جزافًا لما في النفي والإثبات من الاجمال، وكل ما ذكر ابن حزم عند التفصيل أنه مخلوق فالسلف لا يخالفونه فيه. ولكنهم لا يقولون كقوله بأن أربعة الأشياء التي يعبر بالقرآن عنها مخلوقه بل يفصلون فما كان فعلًا للعبد فمخلوق وما ليس بفعل له فغير مخلوق.
ويخالفون ابن حزم في قوله، إن القرآن ليس غير الله، وهذا ما قد تعرضنا له عند الكلام على اتصاف الله بالصفات (¬١)، ويخالفونه في قوله إن الله ليس متكلمًا. ويوافقهم في قوله الأخر "إنه لم يزل متكلمًا".
وسأقرر المذهب الذي أرى أنه الصواب في كلام الله تعالى ليتضح ما قلت عن مذهب ابن حزم في كلام الله من نقاط الاتفاق والاختلاف بكلام مختصر عن مسماه، واتصاف الله به ثم بيان كون القرآن كلام الله منزل غير مخلوق، وأنه المتلو والمسموع والمكتوب في المصاحف، وبيان ما يضاف إلى العباد من القراءة والكتابة وغيرهما مما هو من أفعالهم.

مسمى الكلام:
يقال إن مسمى الكلام في الأصل: "هو اللفظ الدال على المعنى، وقيل المعنى المدلول عليه باللفظ، وقيل: لكل منهما بطريق الاشتراك اللفظي، وقيل بل هو اسم عام لهما جميعًا يتناولهما عند الإطلاق، وإن كان مع التقييد يراد به هذا تارة وهذا تارة (¬٢).

(¬١) انظر ص (١٩٤ - ١٩٨).
(¬٢) انظر كتاب مذهب السلف القويم في تحقيق مسألة كلام الله ضمن مجموعة الرسائل والمسائل لابن تيمية (٣: ٥٥).


اتصاف الله بالكلام:
الكلام صفة كمال، لأن من يتكلم أكمل ممن لا يتكلم، كما أن من يعلم ويقدر أكمل ممن ليس كذلك، ومن يتكلم بمشيئة وقدرة أكمل ممن يكون الكلام لازمًا لذاته، ليس له عليه قدرة، ولا له فيه مشيئة، والكمال إنما يكون بالصفات القائمة بالموصوف لا بالأمور المباينة له، ومن لم يزل موصوفًا بصفات الكمال أكمل ممن حدثت له بعد أن لم يكن متصفًا بها ولو كان حدوثها ممكنًا فكيف إذا كان ممتنعًا فتبين أن الرب لم يزل ولا يزال موصوفًا بصفات الكمال منعوتًا بنعوت الجلال ومن أجلّها صفة الكلام (¬١). فالله تعالى متكلم (¬٢) حقيقة بكلام هو صفة من صفاته اللازمة لذاته.
يدل على هذا ما في القرآن الكريم من الإخبار عن ذلك بقوله تعالى: ﴿قَالَ اللَّهُ﴾ وقوله: "يقول الله" في مواضع كثيرة جدًّا، وقوله: ﴿وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا﴾ (¬٣) وقوله: ﴿وَلَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ

(¬١) انظر كتاب مذهب السلف القويم في تحقيق مسألة كلام الله ضمن الرسائل والمسائل لابن تيمية (٣: ٤٤، ٤٥). وشرح الأصفهانية له ص (٧٣). وشرح الطحاوية ص (١٠٨).
(¬٢) انظر الرد على الزنادقه والجهمية لأحمد بن حنبل ص (٣٦) وذكر محنة الإمام أحمد لحنبل بن إسحاق ص (٤٩). واعتقاد أهل السُّنة والجماعة لعدي بن مسافر ص (١٦). وقواعد العقائد للغزالي ضمن القصور العوالي (٤: ١٥١). وموافقة صحيح المنقول لابن تيمية (٢: ٤٠، ٤١). وشرح الأصفهانية له ص (٣٠، ٣١). وشرح حديث النزول ص (١٥٦). وشرح قصيدة ابن القيم النونية للهراس (١: ١١٢، ١١٣).
(¬٣) سورة النساء: آية (١٦٤).


رَبُّهُ﴾ (¬١) والتكليم هو المشافهة، وقوله: ﴿وَلَوْلَا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ﴾ (¬٢)، وما في القرآن من ذكر مناداته ومناجاته بقوله تعالى: ﴿فَلَمَّا ذَاقَا الشَّجَرَةَ بَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا وَطَفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيْهِمَا مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ وَنَادَاهُمَا رَبُّهُمَا أَلَمْ أَنْهَكُمَا عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ وَأَقُلْ لَكُمَا إِنَّ الشَّيْطَانَ لَكُمَا عَدُوٌّ مُبِينٌ (٢٢)﴾ (¬٣). وذكر سبحانه نداءه لموسى ﵇ في عدة مواضع من كتابه منها قوله تعالى: ﴿وَنَادَيْنَاهُ مِنْ جَانِبِ الطُّورِ الْأَيْمَنِ وَقَرَّبْنَاهُ نَجِيًّا﴾ (¬٤) والنداء لا يكون إلا صوتًا مسموعًا حادثًا بكلام والكلام لا يكون إلا حروفًا.
ومما يدل على كلام الله أيضًا في القرآن ما ذكر من إنباء الله - وقصصه كقوله تعالى: ﴿قَدْ نَبَّأَنَا اللَّهُ مِنْ أَخْبَارِكُمْ﴾ (¬٥) وقوله: ﴿نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ﴾ (¬٦). وما فيه من دكر حديثه كقوله: ﴿وَمَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ حَدِيثًا﴾ (¬٧) وقوله: ﴿اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ﴾ (¬٨). وغير ذلك مما يدل على أن الله سبحانه متكلم وأن القرآن كلامه.
ثم إنه سبحانه يتكلم بصوت لا مثل له والصوت الذي ينادي به عباده يوم القيامة، والصوت الذي سمعه منه موسى ﵇ هو

(¬١) سورة الأعراف: آية (١٤٣).
(¬٢) سورة الشورى: آية (١٤).
(¬٣) سورة الأعراف: آية (٢٢).
(¬٤) سورة مريم: آية (٥٢).
(¬٥) سورة التوبة: آية (٩٤).
(¬٦) سورة يوسف: آية (٣).
(¬٧) سورة النساء: آية (٨٧).
(¬٨) سورة الزمر: آية (٢٣).


حروف مؤلفة، وليس شيء من ذلك مخلوقًا، ولا يماثل صفات المخلوقات، لأنه ﵎ يتكلم بصوت نفسه وحروف نفسه وذلك غير مخلوق، وصفات الله تعالى لا تماثل صفات العباد، فإن الله تعالى ليس كمثله شيء لا في ذاته ولا في صفاته ولا في أفعاله (¬١).
ولم يتعرض ابن حزم لهذا الجانب - فيما أعلم - فلم يذكر هل تكلم الله بحرف وصوت أم لا؟
وجنس الحروف التي تكلم الله بها بالقرآن وغيره ليست مخلوقة والكلام العربي الذي تكلم الله به ليس مخلوقًا، والحروف المنتظمة فيه جزء منه ولازمة له وقد تكلم الله بها فلا تكون مخلوقة، والحروف المعينة محدثة لأن لها مبدأ ونهاية، وهي مسبوقة بغيرها وما كان كذلك لم يكن إلا محدثًا (¬٢).

الكلام على القرآن:
القرآن كلام الله تعالى منزل مخير مخلوق منه بدأ. أي هو المتكلم

(¬١) انظر رسالة في إثبات الاستواء والفوقية ومسألة الحرف والصوت في القرآن لأبي محمود الجويني ضمن الرسائل المنيرية المجلد الأول (١: ١٧٥، ١٧٦، ١٨٤). وشرح الأصفهانية ص (٣١، ٣٢، ٦٦). وقاعدة في صفة الكلام لابن تيمية ضمن الرسائل المنيرية المجلد الأول (٢: ٦١، ٦٢). وكتاب مذهب السلف القويم ضمن الرسائل والمسائل (٣: ٢٢، ٣٦، ٣٧، ٥٣، ٥٨، ٦٢). والتوحيد لابن خزيمة ص (١٤٥). ومختصر الصواعق (٢: ٤٠١) ذكر أن الله تكلم بحرف وصوت.
(¬٢) انظر كتاب مذهب السلف القويم ضمن الرسائل والمسائل لابن تيمية (٣: ٤٦، ٥٦، ٥٧).


به ابتداء لم يخلقه في غيره - وإليه يعود - أي أنه يسرى به حتى لا يبقى في المصاحف منه حرف ولا في القلوب منه آية. (¬١).
وقد تكلم الله بلفظه ومعناه بصوت نفسه قال تعالى: ﴿وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ اللَّهِ﴾ (¬٢) فبين أن الكلام المسموع هو كلام الله تعالى وقد سمعه ﷺ من جبريل ﵇ الذي سمعه من الله تعالى ونزل به إليه وأسمعه محمد ﷺ لأصحاب، وهو الذي نتلو نحن بألسنتنا كما قال ﷺ: "زينوا القرآن بأصواتكم" (¬٣) وهو الذي بين الدفتين، وما في صدورنا مسموعًا ومكتوبًا ومحفوظًا كله كلام الله غير مخلوق (¬٤).

(¬١) انظر ذكر محنة الإمام أحمد لحنبل بن إسحاق ص (٤٩). والعلو للعلي الغفار للذهبي ص (١٠٣) وكتاب بيان المعاني في شرح عقيدة الشيباني (٥/أ) مخطوط. والعقيدة الواسطية ضمن مجموعة الرسائل الكبرى (١: ٤٠١). ومذهب السلف القويم ضمن الرسائل والمسائل (٣: ٣٥). ورسالة في الجواب عمن يقول إن صفات الرب نسب وإضافات ضمن جامع الرسائل (١: ١٦٢) وشرح الأصفهانية ص (٥، ٦). ومختصر الصواعق (٢: ٣٨٠). وشرح الطحاوية ص (١٢١).
(¬٢) سورة التوبة: آية (٦).
(¬٣) انظر صحيح البخاري (٤: ٢١٦). وسنن أبي داود: (٢: ٧٤). وسُنن الدارمي (٢: ٤٧٤). وسُنن ابن ماجه (١: ٤٢٦). ومسند الإمام أحمد (٤: ٢٨٣، ٢٨٥، ٢٩٦، ٣٠٤).
(¬٤) انظر كتاب الفقه الأكبر للشافعي ص (١٥). وكتاب خلق أفعال العباد للبخاري ص (٧). والاعتقاد للبيهقي ص (٤١). وكتاب مذهب السلف القويم ضمن الرسائل والمسائل لابن تيمية (٣: ٢١، ٢٣، ٤٥) والمدخل إلى مذهب الإمام أحمد لابن بدران ص (١٠، ١٢، ١٣).


والله هو المتكلم بالقرآن والتوراة والإنجيل وغير ذلك من كلامه بكلام لم يكن أزليًّا قديمًا بقدم الله، وإن كان جنس كلامه ﵎ قديمًا وليس مخلوقًا منفصلًا عنه وهو يتكلم بمشيئته وقدرته وكلامه قائم بذاته تعالى (¬١). وهو من علمه وفيه أسماؤه وذلك لا يكون مخلوقًا قال الله تعالى: ﴿فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ﴾ (¬٢)، وقال: ﴿وَلَنْ تَرْضَى عَنْكَ الْيَهُودُ وَلَا النَّصَارَى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَى وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ بَعْدَ الَّذِي جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ مَا لَكَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلَا نَصِيرٍ﴾ (¬٣) وقال: ﴿وَلَئِنْ أَتَيْتَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ بِكُلِّ آيَةٍ مَا تَبِعُوا قِبْلَتَكَ وَمَا أَنْتَ بِتَابِعٍ قِبْلَتَهُمْ وَمَا بَعْضُهُمْ بِتَابِعٍ قِبْلَةَ بَعْضٍ وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّكَ إِذًا لَمِنَ الظَّالِمِينَ﴾ (¬٤).
وفي الآيات دليل على أن الذي جاءه ﷺ من العلم هو القرآن المنزل من عند الله ﵎ (¬٥) يقول تعالى: ﴿وَإِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا يُنَزِّلُ قَالُوا إِنَّمَا أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ

(¬١) انظر كتاب مذهب السلف القويم ضمن الرسائل والمسائل لابن تيمية (٣: ٣٥، ٤٦)، ومجموع الفتاوى له (١٢: ٥٤). والمعتمد في أصول الدين لأبي يعلى ص (٨٦، ٨٧). وحاشية الدرة المضيئة للسفاريني ص (١٢).
(¬٢) سورة آل عمران: آية (٦١).
(¬٣) سورة البقرة: آية (١٢٠).
(¬٤) سورة البقرة: آية (١٤٥).
(¬٥) انظر كتاب السنة لأحمد بن حنبل ص (٤، ١٩). وذكر محنة الإمام لحنبل ص (٤٨، ٦٠، ٦١) ومسائل الإمام أحمد رواية إسحاق بن هانيء (٢: ١٥٣، ١٥٤). والإبانة للأشعري ص (٢٦) والشريعة للآجري ص (٧٥).


أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ﴾ (¬١). ﴿تَنْزِيلُ الْكِتَابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ﴾ (¬٢). وقال: ﴿حم (١) تَنْزِيلُ الْكِتَابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ﴾ (¬٣). وقال: " ﴿حم (١) تَنْزِيلٌ مِنَ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (٢) كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ﴾ (¬٤). فأخبر ﷾ أنه منزل من الله. ولم يخبر عن شيء أنه منزل منه إلا كلامه بخلاف نزول الملائكة والمطر والحديد وغير ذلك.
أما نزول الملائكة والمطر فورد مقيدًا بالإنزال من السماء ويراد به العلو أي نزول اللائكة من عند الله، ونزول المطر من السحاب، ونزول الحديد وغيره ورد مطلقًا فلا يختص بنوع من الإنزال فيتناول الإنزال من أعلى إلى أسفل كإنزال الحديد من رؤوس الجبال، والإنزال من ظهور الحيوان كإنزال الفحل الماء.
والنزول المقيد بأنه من الله لم يرد إلا في نزول القرآن، وليس من الله جل وعلا شيء مخلوق" (¬٥).
فالقرآن نزل به جبريل ﵇ بعدما سمعه من الله تعالى وسمعه محمد ﷺ من جبريل، قال تعالى: ﴿قُلْ مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ﴾ (¬٦) وقال: ﴿نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ (١٩٣) عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ (١٩٤) بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ﴾ (¬٧).

