملوا آية من سورة الفرقان وهي قوله تعالى: ﴿ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ الرَّحْمَنُ فَاسْأَلْ بِهِ خَبِيرًا﴾. (¬١) ويتأملوا معها قوله تعالى في سورة فاطر ﴿وَلَا يُنَبِّئُكَ مِثْلُ خَبِيرٍ﴾. (¬٢) فإن قوله في الفرقان ﴿فَاسْأَلْ بِهِ خَبِيرًا﴾ بعد قوله ﴿ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ الرَّحْمَن﴾ يدل دلالة واضحة أن الله الذي وصف نفسه بالاستواء خبير بما يصف به نفسه لا تخفى عليه الصفة اللائقة من غيرها ويفهم منه أن الذي ينفى عنه صفة الاستواء ليس بخبير نعم والله هو ليس بخبير". (¬٣)
في كلام الشنقيطي بيان لخطورة تأويل الاستواء بغير ما يدل عليه حقيقة؛ لأن في ذلك مخالفة بوصف من وصف نفسه - وهو العليم الخبير - بغير ما وصف به نفسه.
ونرى بهذا القدر كفاية لبيان أن الله تعالى مستو علي عرشه بذاته، لا على معنى الاستيلاء، ولا على معنى نفى الاعوجاج وعلى هذين المعنيين رد الإمام ابن حزم ولا نخالفه في ذلك حيث إنا لا نرى صحة

(¬١) سورة الفرقان آية (٥٩).
(¬٢) سورة فاطر آية (١٤).
(¬٣) منهج ودراسات لآيات الأسماء والصفات للشنقيطي (٢٦).


القول بهذين القولين.
وأما رده على من استدل بقوله تعالى ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾. (¬١) بأن الله في مكان دون مكان، فلا نوافقه على هذا النفى المطلق وإنما نقول إن لفظ مكان من الألفاظ المجملة التي تحتمل معاني يصح إطلاقها على الله تعالى، وأخرى ينزه الله ﷿ عنها لأنها من صفات المحدثين، ومن سمات المربوبين.
يقول ابن تيمية: "قد يراد بالمكان ما يحوى الشىء، ويحيط به وقد يراد به ما يستقر الشىء عليه بحيث يكون محتاجا إليه وقد يراد به ما كان الشىء فوقه وإن لم يكن محتاجا إليه، وقد يراد به ما فوق العالم وإن لم يكن شيئا موجودا.
فإن قيل هو في مكان بمعنى إحاطة غيره به، وافتقاره إلى غيره فالله منزه عن الحاجة إلى الغير وإحاطة الغير به ونحو ذلك.
وإن أريد بالمكان ما فوق العالم وما هو الرب فوقه. قيل إذا لم يكن إلا خالق أو مخلوق، والخالق بائن من المخلوق كان هو الظاهر الذي ليس فوقه شىء، وإذا قال القائل هو سبحانه فوق سمواته على عرشه بائن من خلقه فهذا المعنى حق سواء سميت ذلك مكانا أو لم تسمه. (¬٢)
وقول ابن تيمية هذا يوضح موقف السلف من القول بأن الله تعالى في مكان، ببيان الجائز عليه من معنى هذا الإِطلاق المجمل ثم إن مذهب السلف إثبات أن الله تعالى في جهة العلو بائن من خلقه

(¬١) سورة طه آية (٥).
(¬٢) منهاج السُّنة النبوية لابن تيمية (١: ١٨٣)، وانظر المنتقى من منهاج الاعتدال (ص ٨١)، مختصر الصواعق المرسلة (١: ١٥٥، ١١٦)، شرح العقيدة الواسطية للهراس (ص ٧٥).


فهو ﵎ وحده فوق المخلوقات فلا شىء من مخلوقاته يحصره أو يحيط به بل هو العالى عليها والمحيط بها يقول ﷺ "إنكم سترون ربكم كما ترون هذا القمر لا تضامون في رؤيته ... الحديث. (¬١)
وقد شبه ﷺ رؤية الله تعالى برؤية القمر وهو في جهة العلو من الرائين.
ويقول ﷺ في الحديث الآخر: "إنكم سترون ربكم عيانا". (¬٢)
وفى هذا إثبات للرؤية البصرية التي لا تتم إلا على ما كان في جهة من الرائى.
وقد ذكرنا الكثير من أدلة علو الله على خلقه، وليس في إثبات أن الله في جهة العلو قدح في تنزيهه لأنه أثبته لنفسه وأثبته له رسوله ﷺ ثم إن جهة العلو هي أشرف الجهات وأكملها "وكل كمال ثبت لموجود من غير استلزام نقص فالخالق تعالى أحق به وأكمل فيه منه". (¬٣)

(¬١) صحيح البخاري (١: ٧٦، ٧٧، ٧٩)، (٣: ٨٥)، (٤: ٢٠٠). وانظر صحيح مسلم (١: ١٦٣ - ١٦٧)، (٤: ٢٢٧٩، ٢٢٨٠)، سُنن أبي داود (٤: ٢٣٣)، سُنن الترمذي (٤: ٦٨٥ - ٦٨٩، ٦٩١، ٦٩٢)، سنن ابن ماجة (١: ٦٣، ٦٤)، (٢: ١٤٥٠، ١٤٥١)، مسند الإِمام أحمد (٣: ١٦)، (١٣: ٤).
(¬٢) صحيح البخاري (٤: ٢٠٠).
(¬٣) رسالة في إثبات الاستواء والفوقية لأبي محمد الجويني ضمن المجموعة المنيرية المجلد الأول (١: ١٨٥)، رسالة الإرادة والأمر لابن تميمة ضمن المجموعة الكبرى (١: ٣٨٢)، قاعدة في صفة الكلام له ضمن المنيرية المجلد الأول (٢: ٨١)، موافقة صحيح المنقول له (١: ١١٩)، انظر كتاب بيان المعاني في شرح عقيدة الشيباني ص (٥/أ)، رسالة التوحيد لمحمد عبده ص (٣٣، ٣٤).


يقول ابن رشد في كلامه على الجهة: "وأما هذه الصفة فلم يزل أهل الشريعة من أول الأمر يثبتونها لله سبحانه، حتى نفتها المعتزلة، ثم تبعهم على نفيها متأخروا الأشعرية كأبى المعالى ومن اقتدى بقوله وظواهر الشرع كلها تقتضى إثبات الجهة مثل قوله تعالى: "ويحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية". (¬١) ومثل قوله "يدبر الأمر من السماء إلى الأرض ثم يعرج إليه في يوم كان مقداره ألف سنة مما تعدون". (¬٢)
ومثل قوله تعالى "تعرج الملائكة والروح إليه". (¬٣) ومثل قوله تعالى: "أأمنتم من في السماء أن يخسف بكم الأرض فإذا هي تمور" (¬٤) إلى غير ذلك من الآيات التي إن سلط التأويل عليها عاد الشرع كله مؤولا، وإن قيل فيها إنها من المتشابهات عاد الشرع كله متشابها لأن الشرائع كلها مبنية على أن الله في السماء، وأن منه تنزل الملائكة بالوحى إلى النبيين، وأن من السماء نزلت الكتب، وإليها كان الإِسراء بالنبي ﷺ حتى قرب من سدرة المنتهى. وجميع الحكماء قد اتفقوا على أن الله والملائكة في السماء كما اتفقت جميع الشرائع على ذلك، والشبهة التي قادت نفاة الجهة إلى نفيها هي أنهم اعتقدوا أن إثبات الجهة يوجب إثبات المكان، وإثبات المكان يوجب إثبات الجسمية، ونحن نقول إن هذا كله غير لازم فإن الجهة غير المكان، وذلك أن الجهة هي إما سطوح الجسم نفسه المحيطة به وهي ستة وبهذا نقول إن للحيوان فوقا وأسفلا ويمينا وشمالا وأماما وخلفا. وإما سطوح جسم آخر محيط بالجسم ذات الجهات الست.

(¬١) سورة الحاقة: آية (١٧).
(¬٢) سورة السجدة: آية (٥).
(¬٣) سورة المعارج: آية (٤).
(¬٤) سورة الملك: آية (١٦).


فأما الجهات التي هي سطوح الجسم نفسه فليست بمكان للجسم نفسه أصلا، وأما سطوح الأجسام المحيطة به فهي له مكان، مثل سطوح الهواء المحيطة بالإِنسان، وسطوح الفلك المحيطة بسطوح الهواء هي أيضا مكان للهواء. وهكذا الأفلاك بعضها محيطة ببعض ومكان له وأما سطح الفلك الخارج فقد تبرهن أنه ليس خارجه جسم، لأنه لو كان ذلك كذلك، لوجب أن يكون خارج ذلك الجسم جسم آخر ويمر الأمر إلى غير نهاية، فإذًا سطح آخر أجسام العالم ليس مكانا أصلا، إذ ليس يمكن أن يوجد فيه جسم ... إلى أن قال - فقد ظهر لك من هذا أن إثبات الجهة واجب بالشرع والعقل وأنه الذي جاء به الشرع وانبنى عايه، وأن إبطال هذه القاعدة إبطال للشرائع (¬١).
يقرر ابن رشد في كلامه هذا صحة إثبات الجهة لله تعالى من غير أن يلزم من ذلك إثبات المكان المحيط بمن فيه أي بالأجسام التي هو حاوٍ لها وينفى أن يكون سطح آخر أجسام العالم مكانا لعدم وجود جسم فيه.
فإن قيل: كأن ابن رشد يقول إن الفلك الخارج الذي ليس على سطحه جسم قد أحاط بما دونه من الأفلاك، وعلى هذا فما تقولون به من إثبات جهة العلو لا يتم لأن إحاطة هذا الفلك الخارج بما دونه من الأفلاك يجعل بعض هذا الفلك بالنسبة لبعض أجزاء الأفلاك الأخرى في جهة السفل وهذا مما لا تقولون به.

(¬١) مناهج الأدلة لابن رشد ضمن فلسفة ابن رشد ص (٨٣ - ٨٥) ونقله عنه ابن القيم في اجتماع الجيوش الإِسلامية ص (٢٢٩ - ٢٣١)، وانظره في مختصر الصواعق المرسلة (١: ١٧٤).


قلنا: إن إثباتنا لجهة العلو تامة حتى مع ما ذكرتم، لأن هذه الأفلاك المستديرة الكرية الشكل ليس لها إلا جهتان فقط، علو وسفل.
فالعلو فيها: هو جهة المحيط وهو المحدب.
والسفل فيها: جهة، المركز وهو الوسط من الداخل الذي تكون أبعاد سطح الكرة عنها متساوية، إذا كانت كرة تامة، وأما إذا كان في الكرة تسطيح تغيرت الأبعاد عن هذا المركز، فلا تكون متساوية تماما وعلى كل فسطح الكرة الخارجى هو جهة العلو، ومركزها هو جهة السفل وإن تفاوتت الأبعاد عن هذا المركز.
وأما الجهات الست فهي للحيوان كما ذكر هذا ابن رشد، وهي بحسب النسب والإضافات، فيكون يمين هذا ما يكون يسار هذا، ويكون فوق هذا ما يكون تحت ذاك وهكذا، ولا يكون هذا بالنسبة للأفلاك فالمحيط هو العلو والمركز هو السفل دائما.
فالأرض مثلا محاطة بالسماء وليس جزء من السماء مع هذه الإِحاطة واقعا تحت الأرض، لأن السماء بالنسبة إلى من هو على ظهر الأرض في أي جزء منها في جهة العلو، لأنه فوق محيطها المحدب، وليس هو في مركزها الذي يمثل جهتها السفلى.
وأما ما يتصور في الذهن من أن من يكون على جزء من الأرض يكون شىء من السماء المحيطة بالأرض تحته فلا اعتبار لهذا التصور، إلا إذا اعتبرنا من نكس فجعل رأسه إلى الأرض ورجلاه إلى السماء أن تكون السماء تحته ولا يقول بهذا إلا من انقلبت عنده الحقائق.
يقول ابن تيمية: " .. الفلك هو فوق الأرض مطلقا، وأهل


الهيئة (¬١) يقولون: لو أن الأرض مخروقة إلى ناحية أرجلنا وألقى في الخرق شىء ثقيل كالحجر ونحوه لكان ينتهى إلى المركز حتى لو ألقى من تلك الناحية حجر آخر لا التقيا جميعا في المركز، ولو قدر أن إنسانين التقيا في المركز بدل الحجرين لا التقت رجلاهما، ولم يكن أحدهما تحت الآخر بل كلاهما فوق المركز وكلاهما تحت الفلك كالمشرق والمغرب.
فإنه لو قدر أن رجلا في المشرق في السماء أو في الأرض، ورجلا في المغرب في السماء أو في الأرض لم يكن أحدهما تحت الآخر، وسواء كان رأسه أو رجلاه أو بطنه أو ظهره أو جنبه مما يلى السماء أو مما يلى الأرض.
وإذا كان مطلوب أحدهما ما فوق الفلك لم يطلبه الآخر إلا من الجهة العليا، ولم يطلبه من جهة رجليه أو يمينه أو يساره لوجهين:
أحدهما: أن مطلوبه من الجهة العليا أقرب إليه من جميع الجهات.
الثاني: أنه إذا قصد السفل بلا علو كان منتهى قصده المركز" (¬٢) وقبل هذا يجب أن نعلم أن العالم جميعه علويه وسفليه بالنسبة إلى خالقه ﵎ في غاية الصغر كما قال تعالى ﴿وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَالْأَرْضُ جَمِيعًا قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ

(¬١) الهيئة مصدر هاء، وهيىء، وهيؤ. حال وكيفيته وصورته وعلم الهيئة. علم الفلك وهو علم يبحث فيه عن أحوال الأجرام البسيطة العلوية والسفلية من حيث الكمية والكيفية والوضع والحركة اللازم لها وما يلزم منها. أنظر محيط المحيط ص (٩٤٩)، الرائد لجبران مسعود ص (١٥٨٠).
(¬٢) عرش الرحمن ضمن مجموعة الرسائل والمسائل لابن تيمية (٤: ١٢٣، ١٢٤)، وانظر رسالة في إثبات الاستواء والفوقية لأبي محمد الجويني ضمن الرسائل المنيرية المجلد الأول (١: ١٨٦ - ١٨٧).


سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ﴾ (¬١).
وروى مسلم بسنده عن أبي هريرة ﵁ أنه كان يقول: قال رسول الله ﷺ: "يقبض الله ﵎ الأرض يوم القيامة ويطوى السماء بيمينه ثم يقول أنا الملك أين ملوك الأرض" (¬٢).
وروى مسلم أيضا بسنده عن ابن عمر قال: قال رسول الله ﷺ: "يطوى الله ﷿ السموات يوم القيامة ثم يأخذهن بيده اليمنى ثم يقول: أنا الملك، أين الجبارون؟ أين المتكبرون؟ ثم يطوى الأرضين بشماله ثم يقول: أنا الملك. أين الجبارون؟ أين المتكبرون". (¬٣)
ففي الآية والأحاديث ما يبين صغر السموات والأرضين بالنسبة لله ﵎. مع ما نعرف - وهو القليل جدا - من عظم هذه الأجرام "تبارك الله رب العالمين" (¬٤)

(¬١) سورة الزمر: آية (٦٧).
(¬٢) صحيح الإِمام مسلم (٤: ٢١٤٨)، وانظر صحيح البخاري (٣: ١٣٠) (٤: ١٩٣، ١٩٤)، سُنن الدارمي (٢: ٣٢٥)، سُنن ابن ماجه (١: ٧١، ٧٢)، مسند الإِمام أحمد (٢: ٣٤٧).
(¬٣) صحيح الإِمام مسلم (٤: ٢١٤٨)، وانظر الرد على الجهمية للدارمي ص (١١)، ورد الدارمي أيضًا على المريسي ص (٣١، ٣٢)، المعتمد في أصول الدين لأبي يعلى ص (٥٦)، شرح حديث النزول لابن تيمية ص (١١٦)، العقيدة الحموية له ضمن المجموعة الكبرى (١: ٤٥٤).
(¬٤) سورة الأعراف: آية (٥٤).


(١٧) النزول:
يذهب أبو محمد بن حزم إلى أن الله ﵎ ينزل كل ليلة إلى سماء الدنيا إذا بقى ثلث الليل لما صح في الحديث.
فروى بسنده عن أبي هريرة ﵁ أن رسول الله ﷺ قال: "يتنزل الله كل ليلة إلى سماء الدنيا (¬١) حين يبقى ثلث الليل الأخر فيقول من يدعوني فاستجيب له، ومن يسألني فأعطيه ومن يستغفرني فاغفر له" (¬٢)
وروى الحديث من طرق أخرى في بعضها: "إذا مضى شطر الليل أو ثلثاه" (¬٣).
وفي بعضها: "إذا مضى ثلث الليل الأول إلى أن يضيء الفجر" (¬٤)
ويرى أن هذا النزول فعل يفعله ﵎ في السماء الدنيا من الفتح لقبول الدعاء، وأن تلك الساعة من مظان القبول والإِجابة والمغفرة للمجتهدين والمستغفرين، والتائبين.
وهذا معهود في اللغة تقول نزل فلان عن حقه بمعنى وهبه لي وتطول به علي.

(¬١) في صحيح مسلم "ينزل ربنا ﵎ كل ليلة إلى السماء الدنيا" ١: ٥٢١).
(¬٢) المحلى لابن حزم (١: ٣٧، ٣٨)، وانظر صحيح الإِمام مسلم (١: ٥٢١)، التمهيد لابن عبد البر (٧: ١٢٨).
(¬٣) المحلى (١: ٣٨).
(¬٤) المحلى (١: ٣٨)، وانظر صحيح الإِمام مسلم (١: ٥٢٢).