(¬١) سورة النحل: آية (١٠١).
(¬٢) سورة الزمر: آية (١).
(¬٣) سورة غافر: الآيتان (١، ٢).
(¬٤) سورة فصلت: الآيات (١، ٢، ٣).
(¬٥) كتاب السُّنة لأحمد بن حنبل ص (٢٥). والشريعة للآجري ص (٧٩).
(¬٦) سورة البقرة: آية (٩٧).
(¬٧) سورة الشعراء: الآيات (١٩٣، ١٩٤، ١٩٥).


وقال: ﴿قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ﴾ (¬١) فأخبر تعالى أنه نزله روح القدس وهو الروح الأمين جبريل ﵇ من الله بالحق على قلب محمد ﷺ على الحقيقة (¬٢).
فليس مخلوقًا يدل على هذا قوله تعالى: ﴿إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ (¬٣).
يقول أبو الحسن الأشعري: "فلو كان القرآن مخلوقًا لوجب أن يكون مقولًا له كن فيكون، ولو كان الله ﷿ قائلًا للقول كن. كان للقول قولًا وهذا يوجب أحد أمرين:
إما أن يؤول الأمر إلى أن قول الله غير مخلوق، أو يكون كل قول واقع بقول لا إلى غاية وذلك محال، وإذا استحال ذلك صح وثبت أن لله ﷿ قولًا غير مخلوق" (¬٤).
ويقول تعالى: ﴿أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ﴾ (¬٥). ففصل سبحانه بين الخلق والأمر بالواو الذي هو حرف الفصل، ولو كان أمره مخلوقًا لكان كأنه قال ألا له الخلق والخلق، وهذا تكرار من الكلام لا فائدة فيه وينزه

(¬١) سورة النحل: آية (١٠٢).
(¬٢) انظر كتاب مذهب السلف القويم ضمن الرسائل والمسائل لابن تيمية (٣: ١٧، ١٨). ورسالة التبيان في نزول القرآن ضمن المجموعة الكبرى له (١: ٢١٥ - ٢١٧). وقاعدة في صفة الكلام له ضمن الرسائل المنيرية المجلد الأول (٢: ٥١) والمعتمد في أصول الدين لأبي يعلى ص (٩٠). ومختصر الصواعق (٢: ٣٧٨ - ٣٨٠). وشرح الطحاوية ص (١٢١، ١٢٢).
(¬٣) سورة النحل: آية (٤٠).
(¬٤) الإبانة للأشعري ص (١٩، ٢٠). وانظر كتاب اللمع له ص (٣٣ - ٣٥). والاعتقاد للبيهقي ص (٣٢، ٣٣).
(¬٥) سورة الأعراف: آية (٥٤).


القرآن عنه. فينبغي أن يحمل على فائدة مجددة.
ويقول تعالى: ﴿الرَّحْمَنُ (١) عَلَّمَ الْقُرْآنَ (٢) خَلَقَ الْإِنْسَانَ﴾ (¬١). فلما جمع سبحانه في الذكر بين القرآن الذي هو كلامه، وصفته وبين الإنسان الذي هو خلقه ومصنوعه. خصص القرآن بالتعليم والإنسان بالتخليق، فلو كان القرآن مخلوقًا كالإنسان لقال: خلق القرآن والإنسان، وقول تعالى: ﴿وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ تَقُومَ السَّمَاءُ وَالْأَرْضُ بِأَمْرِهِ﴾ (¬٢) والسماء والأرض لا تقوم بمخلوق (¬٣).
يقول الآجري (¬٤) "من زعم أن القرآن مخلوق، فقد زعم أن الله ﷿ مخلوق، ، يقول الله ﷿: "بسم الله الرحمن الرحيم"، فالرحمن لا يكون مخلوقًا، والرحيم لا يكون مخلوقًا، والله لا يكون مخلوقًا" (¬٥).

(¬١) سورة الرحمن: الآيات (١، ٢، ٣).
(¬٢) سورة الروم: آية (٢٥).
(¬٣) انظر الإبانة ص (١٩، ٢٦). ومحنة الإمام أحمد لحنبل ص (٥٩). والمعتمد في أصول الدين ص (٨٧). والاعتقاد للبيهقي ص (٣٣).
(¬٤) هو أبو بكر محمد بن الحسين الآجري الفقيه الشافعي المحدث كان صالحا عابدا له كتب كثيرة منها كتاب الأربعين حديثًا، وكتاب الشريعة جاور بمكة ثلاثين عامًا وبها توفي سنة ٣٦٠ من الهجرة. والآجري بضم الجيم وتشديد الراء نسبة إلى قرية بالعراق، انظر الفهرست لابن النديم ص (٣٠١، ٣٠٢) ووفيات الأعيان (٤: ٢٩٢، ٢٩٣) وشذرات الذهب (٣: ٣٥).
(¬٥) كتاب الشريعة للآجري ص (٧٨).


والقرآن كلام الله تعالى غير مخلوق حيث تصرف أي حيث تلى وكتب وقرىء مما هو في نفس الأمر كلام الله، فهو كلامه لفظه ومعناه قرآن واحد غير مخلوق (¬١).
والأدلة على أن القرآن غير مخلوق كثيرة جدًّا، وما ذكرناه إشارة إلى بعضها ويطول بنا المقام لو ذكرناها.

الكلام المتلو والمسموع:
من تكلم مبتدئًا بكلام نسب هذا الكلام إليه، وإن جرى على لسان غيره فيقال: قال فلان، وهذا كلام فلان وتستمر نسبة هذا الكلام إليه، مع أن غيره يؤديه بصوته وحركاته. والسامع يسمعه ممن يلقيه على أنه كلام من قاله أولًا مع أن ما بلغ مسمعه صوت الناقل فلم يغيره ذلك عن نسبته إلى المتكلم به أولا. فالقران كلام الله تعالى إذ لم يسبقه إلى الكلام به أحد.
يقول ابن تيمية: "إذا قرأ الناس كلام الله تعالى فالكلام في نفسه غير مخلوق إذا كان الله قد تكلم به، وإذا قرأه المبلغ لم يخرج عن أن يكون كلام الله فإن الكلام كلام من قاله مبتدئًا أمرا يأمر به، أو خبرًا يخبره ليس هو كلام المبلغ له عن غيره إذ ليس على الرسول إلا البلاغ المبين.

(¬١) انظر عقيدة السلف وأصحاب الحديث للصابوني ضمن الرسائل المنيرية المجلد الأول (١: ١٠٧). ومذهب السلف القويم ضمن الرسائل والمسائل لابن تيمية (٣: ٦٠). والمدخل إلى مذهب الإمام أحمد لابن بدران ص (١٣، ١٢، ١٠).


وإذا قرأه المبلغ فقد يشار إليه من حيث هو كلام الله فيقال هذا كلام الله مع قطع النظر عما بلغه به العباد من صفاتهم وقد يشار إلى نفس صفة العبد كحركته وحياته وقد يشار إليهما فالمشار إليه الأول غير مخلوق، والمشار إليه الثاني مخلوق والثالث منه مخلوق ومنه غير مخلوق" (¬١).
والمسموع من القارىء كلام الله تعالى على الحقيقة لقوله: ﴿وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ اللَّهِ﴾ (¬٢).
فبين أن المسموع كلام الله تعالى. ويدل لهذا ايضًا توعد الله ﵎ بالنار للمغيرة بن شعبة المخزومي على مقالته حين سمع تلاوة القرآن من النبي ﷺ بقوله: ﴿إِنْ هَذَا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ﴾ (¬٣). فقال تعالى: ﴿سَأُصْلِيهِ سَقَرَ﴾ (¬٤). أي على مقالته هذه ولو كانت التلاوة التي سمعها للقرآن غير المتلو لما توعده بالنار. لكن سمع السامع، وفهم الفاهم لكلام الله تعالى شيء حدث في السامع والفاهم عند إرادة الله تعالى سماع كلامه وفهمه (¬٥).

(¬١) مذهب السلف القويم ضمن مجموعة الرسائل والمسائل (٣: ٥٨، ٥٩). وانظر كتاب الفقه الأكبر في التوحيد للشافعي ص (١٥). والإبانة للأشعري ص (٢٩). والإنصاف للباقلاني ص (٨١ - ٨٩). والمعتمد في أصول الدين ص (٩٠، ٩١). والاعتقاد للبيهقي ص (٤١). ولمع الأدلة للجويني ص (٩٢). وبيان المعاني في شرح عقيدة الشيباني ص (٩/ أ) مخطوط.
(¬٢) سورة التوبة: آية (٦).
(¬٣) سورة المدثر: آية (٢٥).
(¬٤) سورة المدثر: آية (٢٦).
(¬٥) انظر الرد على الجهمية للدارمي ص (٨٥). والإنصاف للباقلاني ص (٩٤، ٩٥). والاعتقاد للبيهقي ص (٤١). والمعتمد في أصول الدين لأبي يعلى ص (٨٨). ولمعة الاعتقاد لابن قدامة ص (١٤).


ولا يجوز إطلاق اللفظ على القرآن، فلا يقال لفظي أو اللفظ بالقرآن مخلوق، أو غير مخلوق، لأن اللفظ في لغة العرب: أن ترمي في الشيء كان في فيك، ولفظ بالشيء يلفظ لفظًا تكلم. يقول تعالى: ﴿مَا يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ﴾ (¬١). ولفظت بالكلام، وتلفظت به أي تكلمت (¬٢).
وقال الإمام أحمد: "من قال لفظي بالقران مخلوق فهو جهمي" (¬٣) لأن هذا يشعر أن هذا القرآن الذي يقرؤه ويلفظ به مخلوق من اللفظ وهو الرمي، لأن كلمة اللفظ فيها إجمال.
والذين قالوا هذا القول أرادوا إثبات أنه مخلوق فزينوا بدعتهم بهذا القول، والذي يصح أن يقال عن القرآن إنه يقرأ ويتلى ويكتب ويحفظ (¬٤).

(¬١) سورة ق: آية (١٨).
(¬٢) انظر مختار الصحاح ص (٦٠١)، ولسان العرب (٩: ٣٤١، ٣٤٢).
(¬٣) كتاب السنة لأحمد بن حنبل رواية ابنه عبد الله ص (٢٩). وانظر مسائل الإمام أحمد رواية إسحاق بن إبراهيم ص (١٥٢، ١٥٤).
(¬٤) انظر كتاب السُّنة للإمام أحمد ص (٢٨، ٢٩). والإبانة للأشعري ص (٢٩، ٣٠). ومقالات الإسلاميين له (٢: ٢٧١). وكتاب الشريعة للآجري ص (٨٩). وعقيدة السلف وأصحاب الحديث للصابوني ضمن الرسائل المنيرية المجلد الأول (١: ١٠٨، ١٠٩). والمعتمد في أصول الدين لأبي يعلى ص (٨٩، ٩٠). وكتاب مذهب السلف القويم لابن تيمية ضمن الرسائل والمسائل (٣: ٢١، ٢٤). ومختصر الصواعق المرسلة (٢: ٤٣٨ - ٤٤١). والمدخل إلى مذهب الإمام أحمد لابن بدران ص (١٠).


المكتوب في المصاحف:
المكتوب في المصاحف هو كلام الله تعالى غير مخلوق وفي الحديث عن النبي ﷺ أنه قال: "لا تسافروا بالقرآن إلى أرض العدو" (¬١). وقال تعالى: ﴿بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ (٢١) فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ﴾ (¬٢). وقال: ﴿يَتْلُو صُحُفًا مُطَهَّرَةً (٢) فِيهَا كُتُبٌ قَيِّمَةٌ﴾ (¬٣). وقال: ﴿كَلَّا إِنَّهَا تَذْكِرَةٌ (١١) فَمَنْ شَاءَ ذَكَرَهُ (١٢) فِي صُحُفٍ مُكَرَّمَةٍ (١٣) مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ﴾ (¬٤). وقال: ﴿إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ (٧٧) فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ (٧٨) لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ﴾ (¬٥). وفي الحديث والآيات دليل على أن المكتوب في المصاحف وفي اللوح المحفوظ كلام الله تعالى وهو القرآن حقيقة وما كتب فيها من الحروف التي تكلم الله بها غير مخلوقة (¬٦).

(¬١) انظر تخريج الحديث ص (٢٥٣).
(¬٢) سورة البروج: الآيتان (٢١، ٢٢).
(¬٣) سورة البيِّنة: الآيتان (٢، ٣).
(¬٤) سورة عبس الآيات (١١ - ١٤).
(¬٥) سورة الواقعة الآيات (٧٧ - ٧٩).
(¬٦) انظر الفقه الأكبر للشافعي ص (١٥). والإبانة للأشعري ص (٢٩). والإنصاف للباقلاني ص (٧٨). والمعتمد في أصول الدين ص (٩١). والاعتقاد للبيهقي ص (٤٠). ولمع الأدلة للجويني ص (٩٢). ولمعة الاعتقاد لابن قدامة ص (١٤). وكتاب مذهب السلف القويم ضمن الرسائل والمسائل لابن تيمية (٣: ٢١، ٤٧، ٥٧). وقاعدة في صفة الكلام له ضمن الرسائل المنيرية المجلد الأول (٢: ٥٧، ٥٨) وكتاب بيان المعاني في شرح عقيدة الشيباني ص (٥/ أ) مخطوط. وشرح الطحاوية ص (١١٨).


المضاف إلى العباد:
إن ما كان من صفات العباد، وأفعالهم التي بها يقرؤون ويكتبون كلام الله تعالى - كأصواتهم، ومدادهم، فهو مخلوق، لأن العبد وصوته وحركاته وسائر صفاته مخلوق، فالقران الذي يقرأه المسلمون هو كلام الله تعالى حقيقة، والصوت الذي يقرأ به العبد صوت القارىء يقول ﷺ: "زينوا القرآن باصواتكم" (¬١). فبين ﷺ أن الأصوات التي يقرأ بها القرآن أصواتنا، وهي بلاشك مخلوقه والقرآن كلام الله غير مخلوقة. يقول ﷺ: "ليس منا من لم يتغن بالقرآن" (¬٢).
وفي هذا أن رفع الصوت وتحسينه بالقرآن منسوب إلى فعل العبد ويقول تعالى: ﴿قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا﴾ (¬٣) وقال: ﴿وَلَوْ أَنَّمَا فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلَامٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ مَا نَفِدَتْ كَلِمَاتُ اللَّهِ﴾ (¬٤) ففرق ﷾ بين المداد الذي تكتب به الكلمات وهو مخلوق، وبين كلمات الله غير المخلوقة.
والقرآن واحد لا يكثر في نفسه بكثرة قراءة القراء، وإنما الذي

(¬١) انظر تخريج الحديث ص (٢٦٠).
(¬٢) انظر صحيح البخاري (٤: ٢١٤). وسنن أبي داود (٢: ٧٤). وسُنن الدارمي (١: ٣٤٩). و (٢: ٤٧١). وسُنن ابن ماجه (١: ٤٢٤). ومسند الإمام أحمد (٢: ٢٧١، ٢٨٥، ٤٥٠).
(¬٣) سورة الكهف: آية (١٠٩).
(¬٤) سورة لقمان: آية (٢٧).


يكثر ما يقرأون به القرآن. فما يكثر ويحدث في العباد فهو مخلوق (¬١).
يقول البخاري: "حركاتهم - أي العباد - وأصواتهم واكتسابهم وكتابتهم مخلوقة".
فأما القرآن المتلو المبين المثبت في المصاحف المسطور المكتوب الموعى في القلوب، فهو كلام الله ليس بمخلوق قال الله: ﴿بَلْ هُوَ آيَاتٌ بَيِّنَاتٌ فِي صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ﴾ (¬٢). وقال إسحاق بن إبراهيم (¬٣).
فأما الأوعية فمن يشك في خلقها؟ قال الله: ﴿وَكِتَابٍ مَسْطُورٍ (٢) فِي رَقٍّ مَنْشُورٍ﴾ (¬٤). وقال: ﴿بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ (٢١) فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ﴾ (¬٥). فذكر أنه يحفظ ويسطر قال: ﴿وَمَا يَسْطُرُونَ﴾ (¬٦) " (¬٧).
فكلام الله تعالى غير مخلوق، وما نسب إلى الخلوق فمخلوق.

(¬١) انظر كتاب خلق أفعال العباد للبخاري ص (١٨، ٢٣ - ٢٦، ٣٢ - ٣٨، ٧٥ - ٧٧). والإنصاف للباقلاني ص (٨٩ - ٩٣). والاعتقاد للبيهقي ص (٤١). ولمع الأدلة للجويني ص (٩٣). وكتاب مذهب السلف القويم ضمن الرسائل والمسائل (٣: ٢١، ٢٢، ٢٤، ٤٥، ٤٧، ٥٣، ٥٥، ٥٧). وقاعدة في صفة الكلام ضمن الرسائل المنيرية المجلد الأول (٢: ٦٧، ٦٨). ومجموع الفتاوى لابن تيمية (٨: ٤٠٧).
(¬٢) سورة العنكبوت: آية (٤٩).
(¬٣) هو أبو يعقوب بن راهوية أحد الأئمة الأعلام ثقة حجة أخذ عنه أحمد والبخاري ومسلم وغيرهم توفي سنة ٢٣٨ هـ، وكان مولده سنة ١٦١ هـ، انظر ميزان الاعتدال (١: ١٨٢، ١٨٣) وشذرات الذهب (٢: ٨٩). والأعلام (١: ٢٩٢).
(¬٤) سورة الطور: الآيتان (٢، ٣).
(¬٥) سورة البروج: الآيتان (٢١، ٢٢).
(¬٦) سورة القلم: آية (١).
(¬٧) كتاب خلق أفعال العباد ص (١٨).


٦ - السمع والبصر
يذهب ابن حزم في سمع الله تعالى وبصره إلى القول بأن الله تعالى سميع بصير بذاته، وهو لم يزل سميعًا للمسموعات بصيرًا للمبصرات يرى المرئيات ويسمع المسموعات ومعنى هذا أنه عالم بكل ذلك كما قال تعالى ﴿إِنَّنِي مَعَكُمَا أَسْمَعُ وَأَرَى﴾ (¬١).
ولا يقول: إن الله تعالى سميع بسمع، ولا بصير ببصر وحجته عدم ورود النص بذلك (¬٢).
إثبات ابن حزم أن الله تعالى سميع بصير بذاته، دون القول إنه سميع بسمع بصير ببصر يتمشى مع مذهبه الظاهري.
لكننا نراه يخالف هذا المذهب حقيقة حيث جعل الله تعالى سميعًا بصيرًا بذاته ثم أرجع ذلك إلى العلم وليس في ظاهر ما استدل به ما يؤيد هذا.
وهذا المسلك يوافق الكعبي ومن تبعه من المعتزلة البغداديين الذين يرون أن الله تعالى سميع بمعنى أنه عالم بالمسموعات، وبصير بمعنى أنه عالم بالمبصرات (¬٣).

(¬١) سورة طه: آية (٤٦).
(¬٢) انظر الفصل (٢: ١٢٤، ١٢٥، ١٤٠، ١٤١، ١٦٠)، المحلى (١: ٤٢).
(¬٣) انظر أصول الدين للبغدادي ص (٩٦ - ٩٨)، والفرق بين الفرق له ص (١٨١)، نهاية الإقدام للشهرستاني ص (٣٤١)، الملل له جـ ١ ص (٧٨).


وقد عرفنا ماذهب بن حزم في علم الله تعالى (¬١) وبينا أنه يؤول إلى مذهب أبي الهذيل العلاف من المعتزلة، وأن حقيقة هذا القول تجريد الذات عن الصفات كما هو رأي الفلاسفة.
وأهل الإثبات كلهم على خلاف هذا الرأي.
يقول ابن تيمية: "إثبات كونه سميعًا بصيرًا، وأنه ليس مجرد العلم بالمسموعات والمرئيات هو قول أهل الإثبات قاطبة من أهل السنة والجماعة (¬٢).
وقد وافق أهل الإثبات طائفة من المعتزلة البصريين (¬٣).
قال عبد القاهر البغدادي: "إن البصريين منهم - أي من المعتزلة - مع أصحابنا في أن الله ﷿ سامع للكلام والأصوات على الحقيقة لا على معنى أنه عالم بها" (¬٤).
وقد استدل ابن حزم بقوله تعالى: ﴿إِنَّنِي مَعَكُمَا أَسْمَعُ وَأَرَى﴾ (¬٥) على جعل سمع الله تعالى للمسموعات وبصره للمبصرات ورؤيته للمرئيات علمه بذلك. وليس في الآية دليل لما ذهب إليه بل دلالتها تخالفه لأن فيها التفريق بين السمع والرؤية ولو كانا بمعنى العلم لما كان لهذا فائدة وكان لغوًا، إذ يكون المعنى، أنني معكما أعلم، وأعلم. وهذا لا يليق بكلام الله تعالى.

(¬١) انظر ص (٢٢٦ - ٢٣٢).
(¬٢) شرح الأصفهانية ص (٧٣)، وانظر المعتمد في أصول الدين لأبي يعلى ص (٤٨).
(¬٣) انظر الفرق بين الفرق للبغدادي ص (١٨١)، شرح الأصفهانية ص (٧٣).
(¬٤) الفرق بين الفرق للبغدادي ص (١٨١).
(¬٥) سورة طه: آية (٤٦).


ومما يدل على أن سمع الله تعالى وبصره غير علمه تفريقه سبحانه بين السمع والبصر كما في الآية المذكورة وفي غيرها كقوله تعالى: ﴿إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ سَمِيعًا بَصِيرًا﴾ (¬١) .. وقوله: ﴿قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُكَ فِي زَوْجِهَا وَتَشْتَكِي إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ يَسْمَعُ تَحَاوُرَكُمَا إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ﴾ (¬٢). وقوله: ﴿لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ فَقِيرٌ وَنَحْنُ أَغْنِيَاءُ﴾ (¬٣). وقوله: ﴿أَمْ يَحْسَبُونَ أَنَّا لَا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَنَجْوَاهُمْ بَلَى وَرُسُلُنَا لَدَيْهِمْ يَكْتُبُونَ﴾ (¬٤). وقوله ﴿أَلَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ يَرَى﴾ (¬٥).
فالآيات تفرق بين العلم وبين السمع والبصر ولا يفرق بين علم وعلم لتنوع المعلومات كما قال: ﴿الَّذِي يَرَاكَ حِينَ تَقُومُ (٢١٨) وَتَقَلُّبَكَ فِي السَّاجِدِينَ (٢١٩) إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ﴾ (¬٦)، وقوله: ﴿وَإِمَّا يَنْزَغَنَّكَ مِنَ الشَّيْطَانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ﴾ (¬٧). وقال سبحانه: ﴿وَإِنْ عَزَمُوا الطَّلَاقَ فَإِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ﴾ (¬٨). وفي الآيات السابقة ذكر سمعه لأقوالهم وعلمه ليتناول باطن أحوالهم.
قال أبو منصور الماتريدي في تفسير قوله تعالى: ﴿إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ

(¬١) سورة النساء: آية (٥٨).
(¬٢) سورة المجادلة: آية (١).
(¬٣) سورة آل عمران: آية (١٨١).
(¬٤) سورة الزخرف: آية (٨٠).
(¬٥) سورة العلق: آية (١٤).
(¬٦) سورة الشعراء: الآيات (٢١٨ - ٢٢٠).
(¬٧) سورة الأعراف: آية (٢٠٠).
(¬٨) سورة البقرة: آية (٢٢٧).


الْعَلِيمُ﴾ (¬١): "أنك أنت "السميع "لدعائهم" "العليم" بما نووا وأضمروا" (¬٢).
والآيات عمومًا فيها التفريق بين السمع والبصر والعلم وأن كلا منهما له متعلق يتعلق به يناسبه دون غيره ويتم به من المعنى ما لا يتم بغيره.
والعلم أعم من السمع. والبصر فيتعلق بكل شيء. أي بالواجب والممكن والمستحيل، لأن كل ذلك يصلح أن يكون معلومًا. أما السمع والبصر فيتعلقان بالمسموعات والمبصرات، فلا يجوز أن يكون كل معلوم مسموعًا أو مبصرًا، ويجد الإنسان من نفسه معنى زائدًا على العلم بالدليل أو الخبر عند السمع والبصر لا محالة إن هذه التفرقة مما يشهد بصدقها نظر ذوى الألباب فإنكارها مما لا سبيل إليه إلا عن جحد أو عناد (¬٣).
بعد أن بينا أنه ليس المراد بالسميع والبصير، العلم بالمسموعات والبصرات كما قال ابن حزم نبين أيضًا مخالفتنا لما ذهب إليه من أن الله تعالى سميع، بصير لا بسمع وبصر فنقول: إن الله تعالى سميع

(¬١) سووة البقرة: آية (١٢٧).
(¬٢) تأويلات أهل، السُّنة للماتريدي (١: ٢٨٩).
(¬٣) انظر الفقه الأكبر للشافعي ص (١٤)، والإبانة للأشعري ص (٤٢)، والإنصاف للباقلاني ص (٣٧)، والاعتقاد للبيهقي ص (٢٦). والإقتصاد للغزالي ص (٩٨)، وقواعد العقائد له ضمن القصور العوالي (٤: ١٥١)، ومناهج الأدلة لابن رشد ضمن فلسفة ابن رشد ص (٧٤)، وغاية المرام للآمدي ص (١٢٦، ١٢٧)، وشرح الأصفهانية لابن تيمية ص (٧٤)، ومجموع الفتاوى له (٣: ١٣٣، ١٣٤)، و (٥: ٤٩٤)، وشرح المواقف ص (١٤٣).


بسمع، وبصير ببصر وهذا مذهب أهل السنة والجماعة. وقد بينا هذا عند الكلام على اتصاف الله تعالى بالصفات (¬١). وأن المذهب الصحيح هو أن أسماء الله تعالى ليست أعلامًا جامدة فكل اسم مشتق من صفة.
ونريد هنا أن نبين الأدلة على إثبات أن السمع والبصر صفتان قائمتان بذاته تعالى زائدتان على كونه عالمًا (¬٢). زيادة على دلالة سميع وبصير - الواردة في الآيات - على إثبات السمع والبصر.
الدليل الأول:
إن الله ﵎ لو لم يتصف بالسمع والبصر، لا تصف بضد ذلك، وهو العمى، والصمم، لأن القابل للشيء لا يخلو عنه أو عن ضده والمصحح لكون الشيء سميعًا بصيرًا هو الحياة فإذا انتفت إمتنع إتصاف المتصف بذلك، والجمادات لا توصف بالسمع والبصر لانتفاء الحياة فيها وإذا كان المصحح هو الحياة كان الحي قابلًا لذلك فإن لم يتصف به لزم اتصافه بأضداده.
إذ لو جاز خلو الموصوف عن جميع الصفات المتضادات لزم وجود عين لا صفة لها، وهو جوهر بلا عرض يقوم به. وقد علم بالاضطرار

(¬١) انظر ص (١٩٤ - ١٩٨).
(¬٢) انظر أصول الدين للبغدادي ص (٩٦ - ٩٨)، ونهاية الإقدام للشهرستاني ص (٣٤١، ٣٤٥، ٣٤٦)، غاية المرام للآمدي ص (١٢٦، ١٢٧)، شرح الأصفهانية ص (٧٣، ٧٤)، والدليل الصادق على وجود الخالق لجاب الله (١: ١٢٧).