وحيث إن هذا الفعل متعلق بزمان حيث حدده ﷺ بوقت محدود فهو فعل محدث في ذلك الوقت مفعول حينئذ فهو صفة فعل لا صفة ذات فليس هذا الفعل نزولا حقيقيا لأن الذي لم يزل ليس متعلقا بزمان البتة.
وقد بين الرسول ﷺ في بعض ألفاظ الحديث المذكور ما ذلك الفعل وهو أنه ذكر ﵊ أن الله يأمر ملكا ينادي في ذلك الوقت بذلك.
ويؤيد أن نزول الله تعالى فعل يفعله ليس نزولا حقيقيا، اختلاف ثلث الليل في البلاد باختلاف المطالع والمغارب يعلم ذلك ضرورة من بحث عنه فصح ضرورة أنه فعل يفعله ربنا تعالى في ذلك الوقت لأهل كل أفق من قبول الدعاء في هذه الأوقات لا حركة ونقلة لأنهما من صفات المخلوقين حاشى الله تعالى منهما.
ويبطل جعل النزول نقلة، أن النقلة لا تكون إلا للأجسام ولو انتقل تعالى لكان محدودا مخلوقا مؤلفا شاغلا لمكان وهذه صفة المخلوقين تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا وقد حمد الله إبراهيم خليله ورسوله ﷺ إذ بين لقومه بنقلة الكوكب أنه ليس ربا فقال: "فلما أفل قال لا أحب الآفلين" (¬١) إذ كل منتقل عن مكانه فهو آفل عنه، تعالى الله عن هذا.
ورأى أبي محمد في المجىء الوارد في قوله تعالى: "وجاء ربك والملك صفا صفا" (¬٢) والإتيان الوارد في قوله تعالى: ﴿هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمَامِ وَالْمَلَائِكَةُ وَقُضِيَ الْأَمْرُ وَإِلَى اللَّهِ

(¬١) سورة الأنعام: آية (٧٦).
(¬٢) سورة الفجر: آية (٢٢).


تُرْجَعُ الْأُمُورُ﴾ (¬١) كرأيه في النزول فكل ذلك عنده فعل يفعله الله تعالى في ذلك اليوم أو الوقت المحدد يسمى ذلك الفعل مجيئا وإتيانا ونزولا.
ويروى عن الإمام أحمد بن حنبل ﵀ أنه قال: "وجاء ربك" إنما معناه وجاء أمر ربك. (¬٢)
مذهب ابن حزم الذي بينا في نزول الله تعالى ومجيئه وإتيانه مخالف لمذهب السلف الذين يثبتون لله تعالى ما أثبته لنفسه، وأثبته له رسوله محمد ﷺ من غير تحريف ولا تعطيل ومن غير تكييف ولا تمثيل، ويقرون بأن ما وصف الله به نفسه فهو حق يعرفون معناه فلا يشبهونه بما يعلمون من مخلوقاته لعلمهم أنه ليس كمثله شيء في نفسه المقدسة المذكورة بأسمائه وصفاته وأفعاله وينزهونه عن كل ما أوجب النقص أو الحدوث لاستحقاقه ﷾ الكمال الذي لا غاية فوقه وممتنع عليه الحدوث لامتناع العدم عليه، واستلزام الحدوث سابقه العدم، ولافتقار المحدث إلى محدث ولوجوب وجوده بنفسه ﷾.
وهناك شبه منعت ابن حزم من جعل النزول على معناه الحقيقي فلجأ إلى تأويله، بما ذكر من أنه فعل يفعله سبحانه من الفتح لقبول الدعاء. وهذا المسلك تأويل يخالف مذهبه الأخذ بظواهر النصوص كما يدعى.
والشبه هي:
الأولى: أن الرسول ﷺ قد حدد النزول بزمان فهو محدث، والذي لم يزل ليس متعلقا بزمان.

(¬١) سورة البقرة آية (٢١٠).
(¬٢) انظر الفصل في الملل والنحل لابن حزم (٢: ١٧٢، ١٧٣)، المحلى له (١: ٣٧, ٣٩).


الثانية: اختلاف ثلث الليل بالنسبة للمواضع على ظهر الأرض، وعلى هذا فيلزم أن يكون الله تعالى دائما نازلا، لأن الثلث مستمر طيلة أربع وعشرين ساعة بالنسبة لجزء من العالم نظرا لاختلاف المطالع والمغارب.
الثالثة: أن في النزول الحقيقي نقلة والنقلة من خصائص الأجسام فيلزمها لوازم تمتنع في حق الله تعالى.
الرابعة: نقل تفسير مجىء الله تعالى بمجىء أمره عمن يوثق به من علماء السلف وهو أحمد بن حنبل رحمه الله تعالى.
وسنجيب بحول الله تعالى وقوته على هذه الشبه ليتم القول بأن الله تعالى ينزل كل ليلة إلى السماء الدنيا كما في الحديث ويجىء ويأتي لفصل القضاء بين عباده يوم القيامة وأن ذلك من صفاته حقيقة على ما يليق بجلاله وكماله.

" الرد على الشبهة الأولى"
إن التحديد الوارد في الحديث بأن الله تعالى "ينزل حين يبقى ثلث الليل الآخر، أو حين يمضي شطره أو ثلثاه، أو إذا مضى ثلثه الأول إلى أن يضىء الفجر "ليس متعلقا بالله تعالى، وإنما تعلقه بالنسبة للخلق الذين يتعلق بهم الزمان فيتعاقب عليهم الليل والنهار بغروب الشمس وطلوعها وهذا إنما يكون على الخلق لا على الخالق لأن الله ﵎ بائن من خلقه عال عليهم ومحيط بهم، ولا يحيط به شيء من خلقه فلا تتعاقب عليه هذه الظواهر الكونية.
فمعنى التحديد في الحديث "إذا بقى ثلث الليل" يكون بالنسبة


لمن قد خيم الليل عليهم بظلامه، وتعالى الله أن يحاط بمخلوق.
فإن قيل: إذا لم يكن هذا التحديد الزمني متعلقا بالله تعالى فلماذا كان النزول به وحده دون غيره.
قلنا: تعلق النزول بهذا الوقت لمزيد فضل فيه بالنسبة لمن هو متعلق بهم لأن هذا الوقت، هو وقت الاستغراق في النوم والراحة وفي ترك ذلك والقيام للصلاة والدعاء، دلالة على صدق النية والإِخلاص في العبادة لهذا فالدعاء في هذا الوقت مظنة الإِجابة.
هذا من جهة بيان الزمن وتعلقه.
أما من جهة كونه محدثا فلا يمنع ذلك من حمله على النزول الحقيقي لله على ما يليق به على مذهب أهل السنة والجماعة. يقول ابن تيمية "فأهل السنة والجماعة يثبتون ما يقوم بالله تعالى من الصفات والأفعال التي يشاؤها ويقدر عليها" (¬١).
ويستدلون على ذلك بأدلة كثيرة منها:
قوله تعالى: ﴿هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمَامِ وَالْمَلَائِكَةُ﴾ (¬٢).
وقوله: ﴿وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا﴾. (¬٣)
يقول الدارمي بعد سياق الآيات: "وهذا يوم القيامة إذا نزل ليحكم بين العباد". (¬٤)
وقوله تعالى: ﴿إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي

(¬١) موافقة صريح المعقول لصحيح المنقول (٢: ٥)، وانظر شرح حديث النزول ص (٩٩ - ١٠٥، ١٥٢، ١٥٧).
(¬٢) سورة البقرة: آية (٢١٠).
(¬٣) سورة الفجر: آية (٢٢).
(¬٤) الرد على الجهمية للدارمي ص (٣١).


سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ﴾. (¬١)
وفي الآيات بيان لفعل سيكون أو كان من الله تعالى هو إتيانه ومجيئه يوم القيامة، واستواؤه على العرش بعد أن خلق السموات والأرض.
فدلت هذه الآيات على اتصاف الله تعالى بالأفعال الاختيارية وغير هذه الآيات كثير مما هو مشتمل على الصفات الدالة على أن الله تعالى يفعل بقدرته ومشيئته. وكذلك الأحاديث المتضمنة لمثل ذلك كأحاديث النزول وغيرها لأن الفعل لا بد له من فاعل سواء كان متعديا إلى مفعول أو لم يكن والفاعل لا بد له من فعل سواء كان فعله مقتصرا عليه أو متعديا إلى غيره.
يقول ابن تيمية: "فإن الله تعالى وصف نفسه بالأفعال اللازمة كالاستواء وبالأفعال المتعدية كالخلق، والفعل المتعدي مستلزم للفعل اللازم فإن الفعل لا بد له من فاعل سواء كان متعديا إلى مفعول أو لم يكن والفاعل لا بد له من فعل سواء كان فعله مقتصرا عليه أو متعديا إلى غيره والفعل المتعدي إلى غيره لا يتعدى حتى يقوم بفاعله .. فقوله ﴿هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ﴾ (¬٢) تضمن فعلين أولهما متعد إلى المفعول به، والثاني مقتصر لا يتعدى فإذا كان الثاني وهو قوله "ثم استوى" فعلا متعلقا بالفاعل فقوله خلق كذلك بلا نزاع بين أهل العربية. ولو قال قائل: خلق لم يتعلق بالفاعل بل نصب المفعول به ابتداء كان جاهلا

(¬١) سورة الأعراف: آية (٥٤).
(¬٢) سورة الأعراف: آية (٥٤).


بل في "خلق" ضمير يعود إلى الفاعل كما في "استوى"" (¬١)
ويدل من طريق العقل أن أفعال الله تعالى تقوم به:
أن من يفعل بمشيئة واختيار، فإن شاء فعل، وإن لم يشأ لم يفعل أكمل ممن يكون الفعل لازمًا له، والفاعل لا بد له من فعل ولا يكون فاعلا إلا من قام به الفعل.
ولو لم يتصف الله تعالى بالنزول، والمجىء، والإِتيان وغير ذلك من صفات الأفعال التي وصف بها نفسه أو وصفه بها رسوله ﷺ لكان من يتصف بذلك من خلقه أكمل منه وأتم، ولا يقول بهذا أحد وفي القاعدة الكلامية المشهورة: أن كل كمال ثبت لمخلوق من غير أن يستلزم نقصا بوجه من الوجوه فالخالق ﵎ أولى به من كل مخلوق. وكل نقص تنزه عنه مخلوق فالخالق ﷾ أولى بتنزهه عنه من كل موجود. (¬٢)
ويقول ابن تيمية في بعض استدلاله على قيام الأفعال الاختيارية بذات الله ﷾: "فإن المثبتين يقولون كونه قادرا على الفعل بنفسه صفة كمال، كما أن قدرته على المفعول المنفصل صفة كمال فإنا إذا عرضنا على صريح العقل من يقدرعلى الفعل القائم به والمنفصل عنه ومن لا يقدر إلا على أحدهما علم أن الأول أكمل كما إذا عرضنا عليه من يعلم نفسه وغيره، ومن لا يعلم إلا أحدهما وأمثال ذلك، ويقول من يجوز دوام الحوادث وتسلسلها: إذا عرضنا على صريح العقل من يقدر على الأفعال المتعاقبة الدائمة ويفعلها دائمة متعاقبة ومن لا يقدر على الدائمة المتعاقبة كان الأول أكمل.

(¬١) موافقة صريح المعقول لابن تيمية (٢: ٣، ٤)، وانظر مختصر الصواعق المرسلة (٢: ٣٨٥).
(¬٢) انظر موافقة صريح المعقول (٢: ١١٩).


وكذلك إذا عرضنا على العقل من فعل الأفعال المتعاقبة مع حدوثها ومن لا يفعل حادثا أصلا، لئلا يكون عدمه قبل وجوده عدم كمال، شهد صريح العقل بأن الأول أكمل". (¬١)
يبين ابن تيمية أن الكمال في إثبات قيام الأفعال بذات البارىء ﷾ وقدرته على الفعل القائم به والمنفصل عنه، والقدرة على الأفعال الدائمة والمتعاقبة وفعلها دائمة متعاقبة مع حدوثها بخلاف من لا يفعل حادثا أصلا فليس في هذا كمال، لأن فيه نفي للقدرة والفعل مع أن سبب نفيهم للفعل الحادث هو الخوف من عدم الفعل في الأزل فعطلوا لأجل ذلك الله تعالى عن الفعل مطلقا.
وفي إثبات الفعل الحادث بالقدرة الإِلهية إثبات كمال لله تعالى وهو قدرته وفعله لهذه الأفعال وإن لزم من ذلك عدم الفعل في الأزل قبل هذا الفعل الحادث، إذ أن عدم القدرة والفعل المطلقين، ليس كالفعل والقدرة المستمرين في الكمال وإن سبقهما العدم والأدلة النقلية والعقلية الدالة على قيام الأفعال الاختيارية بذات الله تعالى كثيرة جدا يطول بنا المقام لو حاولنا استقصاءها ومناقشة الأقوال فيها، والرد عليها فاقتصرنا على تلك الإِشارة إلى بعضها بما رأينا فيه كفاية لإِزالة الشبهة التي نحن بصدد الجواب عليها.

الرد على الشبهة الثانية:
قبل الشروع في الرد على الشبهة نبين كيف ترد على كل الروايات التي رويت في النزول فنقول:

(¬١) موافقة صريح المعقول (٢: ١١٧، ١١٨).


يرى أبو محمد بن حزم أن اختلاف الزمن المحدد في البلاد باختلاف المطالع والمغارب، مما يبعد حمل النزول على الحقيقة لأن تحديد النزول بوقت محدد، كما في ألفاظ الحديث - ثلث الليل الآخر، أو إذا مضى شطر الليل أو ثلثاه، أو مضى ثلثه الأول إلى أن يضىء الفجر، والمتواتر من هذه الروايات: إذا بقى ثلث الليل الآخر (¬١) - وحمله على الحقيقة أي أن الله تعالى ينزل إلى السماء الدنيا تلك المدة بالنسبة لكل أهل مكان يجعله دائما نازلا، لأن مدة النزول تكون إما سدس الزمان أو ربعه أو سدسه أو ربعه على اختلاف الروايات في ذلك.
إذ أن لفظ الليل والنهار في كلام الشارع إذا أطلق من غروب الشمس إلى طلوعها ومن طلوعها إلى غروبها على الراجح. (¬٢)
والشبهة المذكورة واردة على كل رواية وليس بالأخذ بأي رواية منها ما ترد به الشبهة. وإنما ترد بما يلي:
قلنا في أثناء الرد على الشبهة الأولى: أن أهل السنة والجماعة يثبتون قيام الأفعال الاختيارية بذاته تعالى، وإثباتهم ذلك له على ما يليق به وينايسب كمال جلاله وعظمته، فإثبات نزول الله تعالى ومجيئه وإتيانه على الوجه الذي يليق به.
فلا يثبتون له مجيئا وإتيانا ونزولا كما يكون للخلق إذا فعلوا ذلك من شغل محل وتفريغ آخر ومن كون ما نزلوا عنه فوق ما نزلوا إليه وغير ذلك مما هو لازم للمخلوقين إذا فعلوا شيئا من ذلك ومثل هذا ممتنع في حق الله ﵎ والله منزه عما يكون من صفات المحدثين ومن سمات المربوبين.

(¬١) انظر شرح حديث النزول لابن تيمية ص (١٠٧).
(¬٢) انظر شرح حديث النزول ص (١٠٨، ١١٠).


فمجىء الله تعالى وإتيانه يوم القيامة لفصل القضاء بين عباده ونزوله كل ليلة كما في الحديث كل ذلك حقيقة من غير أن يلزم فعله ما يلزم المخلوق، إذا فعل مثل ذلك، فالله تعالى يفعل ما ذكر ولا يخلو منه العرش، ولا يكون شيئا من مخلوقاته عاليا عليه فهو بائن من جميع خلقه عال عليهم ومحيط بهم وهو مستو على عرشه تعالى وتقدس.
وفي ثبوت اختلاف الليل في البلاد ودوام استواء الله على عرشه إبطال لحمل النزول على نحو نزول الخلق.
ومن أول النزول أو غيره من صفات الله تعالى وأفعاله خوفا مما يلزم ذلك بالنسبة للخلق إذا فعلوا مثل ذلك أو اتصفوا به، فقد أخطأ حيث ظن أن أفعال الله تعالى وصفاته كأفعال خلقه وصفاتهم، فشبه الله بخلقه فوقع فيما فر منه وجمع بين التعطيل والتشبيه.
وسلف الأمة وأئمتها يعلمون أن الله تعالى إذا وصف نفسه بصفة أو وصفه رسوله ﷺ بشيء من ذلك أنه ثابت له على ما يليق به فلا يشبه شيئا من صفات خلقه كما لا تشبه ذاته تعالى ذواتهم.
ثم إن في صفات الخلق ما يختلف بعضها عن بعض، فيكون من بعضها ما لا يكون من الآخر، كما في حركة أرواح الآدميين والملائكة فالروح توصف بما يستحيل اتصاف البدن به. فإذا كان هذا في المخلوقات فكيف يستحيل اتصاف الله تعالى بما هو مستحيل بالنسبة للخلق.
يقول ابن تيمية: "وإذا قيل الصعود والنزول والمجىء والإِتيان أنواع جنس الحركة قيل: والحركة أيضا أصناف مختلفة فليست حركة


الروح كحركة البدن ولا حركة الملائكة كحركة البدن. والحركة يراد بها انتقال البدن والجسم من حيز ويراد بها أمور أخرى. كما يقول كثير من الطبائعية والفلاسفة منها الحركة في الكم كحركة النمو، والحركة في الكيف كحركة الإِنسان من جهل إلى علم، وحركة اللون والثياب من سواد إلى بياض. والحركة في الأين كالحركة تكون بالأجسام النامية من النبات والحيوان في النمو والزيادة، أو في الذبول والنقصان وليس هناك انتقال جسم من حيز إلى حيز" (¬١).
وحيث تبين أن الاختلاف يقع فيما هو داخل تحت مسمى واحد في المخلوقات لكل منها بحسبه.
وعلى هذا فإن ما يوصف به الرب ﵎ يناسب عظمته وكماله فصفاته أكمل وأعلى وأتم من كل ما يتصف به خلقه، إذ هو واهب الكمال ومبدعه فلا يكون سواه أتم فيه منه.
وقد ذكر ﷾ في كتابه وجاء على لسان رسوله ﷺ ما يدل على قربه من عباده مع أنه مستو على عرشه لكمال قدرته وإحاطة علمه سبحانه فلا تخفى عليه خافية في الأرض ولا في السماء يقول سبحانه: ﴿إِنَّ اللَّهَ لَا يَخْفَى عَلَيْهِ شَيْءٌ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي السَّمَاءِ﴾ (¬٢).
ويقول: ﴿وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ﴾ (¬٣).
وروى البخاري بسنده عن أبي هريرة ﵁ قال: قال النبي ﷺ: "يقول الله تعالى: أنا عند ظن عبدي بي

(¬١) شرح حديث النزول ص (٩٨)، وانظر ص (٨٢)، من نفس المرجع.
(¬٢) سورة آل عمران: آية (٥).
(¬٣) سورة البقرة: آية (١٨٦).