امتناع خلو الجواهر عن الأعراض، وهو امتناع خلو الأعيان والذات عن الصفات ولهذا أطبق العقلاء من أهل الكلام والفلسفة وغيرهم على إنكار زعم تجويز جوهر خال عن جميع الأعراض (¬١).
فإن قيل: إن هذه الصفات متقابلة تقابل العدم (¬٢)، والملكة (¬٣) لا تقابل السلب والإيجاب. وما كان كذلك. إنما يلزم من انتفاء أحدهما ثبوت الآخر إذا كان المحل قابلًا لهما كالحيوان الذي لا يخلو إما أن يكون أعمى أو بصيرًا، لأنه قابل لهما وما لا يقبل الاتصاف لا بهذا ولا بهذا كالجماد فليس كذلك.
والجواب بإبطال هذا من وجوه كما يقول ابن تيمية: "أحدها أن يقال: الموجودات "نوعان" نوع يقبل الاتصاف بالكمال كالحي ونوع لا يقبله كالجماد، ومعلوم أن القابل للاتصاف بصفات الكمال أكمل ممن لا يقبل ذلك.
وحينئذ: فالرب إن لم يقبل الاتصاف بصفات الكمال لزم انتفاء اتصافه بها. وأن يكون القابل لها - وهو الحيوان الأعمى الأصم الذي

(¬١) انظر شرح الأصفهانية ص (٧٤)، مجموع الفتاوى (٦: ٨٨)، اللمع للأشعري ص (٢٥)، الإنصاف للباقلاني ص (٣٧)، المعتمد لأبي يعلى ص (٥٠)، نهاية الإقدام للشهرستاني ص (٣٤٢)، لمع الأدلة للجويني ص (٨٥)، شرح المواقف ص (١٤٠، ١٤١)، الدليل الصادق لجاب الله (١: ١٢٨).
(¬٢) العدم: هو أن لا يكون في شيء، ذات شيء من شأنه أن يقبله ويكون فيه. انظر معيار العلم للغزالي ص (٢٧٢).
(¬٣) الملكة هي صفة راسخة في النفس تحصل بسبب فعل من الأفعال بعد طول الممارسة فترسخ في النفس كيفية هذه الصفة فتصبح بطيئة الزوال. انظر التعريفات للجرجاني ص (٢٠٥).


يقبل السمع والبصر - أكمل منه، فإن القابل للسمع والبصر - في حال عدم ذلك - أكمل ممن لا يقبل ذلك. فكيف المتصف بها فلزم من ذلك أن يكون مسلوبًا لصفات الكمال - على قولهم - ممتنعًا عليه صفات الكمال، فأنتم فررتم من تشبيهه بالأحياء فشبهتموه بالجمادات، وزعمتم أنكم تنزهونه عن النقائص، فوصفتموه بما هو أعظم النقص.
الوجه الثاني: أن يقال: هذا التفريق بين السلب والإيجاب وبين العدم والملكة، أمر إصطلاحي، وإلا فكل ما ليس بحي فإنه يسمى ميتًا كما قال تعالى: ﴿وَالَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَا يَخْلُقُونَ شَيْئًا وَهُمْ يُخْلَقُونَ (٢٠) أَمْوَاتٌ غَيْرُ أَحْيَاءٍ وَمَا يَشْعُرُونَ أَيَّانَ يُبْعَثُونَ﴾ (¬١).
الوجه الثالث: أن يقال: نفس سلب هذه الصفات نقص، وإن لم يقدر هناك ضد ثبوتي، فنحن نعلم بالضرورة أن ما يكون حيًّا عليمًا قديرًا متكلمًا، سميعًا بصيرًا أكمل ممن لا يكون كذلك، وأن ذلك لا يقال سميع ولا أصم كالجماد وإذا كان مجرد إثبات هذه الصفات من الكمال، ومجرد سلبها من النقص: وجب ثبوتها لله تعالى لأنه كمال ممكن للموجود ولا نقص فيه بحال بل النقص في عدمه" (¬٢).

(¬١) سورة النحل: الآيتان (٢٠، ٢١).
(¬٢) مجموع فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية (٦: ٨٩، ٩٠) شرح العقيدة الأصفهانية ص (٨٥)، شرح المواقف للإيجي الموقف الخامس في الإلهيات ص (١٤١).


الدليل الثاني:
أن السمع والبصر من صفات الكمال، فإن الحي إذا كان سميعًا بصيرًا أكمل من حي ليس كذلك كما أن الموجود الحي أكمل من موجود ليس بحي وهذا معلوم بضرورة العقل، وإذا كان كذلك فلو لم يتصف الرب ﵎ به لكان ناقصًا، ويتعالى الله عن كل نقص.
وهذا الاستدلال مبني على أن كل كمال ثبت للممكن المحدث وهو كمال محض لا نقص فيه بوجه من الوجوه، وهو ما كان كمالا للوجود غير مستلزم للعدم فهو جائز عليه وما كان جائزًا عليه من صفات الكمال فهو واجب له لأنه واجب قديم فهو به أولى من كل ممكن محدث.
وأيضًا لو لم يتصف تعالى بالسمع والبصر لكان السميع البصير من مخلوقاته أكمل منه ومن العلوم في بدائه العقول أن المخلوق المصنوع المفعول لا يكون أكمل من الخالق البارىء الصانع إذ الكمال لا يكون إلا بأمر وجودي والعدم المحض ليس فيه كمال وكل وجود للمخلوق فالله خالقه ويمتنع أن يكون الوجود الناقص مبدعًا وفاعلًا للوجود الكامل (¬١).

(¬١) انظر شرح العقيدة الأصفهانية لابن تيمية ص (٨٥، ٨٦)، موافقة صحيح المنقول لصريح المعقول له (١: ١٤، ١٥)، قاعدة في صفة الكلام له ضمن مجموعة الرسائل المنيرية المجلد الأول (٢: ٨٠، ٨١)، الإقتصاد في الإعتقاد. للغزالي ص (٩٩، ١٠٠).


الدليل الثالث:
أن نفي السمع والبصر عن حي أوجماد نقص وما انتفى عنه ذلك فلا يجوز أن يحدث عنه شيء، ولا يخلقه ولا يجيب سائلًا لأنه لا يسمع كلام أحد ولا يبصر أحدًا فلا يصلح أن يكون معبودًا كما قال الخليل ﵇: ﴿يَاأَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مَا لَا يَسْمَعُ وَلَا يُبْصِرُ وَلَا يُغْنِي عَنْكَ شَيْئًا﴾ (¬١) وقال لقومه: ﴿هَلْ يَسْمَعُونَكُمْ إِذْ تَدْعُونَ﴾ (¬٢) ومعلوم أن الدليل غير منقلب على إبراهيم ﵇ في معبوده لأنه يعبد سميعًا بصيرًا يسمع دعاءه ويبصره فلا يلزم عليه مالزمهم في معبوداتهم من عدم السماع والرؤية، ومن المستقر في الفطر أن ما لا يسمع ولا يبصر لا يكون ربًا معبودًا لأنه لا يسمع كلام أحد ولا يبصر أحدًا فإن لم يكن كالحي الأعمى الأصم كان بمنزلة من هو أقل من ذلك وهو الجماد الذي ليس فيه قبول أن يسمع أو يبصر، ونفى قبول هذه الصفات أبلغ في النقص. وأقرب إلى اتصاف المعدوم ممن يقبلها واتصف بأضدادها إذ الإنسان الأعمى الأصم أكمل من الحجر ونحوه مما لا يوصف بشيء من هذه الصفات، وإذا كان نفي هذه الصفات معلومًا بالفطرة أنه من أعظم النقائص، والعيوب وأقرب شبهًا بالمعدوم كان من المعلوم بالفطرة أن الخالق أبعد عن هذه النقائص والعيوب من كل ما ينفي عنه ذلك، وأن اتصافه تعالى بهذه

(¬١) سورة مريم: آية (٤٢).
(¬٢) سورة الشعراء: آية (٧٢).


العيوب من أعظم الممتنعات (¬١).

٧ - العز والعزة والكبرياء
يذهب أبو محمد بن حزم إلى إثبات ما ورد إثباته لله تعالى بالخبر من العز (¬٢). والعزة (¬٣)، والكبرياء (¬٤). لما روى بسنده عن أبي سعيد الخدري وأبي هريرة ﵄ قالا جميعًا: قال رسول الله ﷺ "العز إزاره، والكبرياء رداؤه" (¬٥). يعني الله تعالى.
ولما روى أيضًا بسنده عن أبي هريرة عن رسول الله ﷺ في حديث خلق الله تعالى الجنة والنار - أن جبريل عليه

(¬١) انظر شرح العقيدة الأصفهانية لابن تيمية ص (٨٧، ٨٨)، مجموع الفتاوى له (٦: ٨٩، ٩٠)، نهاية الإقدام للشهرستاني ص (٣٤٣)، الاقتصاد في الاعتقاد للغزالي ص (٩٨)، مناهج الأدلة لابن رشد ضمن فلسفة ابن رشد ص (٧٤).
(¬٢) العز: خلاف الذل. انظر لسان العرب (٧: ٢٤١).
(¬٣) العزة: هي الرفعة. لسان العرب (٧: ٢٤١).
(¬٤) الكبرياء: الرفعة في الشرف والعظمة والتجبر، وقيل ذي الكبرياء المتعالي عن صفات الخلق. وقيل هي عبارة عن كمال الذات، وكمال الوجود ولا يوسف بها إلا الله. مختار الصحاح ص (٥٦١)، واللسان (٦: ٤٣٩)، القاموس المحيط (٢: ١٢٤).
(¬٥) صحيح الإمام مسلم (٤: ٢٠٢٣)، وانظر مسند الإمام أحمد (٢: ٢٤٨)، (٦: ١٩).


السلام قال لله تعالى: "وعزتك لقد خشيت أن لا يدخلها أحد" (¬١). وهذه العزة غير العزة المذكورة في قوله تعالى: ﴿سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ﴾ (¬٢) لأن الأخيرة مربوبة فهي مخلوقة بلا شك، وكذا العزة في قوله تعالى: ﴿فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِيعًا﴾ (¬٣). غير موجبة أنها لم تزل لأنها مثل قوله تعالى ﴿قُلْ لِلَّهِ الشَّفَاعَةُ جَمِيعًا﴾ (¬٤). وهذا غير موجب أن الشفاعة غير مخلوقة.
وأما العزة التي أقسم بها جبريل ﵇ فغير مخلوقة وليست غير الله تعالى ولا العز ولا الكبرياء إذ لوكان شيء من ذلك غيره لكان إما لم يزل، وإما محدثًا فلو كان لم يزل لكان مع الله تعالى أشياء غيره لم تزل وهذا شرك مجرد ولو كان محدثًا لكان تعالى بلا عز ولا كبرباء قبل أن يخلق كل ذلك وهذا كفر (¬٥).
إثبات ابن حزم للعزة لا يختلف عن باقي ما يثبت لله تعالى من العلم والقدرة والقوة - أي إثبات صوري لا حقيقة له.
ويقسم العزة إلى قسمين: مخلوقة وغير مخلوقة.
فالمخلوقة هي المذكورة في قوله تعالى: ﴿سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ

(¬١) انظر سُنن أبي داود (٤: ٢٣٦، ٢٣٧)، سُنن الترمذي (٤: ٣٩٣، ٣٩٤)، وقال حديث حسن صحيح. ومسند أحمد (٢: ٣٣٢، ٣٣٣، ٣٥٤، ٣٧٣)، سند الحديث "حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا محمد بن بشر ثنا محمد بن عمرو ثنا أبو سلمة عن أبي هريرة. قال أحمد شاكر في تحقيق المسند (١٤: ٢٤٧، ٢٤٨، ٢٤٩)، هذا الإسناد صحيح.
(¬٢) سورة الصافات: آية (١٨٠).
(¬٣) سورة فاطر: آية (١٠).
(¬٤) سورة الزمر: آية (٤٤).
(¬٥) انظر المحلى لابن حزم (١: ٤٢)، الفصل له (٢: ١٧١).


عَمَّا يَصِفُونَ﴾ (¬١). فهي هنا مخلوقة لأنها مربوبة كما ذكر هذا ابن حزم والقول بأن هناك عزة مخلوقة قول صحيح لأن الله ﵎ جعلها مربوبة في هذه الآية. وأثبتها سبحانه لنفسه ولرسوله وللمؤمنين في قوله تعالى: ﴿وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ﴾ (¬٢).
أي له العزة والغلبة.
يقول ابن حيان (¬٣) عند تفسير قوله تعالى ﴿سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ﴾ "ختم الله تعالى هذه السورة بتنزيهه عما يصفه به المشركون وأضاف الرب إلى نبيه ﵇ تشريفًا له بإضافته وخطابه، ثم إلى العزة وهي العزة المخلوقة الكائنة للأنبياء ﵈ والمؤمنين" (¬٤).
وإن حملت الإضافة في قوله تعالى ﴿رَبِّ الْعِزَّةِ﴾ على الاختصاص بها أي كأنه قيل "ذو العزة" أي أن الله تعالى هو المختص بها وحده كما يقال مثلًا فلان صاحب صدق لاختصاصه بذلك (¬٥). فلا يقال إن العزة هنا مخلوقة بل صفة لله تعالى.

(¬١) سورة الصافات: آية (١٨٠).
(¬٢) سورة المنافقون: آية (٨).
(¬٣) ابن حيان: هو أبو عبد الله محمد بن يوسف بن علي بن يوسف بن حيان الأندلسي الغرناطي الجياني. الشهير بابن حيان من كبار العلماء بالعربية والتفسير والحديث والتراجم واللغات له مصنفات كثيرة تنقل في بلاد الأندلس وفي غيرها وأقام بالقاهرة وبها توفي سنة (٧٤٥ هـ) بعد ما كف بصره وكان مولده سنة ٦٥٤ هـ. انظر الرد الوافر للإمام ابن ناصر الدمشقي ص (٦٢، ٦٣)، شذرات الذهب (٦: ١٤٥، ١٤٦)، والأعلام للزركلي (٧: ١٥٢).
(¬٤) النهر الماد من البحر لابن حيان هامش البحر المحيط (٧: ٣٧٨)، وانظر البحر المحيط له (٧: ٣٨٠).
(¬٥) انظر الكشاف للزمخشري (٣: ٣٥٧)، والبحر المحيط (٧: ٣٨٠).


واستدلال ابن حزم على العزة غير المخلوقة وعلى العز والكبرياء بقول الرسول ﷺ "العز إزاره، والكبرياء رداؤه" وقول جبريل ﵇ لله تعالى "وعزتك لقد خشيت أن لا يدخلها أحد" دليل صحيح على إثبات العز والكبرياء والعزة لله ﵎.
ويدل أيضًا على إثبات العزة لله قول إبليس لربه ﴿فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ﴾ (¬١) حيث أقسم هنا بعزة الله تعالى (¬٢). ولو كانت مخلوقة لما صح أن يقسم بها جبريل ﵇، وإبليس لعنه الله.
لكن ابن حزم بعد أن أثبت لله تعالى عزة غير مخلوقة، وعزًا وكبرياء لم يقف على هذا الإثبات ملتزمًا لما يدل عليه ظاهر تلك النصوص بل أرجع ذلك إلى الله تعالى فقال: إن هذه العزة غير مخلوقة وليست غير الله تعالى ولا العز ولا الكبرياء (¬٣).
وهو بهذا المذهب موافق لأبي الهذيل العلاف موافقة تامة يقول أبو الحسن الأشعري: "وأما "أبو الهذيل" من المعتزلة فإنه أثبت العزة والعظمة والجلال والكبرياء وكذلك في سائر الصفات التي يوصف بها لنفسه، وقال: هي الباري كما قال في العلم والقدرة" (¬٤).
وفي هذا المذهب نفي للصفة عن الله تعالى وإثبات لذات مجردة عن الصفات، ووجود ذات في الخارج مجردة عن الصفات محال بل وجود الذات الموصوفة بصفات الكمال الثابتة لها لا تنفصل عنها وإنما

(¬١) سورة ص: آية (٨٢).
(¬٢) انظر البحر المحيط لابن حيان (٧: ٤١٠).
(¬٣) انظر الفصل (٢: ١٧١)، المحلى (١: ٤١، ٤٢).
(¬٤) مقالات الإسلاميين للأشعري (١: ٢٥٦).


يعرض للذهن ذات وصفة كل وحدة ويستحيل تحقق ذلك في الخارج (¬١).
والقول الصحيح، أن العزة والعز والكبرياء من صفات الله ﵎ حقيقة.
وعلى قول ابن حزم: "لو كان شيء من ذلك غير الله لكان إما لم يزل وإما محدثًا. . . الخ".
نقول: إذا لم تكن العزة والعز والكبرياء قديمة ولا محدثة فماذا تكون؟
قال عند كلامه على العلم "ليس هو غير الله ولا نقول هو الله". (¬٢)
وقد بينا عند نقد مذهبه في الصفات أن نفي القول بأنه الله تعالى صحيح. أما كون ذلك ليس غير الله فلفظ "الغير" مجمل ونفيه يوهم معنى فاسدًا وكذا إثباته فيجب الاستفصال عن المقصود، ولا داعي لإعادة ما سبق فليراجع هناك (¬٣).

٨ - النفس والذات
يثبت ابن حزم النفس (¬٤) لله تعالى لورود النص بذلك: قال تعالى

(¬١) انظر مجموع الفتاوى لابن تيمية (٦: ٩٨، ٩٩)، رسالة تفصيل الإجمال فيما يجب لله من صفات الكمال ضمن الرسائل والمسائل لابن تيمية (٥: ٥١، ٥٢).
(¬٢) الفصل (٢: ١٢٦، ١٢٧).
(¬٣) انظر ص (١٩٤ - ١٩٨)
(¬٤) نفس الشئ عينه وحقيقته، تقول: قتل فلان نفسه وأهلك نفسه، أي أوقع الهلاك بذاته كلها وحقيقته. انظر مختار الصحاح (ص ٦٧٢)، لسان العرب (١١٩: ٨).


﴿كَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ﴾ (¬١). وقال ﴿وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ﴾ (¬٢) وقال ابن حزم إن الذات كالنفس ونفس الله تعالى إخبار عنه لا عن شيء غيره أصلًا (¬٣).
مذهب ابن حزم في إثبات النفس والذات لله تعالى مذهب صحيح (¬٤) فيما نرى. موافق لما ورد بالنص من إثبات النفس له تعالى. ولم تصح عبارة ابن حزم التي يسوقها بعد كل إثبات يدعيه إلا في هذا الموضع وهي "إن هذا إخبار عن الله لا عن شيء غيره". وهذا محلها التي هي له، لا لسائر الصفات الثابتة لله تعالى من العلم والقدرة والكلام ونحو ذلك.
ومن أدلة إثبات النفس لله تعالى زيادة على ما ذكره قوله تعالى لكليمه موسى ﵇: ﴿وَاصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي﴾ (¬٥). وقوله تعالى حكاية عن عيسى ﵇: ﴿تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلَا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ﴾ (¬٦) ولا يقال إن إطلاق النفس عليه تعالى في الآية الأخيرة من باب المشاكلة، لأنها وردت من غير ذلك كما في الآيات الأولى وفي كثير من الأحاديث النبوية الصحيحة من ذلك ما روى البخاري بسنده عن أبي هريرة عن النبي ﷺ قال: "لما خلق الله الخلق كتب في كتابه - وهو يكتب على نفسه وهو وضع عنده على

(¬١) سورة الأنعام: آية (١٢).
(¬٢) سورة آل عمران: آية (٢٨، ٣٠).
(¬٣) انظر الفصل (٢: ١٧٢).
(¬٤) انظر كتاب التوحيد لابن خزيمة (ص ٨).
(¬٥) سورة طه: آية (٤١).
(¬٦) سورة المائدة: آية (١١٦).


العرش - إن رحمتي تغلب غضبي" (¬١).
تلك بعض الأدلة الدالة على إثبات النفس لله تعالى، وعندنا إن ذات الشيء هي نفسه وحقيقته فلا فرق وسنبين أيضًا ما يدل على إثبات الذات. ولكن إثبات ابن حزم للذات يخالف مذهبه إلتزام الظاهر وعدم إثبات شيء لله تعالى من غير ورود النص عليه، وقد أثبت الذات لا على استناد إلى نص وإنما على أنها كالنفس.
ونرى أن مما يصحح إثبات الذات لله تعالى أنها هي نفس الشيء وحقيقته ثم إنها وردت عن العرب منسوبة إلى الله تعالى كما في قول النابغة:
مجلتهم ذات الإله ودينهم ... قويم فما يرجون غير العواقب (¬٢)
وقول خبيب بن عدي ﵁ حين أسره أهل مكة فلما أخرجوه للقتل قال:
وذلك في ذات الإله وإن يشأ ... يبارك على أوصال شلو ممزع (¬٣)
وقول حسان بن ثابت شاعر الرسول ﷺ ينشده:

(¬١) صحيح الإمام البخاري (٤: ١٩٦)، صحيح مسلم (٤: ٢١٠٨) سُنن الترمذي (٥: ٥٤٩)، سنن ابن ماجه (١: ٦٧)، (٢: ١٤٣٥)، مسند الإمام أحمد (٢: ٣٩٧، ٤٣٣).
(¬٢) ديوان النابغة (ص ٤٩)، وانظر شرح أسماء الله الحسنى للقرطبي (ص ١٥/ أ).
(¬٣) انظر صحيح البخاري (٤: ١٩٦)، الكامل في التاريخ لابن الأثير (٢: ١٦٨)، رسالة تفصيل الإجمال لابن تيمية ضمن الرسائل والمسائل (٥: ٥٢)، شرح أسماء الله الحسنى للقرطبي (ص ١٥/أ) مخطوط.


وأن أخا الأحقاف إذ يعذلونه ... يجاهد في ذات الإله ويعدل (¬١)
فإن قيل: إن المراد بقول النابغة إن روى قوله "محلتهم" بالحاء المهملة، المنزل المختص بالإله وهو بيت المقدس، وإن روى بالمعجمة فالمراد كتابهم المنزل من عند الله المختص به وهو الحكم والمواعظ الزاجرة عن الفواحش والمنكرات (¬٢).
والمراد بقول خبيب: إن ذلك في الخصلة المختصة بالله وهي طاعته.
وبقول حسان: إن أخا الأحقاف يدعو إلى عبادة الله تعالى.
قلنا: تأويلكم هذا لو جاز لنا الأخذ به بالنسبة لقول النابغة لم يجز بالنسبة لقول خبيب وحسان ﵄ فقولهما دليل على إثبات الذات من وجهين:
الوجه الأول: إن كان "لفظ ذات" فيهما حقيقة فالرسول ﷺ لم ينه عنها حين رويت له عن خبيب، كما لم يرو إنكاره على حسان ﵁ قوله. وهو قد بلغ الرسالة وأدى الأمانة ونصح الأمة، فلا يحتمل الأمر غير الجواز.
الثاني: إن كانت فيما وردت فيه مجازًا، فلا يصح استعمالها فيه إلا إذا كان المعنى الأصلي ثابتًا حتى يمكن للذهن أن ينتقل من الملزوم

(¬١) ديوان حسان (١: ٢٠٣)، وانظر اجتماع الجيوش الإسلامية لابن القيم (ص ٦٦)، شرح الطحاوية (ص ٢٢٩)، فتح الباري لابن حجر (١٣: ٣٨٣).
(¬٢) انظر شرح أسماء الله الحسنى للقرطبي (ص ١٥/أ)، وانظر التعليق على البيت في ديوان النابغة (ص ٤١٩).


إلى لازمه.
ويؤيد صحة استعمالها أن الله ﵎ أثبت لنفسه الصفات وأثبتها له رسوله ﷺ، ولا يمكن وجود الصفات إلا بما به تصير صفات من الذات، ولا وجود الذات إلا بما به تصير ذاتًا من الصفات (¬١).
وقد ذكر أبوحامد الغزالي أن إطلاق الذات في حق الله تعالى مما وقع الاتفاق عليه يقول: "ومما وقع عليه الاتفاق بين الفقهاء والعلماء من الأسامي "المريد، والمتكلم، والشيء، والذات، والأزلي، والأبدي، وأن ذلك مما يجوز إطلاقه في حق الله تعالى" (¬٢).

(٩) الوجه
مذهب ابن حزم إثبات لفظ كل ما ورد به النص، وقد ورد إضافة الوجه إلى الله ﵎ كما قال: ﴿وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ﴾ (¬٣). وليس إثبات ابن حزم هذا للوجه إثبات صفة، وإنما على مذهبه في الإثبات إرجاع ذلك إلى الذات يقول: ووجه الله تعالى ليس غيره بدليل قوله تعالى حاكيا عمن رضى قوله: ﴿إِنَّمَا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ﴾ (¬٤). فصح يقينا أنهم لم يقصدوا غير الله تعالى وقوله ﷿: ﴿فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ﴾ (¬٥). إنما معناه فثم الله تعالى بعلمه

(¬١) انظر مجموع فتاوي ابن تيمية (٥: ٣٢٦)، (٦: ٩٧، ٢٠٥، ٢٠٦) شرح الطحاوية (ص ٦٤).
(¬٢) المقصد الأسنى شرح أسماء الله الحسنى للغزالي (ص ١٥٨).
(¬٣) سورة الرحمن: آية (٢٧).
(¬٤) سورة الإنسان: آية (٩).
(¬٥) سورة البقرة: آية (١١٥).


وقبوله لمن توجه إليه (¬١).
أثبت الله ﵎ لنفسه الوجه فهو صفة من صفاته حقيقية وليس هو الذات، كما ذكر ابن حزم.
وجعل الوجه هو الذات هو مذهب نفاة الصفات كأبي الهذيل العلاف من المعتزلة، فهو يثبت لله تعالى وجها هو هو (¬٢)
والحقيقة أن هذا ليس إثباتا، إنما إلإثبات جعله صفة لله تعالى على ما يليق به لا يفنى ولا يلحقه الهلاك فلا يشبه وجها ولا يشبهه وجه تعالى وتقدس (¬٣).
ويدل على الإثبات من القرآن قوله ﵎ لمحمد ﷺ: ﴿وَلَا تَطْرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ﴾ (¬٤).
وقوله تعالى: ﴿وَاصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ﴾ " (¬٥) وقوله: ﴿وَلَا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴾ (¬٦). وقوله ﴿وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ﴾ (¬٧).
أثبت الله ﵎ لنفسه الوجه في الآيات السابقة ووصفه

(¬١) انظر المحلى (١: ٤١)، الفصل (٢: ١٦٦).
(¬٢) انظر مقالات الإسلاميين للأشعري (١: ٢٦٥).
(¬٣) انظر الفقه الأكبر لأبي حنيفة بشرح عبد الكريم تتان (ص: ٢١، ٢٢) الإبانة لأبي الحسن الأشعري (ص ٣٤)، شرح العقيدة الواسطية للهراس (ص ٥٤).
(¬٤) سورة الأنعام: آية (٥٢).
(¬٥) سورة الكهف: آية (٢٨).
(¬٦) سورة القصص: آية (٨٨).
(¬٧) سورة الرحمن: آية (٢٧).


بالجلال والإكرام، وحكم له بالبقاء ونفى الهلاك عنه.
يقول ابن خزيمة: "فنحن وجميع علمائنا من أهل الحجاز وتهامة واليمن والعراق، والشام ومصر، مذهبنا أنا نثبت لله ما أثبته لنفسه نقر بذلك بألسنتنا ونصدق بذلك بقلوبنا من غير أن نشبه وجه خالقنا بوجه أحد من المخلوقين، وعز ربنا عن أن نشبهه بالمخلوقين وجل ربنا عن مقالة المعطلين" (¬١).
وجاء ذكر وجه ربنا ﵎ في مواضع كثيرة من القرآن كقوله ﴿وَمَا تُنْفِقُونَ إِلَّا ابْتِغَاءَ وَجْهِ اللَّهِ﴾ (¬٢). وقوله: ﴿وَالَّذِينَ صَبَرُوا ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ﴾ (¬٣). وقوله: ﴿ذَلِكَ خَيْرٌ لِلَّذِينَ يُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ﴾ (¬٤)، وقوله: ﴿وَمَا آتَيْتُمْ مِنْ زَكَاةٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ﴾ (¬٥).
وهذه الآيات وغيرها مما جاء فيها ذكر الوجه له سبحانه دليل على ثبوت هذه الصفة له سبحانه.
فإن قال المخالف: إن الآيات التي استدللتم بها على ثبوت صفة الوجه لله تعالى لا تدل على ذلك، حيث إن المراد بالوجه المذكور فيها الذات إذ أن من يدعوه، ويتقرب إليه يريد ذاته ثم لا خصوص للوجه في البقاء وعدم الهلاك.
قلنا: الجواب على هذا الاعتراض من أوجه:
الأول: لو لم يكن لله ﵎ وجه حقيقة لما جاز استعماله في معنى الذات، لأن اللفظ الموضوع لمعنى لا يمكن أن يستعمل في

(¬١) كتاب التوحيد لابن خزيمة (ص ١٠، ١١).
(¬٢) سورة البقرة: آية (٢٧٢).
(¬٣) سورة الرعد: آية (٢٢).
(¬٤) سورة الروم: آية (٣٨).
(¬٥) سورة الروم: آية (٣٩).