وأنا معه إذا ذكرني فإن ذكرني في نفسه ذكرته في نفسي، وإن ذكرني في ملأ ذكرته في ملأ خير منه، وإن تقرب إلي بشبر تقربت إليه ذراعا، وإن تقرب إلي ذراعا تقربت إليه باعا، وإن أتاني يمشي أتيته هرولة". (¬١)
وقرب العباد من الله تعالى بتقربهم إليه وهذا مما يقربه جميع من يقول إنه فوق عرشه عال على سمواته بائن من خلقه، ومعيته لهم بعلمه وإحاطته وتوفيقه وهدايته ورحمته لعباده وهذا هو المشهور عن سلف الأمة وأئمتها. (¬٢)
فإن قيل: إذا أثبتم نزول الله تعالى حقيقة في زمن محدد من الليل وسلمتم أن هذه المدة التي ينزل فيها سبحانه تستغرق كل الزمن على أي قول، وقد ورد أن الله سبحانه يقرب عشية عرفة، وينزل إلى السماء الدنيا لأجل الحجاج. (¬٣) وهذا الوقت هو بلا شك من أوقات نزوله من الليل في أماكن أخرى في غير عرفة، فكيف يكون قريبا من الحجاج في عرفة ونازلا لإجابة دعاء الداعين والغفران للمستغفرين هناك؟

(¬١) صحيح البخاري (٤: ١٩٦)، صحيح مسلم (٤: ٢٠٦١)، سُنن الترمذي (٥: ٥٨١)، سُنن ابن ماجه (٢: ١٢٥٥)، مسند أحمد (٢: ٤١٣، ٤٣٥، ٤٨٠، ٤٨٢، ٥٠٩، ٥٢٤، ٥٣٤)، (٣: ٤٠، ١٢٢، ١٢٧، ١٣٠٠، ٣٧٣)، (٥: ١٥٥، ١٦٩، ٣٥١).
(¬٢) انظر الرد على الجهمية للإِمام أحمد ص (٣٩)، تأويل مختلف الحديث لابن قتيبة ص (٢٢٤)، التمهيد لما في الموطأ من المعاني والأسانيد لابن عبد البر (٧: ١٣٨، ١٣٩)، بيان تلبيس الجهمية لابن تيمية (٢: ٢٢٨، ٢٢٩)، شرح النووي على مسلم (١٧: ٢، ٣)، فتح الباري لابن حجر ١٣. ٣٨٦).
(¬٣) انظر الرد على الجهمية للدارمي ص (٣٥)، شرح حديث النزول لابن تيمية ص (١١٤).


قلنا: ما ذكرتم في هذا الاعتراض لا يرد إلا على من يقول إن نزول الله تعالى وقربه كنزول الخلق ومجيئهم وإنه مثلهم تعالى وتقدس عن مشابهة المحدثين. وأما من يقول: إن نزوله وقربه يناسب كماله وعظمته، ولا يشبه شيئا من أفعال خلقه، فلا يمتنع في حقه تعالى أن يقرب ممن دعاه دون من لم يدعه مع كونهم في مكان واحد، وأن ينزل عشية عرفة وينزل في الوقت نفسه الذي هو ثلث الليل الآخر في مكان آخر فلا يشغله شأن عن شأن. وقد بين الرسول ﷺ مثل هذا لما سأله أبو رزين (¬١) فقال: أكلنا يرى الله ﷿ يوم القيامة وما آية ذلك في خلقه قال: "يا أبا رزين أليس كلكم يرى القمر مخليا به؟
قال: قلت بلى يا رسول الله قال: فالله أعظم" (¬٢).
وقال رجل لابن عباس ﵁: كيف يحاسب الله العباد في ساعة واحدة؟ قال: كما يرزقهم في ساعة واحدة. (¬٣)

(¬١) هو لقيط بن عامر بن صبرة بن عبد الله بن المنتفق بن عامر بن عقيل صحابي مشهور من أهل الطائف. وهو وافد بني المنتفق إلى رسول الله ﷺ. روى عنه وكيع بن عدس وابنه عاصم بن لقيط وغيرهما. أنظر أسد الغابة في معرفة الصحابة (٤: ٢٦٦، ٢٦٧)، (٥: ١٩٢، ١٩٣)، التهذيب لابن حجر (٨: ٤٥٦، ٤٥٧).
(¬٢) مسند الإِمام أحمد (٤: ١١)، وانظر ص (١٢) من نفس الجزء. سُنن ابن ماجه (١: ٦٤)، وهذا الحديث رواه أحمد عن يزيد بن هانىء عن حماد بن سلمة، عن يعلي بن عطاء عن وكيع بن عدس عن عمه أبي رزين. ورجال هذا الحديث أحتج بهم مسلم ما عدا وكيع وقد ذكره ابن حبان في الثقات.
وقال عنه يحيى بن القطان مجهول الحال. ومعنى الحديث ثابت بالحديث المتفق على صحته. انظر التهذيب (١١: ٣٦٦ - ٣٦٩)، (٣: ١١ - ١٦)، (١١: ٤٠٣, ٤٠٤, ١٣١).
(¬٣) انظر شرح حديث النزول لابن تيمية ص (١١٤).


وفي الحديث، والأثر دلالة على إحاطة الله التامة بمخلوقاته فلا يعجز عن شيء ولا يشغله شأن عن شأن فيراه جميعهم كما يراه واحد منهم ويحاسب جميعهم سبحانه كما يحاسب واحدا منهم.
ويبين ذلك الرسول ﷺ بما يزيل العجب والاستغراب بما هو مشاهد في المخلوقات مع بعضها، فالجموع الكثيرة من الناس ترى القمر في آن واحد من غير تزاحم ولا كلفة تلحقهم عند رؤيته، والله خالق الكل أعظم من ذلك فقدرته لا تقاس بشيء من مخلوقاته، والرسول ﷺ شبه رؤية الناس لله في وقت واحد برؤيتهم للقمر في مثل ذلك. وليس التشبيه للقمر بالله تعالى وتقدس أن يشبهه شيء من خلقه، وإنما التشبيه للرؤية بالرؤية لا للمرئى بالمرئى.
وورد أحاديث صحيحة تدل على نحو هذا من إحاطة علم الله بخلقه وسعة سمعه لكل المسموعات وإجابته للدعوات.
فروى مسلم بسنده عن أبي هريرة ﵁ قال .. سمعت رسول الله ﷺ يقول: "قال الله تعالى: قسمت الصلاة بيني وبين عبدي نصفين ولعبدي ما سأل. فإذا قال العبد: الحمد لله رب العالمين، قال الله تعالى: حمدني عبدي. وإذا قال: الرحمن الرحيم. قال الله تعالى: أثنى عليَّ عبدي. وإذا قال: مالك يوم الدين. قال: مجدني عبدي "وقال مرة: فوض إلى عبدي" فإذا قال إياك نعبد وإياك نستعين. قال: هذا بيني وبين عبدي ولعبدي ما سأل. فإذا قال: إهدنا الصراط المستقيم صراط الذين أنعمت عليهم غير المغضوب عليهم ولا الضالين. قال: هذا لعبدي ولعبدي


ما سأل" (¬١).
فهذا القول من الله تعالى لكل مصل قرأ الفاتحة ومن يصلى في وقت واحد في ساعة واحدة، ويقرأ الفاتحة لا يحصى عددهم إلا هو سبحانه ويقول تعالى لكل قارىء منهم ما يقول للآخر ولا عجب فقد بين الرسول ﷺ عدم استحالة مثل ذلك عند حساب الله لخلقه فسبحان الذي وسع سمعه الأصوات مع اختلاف اللغات وتفنن الحاجات يسمع دعاء خلقه سمع إجابة، ويسمع كل ما يقولون سمع علم وإحاطة لا يشغله سمع عن سمع ولا تغلطه المسائل ولا يتبرم بإلحاح المحلين فإنه هو الخالق لكل هذا ﵎.

الرد على الشبهة الثالثة:
من الرد على الشبهتين السابقتين يأتي الرد على هذه الشبهة أي القول بقيام أفعال الله تعالى بذاته، وأن نزوله لا يشبه نزول الخلق فلا يلزمه ما لزمهم.
أي أن الباري ﷾ يتصف بالصفات التي وصف بها نفسه ووصفه بها رسوله ﷺ على ما يليق به فصفاته لا تشبه شيئا من صفات خلقه، كما أن ذاته وحياته لا تشبه سائر الذوات وحياتهم وكذا سمعه وبصره وسائر صفاته لا تشبه أسماع

(¬١) صحيح الإِمام مسلم (١: ٢٩٦)، سُنن أبي داود (١: ٢١٧) سُنن الترمذي (٥: ٢٠١)، سُنن ابن ماجه (٢: ١٢٤٣, ١٢٤٤) موطأ الإِمام مالك (١: ٨٤، ٨٥)، مسند الإِمام أحمد (٢: ٢٤١، ٢٨٥، ٤٦٠).


وأبصار خلقه وشيئا من صفاتهم فنزوله ﵎ ومجيئه وإتيانه لا يشبه نزول الخلق وإتيانهم ومجيئهم فهو نزول ومجىء وإتيان ليس كمثله نزول ومجىء وإيتان.
فنفي حقيقة هذا والقول بأنه يلزم ذلك ما يلزم الخلق عند نزولهم ومجيئهم وإتيانهم خطأ بين وتحكم لا معنى له.
ولا يرد محذور ولا يلزم لوازم تمتنع في حق الله تعالى من إثبات ما أثبت الله تعالى لنفسه من الصفات والأفعال ولا ما أثبته له رسوله ﷺ والدعوى أن هناك لوازم تلزم أهل الإثبات عند التزام القول بإثبات ما ورد ليس صحيحا، إذا لو كان كذلك فهي لازمة لمن جاء بالإثبات، إذ أن المثبتين لم يثبتوا شيئا من عند أنفسهم وإنما أخذوا بالنصوص وصدقوها وآمنوا بما جاء فيها على مراد قائلها،
فاللوازم إنما تلزم من أولها بتأويله لها عن مدلولها. (¬١)
يقول ابن القيم: "إن الصفة يلزمها لوازم لنفسها وذاتها فلا يجوز نفي هذه اللوازم عنها لا في حق الرب ولا في حق العبد، ويلزمها لوازم من جهة اختصاصها بالعبد، فلا يجوز إثبات تلك اللوازم للرب، ويلزمها لوازم من حيث اختصاصها بالرب فلا يجوز سلبها عنه ولا إثباتها للعبد" (¬٢).
ويشبه أبو محمد الله تعالى بخلقه حين يحمل نزوله على نزولهم فيجعل من لوازم نزوله النقلة وغيرها مما يلزم نزول الخلق. (¬٣)
وقد ذكرنا مرارا أن صفات الله لا تشبه بصفات المخلوقين،

(¬١) انظر مختصر الصواعق المرسلة (٢: ٤٠٣).
(¬٢) مختصر الصواعق المرسلة (٢: ٤٠٤).
(¬٣) انظر التمهيد لما في الموطأ من الأسانيد لابن عبد البر (٧: ١٣٧).


وتشبيه النفاة فعل الله تعالى بفعل خلقه وصفاته بصفاتهم هو الذي حملهم على تعطيله عما يستحق من الصفات بعد أن شبهوه بالمخلوقات. (¬١)
واستدلال أبي محمد بقول الله تعالى عن إبراهيم ﵇: "لا أحب الآفلين" وقد حمده الله على ذلك وهو ﵊ قد استدل بنقلة الكوكب وحركته على عدم صلاحيته للربوبية غير صحيح، وبيان هذا أن إبراهيم ﵇ كما حكى الله عنه في قوله: ﴿فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَبًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ (٧٦) فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ (٧٧) فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَاقَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ﴾ (¬٢).
في الآيات أن إبراهيم ﵇ لما رأى الكوكب قال هذا ربي ثم قال نحو ذلك مع القمر لما رآه بازغا، ثم مع الشمس لما رآها بازغة وبإفول كل من الكوكب، والقمر، والشمس نفى إبراهيم ﵇ أن تكون ربا له لأفولها.
والأفول هو التغيب (¬٣) ويكون تغيب الكواكب والقمر والشمس الطبعي بسقوطها إلى جهة المغرب، وهي لم تصل إلى الغروب إلا بتحركها نحوه، وهذا مشاهد ولم ينف إبراهيم ﵇ أن تكون ربا له خلال مدة سيرها وتحركها وهو يراها كذلك ويرقبها فإذا غربت

(¬١) انظر مختصر الصواعق المرسلة (٢: ٣٨٥).
(¬٢) سورة الأنعام الآيات (٧٦، ٧٧، ٧٨).
(¬٣) انظر مختار الصحاح ص (١٩)، لسان العرب (١٣: ١٨)، القاموس (٣: ٣٢٨).


استدل بهذه الصفة - وهي نقص - على عدم صلاحيتها لأن تكون ربا له، بخلاف الصفات الثانية وهي بزوغها وتحركها فالدليل يدل على خلاف ما استدل به ابن حزم وغيره. (¬١)

الرد على الشبهة الرابعة:
روى أبو محمد عن أحمد بن حنبل رواية تأويل مجىء الله تعالى بمجىء أمره مستأنسا بها على تأويله النزول والمجىء والإِتيان بما يخالف الظاهر الذي يدعيه.
وقد خالف أحمد فأول كثيرا من الصفات كالاستواء، والقدم والأصابع والساق والتزم أيضا في الإِثبات إثبات الظاهر المجرد، دون حقائق المعنى وأرجع ما أثبت إلى الذات ولم يتعرض في شيء من هذا إلى بيان رأى أحمد هناك وحين جاءت هذه الرواية في التأويل لاقت قبولا عنده فأتى بها مستشهدا.
وهذه الرواية رواها عن أحمد حنبل بن إسحاق (¬٢) وهي أنهم لما احتجوا عليه في المحنة بالقول بخلق القرآن بقول النبي صلى الله

(¬١) انظر شرح حديث النزول لابن تيمية ص (١٦٥، ١٦٦)، موافقة صحيح المنقول له (٢: ١١٦).
(¬٢) حنبل بن إسحاق بن حنبل بن هلال الشيباني أبو علي من حفاظ الحديث، قال جمعنا عمي يعني الإِمام أحمد أنا وصالح وعبد الله يعني أبناء أحمد وقرأ علينا المسند وما سمعه منه تامًا غيرنا له مؤلفات منها التاريخ، والفتن، ومحنة الإِمام أحمد بن حنبل. خرج إلى واسط وتوفي فيها في جمادى الأولى ٢٧٣ هـ.
انظر العبر للذهبي (٢: ٥١)، شذرات الذهب (٢: ١٦٣، ١٦٤)، الأعلام للزركلي (٢: ٢٨٦).


عليه وسلم: "تجىء البقرة وآل عمران كأنهما غمامتان أو غيايتان (¬١) أو فرقان من طير صواف" (¬٢) وقالوا له لا يوصف بالإِتيان والمجىء إلا مخلوق فعارضهم بأن المراد مجىء ثواب البقرة وآل عمران ثم عارضهم بقوله تعالى: ﴿هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمَامِ﴾ (¬٣) قال إنما يأتي أمره. (¬٤)
يقول ابن تيمية بعد ذكر رواية حنبل: "هكذا نقل حنبل (¬٥) ولم ينقل هذا غيره ممن نقل مناظرته في المحنة كعبد الله بن أحمد (¬٦) وغيره" (¬٧).
وفي مختصر الصواعق: "وأما الرواية المنقولة عن الإِمام أحمد فاختلف فيها أصحابه على ثلاث طرق:
أحدهما: أنها غلط عليه، فإن حنبلا تفرد بها عنه، وهو كثير

(¬١) الغياية كل شيء أظلك فوق رأسك كالسحابة والغبرة والظلمة ونحوها. مختار الصحاح ص (٤٨٨).
(¬٢) انظر صحيح الإِمام مسلم (١: ٥٥٣)، مسند الإِمام أحمد (٥: ٢٤٩، ٢٥١، ٢٥٥، ٢٥٧، ٣٤٨، ٣٥٣، ٣٦١)، شرح حديث النزول لابن تيمية ص (٥٥).
(¬٣) سورة البقرة: آية (٢١٠).
(¬٤) أنظر شرح حديث النزول ص (٥٥، ٥٦)، مختصر الصواعق (٢: ٤٠٦).
(¬٥) هذه الرواية لم أجدها في ذكر محنة الإِمام أحمد جمع حنبل بن إسحاق المطبوعة بتحقيق الدكتور محمد نعس سنة ١٣٩٧ هـ.
(¬٦) هو أبو عبد الرحمن عبد الله بن الإِمام أحمد بن حنبل الذهلي الشيباني كان إمامًا خبيرًا بالحديث وعلله وهو الذي رتب مسند والده وروى عنه خلق كثير توفي يوم الأحد إحدى وعشرين من جمادى الآخرة سنة ٢٩٠ هـ. انظر مناقب الإِمام أحمد لابن الجوزي ص (٣٠٦)، شذرات الذهب (٢: ٢٠٣ - ٢٠٥).
(¬٧) شرح حديث النزول ص (٥٦).


المفاريد المخالفة للمشهور من مذهبه، وإذا تفرد بما يخالف المشهور عنه فالخلال (¬١) وصاحبه عبد العزيز (¬٢) لا يثبتون ذلك رواية وأبو عبد الله بن حامد (¬٣) وغيره يثبتون ذلك رواية والتحقيق أنها رواية شاذة مخالفة لجادة مذهبه هذا إذا كان ذلك من مسائل الفروع فكيف في هذه المسألة؟
وقالت طائفة أخرى بل ضبط حنبل ما نقل وحفظه، ثم اختلفوا في تخريج هذا النص، وقالت طائفة منهم إنما قاله أحمد على سبيل المعارضة لهم، فإن القوم كانوا يتأولون في القرآن من الإِتيان والمجىء بمجيء أمره سبحانه، ولم يكن في ذلك ما يدل على أن من نسب إليه المجىء والإِتيان مخلوق، فكذلك وصف الله سبحانه كلامه بالإِتيان والمجىء هو مثل وصف نفسه بذلك فلا يدل على أن كلامه مخلوق بحمل مجىء القرآن على مجىء ثوابه، كما حملتم مجيئه سبحانه وإتيانه على مجىء أمره وبأسه.