معنى آخر إلا إذا كان المعنى الأصلى للفظ ثابتا للموصوف حتى يمكن للذهن أن ينتقل من ذلك الملزوم إلى لازمه (¬١).
الثاني: ندفع اعتراضهم بمثله. فنقول: أسند التقرب في الآيات والبقاء إلى الوجه ويلزم منه إرادة الذات وبقائها (¬٢)، إذ قولهم إنه أطلق الوجه وأراد الذات.
الثالث: لايصح حمل الوجه في قوله تعالى: ﴿وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ﴾ على الذات، لأنه أضاف الوجه إليها بقوله "وجه ربك" فوجب أن يكون المضاف، والمضاف إليه شيئين كما يقال دار زيد، وغلام عمرو، ثم أضاف النعت إلى الوجه بقوله: ﴿وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ﴾ فدل على أن ذكر الوجه ليس بصلة وأن قوله ﴿ذُو الْجَلَالِ﴾ صفة للوجه والوجه صفة للذات (¬٣).
فإن قيل: وهل كلما ورد ذلك الوجه منسوبا إلى الله تعالى فالمراد به هذا الوجه الحقيقي لله الذي هو صفة من صفاته؟
قلنا: لا يلزم هذا بل يأتى في كل مكان بحسبه مما صح وضعه له لغة وقد ورد الوجه مرادا به الجهة كما في قوله: ﴿فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ﴾ (¬٤). وقد استدل ابن حزم بهذه الآية على أن المراد فثم الله تعالى بعلمه وقبوله لمن توجه إليه وهذا تأويل يخالف مذهبه الظاهرى والآية ليست على ما أولها فيما نرى، إذ أن الوجه يرد في اللغة بمعنى الجهة (¬٥)

(¬١) انظر شرح العقيدة الواسطية للهراس (ص ٥٥).
(¬٢) انظر المرجع السابق نفس الصفحة.
(¬٣) انظر المعتمد في أصول الدين لأبي يعلي (ص ٥٢)، الاعتقاد للبيهقي (ص ٢٩)، مختصر الصواعق (٢: ٣٥١)، شرح الواسطية للهراس (ص ٥٥).
(¬٤) سورة البقرة: آية (١١٥).
(¬٥) انظر مختار الصحاح (ص ٧١١)، القاموس المحيط (٤: ٢٩٥).


ففي قوله تعالى ﴿فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ﴾ أي جهته الله وقبلته فالمقصود بوجه الله هنا الجهة التي تستقبل في الصلاة كما قال في أول الآية ﴿وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ﴾ (¬١). ثم قال: ﴿فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ﴾ كما قال: ﴿سَيَقُولُ السُّفَهَاءُ مِنَ النَّاسِ مَا وَلَّاهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِي كَانُوا عَلَيْهَا قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾ (¬٢). فإذا كان المشرق والمغرب لله تعالى ﴿وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا﴾ (¬٣)، وقوله "موليها" أي مستقبلها فهذا كقوله: ﴿فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ﴾، أي فأينما تستقبلوا فثم وجهة الله تعالى (¬٤).

الادلة من السنة على إثبات صفة الوجه لله تعالى".
ورد إثبات الوجه لله ﵎ في كثير من الأحاديث النبوية الصحيحة من ذلك ما روى مسلم بسنده عن أبى موسى أنه قال: "قام فينا رسول الله ﷺ بخمس كلمات فقال: "إن الله ﷿ لا ينام، ولا ينبغى له أن ينام يخفض القسط ويرفعه يرفع إليه عمل الليل قبل عمل النهار. وعمل النهار قبل عمل الليل. حجابه النور - وفى رواية أبى بكر النار - لو كشفه لأحرقت سبحات (¬٥)

(¬١) سورة البقرة: آية (١١٥).
(¬٢) سورة البقرة: آية (١٤٢).
(¬٣) سورقة البقرة: آية (١٤٨).
(¬٤) انظر الجواب الصحيح لمن بدل دين المسيح لابن تيمية (٣: ١٤٤، ١٤٥)، تفسيرات ابن تيمية جمع إقبال الأعظمي (ص ٨١) تأويلات أهل السنة للماتريدي (١: ٢٦٣)، مختصر الصواعق المرسلة (٢: ٣٥٤، ٣٥٥).
(¬٥) سبحات وجه الله تعالى بضمتين: أنواره وجلاله وعظمته. وقيل سبحات الوجه محاسنه، لأنك إذا رأيت الحسن الوجه قلت سبحان الله وقيل: تنزيه له: أي سبحان وجهه. انظر مختار الصحاح (ص ٢٨٢)، لسان العرب (٣: ٣٠١)، صحيح الإمام مسلم بشرح النووي (٣: ١٤).


وجهه ما انتهى إليه بصره من خلقه (¬١).
فإضافة السبحات التي هي الجلال والنور إلى الوجه، وإضافة البصر إليه تبطل كل مجاز، وتبين أن المراد وجهه ﷾ حقيقة الذي هو صفة من صفاته. (¬٢).
ومن الأحاديث المثبتة لصفة الوجه ما روى البخاري بسنده عن أبى بكر بن عبد الله بن قيس عن أبيه عن النبي ﷺ قال "جنتان من فضة آنيتهما وما فيهما، وجنتان من ذهب آنيتهما وما فيهما وما بين القوم وبين أن ينظروا إلى ربهم إلا رداء الكبر على وجهه في جنة عدن" (¬٣).
وروى البخاري أيضًا بسنده عن أبي هريرة ﵁ عن النبي ﷺ قال: "مثل المجاهد في سبيل الله ابتغاء وجه الله مثل القائم المصلى حتى يرجع المجاهد" (¬٤).
وروى البخاري أيضًا بسنده عن جابر ﵁ قال: "لما نزلت هذه الآية ﴿قُلْ هُوَ الْقَادِرُ عَلَى أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذَابًا مِنْ فَوْقِكُمْ﴾ قال رسول الله ﷺ: أعوذ بوجهك قال: ﴿أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ﴾ قال أعوذ بوجهك. ﴿أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعًا وَيُذِيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ﴾ (¬٥). قال رسول الله ﷺ: هذا

(¬١) صحيح الإمام مسلم (١: ١٦١، ١٦٢)، ورد الدارمي على المريسى (ص ١٦٠، ١٧٠)، كتاب التوحيد لابن خزيمة (ص ١٩، ٧٥).
(¬٢) انظر مختصر الصواعق المرسلة (٢: ٣٥٣)، شرح العقيدة الواسطية للهراس (ص ٥٥).
(¬٣) صحيح البخاري (٤: ٢٠٣)، صحيح مسلم (١: ١٦٣).
(¬٤) صحيح البخاري (٤: ٢٠٣)، كتاب التوحيد لابن خزيمة (ص ١٣).
(¬٥) سورة الأنعام: آية (٦٥).


أهون أو هذا أيسر" (¬١).
وفي الأحاديث التي ذكرنا دليل على إثبات صفة الوجه لله ﵎ حقيقة وتأويله بالذات، أو بغيرها حمل للكلام على غير معناه الحقيقي، ولا يصح ذلك إلا بقرينة مانعة من حمله على الحقيقة، ولا أرى في هذا قرينه صحيحة.
وقد روى تفسير "المزيد" في قوله ﵎: ﴿لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ﴾ (¬٢). بالنظر إلى وجه الله الكريم عن كثير من أصحاب رسول الله ﷺ موقوفا، فروى عن أبى بكر الصديق ﵁، وعن أبي موسى الأشعرى، وهو قول علي بن أبي طالب في رواية وحذيفة وعبادة بن الصامت، وكعب بن عجرة، وصهيب، وابن عباس في رواية وعبد الرحمن بن أبي ليلى، وعامر بن سعد، وإسماعيل بن عبد الرحمن السدى، والضحاك بن مزاحم، وعبد الرحمن بن سابط، وأبي إسحاق السبعى، وقتادة وسعيد بن المسيب، والحسن البصرى وعكرمة مولى ابن عباس، ومجاهد بن جبر نقله المفسرون عنهم (¬٣).

(¬١) صحيح البخاري (٣: ٩٢)، (٤: ١٨٦، ١٩٦)، سنن الترمذي (٥: ٢٦١، ٢٦٢).
(¬٢) سورة يونس: آية (٢٦).
(¬٣) انظر حادي الأرواح لابن القيم (ص ٢٢٧)، كتاب السنة للإمام أحمد (١: ٥١، ٥٢)، الرد على الجهمية للدارمي (ص ٣٧، ٣٨) ورد الدارمي على المريسي (ص ١٥٨)، كتاب التوحيد لابن خزيمة (ص ١٨٢ - ١٨٤)، التمهيد لابن عبد البر (٧: ١٥٧)، أحكام القرآن للقرطبي (٨: ٣٣٠، ٣٣١)، العلو للعلي الغفار للذهبي (ص ٢٩، ٣٠)، مختصر الصواعق المرسلة (٢: ٣٩١)، تفسير القرآن العظيم لابن كثير (٣: ٤٩٧).


وبهذا ندرك أن سلفنا الصالح من الصحابة ﵃ والتابعين لهم بإحسان قد أثبتوا لله تعالى ما أثبته لنفسه، وأثبته له رسوله ﷺ فلم يتجاوزوا القرآن والحديث مع علمهم أن ما ورد إثباته فيهما من صفات الله ﵎ فهو حق ليس فيه لغز ولا أحاجى بل معناه يعرف كما يعرف معنى سائر كلام الله تعالى وكلام رسوله ﷺ في غير الإخبار عن الله تعالى مع علمهم أنه سبحانه ليس كمثله شىء في نفسه المقدسة المذكورة بأسمائه وصفاته فكما نتيقن أن الله سبحانه موجود حقيقة وليس كسائر الموجودات فكذلك له صفات حقيقة لا تشبه شيئا من صفات الموجودات.


(١٠) العين والأعين:
العين والأعين مما ورد بالنص إضافتها إلى الرب ﷾ وكما عرفنا من إثبات ابن حزم لظاهر ما ورد بالنص كالحي، والسميع والبصير ونحو ذلك. كذلك هنا يثبت العين لله تعالى لقوله ﴿وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِي﴾ (¬١) والأعين لقوله تعالى: ﴿فَإِنَّكَ بِأَعْيُنِنَا﴾ (¬٢) ولا يرى جواز القول بأن لله تعالى عينين لعدم ورود النص بذلك.
ويرى أن ما ورد بالنص إثباته من العين، والأعين، فالله هو المراد به لا شيء غيره. (¬٣)
نقد مذهب ابن حزم في العين والأعين لا يختلف عما ذكرنا في نقد مذهبه في الوجه، إذ أن إثباته لما ورد بالنص إثبات لظاهر مجرد دون حقيقة، إذ يورد بعد كل إثبات: "أن الله تعالى هو المراد بكل ذلك لا شيء غيره" والحقيقة أن هذا نفي لما يدل عليه ظاهر النص وإثبات ذات مجردة عن الصفات. وهذا مخالف لمذهب أهل السنة والجماعة الذين يثبتون ما وصف الله تعالى به نفسه ووصفه به رسوله ﷺ من غير زيادة ولا نقص.
ونقول في العين: إن لله ﵎ عينين يرى بهما جميع المرئيات. وهما صفتان حقيقيتان له ﷾ على ما يليق بجلاله وكبرياء عظمته، ولا يقتضي هذا الإثبات أن تكونا جارحتين،

(¬١) سورة طه: آية (٣٩).
(¬٢) سورة الطور: آية (٤٨).
(¬٣) المحلى (١: ٤١، ٤٢)، الفصل (٢: ١٦٦).


ولا مركبتين مما تتركب منه الأعين المخلوقة التي هي من صفات الأجسام. بل هما عينان لا كالأعين لائقتان بالله تعالى. (¬١)
يدل على هذا قول الله تعالى ﴿تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا جَزَاءً لِمَنْ كَانَ كُفِرَ﴾ (¬٢) وقوله: ﴿وَأَلْقَيْتُ عَلَيْكَ مَحَبَّةً مِنِّي وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِي﴾ (¬٣) فظاهر الآيتين يدل على اتصاف الله تعالى بالأعين والعين.
يقول أبو يعلى: "والدلالة على كونهما صفتين قوله تعالى ﴿تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا﴾ وقوله ﴿وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِي﴾ ولا يصح حمل ذلك على أن المراد بقوله ﴿عَلَى عَيْنِي﴾ بمرأى ومشهد مني، وقوله ﴿تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا﴾ أي بحفظنا وكلاءتنا لأن الله تعالى كان رائيا له مشاهدا له قبل هذه الحالة، وكذلك كان حفظه وكلاءته له قبل وجود الجريان، ومنه قوله تعالى ﴿قُلْ مَنْ يَكْلَؤُكُمْ بِاللَّيْلِ وَالنَّهَارِ مِنَ الرَّحْمَنِ﴾ (¬٤) " (¬٥).
ويدل على إثبات العينين لله تعالى من السنة ما روى مسلم بسنده عن أنس بن مالك قال: قال رسول الله ﷺ: ما من نبي إلا وقد حذر أمته الأعور (¬٦)، الكذاب، ألا إنه أعور وإن ربكم

(¬١) انظر المعتمد لأبي يعلى (ص ٥١)، كتاب التوحيد لابن خزيمة (ص ٤٢)، العقائد لابن كثير (ص ٣/ ب)، شرح الواسطية للهراس (ص ٥٧).
(¬٢) سورة القمر: آية (١٤).
(¬٣) سورة طه: آية (٣٩).
(¬٤) سورة الأنبياء: آية (٤٢).
(¬٥) المعتمد في أصول الدين (ص ٥١).
(¬٦) العور: ذهاب حس إحدى العينين يقال عورت عينه إذا ذهب بصرها. انظر اللسان (٦: ٢٩٠)، القاموس (٢: ٩٧).