(¬١) هو أحمد بن محمد بن هارون أبو بكر الخلال من كبار علماء الحنابلة وهو الذي جمع علم أحمد ورتبه. له مصنفات كثيرة توفي سنة ٣١١ هـ. انظر مناقب الإِمام أحمد ص (٥١٢)، شذرات الذهب (٢: ٢٦١)، الأعلام (١: ٢٠٦).
(¬٢) هو أبو بكر عبد العزيز بن جعفر بن أحمد المعروف بغلام الخلال، شيخ الحنابلة وعالمهم المشهور، له كثير من المصنفات توفي في شوال ٣٦٣ هـ، انظر مناقب الإِمام أحمد ص (٥١٦)، شذرات الذهب (٣: ٤٥، ٤٦).
(¬٣) هو الحسن بن حامد بن علي بن مروان أبو عبد الله البغدادي إمام الحنبلية في زمانه ومدرسهم وفقيههم له مصنفات عظيمة في العلوم المختلفة، توفي في طريق مكة بعد رجوعه من الحج سنة ٤٠٣ هـ، انظر مناقب الإِمام أحمد ص (٥١٩)، شذرات الذهب (٣: ١٦٦، ١٦٧).


فأحمد ذكر ذلك على وجه المعارضة والإِلزام لخصومه بما يعتقدونه في نظير ما احتجوا به عليه، لا أنه يعتقد ذلك، والمعارضة لا تستلزم اعتقاد المعارض صحة ما عارض به.
وقالت طائفة أخرى: بل تثبت عن أحمد بمثل هذا رواية في تأويل المجىء والإِتيان ونظائر ذلك من أنواع الحركة، ثم اختلفوا في ذلك، فمنهم من قصد التأويل على هذا النوع خاصة وجعل فيه روايتين ومنهم من حكى روايتين في باب الصفات الخبرية بالنقل والتخريج والرواية المشهورة من مذهبه ترك التأويل صريحا. فإنه لما سأله عن تفسير النزول هل هو أمره، أم ماذا؟ نهاه عنه" (¬١)
رأينا مما ذكر ابن تيمية وابن القيم أن هذه الرواية عن أحمد ليست محل اتفاق وعلى فرض صحتها فإنها قيلت في معارضة الذين احتجوا بالحديث على أن القران مخلوق لأنه وصف بالإِتيان والمجىء وإذا قيل هذا على سبيل الإِلزام لم يلزم أن يكون القائل له موافقا على ما يقول ملتزما به لأنه يقصد إبطال حجتهم لا بيان رأيه في ذلك ومذهبه وفرق بين الإِلزام والإِلتزام.

الرد على ابن حزم في تأويل النزول:
بعد أن بينا أن الشبه التي ذكر ابن حزم ورأى أنها مانعة من إرادة النزول الحقيقي - غير واردة على ما يقوله المثبتون من النزول الحقيقي المناسب لكمال الله وعظمته وأنها لا ترد إلا على من يشبه الله تعالى بخلقه فيرى أن نزوله كنزولهم وأن صفاته كصفاتهم. نبين خطأ

(¬١) مختصر الصواعق المرسلة (٢: ٤٠٦)، وانظر شرح حديث النزول ص (٥٥ - ٥٧).


التأويل الذي ذهب إليه في النزول وهو قوله: "إن هذا النزول صفة فعل وأن هذا الفعل هو أن الله تعالى يأمر ملكا ينادي في ذلك الوقت - المذكور في الحديث - بذلك".
ونقول: إن النزول والمجىء والإِتيان من صفات الله تعالى حقيقة لا مجازا فهو تعالى ينزل ويجىء ويأتي على ما يليق به فلا يشبه ما يكون من الخلق ولا يلزمه ما يلزمهم إذا فعلوا شيئا من ذلك.
ويدل على أن النزول حقيقة تواتر الأخبار (¬١) عن أعلم الخلق بالله وأنصحهم للأمة وأقدرهم على العبارة التي لا توقع لبسا محمد ﷺ بأن الله ينزل إلى السماء الدنيا وليس في جميعها ما يدل على أن المراد بهذا النزول المجاز وإنما جاء فيها ما يدل على أن المراد الحقيقة كقوله: "وعزتي وجلالي لا أسأل عن عبادي غيري" وقوله "من ذا الذي يسألني فأعطيه من ذا الذي يستغفرني فأغفر له. من ذا الذي يدعوني فأستجيب له". إلى نحو هذا مما جاء في ألفاظ الأحاديث مما يدل على أن المراد الحقيقة، إذ لا يمكن أن يقول هذا ملك ولا غيره، لأنه كلام الله الذي لا يقوله سواه، لأنه هو المجيب للدعاء والغافر للذنوب والمعطي لكل سائل سؤاله ﷾. (¬٢)
ومما يؤيد حمل النزول على الحقيقة أن لفظ الخبر: "إن الله ينزل إلى السماء الدنيا" وهذا خبر عن نفس ذات الله تعالى لا عن غيره وعن معنى لا عن لفظ والمخبر عنه هو مسمى هذا الاسم العظيم، فإن

(¬١) انظر شرح حديث النزول ص (٥٧)، العلو للعلي الغفار للذهبي ص (٧٩)، مختصر الصواعق المرسلة (٢: ٣٨٠، ٣٨٢).
(¬٢) انظر كتاب التوحيد لابن خزيمة ص (١٣٢ - ١٣٥)، شرح حديث النزول ص (٦٦، ٦٧، ٩٨)، مختصر الصواعق (٢: ٣٨٠، ٣٨١).


الخبر يكون عن اللفظ تارة وهو قليل، ويكون عن مسماه ومعناه وهو الأكثر فإذا قلت زيد عندك، فإنما أخبرت عن الذات لا عن الاسم فقول الله "الله خالق كل شيء وهو على كل شيء وكيل" (¬١) وهو خبر عن ذات الرب تعالى فلا يحتاج المخبر أن يقول: الله خالق كل شيء بذاته وكذلك جميع ما أخبر الله به عن نفسه إنما هو خبر عن ذاته لا يجوز أن يخص من ذلك إخبار واحد البتة. (¬٢)
ولو كان النزول على ما أوله ابن حزم "أن الله يأمر ملكا ينادي" لكان الواجب أن يقول: "من يدعو الله فيستجيب له؟ من يسأله فيعطيه من يستغفره فيغفر له؟ لأن هذا موجب اللغة التي بها خوطبنا بل وموجب جميع اللغات فإن ضمير المتكلم لا يقوله إلا المتكلم فأما من أخبر عن غيره فإنما يأتي باسمه الظاهر وضمائر الغيبة.
ومن هذا ما روى مسلم بسنده عن أبي هريرة قال: قال رسول الله ﷺ: "إن الله إذا أحب عبدا، دعا جبريل فقال إني أحب فلانا فأحبه. قال فيحبه جبريل، ثم ينادي في السماء فيقول إن الله يحب فلانا فأحبوه فيحبه أهل السماء، قال ثم يوضع له القبول في الأرض، وإذا أبغض عبدا دعا جبريل فيقول: إني أبغض فلانا فأبغضه قال فيبغضه جبريل، ثم ينادي في أهل السماء، إن الله يبغض فلانا فأبغضوه. قال فيبغضونه، ثم توضع له البغضاء في الأرض". (¬٣)

(¬١) سورة الزمر: (آية ٦٢).
(¬٢) انظر مختصر الصواعق (٢: ٣٨١).
(¬٣) صحيح الإِمام مسلم (٤: ٢٠٣٠)، صحيح البخاري (٢: ١٤٤)، (٤: ٤٠، ٤١، ٢٠٨)، سُنن الترمذي (٥: ٣١٧، ٣١٨)، موطأ مالك (٢: ٩٥٣)، مسند الإِمام أحمد (٢: ٢٦٧، ٣٤١، ٤١٣، ٤٨٠، ٥٠٩، ٥١٤) , (٥: ٢٠٩, ٢٦٣).


فقد بين النبي ﷺ الفرق بين نداء الله تعالى ونداء جبريل فقال في نداء الله "يا جبريل إني أحب فلانا" وقال في نداء جبريل: "إن الله يحب فلانا فأحبوه" وهذا ظاهر. (¬١)
ومما يبعد حمل النزول على نزول الملائكة أن الملائكة تنزل إلى الأرض في كل وقت والنزول المذكور في الحديث مخصوص بوقت محدود وجعل منتهاه السماء الدنيا ونزول الملائكة لا يختص بذلك الوقت ولا بهذا الزمان. (¬٢)
فإن قيل: إذا لم يتم القول بأن الذي ينزل ملك من الملائكة فيمكن أن يحمل النزول على نزول أمر الله ورحمته.
قلنا: وكذلك لا يستقيم تأويل النزول على نزول أمر الله ورحمته وما قلنا في منع تأويل النزول بالملك يقال على منع التأويل بالأمر والرحمة.
ونزيد على ذلك هنا فنقول: إن أراد من يقول بإتيان أمر الله ورحمته أن الله إذا جاء أو نزل حلت رحمته وأمره فهذا حق.
وإن أراد أن النزول والإِتيان للأمر والرحمة فقط، وأن الله تعالى لا يأتي وينزل فهذا باطل لما ذكرنا مما هو مؤيد لكون النزول نزول الله تعالى لا نزول الملك، لأنه إن أريد بنزول الرحمة والأمر الصفة القائمة بذات الله تعالى فنزول الرحمة والأمر يستلزم نزول الذات ومجيئها قطعا.
وإن أريد بهما مخلوقا منفصلا عن الله تعالى وسمى هذا المخلوق رحمة وأمرا لزم أن يكون الذي ينزل ويأتي لفصل القضاء مخلوقا محدثا

(¬١) انظر شرح حديث النزول ص (٦٧).
(¬٢) انظر شرح حديث النزول ص (٦٦).


لا رب العالمين وفي هذا تكذيب للخبر وهذا معلوم البطلان. (¬١)
ومما يبطل تأويل النزول بالأمر والرحمة أن نزول ذلك لا يختص بذلك الوقت المحدد، فلا تنقطع رحمته ولا أمره عن العالم العلوي والسفلي طرفة عين. (¬٢)
فإن قيل: إذا لم يتم ما قلنا من تأويل النزول والمجىء والإِتيان وكان ذلك حقيقة على ما تقولون فكيف يكون هذا النزول والمجىء والإِتيان بالنسبة لله تعالى.
قلنا: لا يعرف كيف الشيء إلا من يعلمه فيدركه ويحيط علمه به مما هو مشاهد وملموس.
أما من لم ير ولم يحاط به علما وهو أعظم مما يخطر على البال وما يدور في الخيال فلا يعرف له كيف.
ومذهب أهل السنة الإِيمان بما وصف الله به نفسه وبما وصفه به رسوله ﷺ من غير تحريف ولا تعطيل ومن غير تكييف ولا تمثيل ويؤمنون بأن الله "ليس كمثله شيء وهو السميع البصير" (¬٣).
فلا يسأل عن صفات الله تعالى بكيف لأن الكيف غير معلوم.
يقول الدارمي: "لم نكلف كيفية نزوله في ديننا ولا تعقله قلوبنا وليس كمثله شيء من خلقه فنشبه منه فعلا أو صفة بفعالهم وصفتهم ولكن ينزل بقدرته ولطف ربوبيته كيف يشاء، فالكيف منه غير معقول والإِيمان بقول الرسول ﷺ في نزوله واجب،

(¬١) انظر مختصر الصواعق (٢: ٤٠٥).
(¬٢) انظر الرد على المريسي للدارمي ص (٢٠)، مختصر الصواعق (٢: ٤٠٦).
(¬٣) سورة الشورى: آية (١١).


ولا يسأل الرب عما يفعل كيف يفعل وهم يسألون لأنه القادر على ما يشاء أن يفعله كيف يشاء، وإنما يقال لفعل المخلوق الضعيف الذي لا قدرة له إلا ما أقدره الله تعالى عليه كيف يصنع وكيف قدر" (¬١).
ويقول ابن قتيبة: "لا نحتم على النزول منه (الله) بشيء، ولكنا نبين كيف النزول منا وما تحتمله اللغة من هذا اللفظ والله أعلم بما أراد.
والنزول منا يكون بمعنيين:
أحدهما: الانتقال عن مكان إلى مكان، كنزولك من الجبل إلى الحضيض ومن السطح إلى الدار.
والمعنى الآخر: إقبالك على الشيء بالإِرادة والنية.
وكذلك الهبوط والارتقاء والبلوغ والمصير، وأشباه هذا من الكلام ومثال ذلك أن يسألك سائل عن محال قوم من الأعراب وهو لا يريد المصير إليهم فتقول له: إذا صرت إلى جبل كذا، فانزل منه، وخذ يمينا وإذا صرت إلى وادي كذا، فاهبط فيه ثم خذ شمالا وإذا صرت إلى أرض كذا، فاعتل هضبة هناك حتى تشرف عليها وأنت لا تريد في شيء مما تقوله إفعله ببدنك إنما تريد إفعله بنيتك وقصدك، وقد يقول القائل: بلغت إلى الأحرار تشتمهم وصرت إلى الخلفاء تطعن عليهم وجئت إلى العلم تزهد فيه، ونزلت عن معالي الأخلاق إلى الدناءة وليس يراد في شيء من هذا انتقال الجسم.

(¬١) الرد على الجهمية للدارمي ص (٣٩).


وإنما يراد به القصد إلى الشيء بالإِرادة والعزم والنية" (¬١).
يبين ابن قتيبة في كلامه هذا ما تحتمله اللغة من معنى النزول أي ما يقال عنه إنه نزول حقيقي بالنسبة للخلق.
وفي المعنى الثاني الذي ذكر، دلالة على خطأ من يقول: إنه يلزم من نزول البشر مطلقا انتقال الجسم، وليس هو كذلك على هذا المعنى إذا ليس فيه انتقال جسم وهو لازم على المعنى الأول. فنزول البشر يأتي على تلك الصفتين وهو فيهما حقيقة.
ولا يحكم على نزول الله تعالى، أنه يكون كنزول خلقه وأنه يلزم نزوله ما يلزم نزولهم لأن الله ﵎ وصف نفسه بصفات ووصفه رسوله ﷺ بصفات وكل ذلك حق. ولا يعتقد من يثبت صفات الله تعالى أنها مشابهة لصفات خلقه، وإن كان هناك اشتراك في الاسم فهو لا يعدو اللفظ، أما حقيقة الصفة وقيامها بالمتصف بها، فصفات الله تعالى لائقة بكماله وجلاله وعظمته ولا يجوز نفيها خوفا من التشبيه لأنه لا مشابهة بين صفات الخالق وصفات المخلوق، كما لا مشابهة بين ذاته المقدسة وذواتهم، ولأن صفات الخلق مناسبة لحالهم وفنائهم وعجزهم وافتقارهم وصفاته مناسبة لعظمته وبقائه وقدرته وغناه ﷾.

(¬١) تأويل مختلف الحديث لابن قتيبة ص (٢٧٤)، وانظر شرح حديث النزول لابن تيمية ص (٦٠، ٦١).


١٨ - الرؤية:
يذهب أبو محمد بن حزم إلى أن الله تعالى يراه المسلمون يوم القيامة لقوله تعالى: ﴿وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (٢٢) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ﴾ (¬١). ولما روى بسنده عن جرير بن عبد الله أنه سمع رسول الله ﷺ يقول - ونظر إلى القمر -: "إنكم سترون ربكم كما ترون هذا لا تضامون (¬٢) في رؤيته" (¬٣) ولنحو هذا من الأحاديث الواردة في إثبات رؤية المؤمنين لله تعالى يوم القيامة.
ويقول: إن الآية والأحاديث الصحاح المأثورة في رؤية الله تعالى يوم القيامة موجبة القبول لتظاهرها وتباعد ديار الناقلين لها.
ويرى أن هذه الرؤية حقيقة وأنها كرامة للمؤمنين، وليست معرفة القلب لأن معرفة القلب حاصلة في الدنيا لجميع العارفين، بالله تعالى.
ورؤية الله تعالى التي ستحصل للمؤمنين في الآخرة لا تكون في الدنيا.

(¬١) سورة القيامة: الآيتان (٢٢، ٢٣).
(¬٢) يقال تضام القوم انضم بعضهم إلى بعض، والمعنى لا يلحقكم مشقة في رؤيته فلا يقرب بعضكم إلى بعض لترائيه فهي رؤية جلية واضحة انظر في معنى التضام مختار الصحاح ص (٣٨٤)، القاموس المحيط (٤: ٣٤٢).
(¬٣) المحلى لابن حزم (١: ٤٣)، وانظر صحيح البخاري (٤: ٢٠٠)، سُنن الترمذي (٤: ٩٢)، سنن أبي داود (٢: ٥٣٥).


وليست تلك الرؤية بهذه القوة الموضوعة في العين الآن، والتي لا تقع إلا على الألوان، وإنما هي بقوة موهوبة من الله تعالى يجعلها في أعين من سيراه (¬١) كما جعل من القوة في إذن موسى ﵇ حتى سمع كلامه.
ويقول بعدم رؤية الكفار لله تعالى يوم القيامة إلا بقلوبهم لقوله تعالى ﴿كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ﴾ (¬٢).
هذا هو مذهب ابن حزم في رؤية الله ومن يرى الله ﵎ (¬٣).
هذا المذهب الذي ذهب إليه ابن حزم في رؤية الله تعالى هو المذهب الذي تؤيده الأدلة الصريحة والصحيحة من الكتاب والسنة وهو ما عليه سلف الأمة وأئمتها. فهم يثبتون رؤية الله تعالى يوم القيامة كرامة للمؤمنين وهي أعلى نعيم أهل الجنة عندهم وقد فسروا

(¬١) قد خالف ابن حزم رأيه هذا في رسالته الدرة ص (١١٠ ب) ضمن مجموعة رسائل له حيث يقول: "فهو تعالى مرئي بالعين وبجميع الوجه، ولا يجوز أن يخص بذلك بعض الوجه دون بعض". وفي نفس الرسالة ما يدل على تأخرها عن الفصل والذي نص فيه على الرؤية بالعين. انظر ص (١٠٢ ب) منها وجـ ٣ ص (٢١) من الفصل. فلا أدري هل رجع ابن حزم عن ذلك الصواب، أو أنه حين قال ذلك في الفصل غفل عن ظاهريته، وكان مستحضرًا لها عند كتابة ذلك في الدرة وفي رده على من قال: "إن خبر الله تعالى عن الرؤية بالوجه" أي ليس بالعين. في الفصل، ما يكفي ردًا عليه في الدرة. وبالله تعالى التوفيق.
(¬٢) سورة المطففين: آية (١٥).
(¬٣) انظر الفضل لابن حزم (٣: ٢ - ٤) المحلى له (١: ٤٣).


الزيادة المذكورة في قوله تعالى ﴿لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ﴾ (¬١) بأنه النظر إلى وجه الله ﵎.
وأدلة جواز الرؤية ووقوعها كثيرة جدًّا نشير إليها إشارة من غير تعرض للخلاف فيها مع من نفاها، أو مناقشة لاعتراضاته، لأن قصدنا هنا تأييد رأي ابن حزم وتدعيمه فنقول: -

أولًا: أدلة جواز الرؤية زيادة على ما ذكر ابن حزم:
(أ) الأدلة النقلية:
الدليل الأول:
قوله تعالى: ﴿وَلَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قَالَ لَنْ تَرَانِي وَلَكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ مُوسَى صَعِقًا فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ﴾ (¬٢).
والاستدلال بهذه الآية على الجواز من ستة أوجه:
الأول:
أن موسى ﵇ سأل الرؤية ولو كانت ممتنعة لما سألها لأنه حينئذ إما أن يعلم امتناعها أو لا يعلمه. فإن علم فالعاقل لا يطلب

(¬١) سورة يونس: آية (٢٦).
(¬٢) سورة الأعراف: آية (١٤٣).


المحال الممتنع وإن جهله فالجاهل بما لا يجوز على الله ويمتنع لا يكون نبيًّا كليمًا، وقد وصفه الله تعالى بذلك ﴿قَالَ يَامُوسَى إِنِّي اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النَّاسِ بِرِسَالَاتِي وَبِكَلَامِي فَخُذْ مَا آتَيْتُكَ وَكُنْ مِنَ الشَّاكِرِينَ﴾ (¬١). فسؤال موسى ﵇ الرؤية دل على عدم امتناعها، لكونه رسولًا مصطفى مختارًا إذ يمتنع عليه الجهل بمن أرسله واصطفاه (¬٢).
الوجه الثاني:
أن الله تعالى لم ينهه ولا أيأسه لما طلب الرؤية، ولو كانت محالة لأنكر عليه، فقد أنكر على نوح ﵇ لما سأله نجاة ابنه حيث قال ﴿إِنِّي أَعِظُكَ أَنْ تَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ (٤٦) قَالَ رَبِّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ أَنْ أَسْأَلَكَ مَا لَيْسَ لِي بِهِ عِلْمٌ وَإِلَّا تَغْفِرْ لِي وَتَرْحَمْنِي أَكُنْ مِنَ الْخَاسِرِينَ﴾ (¬٣) ولم ينكر على الخليل ﵇ حين قال: ﴿وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي﴾ (¬٤) ولم ينكر أيضًا على عيسى ﵇ حين قال: ﴿قَالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ اللَّهُمَّ رَبَّنَا أَنْزِلْ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِنَ السَّمَاءِ تَكُونُ لَنَا عِيدًا لِأَوَّلِنَا وَآخِرِنَا وَآيَةً مِنْكَ وَارْزُقْنَا وَأَنْتَ خَيْرُ الرَّازِقِينَ﴾ (¬٥). ففي إنكاره جل وعلا على نوح ﵇ دليل على

(¬١) سورة الأعراف: آية (١٤٤).
(¬٢) انظر شرح المواقف للجرجاني ص (١٨٨، ١٨٩)، شرح المقاصد للتفتازاني (٢: ٨٢).
(¬٣) سورة هود: الآيتان (٤٦، ٤٧).
(¬٤) سورة البقرة: آية (٢٦٠).
(¬٥) سورة المائدة: آية (١١٤).


عدم جواز ما طلب، وفي عدم الإِنكار على الخليل وموسى وعيسى ﵈ دليل الجواز وعدم الاستحالة (¬١).
الوجه الثالث:
أن الله أجاب موسى بقوله "لن تراني" وفي هذا دلالة على الجواز إذ لو كانت الرؤية مستحيلة عليه تعالى لقال "لا تراني، أو لست بمرئي، أو لا تجوز رؤيتي" ألا ترى أنه لو كان في يد رجل حجر مثلًا فقال له آخر أعطني هذا لآكله، فإنه يقول له هذا لا يؤكل، ولا يقول له لا تأكله ولو كان في يده بدل الحجر تفاحة لقال له لا تأكلها أي أن هذا مما يؤكل ولكنك لا تأكله. والفرق بين الجوابين ظاهر لمن تأمله .. ففي قوله تعالى جوابًا لموسى "لن تراني" دليل على أنه سبحانه يرى ولكن موسى ﵇ لا تحتمل قواه رؤيته في هذه الدار لضعف قوة البشر فيها عن رؤية العلي العظيم ولم يرد سبحانه أن يراه أحد في الحياة الدنيا (¬٢).
الوجه الرابع:
أن الله تعالى علق الرؤية على أمر جائز، وهو استقرار الجبل والمعلق على الجائز جائز فيلزم كون الرؤية في نفسها جائزة.
قال الرازي: "إذا ثبت هذا وجب أن تكون رؤيته جائزة الوجود في نفسها, لأنه لما كان ذلك الشرط أمرًا جائز الوجود لم يلزم من فرض وقوعه محال، فبتقدير حصول ذلك الشرط، إما أن يترتب عليه الجزاء الذي هو حصول الرؤية أو لا يترتب فإن ترتب عليه حصول الرؤية

(¬١) انظر حادي الأرواح إلى بلاد الأفراح لابن القيم ص (٢٢٣).
(¬٢) انظر تفسير الفخر للرازي (١٤: ٢٣١)، حادي الأرواح إلى بلاد الأفراح ص (٢٢٣).


لزم القطع بكون الرؤية جائزة الحصول، وإن لم يترتب عليه حصول الرؤية قدح هذا في صحة قوله: إنه متى حصل ذلك الشرط حصلت الرؤية وذلك باطل" (¬١)
الوجه الخامس:
أن الله تعالى تجلى للجبل وهذا التجلي هو الظهور، قال القرطبي: "تجلى أي ظهر من قولك جلوت العروس أي أبرزتها وجلوت السيف أبرزته من الصدأ جلاء فيهما وتجلى الشيء انكشف" (¬٢).
والمقصود إعلام نبي الله موسى ﵇ أن الإِنسان لا يطيق رؤية الله تعالى حيث إن الجبل مع قوته وصلابته لم يصمد حين تجلى الرب له فاندك وتفرقت أجزاؤه فبدا مسوى بالأرض مدكوكًا.
وحيث جاز تجلى الله تعالى للجبل ورؤيته له وهو جماد لا ثواب له ولا عقاب فكيف يمتنع أن يتجلى لأنبيائه ورسله وأوليائه في دار كرامته ويريهم نفسه إن ذلك بعيد.
الوجه السادس:
أن من جاز عليه التكلم والتكليم وأن يسمع مخاطبة كلامه بغير وساطة فرؤيته أولى بالجواز وكليم الله وأعرف الناس به في زمانه لما سمع كلامه ومناجاته له من غير وساطة اشتاقت نفسه إلى رؤيته لعلمه عدم التفريق بين الرؤية والكلام لهذا فلا يتم إنكار الرؤية إلا بإنكار التكليم (¬٣).

(¬١) تفسير الفخر للرازي (١٤: ٢٣١).
(¬٢) الجامع لأحكام القرآن للقرطبي (٧: ٢٧٨).
(¬٣) انظر حادي الأرواح إلى بلاد الأفراح ص (٢٢٤)، شرح العقيدة الطحاوية لابن أبي العز الحنفي ص (١٣٣).


الدليل الثاني من أدلة النقل على جواز الرؤية:
قوله تعالى لموسى ﵇: ﴿إِنِّي اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النَّاسِ بِرِسَالَاتِي وَبِكَلَامِي فَخُذْ مَا آتَيْتُكَ وَكُنْ مِنَ الشَّاكِرِينَ﴾ (¬١).
ووجه الاستدلال من الآية على جواز الرؤية هو استنباط من مواساة الله تعالى لموسى ﵇ وتسليته حين منعه من الرؤية ولو طلب غير جائز لنهاه ورده بلا مواساة.
يقول الرازي: "إعلم أن موسى ﵇ لما طلب الرؤية ومنعه الله منها، عدد الله عليه وجوه نعمه العظيمة التي له عليه، وأمره أن يشتغل بشكرها كأنه قال له إن كنت قد منعتك الرؤية فقد أعطيتك من النعم العظيمة كذا وكذا فلا يضيق صدرك بسبب منع الرؤية، وانظر إلى سائر أنواع النعم التي خصصتك بها واشتغل بشكرها.
والمقصود تسلية موسى ﵇ من منع الرؤية، وهذا أيضًا أحد ما يدل على أن الرؤية جائزة على الله تعالى، إذ لو كانت ممتنعة في نفسها لما كان إلى ذكر هذا القدر حاجة" (¬٢).

(¬١) سورة الأعراف: آية (١٤٤).
(¬٢) التفسير الكبير للرازي (١٤: ٢٣٥)، وانظر تفسير روح البيان للبروسوي (٣: ٢٣٩)، روح المعاني للألوسي (٩: ٥٥).


الدليل الثالث:
قوله تعالى: ﴿لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ﴾ (¬١).
ووجه الاستدلال على الجواز، أن الله تعالى تمدح بقوله "لا تدركه الأبصار" ولو لم يكن جائز الرؤية لما حصل هذا التمدح لأن المعدوم لا تصح رؤيته والعلوم والقدرة والإِرادة والروائح والطعوم لا يصح رؤية شيء منها ولا مدح لها في ذلك، لأن الشيء إذا كان في نفسه بحيث تمتنع رؤيتة فحينئذ لا يلزم من عدم رؤيته مدح وتعظيم للشيء بخلاف ما إذا كانت رؤيته جائزة ثم إنه قدر على حجب الأبصار عن رؤيته وعن إدراكه فإن هذه القدرة الكاملة دالة على المدح والعظمة (¬٢).
ونقول أيضا في وجه الاستدلال: إن الله تعالى نفى إدراك الأبصار له وهو أن تحيط به فهذا النفي ورد على مقيد وهي الرؤية المحيطة، فإذا المنفى هو قيد الإِحاطة، وهذا يشهد بأن الرؤية جائزة، لأنها لو كانت ممتنعة لكان المنفى هو أصل الرؤية لا الرؤية المحيطة. نظير ذلك أنه إذا كان هناك شخصان أحدهما لم يأت إليك والثاني أتى غير راكب فإنك تقول في الثاني لم يأت راكبًا تريد نفي الركوب لا نفي الإِتيان، ولا تقول في الأول لم يأت راكبًا بل تقول لم يأت، وهذا معنى قولهم في القواعد العامة، إذا ورد النفي على مقيد بقيد كان

(¬١) سورة الأنعام: آية (١٠٣).
(¬٢) انظر التفسير الكبير للرازي (١٣: ١٢٥)، حادي الأرواح إلى بلاد الأفراح ص (٢٢٨ - ٢٣٠).


النفي منصبًا على القيد لا المقيد، والنفي في الآية الكريمة ورد على الرؤية المحيطة فيكون المراد نفى الإِحاطة وهذا بدوره يقتضي ثبوت أصل الرؤية والله أعلم.

الدليل الرابع على جواز الرؤية:
قوله تعالى حكاية عن إبراهيم ﵇ في محاجة قومه في النجوم: ﴿فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَبًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ (٧٦) فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ (٧٧) فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَاقَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ﴾ (¬١).
ووجه الدلالة أن الخليل ﵇ حاج قومه في النجوم وبين أنها تأفل في حين أن الرب لا يغيب ولا يأفل ثم قال في ذلك لا أحب الآفلين، ولم يحاجهم بأنه لا يحب ربًا يرى، ولكن حاجهم بأنه لا يحب ربًا يأفل وهو دليل عدم الدوام وهو الذي يمتنع على الله ﵎ أما الرؤية فلا، حيث لم يجعلها الخليل من موانع الربوبية كالأفول والغيبة (¬٢).

(¬١) سورة الأنعام: الآيات (٧٦، ٧٧، ٧٨).
(¬٢) انظر كتاب التوحيد للماتريدي ص (٧٨).


الدليل الخامس:
ما روى البخاري بسنده عن جرير بن عبد الله قال: قال النبي ﷺ: "إنكم سترون ربكم عيانًا" (¬١).

الدليل السادس:
ما روى البخاري بسنده عن أنس بن مالك أن رسول الله ﷺ أرسل إلى الأنصار فجمعهم في قبة وقال لهم: "إصبروا حتى تلقوا (¬٢) الله ورسوله فإنى على الحوض" (¬٣).
والأحاديث عن النبي ﷺ الدالة على رؤية الله تعالى ولقائه كثيرة جدًّا يطول بنا المقام لو ذكرناها ويذكر ابن القيم أنها متواترة وعد قرابة ثلاثين صحابيًّا ممن رووها عن النبي ﷺ وذكر أحاديثهم. (¬٤).

(¬١) صحيح الإِمام البخاري (٤: ٢٠٠).
(¬٢) اللقاء: هو نقيض الحجاب. لسان العرب (٢٠: ١٢٠)، حكاه عن ابن سيدة. قال الراغب: هو مقابلة الشيء ومصادفته معًا ويعبر به عن كل منهما ويقال ذلك في الإِدراك بالحس والبصر تاج العروس (١٠: ٣٣٠)، وانظر تهذيب اللغة (٩: ٢٩٩).
وقال الرازي: اللقاء وصول أحد الجسمين إلى الآخر بحيث يحاسه شخصه "تاج العروس" (١٠: ٣٣٠).
والملاقاة توافي الإثنين متقابلين. معجم مقاييس اللغة (٥: ٢٦١). من هذا يظهر أن اللقاء يتم بوصول جسم إلى آخر ومقابلته له سواء حصلت الرؤية أو لم تحصل. ولكن إذا نسب هذا الوصول وتلك الملاقاة إلى الحي السليم من العمى والمانع فلا يحتمل سوى الرؤية وحكى ابن القيم إجماع أهل اللسان على هذا. انظر حادي الأرواح ص (٢٢٤).
(¬٣) صحيح الإِمام البخاري (٤: ٢٠٢).
(¬٤) انظر حادي الأرواح إلى بلاد الأفراح ص (٢٣١).


الدليل السابع على جواز الرؤية:
هو ما وقع من الخلاف بين الصحابة ﵃ في شأن رؤية النبي ﷺ لربه ليلة المعراج بين مثبت وناف ولم يكفر بعضهم بعضًا بهذا السبب ولم ينسبه إلى البدعة والضلالة.
وهذا دليل على إجماعهم على عدم امتناعها عقلًا في الدنيا وقد أجمعوا على أنها ستحصل للمؤمنين في الآخرة، ولو كانت ممتنعة لما صح أن يقول أحد من الصحابة بوقوعها، فقول البعض بالوقوع دليل على أنها جائزة قطعًا (¬١).

الدليل الثامن:
يقول الرازي: "إن القلوب الصافية مجبولة على حب معرفة الله تعالى على أكمل الوجوه، وأكمل طرق المعرفة هو الرؤية، فوجب أن تكون رؤية الله تعالى مطلوبة لكل أحد، وإذا ثبت هذا وجب القطع بحصولها لقوله تعالى: ﴿وَلَكُمْ فِيهَا مَا تَشْتَهِي أَنْفُسُكُمْ﴾ (¬٢)." (¬٣).
تلك بعض الأدلة السمعية على جواز الرؤية، وهناك أدلة كثيرة تدل على إثبات الرؤية للمؤمنين في الجنة، أو الحث على طلبها بالعمل الصالح والوعد بها أو نفيها عن الكفار، وما دل على الوقوع

(¬١) تفسير الفخر الرازي (١٣: ١٣٢).
(¬٢) سورة فصلت: آية (٣).
(¬٣) تفسير الفخر الرازي (١٣: ١٣١، ١٣٢)، وانظر الإِبانة لأبي الحسن الأشعري ص (١٧).


فهو دال على الجواز من باب أولى لأن غير الجائز لا يقع.
يقول الغزالي: "ومهما دل الشرع على وقوعه فقد دل أيضًا لا محالة على جوازه" (¬١).
وسنذكر أدلة الوقوع بعد الأدلة العقلية على الجواز إن شاء الله تعالى.

(ب) الأدلة العقلية على جواز الرؤية:
استدل القائلون بجواز رؤية الله تعالى بأدلة عقلية كثيرة جلها لا يخلو من اعتراضات قوية ترد عليه، يصعب الإِجابة عليها، حتى إن المستدلين بها أدركوا أنها أدلة لا تقوى على الاستدلال فجعلوا عمدة القول بالجواز هي أدلة النقل.
ونذكر هذه الأدلة لمجرد معرفة ما قال العلماء من غير ذكر للاعتراضات والردود عليها لأنها كما قلنا مسالك ضعيفة، ولأنها أدلة على شىء تحقق لدينا جوازه ووقوعه سمعا، ولولا السمع لم تكن الأدلة العقلية التي استدل بها على الجواز كافية في إثباته ولسهل ردها من قبل النفاة.

الدليل الأول:
هو الاستدلال على جواز رؤية الله تعالى بوجوده.
قال أبو الحسن الأشعرى: "ومما يدل على رؤية الله ﷿ بالأبصار أنه ليس موجود إلا وجائز أن يريناه الله ﷿ وإنما لا يجوز

(¬١) الإِقتصاد في الإِعتقاد للغزالي ص (٥٩).