ليس بأعور ومكتوب بين عينيه كـ ف ر" (¬١).
يدل الحديث على إثبات العينين لله تعالى، صفة من صفاته فهو ﷺ ينفي نقص العور عن الله ﵎. (¬٢).
فإن قال لنا من يدعي الظاهر: على أي شيء اعتمدتم في إثبات العينين لله ﵎. وكل ما ورد بالنص إنما هو إثبات العين والأعين لله تعالى فقط.
قلنا: اعتمدنا في ذلك على ما ورد بالنص من القرآن الكريم والسنة المطهرة. فجاء في القرآن إثبات الأعين بالجمع، والعين بالإفراد، وعلى هذا قلنا بإثبات العينين لأن ذلك جائز في لغة العرب فيعبر بها عن الإثنين بلفظ الجمع كما في قوله تعالى: ﴿إِنْ تَتُوبَا إِلَى اللَّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُمَا﴾ (¬٣). والمراد قلباكما، ويقوم فيها، الواحد مقام الإثنين كما يقال رأيت بعيني، وسمعت بأذني، والمراد عيناي وأذناي (¬٤).
وحيث صح هذا في لغة العرب وجاء في السنة النبوية ما يثبت العينين لله تعالى حملنا ما ورد بإثبات المفرد أو المجموع على التثنية والذي ورد في السنة قول الرسول صلى الله اعليه وسلم في الحديث السابق "إن ربكم ليس بأعور" فالنقص منفى عن الله ﵎،

(¬١) صحيح الإمام مسلم (٤: ٢٢٤٨)، وانظر صحيح البخاري (١: ١٩١) (٢: ١٧٣)، (٤: ٢٩، ١٦٣، ١٩٧)، سنن أبي داود (٤: ١١٦)، سنن الترمذي (٤، ٥١٤)، سنن ابن ماجة (٢: ١٣٥٣). مسند الإمام أحمد (٣: ٢٢٨)، (٥: ٣٨، ٢٢١)، التوحيد لابن خزيمة (ص ٤٤).
(¬٢) انظر الإعتقاد للبيهقي (ص ٣٠، ٣١).
(¬٣) سورة التحريم: آية (٤).
(¬٤) انظر مختصر الصواعق المرسلة (١: ٣٢)، التفسير القيم لابن القيم (ص ٤٩٥)، شرح العقيدة الواسطية للهراس (ص ٥٦، ٥٧) الأسئلة والأجوبة الأصولية لابن سلمان (ص ١٣٣).


والعور في المخلوق نقص بلا خلاف، ولا أحد ينكر أن كل كمال اتصف به المخلوق وأمكن أن يتصف به الخالق فالخالق أولى بالاتصاف به من كل مخلوق. وكل نقص تنزه عنه المخلوق فالله أحق بالتنزه عنه وأولى ببراءته منه (¬١).
فإثبات العينين لله ﵎ كما يجب إثباته له بلا كيف كما هو مذهب أهل السنة والحديث كما حكى هذا أبو الحسن الأشعري عنهم. (¬٢)
وصرح بإثبات العينين صفة لله تعالى أيضًا محمد بن إسحاق بن خزيمة، (¬٣) وأبو يعلى الحنبلي، (¬٤) وابن تيمية، (¬٥) وغيرهم.
* * * * *

(¬١) انظر قاعدة في صفة الكلام لابن تيمية ضمن المجموعة المنيرية المجلد الأول (٢: ٨١)، رسالة الإرادة والأمر له ضمن المجموعة الكبرى (١: ٣٨٢)، موافقة صحيح المنقول له (١: ١١٩) رسالة التوحيد لمحمد عبده (ص ٣٣، ٣٤)، شرح الواسطية للهراس (ص ٢٣، ٢٤)، الأسئلة والأجوبة الأصولية لابن سلمان (ص ٥٣).
(¬٢) انظر مقالات الإسلاميين (١: ٢٨٥، ٢٩٠، ٣٤٥)، الإبانة (ص ٣٤).
(¬٣) انظر كتاب التوحيد له (ص ٤٢).
(¬٤) انظر المعتمد في أصول الدين له (ص ٥١).
(¬٥) انظر العقيدة الحموية الكبرى ضمن مجموعة الرسائل الكبرى (١: ٤٥٨)، وذكر هذا الهراس في شرح الواسطية (ص ٥٨)، وابن سلمان في الأسئلة والأجوبة الأصولية (ص ١٣٠ - ١٣٣).


(١١) اليد واليدين والأيدي:
يثبت أبو محمد بن حزم لفظ اليد، والأيدي لله تعالى ويستدل على إثبات اليد له تعالى بقوله سبحانه: ﴿يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ﴾ (¬١) وعلى إثبات اليدين بقوله تعالى: ﴿لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ﴾ (¬٢) وقوله ﴿بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ﴾ (¬٣) وقوله ﷺ: "عن يمين الرحمن وكلتا يديه يمين" (¬٤). ويرى أن الحديث مثل قوله تعالى ﴿وَمَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ﴾ (¬٥) يريد وما ملكتم. ثم إن اليمين يراد بها في لغة العرب الحظ للأفضل كما قال الشماخ:
إذا ما راية رفعت لمجد ... تلقاها عرابة باليمين (¬٦)
يريد أنه يتلقاها بالسعي الأعلى. فكذا قوله وكلتا يديه يمين أي كل ما يكون منه من الفضل فهو الأعلى.
ويستدل على إثبات الأيدي لله تعالى بقوله سبحانه: ﴿مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَا أَنْعَامًا﴾ (¬٧).
ويرى أن كل هذا إخبار عنه تعالى لا يرجع إلى شيء سواه. (¬٨).
ونقول: ليس إثبات ابن حزم لليد، واليدين، والأيدي هو

(¬١) سورة الفتح: آية (١٠).
(¬٢) سورة ص: آية (٧٥).
(¬٣) سورة المائدة: آية (٦٤).
(¬٤) انظر صحيح الإمام مسلم (٣: ١٤٥٨).
(¬٥) سورة النساء: آية (٣٦).
(¬٦) انظر ديوان الشماخ (ص ٣٣٦)، أحكام القرآن للقرطبي (٧: ٥٧٢٢) دار الشعب.
(¬٧) سورة يس: آية (٧١).
(¬٨) انظر الفصل (٢: ١٦٦، ١٦٧)، المحلي (١: ٤١).


الإثبات الصحيح الذي درج عليه السلف من أن الله تعالى يدا، ويدين حقيقة، لأن الإِثبات الذي جرى عليه ابن حزم هو إثبات الظواهر مجردة عما تدل عليه من معاني فلا تدل على صفات، وإنما ترجع إلى الذات.
ويحمل قول الرسول ﷺ "وكلتا يديه يمين" على أن كل ما يكون من الله تعالى فهو الأعلى - أي على المجاز - وهذا تأويل يخالف مايدعى من وجوب الأخذ بظواهر النصوص ما لم يمنع من ذلك نص آخر أو إجماع أو ضرورة حس يقول: "قول الله يجب حمله على ظاهره ما لم يمنع من حمله على ظاهره نص آخر أو إجماع أو ضرورة حس" (¬١).
ويقول: "لا يجوز إطلاق اسم على غير موضوعه في اللغة إلا أن يأتي به نص فيقف عنده وندري حينئذ أنه منقول إلى ذلك المعنى الآخر وإلا فلا" (¬٢). وقد ناقض ابن حزم هنا منهجه إذ ليس في حمل اليدين في الحديث على الحقيقة اللائقة بالله مانع من نص أو إجماع أو ضرورة والحقيقة أن الله تعالى له يدان كلاهما يمين، أي علية كريمة مباركة لأن المياسر تنقص عن الميامن في القوة والبطش والتمام، أو يكون المراد العطاء باليدين جميعا، لأن اليمنى هي المعطية فإذا كانت اليدان يمينين كان العطاء بهما. (¬٣)
وهذا ما يجب أن يحمل عليه الحديث، حيث إن إثبات اليدين ورد في القرآن الكريم صراحة ولا مانع من إثباته لله تعالى حتى نحمل

(¬١) الفصل (٢: ١٢٢).
(¬٢) الفصل (٢: ١٢٣).
(¬٣) انظر تأويل مختلف الحديث لابن قتيبة (ص ٢١٠).


ما ورد من ذلك على غير الحقيقة. إذ لا يصف الله تعالى أعلم بالله من الله، ولا يصف الله بعد الله أعلم بالله من رسول الله ﷺ الذي لا ينطق عن الهوى.
وقد أثبت الله ﵎ لنفسه اليد، واليدين حقيقة في مواضع كثيرة من كتابه، وورد إثبات ذلك صراحة على لسان رسوله ﷺ وقد قال عنه سبحانه: ﴿وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ﴾، (¬١) ﴿ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ﴾ (¬٢) " (¬٣).
وقد نقل ابن تيمية عن أبي عمر بن عبد البر إمام المغرب قوله "أهل السنة مجمعون على الإِقرار بالصفات الواردة كلها في القرآن والسنة والإِيمان بها، وحملها على الحقيقة لا على المجاز إلا أنهم لا يكيفون شيئا من ذلك، ولا يحدون فيه صفة محصورة. وأما أهل البدع الجهمية والمعتزلة كلها والخوارج فكلهم ينكرها ولا يحمل شيئا منها على الحقيقة، ويزعم أن من أقرّ بها شبه، وهم عند من أقرّ بها نافون للمعبود والحق فيما قاله القائلون بما نطق به كتاب الله وسنة رسوله وهم أئمة الجماعة" (¬٤).

(¬١) الأخذ باليمين، أي بالقوة والقدرة فإن الميامن أقوى ممن يؤخذ بشماله أو لأخذنا بيمينه كما يفعل بمن يهان عند القتل. انظر تفسيرات ابن تيمية (ص ٤٢٩)
(¬٢) الوتين: عرق في القلب إذا انقطع مات صاحبه. انظر مختار الصحاح (ص ٧٠٨)، القاموس المحيط (٤: ٢٧٤)، تفسيرات ابن تيمية (ص ٤٢٩).
(¬٣) سورة الحاقة: الآيات (٤٤ - ٤٦).
(¬٤) العقيدة الحموية الكبرى لابن تيمية ضمن مجموعة الرسائل الكبرى (١: ٤٥٣).


فإثبات ما أثبته الله لنفسه وأثبته له رسوله ﷺ من اليدين حقيقة هو مذهب أهل السنة والجماعة كما حكى الإجماع على هذا إمام المغرب، ويدل على هذا الإثبات القرآن الكريم والسنة المطهرة.
الأدلة:
من القرآن ما ذكرنا من الآيات المصرحة بإثبات اليد، واليدين لله تعالى. ومنه قوله تعالى: ﴿وَالْأَرْضُ جَمِيعًا قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ﴾ (¬١).
ومن السنة ما روى مسلم بسنده عن طاووس قال سمعت أبا هريرة يقول: قال رسول الله ﷺ: "احتج آدم وموسى فقال موسى يا آدم أنت أبونا خيبتنا، وأخرجتنا من الجنة، فقال له آدم: أنت موسى اصطفاك الله بكلامه وخط لك بيده "وفي بعض الروايات: كتب لك التوارة بيده" أتلومنى على أمر قدره الله على قبل أن يخلقني بأربعين سنة فقال النبي ﷺ: "فحج آدم موسى، فحج آدم موسى" (¬٢).
وروى مسلم بسنده أيضا عن أبي هريرة قال: قال رسول الله ﷺ: "احتج آدم وموسى ﵉ عند ربهما فحج آدم موسى. قال موسى أنت آدم الذي خلقك الله بيده ونفخ فيك من روحه، وأسجد لك ملائكته وأسكنك في جنته، ثم أهبطت الناس بخطيئتك إلى الأرض .. الحديث" (¬٣).

(¬١) سورة الزمر: آية (٦٧).
(¬٢) صحيح الإمام مسلم (٤: ٢٠٤٢، ٢٠٤٣).
(¬٣) صحيح الإمام مسلم (٤: ٢٤٠٣)، وانظر صحيح البخاري (٣: ٧٠، ١٠٧)، (٤: ١٩٧، ٢٠٢، ٢١١، ٢١٢).


وروى مسلم أيضا بسنده عن بي هريرة قال: قال رسول الله ﷺ: "ينزل الله في السماء الدنيا لشطر الليل، أو ثلث الليل الآخر، فيقول من يدعوني فأستجيب له، أو يسألني فأعطيه، ثم يبسط يديه ﵎ يقول: من يقرض غير عدوم (¬١) ولا ظلوم" (¬٢).
والأحاديث والآثار الواردة في هذا المعنى كثيرة جدا ذكر الكثير منها ابن خزيمة (¬٣). وذكر بعضها أبو يعلى الحنبلي (¬٤) وابن القيم (¬٥) وابن كثير (¬٦) وغيرهم.
وفي الآيات والأحاديث السابقة الدلالة واضحة على إثبات اليدين لله ﵎ حقيقة وهما صفة ذاتية له سبحانه على ما يليق بجلاله وعظمته ليستا جارحتين ولا قدرتين ولا نعمتين بل يدان لا كالأيدي.
وننفي كونهما جارحتين لأن الجوارح من صفات الأجسام (¬٧)، وهي لا تكون إلا مركبة من أجزاء منفردة أو من مادة وصورة أو مما يقبل الانقسام، أي ما كان مفرقا فاجتمع أو نحو هذا والله ﵎ منزه عن كل ذلك ولم يرد إثبات الجسم لله تعالى ولا نفيه لا في القرآن

(¬١) أعدم الرجل افتقر فهو معدم، وعديم. انظر مختار الصحاح (ص ٤١٨).
(¬٢) صحيح الإمام مسلم (١: ٥٢٢).
(¬٣) انظر كتاب التوحيد له (ص ٥٣ - ٥٧).
(¬٤) انظر المعتمد في أصول الدين له (ص ٥٢، ٥٣).
(¬٥) انظر مختصر الصواعق المرسلة (٢: ٣٤٩)، التفسير القيم (ص ٤٢٢).
(¬٦) انظر كتاب العقائد له (ص ٣/ أ).
(¬٧) انظر كتاب التوحيد لابن خزيمة (ص ٨٦)، فتح الباري لابن حجر (١٣: ٣٩٣).