أن يرى المعدوم، فلما كان الله ﷿ موجودا مثبتا كان غير مستحيل أن يرينا نفسه ﷿". (¬١)
وسلك ابن تيمية في تقرير هذا الدليل طريقا آخر فلم يجعل المصحح للرؤية الوجود المجرد لأنه يلزم عليه لوازم فاسدة لا تصلح أن تكون مصححا للرؤية، وإنما جعل المصحح لها أمورا وجودية لا أن كل موجود تصح رؤيته لأنها أمر وجودى محض لا يسيطر فيها أمر عدمى. (¬٢)

الدليل الثاني:
الاستدلال برؤية الله تعالى للأشياء، ولا يرى الأشياء من لا يرى نفسه. فإذا كانت نفسه تعالى مرئية فجائز أن يريناها لعدم استحالة الرؤية عليها.
واستدل بهذا الدليل أبو الحسن الأشعرى فقال: "ومما يدل على رؤية الله سبحانه بالأبصار أن الله ﷿ يرى الأشياء وإذا كان للأشياء رائيا. فلا يرى الأشياء من لا يرى نفسه، وإذا كان لنفسه رائيا فجائز أن يرينا نفسه وذلك أن من لا يعلم نفسه لا يعلم شيئا فلما كان الله ﷿ عالما بالأشياء كان عالما بنفسه، فلذلك من لا يرى

(¬١) الإِبانة في أصول الديانة للأشعري ص (١٦) وانظر شرح المواقف للجرجاني ص (١٩٧ - ١٩٩)، غاية المرام في علم الكلام للآمدي ص (١٥٩)، الإِرشاد للجويني ص (١٧٧)، الأربعين في أصول الدين للرازي ص (١٩١)، الإِقتصاد في الإِعتقاد للغزالي ص (٦٠ - ٦٢)، العقائد النسفية بشرح التفتازاني ص (١٠٤، ١٠٥).
(¬٢) انظر بيان تلبيس الجهمية في تأسيس بدعهم الكلامية لابن تيمية (١: ٣٥٧، ٣٥٩)، مجموع الفتاوى له (٦: ١٣٦).


نفسه لا يرى الأشياء، فلما كان الله ﷿ رائيا للأشياء كان رائيا لنفسه، وإذا كان رائيا لها فجائزان يرينا نفسه كما أنه لما كان عالما بنفسه جاز أن يعلمناها وقد قال تعالى ﴿إِنَّنِي مَعَكُمَا أَسْمَعُ وَأَرَى﴾. (¬١) فأخبر أنه سمع كلامهما ورآهما، ومن زعم أن الله ﷿ لا يجوز أن يرى بالأبصار يلزمه أن لا يجوز أن يكون الله ﷿ رائيا ولا عالما ولا قادرا لأن العالم القادر الرائى جائز أن يرى" (¬٢)

ثانيًا: أدلة وقوع الرؤية
الدليل الأول:
ما ذكر ابن حزم ونذكره لبيان وجه الاستدلال - هو قوله تعالى ﴿وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (٢٢) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ﴾. (¬٣)
وجهه الاستدلال من الآية: أن النظر في اللغة يرد لمعان كثيرة مختلفة فإذا تجرد عن الصلات وتعدى بنفسه كان بمعنى التوقف والانتظار وفي لسان العرب" النظر الانتظار يقال نظرت فلانا وانتظرته بمعنى واحد فإذا قلت انتظرت فلم يجاوزك فعلك فمعناه، وقفت، وتمهلت، ومنه قوله تعالى ﴿انْظُرُونَا نَقْتَبِسْ مِنْ نُورِكُمْ﴾. (¬٤) قرىء انظرونا، وأنظرونا بقطع الألف، من قرأ بضم الألف فمعناه انتظرونا،

(¬١) سورة طه: آية (٤٦).
(¬٢) الإِبانة لأبي الحسن الأشعري ص (١٦)، وانظر نهاية الإِقدام في علم الكلام للشهرستاني ص (٣٥٨)، الملل والنحل له (١: ١٠٠)، الإِقتصاد في الإِعتقاد للغزالي ص (٦٩).
(¬٣) سورة القيامة: الآيتان (٢٢، ٢٣).
(¬٤) سورة الحديد: آية (١٣).


ومن قرأ أنظرونا فمعناه أخرونا.
وقال الزجاج قيل: معنى أنظرونا انتظرونا أيضا ومنه قول عمرو ابن كلثوم:
أبا هند فلا تعجل علينا ... وأنظرنا نخبرك اليقينا (¬١)
وقال الفراء تقول العرب، أنظرنى أي انتظرنى قليلا ويقول المتكلم لمن يعجله أنظرنى أبتلع ريقى أي أمهلنى (¬٢).
ومن ذلك قوله تعالى: ﴿مَا يَنْظُرُونَ إِلَّا صَيْحَةً وَاحِدَةً﴾ (¬٣) أي ما ينتظرون.
وقوله تعالى: ﴿فَنَاظِرَةٌ بِمَ يَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ﴾ (¬٤) أي منتظرة.
وقول قراد بن أجدع:
وإن يك صدر هذا اليوم ولى ... فإن غدا لناظره قريب (¬٥)
أي لمنتظره.
وقال الحطيئة:
وقد نظرتكم إعشاء صادرة ... للخمس طال بها حوزى وتنساسي (¬٦) (¬٧)
أي انتظرتكم.

(¬١) لسان العرب (٧: ٧٤)، شرح المعلقات العشر ص (١٤٠).
(¬٢) لسان العرب (٧: ٧٣، ٧٤).
(¬٣) سورة يس: آية (٤٩).
(¬٤) سورة النمل: آية (٣٥).
(¬٥) مجمع الأمثال للميداني (١: ٧١).
(¬٦) التنساس: تفعال من النس وهو السوق الشديد بخلاف الحوز فهو السوق قليلًا قليلًا.
(¬٧) ديوان الحطيئة ص (٢٨٣)، لسان العرب (٧: ٧٤).


وقال امرؤ القيس:
فإنكما إن تنظرانى ساعة ... من الدهر تنفعنى لدى أم جندب (¬١)
أي إن تنتظرانى.
فحين ذكر النظر فيما مر عاريا عن الصلات والتعدية لم يحتمل إلا الانتظار.
وإذا عدى باللام كان بمعنى الإنعام أي الرأفة والرحمة والتعطف، مثل أن يقال نظر السلطان لفلان أي رأف به وتعطف عليه.
وإذا عدى بفى كان بمعنى التفكر والاعتبار كقوله تعالى ﴿أَوَلَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾ (¬٢). وكما تقول نظرت في الأمر لفلان أي تفكرت فيه واعتبرت (¬٣).
وإذا عدى بإلى احتمل الرؤية وغيرها.
ومما جاء معدى بإلى وهو نص في الرؤية قوله تعالى "رب أرني أنظر إليك" (¬٤) حيث رتب النظر على الإِراءة والمرتب على الإِراءة هو الرؤية فيدل على أن النظر هو الرؤية ولا يمكن حمله على غير هذا من معاني النظر.
وقوله تعالى ﴿أَفَلَا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ﴾ (¬٥) والذى يفيد كيفية معرفة الخلقة هو الرؤية لا تقليب الحدقة أو غير ذلك.

(¬١) شرح ديوان امرىء القيس ص (٥٣).
(¬٢) سورة الأعراف: آية (١٨٥).
(¬٣) أنظر حادي الأرواح ص (٢٣٠)، شرح المواقف للجرجاني ص (٢١١)، كتاب التمهيد للباقلاني ص (٢٧٤، ٢٧٥)، نهاية الإِقدام في علم الكلام للشهرستاني ص (٣٦٩)، لسان العرب (٧: ٧٤).
(¬٤) سورة الأعراف: آية (١٤٣).
(¬٥) سورة الغاشية: آية (١٧).


ومما عدى بإلى وليس نصا في الرؤية قوله تعالى في صفة الكفار ﴿وَلَا يُكَلِّمُهُمُ اللَّهُ وَلَا يَنْظُرُ إِلَيْهِمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ﴾ (¬١) فنفى تعالى كونه ناظرا إليهم وهو يراهم بلا خلاف والمفسرون قاطبة على أن معنى الآية لا يرحمهم ولا يحسن إليهم ولا ينيلهم خيرا، فالنظر المنفى هنا والمعدى بإلى غير الرؤية. (¬٢)
وقد قال تعالى: ﴿وَإِنْ كَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَى مَيْسَرَةٍ﴾ (¬٣) ذكر في الآية النظر وعداه بإلى وأراد به الانتظار.
وقال الأبيوردى:
هي التي لا تزال الدهر ناظرة ... إلى العلى ولسؤال وفي كتب (¬٤)
فقوله ناظرة إلى العلا أي إنها طالبة له ومتوقعة. (¬٥)
عرفنا مما ذكر أن النظر يرد في اللغة بمعنى الانتظار، والإنعام والتفكر، والرؤية على حسب وروده تجردا وتعدية ولكنه إذا عدى بإلى وأضيف إلى الوجه الذي هو محل البصر فلا يحتمل إلا الرؤية بالأعين وهذا هو ما وردت به الآية الكريمة فهي نص في الرؤية ولا تحتمل غيرها من المعاني.
يقول أبو الحسن الأشعري بعد ذكر الآية: "ولا يجوز أن يكون

(¬١) سورة آل عمران: آية (٧٧).
(¬٢) انظر الأربعين في أصول الدين للرازي ص (٢٠٢، ٢٠٣)، تفسير ابن كثير (٢: ٥٩، ٦٠)، الجامع لأحكام القرآن للقرطبي (٢: ٢٣٥)، مجمع البيان للطبرسي (٢: ١٢٢)، روح المعاني للألوسي (٣: ٢٠٤)، تفسير الخازن (١: ٣١١).
(¬٣) سورة البقرة: آية (٢٨٠).
(¬٤) ديوان الأبيوردي (٢: ٣٣).
(¬٥) انظر الأربعين في أصول الدين للرازي ص (٢٠٨).


عنى (الله) نظر الانتظار لأن النظر إذا ذكر مع ذكر الوجه فمعناه نظر العينين اللتين في الوجه". (¬١)
وقال الباقلاني: "وإذا قرن النظر بذكر الوجه وعدى بحرف الجر ولم يضف الوجه إلى قبيلة وعشيرة كان الوجه الجارحة التي توصف بالنضارة التي تختص بالوجه الذي فيه العينان فمعناه رؤية الأبصار". (¬٢)
فعلى هذا فالنظر الوارد في الآية يكون بمعنى الرؤية لأن الله تعالى قد وصف الوجوه التي هي الجوارح بأنها تنظر إليه وقد وصفها بما لا يجوز أن يوصف به إلا جارحة حيث قال ﴿وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ﴾ والنضارة لا تكون إلا في الجارحة التي هي الوجه. (¬٣)
فإن قال النفاة لا نسلم أن "إلى" في قوله "إلى ربها ناظرة" حرف جر وإنما هي اسم وهي واحدة الآلاء وهي النعم فهر، في موضع مفعول به لناضرة، أو أنها بمعنى عند، وحيث إننا اتفقنا على أن لفظ "ناظرة" إذا كان عاريا عن حرف "إلى" أفاد معنى الانتظار، وعليه يكون تقدير الآية "وجوه يومئذ ناضرة نعمة ربها منتظرة، أي كأنه تعالى قال "وجوه يومئذ ناضرة آلاء ربها منتظرة ونعمه مترقبة هذا على الأول، وعلى الثاني "وجوه يومئذ ناضرة عند ربها منتظرة". (¬٤)
قلنا: إن حمل لفظ "إلى" في الآية على واحد الآلاء بعيد لأن الله

(¬١) الإِبانة لأبي الحسن الأشعري ص (١٢، ١٣).
(¬٢) التمهيد للباقلاني ص (٢٧٤)، وانظر حادي الأرواح لابن القيم ص (٢٣١).
(¬٣) انظر التمهيد للباقلاني ص (٢٧٧).
(¬٤) انظر شرح الأصول الخمسة للقاضي عبد الجبار ص (٢٤٦)، الفصل لابن حزم (٣: ٣)، الأربعين في أصول الدين للرازي ص (٢٠٩)، شرح المواقف للجرجاني ص (٢١٢).


تعالى أخبر أن تلك الوجوه قد حصلت لها النضرة وهي النعمة لأن النضرة نعمة فإذا حصلت لها النعمة فبعيد أن ينتظر ما قد حصل لأن الانتظار يكون لما لم يحصل بعد (¬١)
ونقول أيضا: إن حمل لفظ "إلى" في الآية على واحد الآلاء أو على معنى عند وكون "ناظرة" بمعنى منتظرة غير جائز لأن الانتظار يتضمن الغم والمشقة ويؤدى إلى التنغيص والتكدير كما قيل في المثل الانتظار يورث الاصفرار والانتظار الموت الأحمر، والآية وردت في شأن أهل الجنة وذلك لا يجوز عليهم، ثم إنها وردت مبشرة لهم، والبشارة بما يوجب الغم والتنغيص غير لائقة بالحكمة، وإنما البشارة التي في الآية للمؤمنين بالإكرام والإنعام وحسن الحال وفراغ البال، وذلك في رؤيته تعالى فإنها أجل النعم والكرامات المستتبعة لنضارة الوجه لا في الانتظار المؤدى إلى عبوسه. (¬٢).
فتعين أن الآية الكريمة دالة دلالة صريحة على أن الوجوه الحسنة المضيئة في الجنة تنظر إلى ربها ﵎ نظرا حقيقيًا بأعين رؤوسها لا يلحقها في هذه الرؤية مضارة ولا شك ولا مرية. والله أعلم.

(¬١) انظر الفصل لابن حزم (٣: ٣).
(¬٢) انظر شرح الجرجاني للمواقف ص (٢١٢، ٢١٣)، الأربعين في أصول الدين للرازي ص (٢٠٩، ٢١٠).


الدليل الثاني على وقوع الرؤية:
قوله تعالى: "وإذا رأيت ثم رأيت نعيمًا وملكًا كبيرًا" (¬١).
قال الرازي: "فإن إحدى القراءات في هذه الآية "ملكًا" بفتح الميم وكسر اللام، وأجمع المسلمون على أن ذلك الملك ليس إلا الله تعالى، وعندى التمسك بهذه الآية أقوى من التمسك بغيرها" (¬٢).
وقال الألوسي عند تفسيرها: "وقيل هو النظر إلى الله ﷿" (¬٣).
فعلى القراءة المذكورة تكون دلالة الآية على الرؤية ظاهرة، والله أعلم.
الدليل الثالث:
قوله تعالى: "كلا إنهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون" (¬٤).
والاستدلال بهذه الآية على إثبات رؤية المؤمنين لربهم يوم القيامة، استدلال بالمفهوم حيث قال جل ذكره عن الكفار "إنهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون" والحجب المنع والكلام على حذف مضاف يمكن تقديره رحمة أو رؤية. وتقدير الثاني هو مذهب أهل السنة والجماعة

(¬١) سورة الإنسان: آية (٢٠).
(¬٢) التفسير الكبير للفخر الرازي (١٣: ١٣١).
(¬٣) روح المعاني للألوسي (٢٩: ١٦١).
(¬٤) سورة المطففين: آية (١٥).


وقد روى عن الشافعي أنه قال إن في الآية دليلا على أن أولياء الله يرون ربهم يوم القيامة (¬١)، وجمهور المفسرين أن حجب الكفار عن ربهم عدم رؤيتهم له فإذا حجب أعداءه فلم يروه، تجلى لأوليائه حتى يروه.
ولو لم يكن كذلك لما كان فرق، ولم يكن لذكر حجب الكفار فائدة إذا كان الكل يراه (¬٢).
الدليل الرابع:
ما روى البخاري بسنده عن أبي هريرة ﵁: "أن الناس قالوا يا رسول الله هل نرى ربنا يوم القيامة فقال رسول الله ﷺ هل تضارون في القمر ليلة البدر؟ قالوا لا يا رسول الله، قال فهل تضارون في الشمس ليس دونها سحاب قالوا لا يا رسول الله قال فإنكم ترونه كذلك يجمع الله الناس يوم القيامة فيقول من كان يعبد شيئًا فليتبعه .. الحديث. (¬٣).
والأحاديث في هذا المعنى كثيرة جدًّا أغلبها في الصحيحين.

(¬١) انظر حادي الأرواح ص (٢٢٧، ٢٢٨)، والعقائد السلفية بأدلتها النقلية والعقلية شرح الدرر السنية لأحمد بن حجر آل أبو طاس ص (١٨٧).
(¬٢) انظر التفسير الكبير للرازي (٣١: ٩٥، ٩٦)، روح المعاني للألوسي (٣: ٧٣)، تفسير النسفي (٤: ٣٤٠)، تفسير القرآن العظيم لابن كثير (٧: ٢٤١)، تفسير الخازن المسمى لباب التأويل في معاني التنزيل (٧: ١٨٤)، الجامع لأحكام القرآن للقرطبي (١٩: ٢٦١)، حادي الأرواح ص (٢٢٧، ٢٢٨)، العقائد السلفية لأحمد بن حجر آل أبو طاس ص (١٨٧).
(¬٣) صحيح البخاري (٤: ٢٠٠، ٢٠١)، صحيح مسلم (١: ١٦٢، ١٧١).


الدليل الخامس:
روى البخاري بسنده عن عدي بن حاتم قال: قال رسول الله ﷺ: "ما منكم من أحد إلا سيكلمه ربه ليس بينه وبينه ترجمان ولا حجاب يحجبه" (¬١).
في الأحاديث التي ذكرناها وغيرها مما لم نذكر مما في معناها دلالة لما ذهب إليه أهل السنة والجماعة من رؤية الله ﵎ حقيقة كما ترى الشمس والقمر إذا لم يحل دونهما حائل من غير أن يلحقهم ضيم أو مشقة في الحصول على هذه الرؤية ودلالة الأحاديث على هذا صريحة لا تحتمل التأويل وبعضها يفسر بعضا ويبين المقصود من الآخر وهي صحيحة لا تقبل الرد اتفق على صحتها جميع المحدثين، ولم يتعرض لتأويلها أوردها إلا بعض الفرق كالمعتزلة ومن تبعهم ممن حادوا عن الصواب.

(¬١) صحيح البخاري (٤: ٢٠٣).


الفصل الخامس أفعال الله تعالى
يشتمل هذا الفصل بعد التمهيد في بيان مذهب المعتزلة في أفعال الله تعالى على:
(١) القضاء والقدر.
(٢) خلق أفعال العباد.
(٣) الهدى والإِضلال.
(٤) التعديل والتجوير.
(٥) تعليل أفعال الله تعالى.
(٦) اللطف والأصلح.
(٧) إرسال الرسل.


أفعال الله تعالى
تمهيد:
قبل أن نعرض رأي ابن حزم ونبين موقفه من أفعال الله تعالى نحب أن نقدم بين يدي القارىء نبذة مؤجزة عن مذهب المعتزلة في أفعال الله تعالى لأن ابن حزم قد وقف معهم طويلًا في هذا الموضوع وناقش مذهبهم ورد على حججهم وأزال شبههم وأجاب على اعتراضاتهم فهم خصومه في ذلك.
ومذهب المعتزلة مبني على خمسة أصول:
الأول: التوحيد.
الثاني: العدل.
الثالث: الوعد والوعيد.
الرابع: المنزلة بين المنزلتين.
الخامس: الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.
والذي يتناول موضوعنا من هذه الأصول هو العدل يقول القاضي عبد الجبار: "وأما الأصل الثاني من الأصول الخمسة وهو الكلام في العدل، وهو كلام يرجع إلى أفعال القديم تعالى جل وعز وما يجوز عليه وما لا يجوز" (¬١).
ويقول الشهرستاني: إن واصل بن عطاء قال في تقرير هذا الأصل: "إن الباري تعالى حكيم عادل لا يجوز أن يضاف إليه شر ولا ظلم ولا يجوز أن يريد من العباد خلاف ما يأمر، ويحتم عليهم

(¬١) شرح الأصول الخمسة للقاضي عبد الجبار ص (٣٠١).


شيئًا ثم يجازيهم عليه، فالعبد هو الفاعل للخير والشر والإيمان والكفر والطاعة والمعصية وهو المجازى على فعله والرب تعالى أقدره على ذلك كله .. ويستحيل أن يخاطب العبد بافعل وهو لا يمكنه أن يفعل، وهو يحس من نفسه الاقتدار والفعل" (¬١).
فعند المعتزلة أن العبد هو الخالق لأفعاله خيرها وشرها فيستحق عليها الثواب والعقاب في الآخرة. والله تعالى منزه عن أن يضاف إليه شر وظلم وفعل هو معصية وكفر إذ لو أضيف إليه ذلك كان ظالمًا فهو لا يفعل إلا الصلاح والخير ويجب من حيث الحكمة رعاية مصالح العباد.
ويقول بعضهم: إن الله تعالى لم يدخر عن عباده شيئًا مما علم أنه إذا فعل بهم أتوا بالطاعة والتوبة من الصلاح والأصلح واللطف، لأنه قادر عالم جواد حكيم لا يضره الإعطاء ولا ينقص من خزائنه المنح ولا يزيد في ملكه الادخار وليس الأصلح عند هؤلاء هو الألذ بل هو الأعود في العاقبة والأصوب في العاجلة وإن كان دلك مؤلمًا مكروهًا، ولا يقول هؤلاء إنه تعالى يقدر على شيء هو أصلح مما فعله بعبده، والتكاليف كلها ألطاف وبعثة الأنبياء وشرع الشرائع وتمهيد الأحكام، والتنبيه على الطريق الأصوب كلها ألطاف (¬٢).

(¬١) الملل والنحل للشهرستاني (١: ٤٧)، وانظر شرح العقيدة الطحاوية ص (٤٦٨)، ضحى الإسلام لأحمد أمين (٣: ٤٥).
(¬٢) انطر الملل والنحل للشهرستاني (١: ٨١). وضحى الإسلام لأحمد أمين (٣: ٤٥).


ومما وقع الاتفاق عليه بين المعتزلة، أن الحسن والقبح صفتان ذاتيتان للحسن والقبيح (¬١).
فعندهم أن الحسن ما حسنت العقول، والقبيح ما قبحته فيحسن من الله تعالى ما حسن منا ويقبح منه ما قبح منا ويحكم عليه بالعقل بما يحكم به علينا (¬٢).
وبناء على أصلهم العدل وقولهم بالحسن والقبح العقليين قالوا على اختلاف فيما بينهم:
إن الله تعالى هدى المكلفين عامة بمعنى دلهم وبين لهم الطريق وسهل لهم سبيله لا بمعنى أنه خلق الإيمان والطاعة فيهم (¬٣) وأضلهم بمعنى ذهب بهم عن طريق الجنة إلى طريق النار، لا بمعنى أنه خلق فيهم الكفر (¬٤).
وقالوا هو الخالق لأفعال نفسه خيرها وشرها، ويجب عليه تعالى رعاية مصالح العباد فليس عنده شيء أصلح مما أعطاه جميع الناس مؤمنهم وكافرهم، ولا عنده أهدى مما قد هدى به الكافر والمؤمن، وأنه لا يقدر على شيء أصلح مما فعل بالكافر والمؤمن إلى غير هذا مما ليس هذا مجال ذكره.
وقالوا بالحكم على الله تعالى بالعقل فيحكم عليه بما يحكم به

(¬١) انظر الملل والنحل للشهرستاني (١: ٤٣)، ومجموعة الفتاوى لابن تيمية (٨: ٤٣١).
(¬٢) انظر الفصل لابن حزم (٣: ٩٨). وضحى الإسلام (٣: ٤٧، ٤٨).
(¬٣) انظر متشابه القرآن للقاضي عبد الجبار (١: ٦٤، ٦٥). وتنزيه القرآن عن المطاعن له ص (١٢، ١٣، ٣٧).
(¬٤) انظر متشابه القرآن (١: ٦٧).


بعضنا على بعض فلا حسن عندهم إلا ما حسنت عقولهم ولا قبيح إلا ما قبحته.
وقد رد ابن حزم على هذه المذاهب فبين هدى الله تعالى وإضلاله للخلق وخلقه لأفعال خلقه، وأنه لا يجب عليه تعالى من الأفعال إلا ما أوجب على نفسه، وأنه عدل لا ينسب إليه ظلم ولا جور.
ومن ردوده على تلك الآراء ومناقشته لتلك المذاهب، وبيانه لما يراه في تلك المسائل، تظهر قوة حجته وسلامة مذهبه في أغلب تلك المسائل وسنعرض مذهب ابن حزم في القضاء والقدر، وفي خلق أفعال العباد وفي الهدى والإضلال. وفي التعديل والتجوير، وفي تعليل أفعال الله تعالى ثم في اللطف والأصلح وإرسال الرسل. مع النقد لمذهب ابن حزم في كل ذلك إن شاء الله تعالى.

١ - القضاء والقدر:
يرى ابن حزم، أن القضاء في لغة العرب: الحكم فقط، ولذلك يقولون: القاضي بمعنى الحاكم.
ويأتي بمعنى أمر: قال الله تعالى: "وقضى ربك ألا تعبدوا إلا إياه" (¬١) أي أمر.
ويأتي بمعنى أخبر: قال الله تعالى: "وقضينا إليه ذلك الأمر أن دابر هؤلاء مقطوع مصبحين" (¬٢) بمعنى أخبرناه.

(¬١) سورة الإسراء: آية (٢٣).
(¬٢) سورة الحجر: آية (٦٦).


ويكون بمعنى أراد، وهو قريب من معنى حكم. قال الله تعالى: "إذا قضى أمرًا فإنما يقول له كن فيكون" (¬١). ومعنى ذلك حكم بكونه فكونه.
ومعنى القدر في اللغة العربية: الترتيب والحد الذي ينتهي إليه الشيء تقول قدرت البناء تقديرًا إذا رتبته، وحددته قال تعالى: "وقدر فيها أقواتها" (¬٢) بمعنى رتب أقواتها وحددها. وقال تعالى "إنا كل شيء خلقناه بقدر" (¬٣). يريد تعالى برتبة وحد.
فمعنى قضى وقدر: حكم ورتب.
ومعنى القضاء والقدر: حكم الله تعالى في شيء بحمده أو ذمه وبكونه وترتيبه على صفة كذا وإلى وقت كذا فقط (¬٤).
والقدر حق ما أصابنا لم يكن ليخطئنا، وما أخطأنا لم يكن ليصيبنا.
قال الله ﷿: "ما أصاب من مصيبة في الأرض ولا في أنفسكم إلا في كتاب من قبل أن نبرأها" (¬٥). ولقوله: "إنا كل شيء خلقناه بقدر". وقوله: "والله خلقكم وما تعملون" (¬٦). أي ما تعملون من خير وشر لا خالق مع الله، يقول تعالى: "ولو شاء الله ما

(¬١) سورة آل عمران: آية (٤٧)، وسورة مريم: آية (٣٥).
(¬٢) سورة فصلت: آية (١٠).
(¬٣) سورة القمر: آية (٤٩).
(¬٤) انظر الفصل (٣: ٥١)، وانظر في معنى القضاء والقدر الحدود والحقائق في شرح الألفاظ المصطلحة بين المتكلمين والإمامية للأبي ص (٢٥).
(¬٥) سورة الحديد: آية (٢٢).
(¬٦) سورة الصافات: آية (٩٦).


فعلوه" (¬١) ويقول تعالى: "وما تشاءون إلا أن يشاء الله إن الله كان عليمًا حكيمًا" (¬٢).
وفي الحديث أن رسول الله ﷺ قال: "تحاج آدم وموسى فحج آدم موسى فقال له موسى: أنت ادم الذي أغويت الناس وأخرجتهم من الجنة؟ فقال آدم: أنت الذي أعطاه الله علم كل شيء، واصطفاه على الناس برسالته؟ قال: نعم. قال: فتلومني على أمر قدر علي قبل أن أخلق؟ " (¬٣).
ويقول ﷺ: "كتب الله مقادير الخلائق. قبل أن يخلق السموات والأرض بخمسين ألف سنة" (¬٤).
والمقدور ما أصاب العبد في وقته وساعته، وسبق به الحكم بأنه يكون لا محالة. وفعل الله تعالى قبل فعل العبد. وذلك مثل قوله تعالى: "فلم تقتلوهم ولكن الله قتلهم، وما رميت إذ رميت ولكن الله رمى" (¬٥). وقوله تعالى: "قاتلوهم يعذبهم الله بأيديكم ويخزهم" (¬٦).
فهذا كله فعل الله تعالى قبل فعل العبد.
ثم إن الله تعالى يتولى الخير، ولا يتولى الشر مع أنه خالقهما يقول سبحانه: ﴿اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيَاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمَاتِ أُولَئِكَ

(¬١) سورة الأنعام: آية (١٣٧).
(¬٢) سورة الإنسان: آية (٣٠).
(¬٣) صحيح الإمام مسلم (٤: ٢٠٤٣).
(¬٤) صحيح الإمام مسلم (٤: ٢٠٤٤).
(¬٥) سورة الأنفال: آية (١٧).
(¬٦) سورة التوبة: آية (١٤).


أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾ (¬١).
أي أن الله تعالى أمر بالخير وتولى صاحبه ووفقه، وترك صاحب الشر فلم يتولاه (¬٢).

مذهب ابن حزم في قضاء الله وقدره:
هو مذهب المؤمنين بالقضاء والقدر والأمر والنهي الذين يفعلون المأمور ويبتعدون عن المحظور، ويصبرون على المقدور، وإذا أصابتهم مصيبة في الأرض أو في أنفسهم علموا أن ذلك في كتاب وأن ما أصابهم لم يكن ليخطئهم وما أخطأهم لم يكن ليصيبهم، فيسلمون الأمر لله ويصبرون على ما ابتلاهم به معتقدين أن القدر خيره وشره من الله تعالى.
وهذا هو المذهب الحق الذي تؤيده الأدلة من الكتاب والسنة وقد ذكرنا بعضًا منها في عرض مذهب ابن حزم، ودلالتها واضحة وصريحة على أن كل ما كان فهو مقدر من الله تعالى من خير وشر فهو الخالق لكل ما يكون في الوجود ولا عذر لأحد بالقدر.
يقول ابن تيمية: "فمن احتج بالقدر فحجته داحضة، ومن اعتذر بالقدر فعذره غير مقبول، ولو كان الاحتجاج بالقدر مقبولًا لقبل من إبليس وغيره من العصاة، ولو كان القدر حجة للعباد: لم يعذب الله أحدًا من الخلق لا في الدنيا ولا في الآخرة، ولو كان القدر حجة لم يقطع سارق ولا قتل قاتل، ولا أقيم حد على ذي جريمة،

(¬١) سورة البقرة: آية (٢٥٧).
(¬٢) انظر المحلى (١: ٤٦). والأصول والفروع (٢: ٤٠٢ - ٤٠٥).


ولا جوهد في سبيل الله ولا أمر بمعروف، ولا نهي عن منكر" (¬١).
وعدم صحة الاحتجاج بالقدر على الله تعالى: لأنه علم الأمور التي ستكون في خلقه فكتبها على ما هي عليه فما كان فهو المكتوب الذي علم الله أنه سيكون فلا يتغير عما علمه سبحانه.
يقول ابن تيمية: "إن الله تعالى علم الأمور وكتبها على ما هي عليه، فهو سبحانه قد كتب: أن فلانًا يؤمن ويعمل صالحًا فيدخل الجنة، وفلانًا يفسق ويعصي فيدخل النار. كما علم وكتب أن فلانًا يتزوج امرأة ويطؤها فيأتيه ولد، وأن فلانًا يأكل ويشرب فيشبع ويروى، وأن فلانًا يبذر البذر فينبت الزرع، فمن قال إن كنت من أهل الجنة فأنا أدخلها بلا عمل صالح، كان قوله قولًا باطلًا متناقضًا لما علمه الله وقدره ... فمن ظن أنه يدخل الجنة بلا إيمان، كان ظنه باطلًا، وإذا اعتقد أن الأعمال التي أمر الله بها لا يحتاج إليها، ولا فرق بين أن يعملها أو لا يعملها كان كافرًا والله قد حرم الجنة إلا على أصحابها" (¬٢).
مما ذكرنا من النصوص يظهر لنا أن رأي ابن حزم في قضاء الله تعالى وقدره موافق لرأي ابن تيمية وغيره من علماء السلف. وهو رأي أهل السنة والجماعة كما ذكر ابن تيمية بقوله: "مذهب أهل السنة والجماعة أن الله تعالى خالق كل شيء، وربه مليكه لا رب غيره ولا خالق سواه، ما شاء كان وما لم يشأ لم يكن وهو على كل شيء قدير،

(¬١) رسالة القضاء والقدر لابن تيمية ضمن المجموعة الكبرى (٣: ٩١) وانظر رسالة إبطال وحدة الوجود لابن تيمية ضمن الرسائل والمسائل (١: ٩٣). وشرح الهراس لنونية ابن القيم (١: ٣٨٥).
(¬٢) رسالة القضاء والقدر لابن تيمية المجموعة الكبرى (٢: ٩٢).


وبكل شيء عليم، والعبد مأمور بطاعة الله، وطاعة رسوله، منهى عن معصية الله، ومعصية رسوله، فإن أطاع كان ذلك نعمة، وإن عصى كان مستحقًا للذم والعقاب، وكان لله عليه الحجة البالغة، ولا حجة لأحد على الله تعالى، وكل ذلك كائن بقضاء الله وقدره ومشيئته وقدرته، لكن يحب الطاعات ويأمر بها ويثيب أهلها على فعلها ويكرمهم، ويبغض المعصية وينهى عنها ويعاقب أهلها ويهينهم.
وما يصيب العبد من النعم فالله أنعم بها عليه، وما يصيبه من الشر فبذنوبه ومعاصيه كما قال تعالى: "وما أصابكم من مصيبة فبما كسبت أيديكم" (¬١).
وقال تعالى: "ما أصابك من حسنة فمن الله وما أصابك من سيئة فمن نفسك" (¬٢). أي ما أصابك من خصب ونصر وهدى فالله أنعم به عليك وما أصابك من حزن وذل وشر فبذنوبك وخطاياك وكل الأشياء كائنة بمشيئة الله وقدرته وخلقه، فلا بد أن يؤمن العبد بقضاء الله وقدره، وأن يوقن العبد بشرع الله وأمره" (¬٣).
هذا النص الذي ذكرنا من كلام ابن تيمية مبين لمذهب أهل السنة والجماعة ومؤيد لما حكمنا به على منه هـ ب ابن حزم في قضاء الله تعالى وقدره في أن مذهبه مذهبهم. والله أعلم.

(¬١) سورة الشورى آية (٣٠).
(¬٢) سورة النساء آية (٧٩).
(¬٣) مجموع فتاوى ابن تيمية (٨: ٦٣، ٦٤)، وانظر العقيدة الواسطية له ضمن الرسائل الكبرى (١: ٤٠٤، ٤٠٥).


٢ - خلق أفعال العباد:
يذهب أبو محمد بن حزم كأهل السنة إلى أن جميع أفعال العباد مخلوقة خلقها الله ﷿ في الفاعلين لها يستدل على هذا من طريق النص، ومن طريق النظر. فيستدل من طريق النص:
١ - بقوله تعالى: "هل من خالق غير الله" (¬١) ودلالة الآية ظاهرة على نفي وجود خالق سواه.
٢ - وبقوله تعالى: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ﴾ (¬٢) وهذا برهان جلي على أن الدين مخلوق لله ﷿.
٣ - وقوله تعالى: "واتخذوا من دونه آلهة لا يخلقون شيئًا وهم يخلقون ولا يملكون لأنفسهم ضرًا ولا نفعًا ولا يملكون موتًا ولا حياة ولا نشورًا" (¬٣).
(يقول أبو محمد) ومنهم من يعبد المسيح، وقالت الملائكة وصدقوا بل كانوا يعبدون الجن. فصح أن كل من عبدوه ومنهم المسيح والجن لا يخلقون شيئًا، ولا يملكون لأنفسهم ضرًا ولا نفعًا فثبت يقينًا أنهم مصرفون مدبرون وأن أفعالهم مخلوقة لغيرهم.
٤ - واستدل بقوله تعالى: "أفمن يخلق كمن لا يخلق أفلا

(¬١) سورة فاطر: آية (٣).
(¬٢) سورة الروم: آية (٣٠).
(¬٣) سورة الفرقان: آية (٣).


تذكرون" (¬١) فصح بنص هذه الآية أن الله تعالى هو يخلق وحده وكل من عداه لا يخلق شيئًا فليس أحد مثله تعالى.
٥ - وبقوله تعالى: "هذا خلق الله فأروني ماذا خلق الذين من دونه" (¬٢).
وهذا إيجاب. لأن الله تعالى خلق كل ما في العالم وأن كل من دونه لا يخلقون شيئًا أصلًا، ولو كان ههنا خالق لشيء من الأشياء غير الله تعالى لكان جواب هؤلاء المقررين جوابًا قاطعًا ولقالوا له: نعم نريك أفعالنا خلقناها من دونك ونعم ههنا خالقون كثير وهم نحن لأفعالنا.
٦ - ومن الأدلة قوله ﷿: "أم جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق عليهم قل الله خالق كل شيء" (¬٣) وهذا بيان واضح لا خفاء فيه؛ لأن الخلق كله جواهر، وأعراض ولا شك في أنه لا يفعل الجواهر أحد دون الله تعالى وإنما يفعلها الله ﷿ وحده فدم يبق إلا الأعراض فلو كان الله ﷿ خالقًا لبعض الأعراض ويكون الناس خالقين لبعضها لكانوا شركاء في الخلق ولكانوا قد خلقوا كخدممه، خلق أعراضًا وخلقوا أعراضًا وهذا تكذيب لله تعالى ورد للقرآن مجرد فصح أنه لا يخلق شيئًا غير الله ﷿، والخلق هو الاختراع فالله مخترع أفعالنا كسائر الأعراض ولا فرق.
٧ - وقوله ﷿: "أتعبدون ما تنحتون والله خلقكم وما

(¬١) سورة النحل: آية (١٧).
(¬٢) سورة لقمان: آية (١١).
(¬٣) سورة الرعد: آية (١٦).


تعملون" (¬١) وهذا نص جلي على أنه تعالى خلق أعمالنا، وإنما عملنا النحت بنص الآية وبضرورة المشاهدة فهي التي عملنا وهي التي أخبر تعالى أنه خلقها لا المادة المنحوتة.
٨ - ومن الأدلة قوله ﷿: ﴿مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتَابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهَا إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ (٢٢) لِكَيْلَا تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَلَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاكُمْ﴾ (¬٢) فنص تعالى في الآية على أنه برأ المصائب كلها فهو بارىء لها والبارىء هو الخالق نفسه بلا شك فصح يقينًا أن الله تعالى خالق كل شيء إذ هو خالق كل ما أصاب في الأرض وفي النفوس ثم زاد تعالى بيانًا يرفع الإشكال جملة بقوله تعالى: "لكيلا تأسوا على ما فاتكم ولا تفرحوا بما آتاكم" فبين تعالى أن ما أصاب الأموال والنفوس من المصائب فهو خالقها وقد تكون تلك المصائب أفعال الظالمين بإتلاف الأموال وأذى النفوس فنص تعالى على أن كل ذلك خلق له تعالى وبه ﷿ التوفيق (¬٣).
ويستدل ابن حزم على خلق الله لأفعال عباده من طريق النظر بقوله:
"إن الحركة نوع واحد وكما يقال على جملة النوع فهو يقال مقول على أشخاص ذلك النوع ولابد فإن كان النوع مخلوقًا فأشخاصه مخلوقة. وأيضًا فلو كان في العالم شيء غير مخلوق لله ﷿ لكان من قال العالم مخلوق والأشياء مخلوقة وما دون الله تعالى مخلوق

(¬١) سورة الصافات: الآيتان (٩٥، ٩٦).
(¬٢) سورة الحديد: الآيتان (٢٢، ٢٣).
(¬٣) انظر الفصل لابن حزم (٣: ٥٤ - ٦١). والمحلى (١: ٤٧).


كاذب، لأن في كل ذلك عندهم ما ليس بمخلوق ولكان من قال العالم غير مخلوق ولم يخلق الله تعالى الأشياء صادقًا، ونعوذ بالله تعالى من قول أدى إلى هذا" (¬١).
ويستدل أيضًا من طريق النظر بقوله: "إن العالم كله ما دون الله تعالى ينقسم قسمين: جوهر، وعرض، لا ثالث لهما، ثم ينقسم الجوهر إلى أجناس وأنواع ولكل منها فعل يتميز به مما سواه من الأنواع التي يجمعها وإياه جنس واحد. وبالضرورة نعلم أن ما لزم الجنس الأعلى لزم كل ما تحته إذ محال أن تكون نار غير حارة أو هواء راسب بطبعه أو إنسان صهال بطبعه وما أشبه هذا، ثم بالضرورة نعلم أن الإنسان لا يفعل شيئًا إلا الحركة والسكون والفكر والإرادة، وهذه كلها كيفيات (¬٢) يجمعها مع اللون والطعم والمجسة والأشكال جنس الكيفية فمن المحال الممتنع أن يكون بعض ما تحت النوع الواحد والجنس الواحد مخلوقًا وبعضه غير مخلوق، وهذا أمر يعلمه باطلًا من له أدنى علم بحداد العالم وانقسامه وحركتنا وسكوننا بجميع كل ذلك مع كل حركة في العالم وكل سكون في العالم نوع من الحركة ونوع من السكون. ثم ينقسم كل ذلك قسمين ولا مزيد؛ حركة اضطرارية، وحركة اختيارية وسكونًا اختياريًا، وسكونًا اضطراريًا وكل ذلك حركة تحد بحد الحركة وسكون يحد بحد السكون ومن المحاكم أن يكون بعض الحركات مخلوقًا لله تعالى وبعضها غير مخلوق

(¬١) الفصل لابن حزم (٣: ٦١).
(¬٢) الكيف هو كل هيئة قارة في جسم لا يوجب اعتبار وجودها فيه نسبة للجسم إلى خارج ولا نسبة واقعة في أجزائه، ولا لجملته اعتبارا يكون به ذا جزء. انظر الملل والنحل للشهرستاني (٣: ١٥) ومعيار العلم للغزالي ص (٢٨٦)، والتعريفات للجرجاني ص (١٦٥).


وكذلك السكون أيضًا" (¬١).
تلك بعض أدلة ابن حزم من طريق النص والنظر على أن الله تعالى خالق أفعال العباد خيرها وشرها كل ذلك مخلوق خلقه الله ﷿، وهو تعالى خالق الاختيار والإرادة والمعرفة في نفوس عباده، ولا عذر لأحد بما قدر الله تعالى لا في الدنيا ولا في الآخرة، وهو الحاكم الذي لا حاكم عليه ولا معقب لحكمه يقول تعالى: "فعال لما يريد" (¬٢).
مذهب ابن حزم في أفعال العباد أنها مخلوقة لله تعالى وهذا مذهب السلف وهو المشهور من مذاهب العلماء.
يقول ابن تيمية: "أفعال العباد مخلوقة باتفاق سلف الأمة وأئمتها كما نص على ذلك سائر أئمة الإسلام الإمام أحمد ومن قبله ومن بعده حتى قال بعضهم: من قال إن أفعال العباد غير مخلوقة فهو بمنزلة من قال: إن السماء والأرض غير مخلوقة" (¬٣).
وجل العلماء نصوا على أن الله سبحانه هو الخالق لأفعال عباده.
من هؤلاء: البخاري (¬٤)، والماتريدي (¬٥)، وأبو يعلى (¬٦)،

(¬١) الفصل لابن حزم (٣: ٩٤، ٩٥).
(¬٢) سورة هود: آية (١٠٧).
(¬٣) مجموع فتاوى ابن تيمية (٨: ٤٠٦).
(¬٤) انظر كتاب خلق أفعال العباد للبخاري ص (١٧).
(¬٥) انظر تأويلات أهل السنة للماتريدي (١: ٢٨١)، ورسالة في العقائد على مذهب الماتريدي ص (٣/ ب، ٤/ ب).
(¬٦) انظر المعتمد في أصول الدين لأبي يعلى ص (١٢٦ - ١٢٨).


والبيهقي (¬١)، والرازي (¬٢) وابن تيمية (¬٣)، وابن القيم (¬٤)، والتفتازاني، (¬٥)، وغير هؤلاء كثير.
وفى عرضنا لمذهب ابن حزم بينا أدلته النقلية والعقلية وهي أدلة لكل القائلين بأن الله تعالى هو الخالق لأفعال العباد وفيها كفاية لبيان المقصود، ولكن نريد هنا أن نبين بعض المسائل لتوضيح هذا المذهب وتأييده فنقول:
إذا قيل عن فعل "ما" إنه فعل الله تعالى، أو فعل العبد، فيجب معرفة المقصود من هذا، لأن في هذا القول إجمال، فقد يراد الفعل نفسه، وقد يراد مسمى المصدر.
فإذا أريد بالفعل الفعل الذي هو مسمى المصدر كصلاة الإنسان وصيامه ونحو هذا، فالفعل هنا هو المفعول وهذا لا يقال عنه إنه فعل الله تعالى باتفاق المسلمين وبصريح العقل. يقول تعالى:
"يعملون له ما يشاء من محاريب وتماثيل وجفان كالجواب وقدور راسيات" (¬٦) فجعلا هذه المصنوعات معمولة للجن ومن هذا الباب

(¬١) انظر الاعتقاد للبيهقي ص (٥٩).
(¬٢) انظر التفسير الكبير للرازي (٢٦: ١٤٩)، والأربعين في أصول الدين له ص (٢٢٧).
(¬٣) انظر مجموع فتاوى ابن تيمية (٨: ٢٣٨، ٣٩٠، ٣٩٤، ٤٠٦، ٤٦١، ٤٦٢)، ورسالة الإرادة والأمر له ضمن المجموعة الكبير (١: ٣٥٩ - ٣٦١). والعقيدة الواسطية ضمن المجموعة الكبرى (١: ٤٠٥).
(¬٤) انظر شفاء العليل لابن القيم ص (٢٣٤ - ٢٥٥).
(¬٥) انظر شرح المقاصد للتفتازاني (٢: ١٣٣، ١٣٤).
(¬٦) سورة سبأ: آية (١٣).


قوله تعالى: "والله خلقكم وما تعملون" (¬١) فإنه في أصح القولين أن "ما" بمعنى الذي والمراد به ما تنحتونه من الأصنام كما قال تعالى: "أتعبدون ما تنحتون والله خلقكم وما تعملون" (¬٢) أي والله خلقكم وخلق الأصنام التي تنحتونها، فالعمل عملهم، والله خالق الكل، كما قال ﷺ: "إن الله خالق كل صانع وصنعته" (¬٣)، وتكون فعل الله تعالى إذا أريد بها كونها مفعولة مخلوقة كسائر المخلوقات (¬٤).
يوضح هذا: أنك إذا كتبت بالقلم مثلا، هل يكون القلم شريكك، أو يضاف إليه شيء من نفس الفعل وصفاته؟ أم هل يصلح أن تلغي أثره وتقطع خبره، وتجعل وجوده كعدمه؟ أم يقال به كتبت - ولله المثل الأعلى - فإن الأسباب بيد العبد ليست من فعله وهو محتاج إليها لا يتمكن إلا بها. والله سبحانه خلق الأسباب ومسبباتها وجعل خلق البعض شرطًا وسببًا في خلق غيره، وهو مع ذلك غني عن الاشتراط والتسبب ونظم بعضها ببعض لكن الحكمة تتعلق بالأسباب وتعود إليها والله عزيز حكيم (¬٥).
فعلى هذا فمشيئة العبد للخير والشر موجودة، وله قدرة على هذا

(¬١) سورة الصافات: آية (٩٦).
(¬٢) سورة الصافات: الآيتان (٩٥، ٩٦).
(¬٣) المستدرك على الصحيحين للحاكم (١: ٣١، ٣٢) وقال هذا حديث صحيح على شرط مسلم، وفي مجمع الزوائد (٧: ١٩٧)، قال: رجاله رجال الصحيح، غير أحمد بن عبد الله أبو الحسين بن الكردي وهو ثقة.
(¬٤) انظر رسالة الإرادة والأمر لابن تيمية ضمن المجموعة الكبرى (١: ٣٥٩، ٣٦٠).
(¬٥) مجموع فتاوى ابن تيمية (٨: ٣٩١) بتصرف.


وهذا وهو العامل للخير والشر والله خالق ذلك كله وربه ومليكه لا خالق غيره ولا رب سواه ما شاء كان، وما لم يشأ لم يكن، وقد أثبت سبحانه مشيئته، ومشيئة العبد، وبين أن مشيئة العبد تابعة لمشيئته سبحانه في قوله: ﴿إِنَّ هَذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شَاءَ اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِيلًا (٢٩) وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا (٣٠)﴾ (¬١) وقال: ﴿إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعَالَمِينَ (٢٧) لِمَنْ شَاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ (٢٨) وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ (٢٩)﴾ (¬٢). وقال: ﴿فَمَنْ شَاءَ ذَكَرَهُ (٥٥) وَمَا يَذْكُرُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ هُوَ أَهْلُ التَّقْوَى وَأَهْلُ الْمَغْفِرَةِ (٥٦)﴾ (¬٣).
وقد نطق القرآن بإثبات فعل العبد في كثير من الآيات: "يعملون، يفعلون، يؤمنون، يكفرون، يتفكرون، يحافظون، يتقون".
فمذهب السلف أن فعل العبد فعل له حقيقة، وهو مخلوق لله، ومفعول له سبحانه، وليس هو نفس فعل الله، ففرق بين الفعل والمفعول، والخلق والمخلوق (¬٤).
ولصراحة الأدلة على إثبات أن العبد فاعل، وله مشيئة واختيار أنكر السلف وعلماء أهل السنة على الجبرية قولهم، إن الأفعال الصادرة من الخلق كلها نوع واحد، يصدر الفعل عنها من غير إرادة ولا مشيئة كحركة الأشجار بهبوب الرياح وحركة المرتعش، ونبضات القلب ونحو هذا.

(¬١) سورة الإنسان: الآيتان (٢٩، ٣٠).
(¬٢) سورة التكوير: الآيات (٢٧، ٢٨، ٢٩).
(¬٣) سورة المدثر: الآيتان (٥٥، ٥٦).
(¬٤) انطر مجمو الفتاوى لابن تيمية (٨: ٢٣٨، ٣٩٣)، وشرح الطحاوية ص (٣٨٣ - ٣٩١).


وعلماء السنة يقسمون الأفعال إلى نوعين:
نوع اضطراري لا اختيار فيه، ولا يجد الإِنسان من نفسه القدرة على منعه أو التحكم فيه كحركة الارتعاش، ونبضات القلب والآخر اختياري يجد الإنسان من نفسه القدرة على التحكم فيه فقد يريده وتتعلق قدرته به فيفعله، وقد لا يريده فلا تتعلق قدرته به فلا يفعله (¬١).
ومن أجل هذا الإثبات كره السلف اطلاق لفظ "الجبر" لما فيه من معنى الإِكراه، يقال: أجبر الأب ابنته على النكاح إذا أكرهها.
ومن جعل مريدًا للفعل مختارًا له راضيًا به لا يقال عنه إنه مجبر.
يقول ابن تيمية: "فإن الله أعلى وأجل قدرًا من أن يجبر أحدًا وإنما يجبر غيره العاجز عن أن يجعله مريدًا للفعل مختارًا له محبًا له راضيًا به والله سبحانه قادر على ذلك، فهو الذي جعل المريد للفعل المحب له الراضى به مريدًا له محبًا له راضيًا به، فكيف يقال: أجبره وأكرهه كما يجبر المخلوق المخلوق" (¬٢).
ولعدم صلاحية هذا المعنى في الجبر بالنسبة للقادر على كل شيء قالوا: إن الله تعالى، جبل فلانًا على كذا، وهذا مما وردت به السنة، يقول ﷺ: لأشج عبد القيس (¬٣): "إن فيك لخلقين

(¬١) انظر مجموع فتاوى ابن تيمية (٨: ٣٩٣، ٣٩٤).
(¬٢) مجموع الفتاوى (٨: ٤٦٣).
(¬٣) هو المنذر بن عائذ العصري بن عبد القيس، وقيل المنذر بن الحارث. وقيل غير ذلك، وفد إلى النبي ﷺ في وفد عبد القيس وقيل إن النبي ﷺ قال: يا أشج فهو أول يوم سمي فيه الأشج. انظر أسد الغابة في معرفة الصحابة (١: ٩٦، ٩٧) و (٤: ٤١٧، ٤١٨) وشرح النووي على مسلم (١: ١٨٩).


يحبهما الله: الحلم والأناءة، فقال: أخلقين تخلقت بهما؟ أم خلقين جبلت عليهما؟ فقال: بل خلقين جبلت عليهما. فقال: الحمد لله الذي جبلني على ما يحب" (¬١).
في الحديث بيان أن تلك الصفتين في أشج عبد القيس مما جبله الله عليهما فليستا من فعله (¬٢).
ويمكن الاستدلال بالحديث على نفي الجبر ووقوع الإختيار في أفعال الإنسان. لأن تلك الصفتين اللتين جبل عليهما أشج عبد القيس قد يأتي بما يخالفهما وليس هناك ما يمنعه فليس مجبرًا عليهما.

٣ - الهدي والتوفيق والإضلال:
في بيان هدى الله تعالى للعبد وإضلاله له.
يقرر أبو محمد بن حزم هذا ببيان أن الله تعالى خلق نفس الإِنسان

(¬١) انظر سُنن أبي داود (٤: ٣٥٧) وروى الحديث عن محمد بن عيسى الطباع، عن مطر بن عبد الرحمن الأعنق عن أُم أبان بنت الوازع بن زارع عن جدها زارع وكان في وفد عبد القيس، ومحمد بن عيسى وثقه النسائي وابن حبان وقد روى عنه البخاري انظر التهذيب لابن حجر (٩: ٣٩٢ - ٣٩٤). ومطر قال عنه أبو حاتم محله الصدق وذكره ابن حبان في الثقات. انظر التهذيب لابن حجر (١٠: ١٦٩). وأما أم أبان فذكرها الذهبي في ميزان الاعتدال (٤: ٤٨٦، ٦١١) وابن حجر في التهذيب (١٢: ٤٥٨) ولم يذكروا فيها جرحًا ولم يذكروا لها تعديلا. والحديث رواه أيضًا ابن ماجه في سُننه (٢: ١٤٠١) والإمام أحمد في مسنده (٤: ٢٠٦).
(¬٢) انظر مجموع فتاوى ابن تيمية (٨: ٤٦٢). ورسالة الإرادة والأمر له ضمن المجموعة الكبرى (١: ٣٤٤، ٣٤٥).