ولا في السنة، فلا نثبته ولا ننفيه تمشيا مع النص. ولكن يجب علينا أن ننزه الله تعالى عن كل عيب، ونقص وآفة فإنه القدوس السلام الصمد السيد الكامل في كل نعت من نعوت الكمال، كما لا يدرك الخلق حقيقته. منزها عن كل نقص تنزيها لا يدرك الخلق كماله، وكل كمال ثبت لموجود من غير استلزام نقص فالخالق تعالى أحق به وأكمل فيه منه، وكل نقص تنزه عنه مخلوق، فالخالق أحق بالتنزه عنه وأولى ببراءته منه (¬١).
وننفى كون ما أثبتنا لله تعالى من اليدين بمعنى النعمة، لأنه لا يجوز في لسان العرب، ولا في عادة أهل الخطاب، أن يقول القائل عملت كذا بيدى ويعنى به النعمة، وإذا كان الله ﷿، إنما خاطب العرب بلغتها، وما يجرى مفهومها في كلامها ومعقولا في خطابها، وكان لا يجوز في لسان أهل البيان أن يقول القائل فعلت بيدى. ويعنى النعمة بطل أن يكون قوله ﷿: ﴿خَلَقْتُ بِيَدَيَّ﴾ النعمة (¬٢).
ثم إن هذا القول من الله تعالى لإبليس: ﴿مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ﴾ توبيخ له على امتناعه عن السجود لآدم الذي خلقه الله تعالى بيده، ولو كان معنى اليد هنا النعمة لكان لا فضيلة لآدم ﵇ على إبليس في ذلك ولم يكن لهذا التوبيخ معنى تعالى الله أن يكون كلامه بلا معنى.

(¬١) انظر رسالة الإرادة والأمر لابن تيمية ضمن المجموعة الكبرى (١: ٣٨٢) وموافقة صحيح المنقول له (٢: ١١٩)، رسالة التوحيد لمحمد عبده (ص ٣٣، ٣٤)، شرح الواسطية للهراس (ص ٢٣، ٢٤)، الأسئلة والأجوبة الأصولية لابن سلمان (ص ٥٣).
(¬٢) انظر العقيدة الحموية لابن تيمية ضمن الرسائل الكبرى (١: ٤٦١).


يقول الإمام أبو الحسن الأشعرى: "لو كان معنى قوله ﷿ "بيدي" نعمتي لكان لا فضيلة لآدم ﵇ على إبليس في ذلك على مذاهب مخالفنا لأن الله ﷿ قد ابتدأ إبليس على قولهم كما ابتدأ بذلك آدم ﵇ وليس يخلو النعمتان أن يكون علا بهما بدن آدم فالأبدان عند مخالفنا من المعتزلة جنس واحد، وإذا كانت الأبدان عندهم جنسا واحدا فقد حصل في جسد إبليس على مذهبهم من النعمة ما حصل في جسد آدم ﵇، وكذلك إن عنى عرضين فليس من عرض فعله في بدن آدم من لون أو حياة أو قوة أو غير ذلك إلا وقد فعل من جنسه عندهم في بدن إبليس، وهذا يوجب أنه لا فضيلة لآدم ﵇ على إبليس في ذلك .. وإنما احتج على إبليس بذلك ليريه أن لآدم ﵇ في ذلك الفضيلة فدل ما قلناه على أن الله ﷿ لما قال "لما خلقت بيدى" لم يعنى نعمتى" (¬١).
ويبعد تأويل اليد بالنعمة قوله تعالى: ﴿بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ﴾ (¬٢).
إذ لو كان معنى اليد النعمة لقرئت الآية "بل يداه مبسوطة أو منبسطة" لأن نعم الله أكثر من أن تحصى ومحال أن تكون نعمتين لا أكثر فهما يدان حقيقة والآية جاءت تكذيبا لليهود حين قالوا: ﴿يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ﴾. فقال تعالى: ﴿غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ﴾ ولا يقول أحد أن معنى ﴿غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ﴾ غلت نعمهم، ولم يرد اليهود أيضا بقولهم ﴿يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ﴾ أي نعمه مغلولة فهم أرادوا اليد حقيقة. ورد الله عليهم

(¬١) الإبانة للأشعري (ص ٣٦)، وانظر الإعتقاد البيهقي (ص ٢٩، ٣٠) فتح الباري بشرح صحيح البخاري لابن حجر (١٣: ٣٩٤).
(¬٢) سورة المائدة: آية (٦٤).


مقالتهم بإثبات أن يديه مبسوطتان ينفق كيف يشاء (¬١).
وأيضا لا يجوز حمل اليدين في قوله تعالى: "لما خلقت بيدى" على القوة، كما يجوز في الأيدى في قوله تعالى: ﴿وَالسَّمَاءَ بَنَيْنَاهَا بِأَيْد﴾ (¬٢). وقوله: ﴿أُولِي الْأَيْدِي وَالْأَبْصَارِ﴾ (¬٣). حملها على القوة لأن العرب تقول: ما لهم بذلك "أيد" أي قوة (¬٤).
يقول الهراس: "لفظ اليدين بالتثنية لم يعرف استعماله إلا في اليد الحقيقية ولم يرد قط بمعنى القدرة أو النعمة فإنهه لا يسوغ أن يقال خلقه الله بقدرتين، أو بنعمتين، على أنه لا يجوز إطلاق اليدين، بمعنى النعمة أو القدرة أو غيرهما إلا في حق من اتصف باليدين على الحقيقة ولذلك لا يقال للريح يد ولا للماء يد" (¬٥).
وإن سلمنا جواز استعمال "يدى" بمعنى القوة، وأن الله تعالى أرادها بقوله: "خلقت بيدى" أي بقوتى وقدرتى، فهو مناقض لقول من يدعيه، لأن المدعى لذلك لا يثبت لله تعالى قدرة واحدة فكيف بقدرتين.
ثم لو عنى الله ﵎ بقوله "خلقت بيدى" القدرة لم يكن لآدم ﵇ على إبليس خصوصية يتميز بها. وقد أراد الله تعالى أن يرى إبليس أن لآدم فضل عليه وهو خلقه له بيديه دونه ولو كانت اليدين بمعنى القوة لم يكن لهذا التفضيل وجه، لأن أبليس أيضا قد

(¬١) انظر كتاب التوحيد لابن خزيمة (ص ٨٦، ٨٧).
(¬٢) سورة الذاريات: آية (٤٧).
(¬٣) سورة ص: آية (٤٥).
(¬٤) انظر مختار الصحاح (ص ٧٤٢)، لسان العرب (٢٠: ٣٠٥) القاموس (٤: ٤٠٥).
(¬٥) شرح العقيدة الواسطية للهراس (ص ٥٦).


خلقه الله تعالى بقدرته هو وسائر مخلوقاته. ولما أراد الله ﷿ تفضيل آدم على إبليس بخلقه له "بيده" قال لإبليس موبخا استكباره على آدم أن يسجد له: ﴿مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ﴾ (¬١). فدل على أنه ليس معنى الآية القدرة إذا كان الله ﷿ خلق الأشياء جميعا بقدرته وهذا ما فهمه موسى ﵇ حين قال لآدم ﵇ "أنت آدم الذي خلقك الله بيده" حيث جعل خلق الله ﵎ له بيده من خصائصه وكذلك قول آدم لموسى ﵇: "اصطفاك الله بكلامه وكتب لك التوراة بيده" فجعل هذا من خصائصه ولو كانت اليد هنا بمعنى القدرة لم يكن لهذا معنى (¬٢).
ويقال لهم بعد هذا: لم أنكرتم أن يكون الله ﷿ عنى بقوله "خلقت بيدى" يدين ليستا نعمتين ولا قدرتين.
فإن قالوا: لأن اليد إذا لم تكن بمعنى النعمة ولا بمعنى القوة لم تكن إلا جارحة، والجوارح من خصائص الأجسام والله منزه عن ذلك تعالى وتقدس.
قلنا: ولم حكمتم بأن اليد إذا لم تكن نعمة ولا قوة لم تكن إلا جارحة؟ فإن كنتم بنيتم ذلك على الشاهد، وقضيتم به على الله تعالى فنحن كذلك لم نجد حيا من الخلق إلا جسما لحما ودما، ولم نجد مدبرا حكيما إلا إنسانا فاقضوا بذلك على الله تعالى. وإلا ثبت

(¬١) سورة ص: آية (٧٥).
(¬٢) انظر الإبانة للأشعري (ص ٣٥، ٣٦)، كتاب التوحيد لابن خزيمة (ص ٨٧)، كتاب الشريعة للآجرى (ص ٣٢٣ - ٣٢٥)، الإعتقاد للبيهقي (ص ٢٩، ٣٠)، التفسير القيم لابن القيم (ص ٤٢٢)، فتح الباري لابن حجر (١٣: ٣٩٣، ٣٩٤)، شرح الواسطية (ص ٥٦).


تناقضكم. وإن أثبتم حيالا كالأحياء المخلوقين، ومدبرا حكيما ليس كالإنسان فلم أنكرتم أن تكون اليدان اللتان أخبر الله تعالى عنهما يدين ليستا نعمتين ولا قدرتين ولا جارحتين ولا كالأيدى (¬١).
فإن قيل: إن الله ﵎ ذكر اليد بلفظ الإفراد في بعض الآيات وفى بعضها بلفظ التثنية، وبلفظ الجمع في البعض الآخر فلا دليل يخصص ما ذهبتم إليه من إثبات اليدين لله تعالى حقيقة دون إثبات أيد كثيرة أو يد واحدة.
قلنا: إن الله ﵎ لما ذكر اليد مثناة، أضاف الفعل إلى نفسه بضمير الإفراد، وعداه بالباء إليهما فقال: "خلقت بيدى" ولما ذكر اليد مجموعة. أضاف الفعل إليها، ولم يعد الفعل بالباء فقال: ﴿عَمِلَتْ أَيْدِينَا﴾ (¬٢) فلا يحتمل "خلقت بيدى" من المجاز ما يحتمله "عملت أيدينا" فإن كل واحد يفهم من قوله "عملت أيدينا" ما يفهمه من قوله عملنا وخلقنا، كما يفهم ذلك من قوله ﴿كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ﴾ (¬٣)، وأما قوله "خلقت بيدى" فلو كان المراد منه مجرد الفعل لم يكن لذكر اليد بعد نسبة الفعل إلى الفاعل معنى فكيف وقد دخلت عليها الباء؟ فكيف إذا ثنيت (¬٤).
ويقال أيضا: قد أجمع على بطلان قول من أثبت لله أيديا، أو يدا

(¬١) انظر الإِبانة للأشعري (ص ٣٦، ٣٧)، فتح الباري لابن حجر ١٣: ٣٩٤).
(¬٢) سورة يس: آية (٧١).
(¬٣) سورة الشورى: آية (٣٠).
(¬٤) انظر مختصر الصواعق المرسلة (١: ٢٦)، التفسير القيم (ص ٤٢١، ٤٢٢).


واحدة، فعليه يجب أن يكون الله تعالى وتقدس ذكر "أيد، ويدا"، وأراد يدين، لأن القرآن على ظاهره فلا يعدل عنه إلا بحجة وحجة العدول عن إثبات الأيدى، أو اليد الواحدة الإجماع. فيجب الأخذ بالظاهر الآخر الذي لم يأت ما يزيله عن ظاهره وهو إثبات اليدين لله ﵎ حقيقة (¬١).
ولنا أن نقول: إن ما يصنع بالاثنين قد ينسب إلى الواحد، تقول رأيت بعينى، وسمعت بأذنى، والمراد عيناى، وأذناى، وكذلك الجمع يأتى بمعنى المثنى أحيانا كقوله تعالى: ﴿إِنْ تَتُوبَا إِلَى اللَّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُمَا﴾ (¬٢) والمراد قلباكما. وقوله تعالى ﴿وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا﴾ (¬٣) أي يداهما (¬٤).
فعلى هذا يتم القول بإثبات اليدين لله ﵎ حقيقة.
ومما يبعد المجاز زيادة على ما ذكر ما ورد من إثبات اليمين والشمال (¬٥)

(¬١) انظر الإِبانة للأشعري (ص ٣٧).
(¬٢) سورة التحريم: آية (٣٨)
(¬٣) سورة المائدة: آية (٣٨).
(¬٤) انظر مختصر الصواعق المرسلة (١: ٢٥، ٢٦) التفسير القيم لابن القيم (ص ٤٩٥)، شرح العقيدة الواسطية للهراس (ص ٥٦، ٥٧)، الأسئلة والأجوبة الأصولية لابن سلمان (ص ١٣٣).
(¬٥) انظر صحيح البخاري (٤: ١٩٨)، صحيح مسلم (٣: ١٤٥٨)، (٤: ٢١٤٨، ٢١٤٩)، سنن أبي داود (٤: ٢٣٤)، ورد الدارمي على الجهمية (ص ١١)، ورده على المريسى (ص ٣١، ٣٢)، الشريعة للآجرى (ص ٣٢٥، ٣٢١)، المعتمد في أصول الدين لأبي يعلي (ص ٥٦)، الرسالة العرشية لابن تيمية ضمن الرسائل والمسائل (٤: ١١٦)، شرح حديث النزول له (ص ١١٥، ١١٦)، العقيدة الحموية له ضمن المجموعة الكبرى (١: ٤٥٤)، مختصر الصواعق المرسلة (٢: ٣٤٨، ٣٤٩).


والأصابع (¬١)، والكف (¬٢) لله ﵎.
وفي تأمل قوله تعالى: ﴿إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ﴾ (¬٣). استبعاد لحمل اليد الثابتة لله تعالى على المجاز لأن الرسول ﷺ كان هو السفير بين الله تعالى وبين خلقه فكانت مبايعته ﷺ مبايعة لله تعالى. ولما كان سبحانه فوق سمواته على عرشه، وفوق الخلائق كلهم كانت يده فوق أيديهم كما أنه سبحانه فوقهم، فهل يصح هذا ممن ليس له يد حقيقة، فكيف يستقيم أن يكون المعنى قدرة الله، ونعمته فوق قدرهم ونعمهم والله سبحانه أعلم (¬٤)

(¬١) انظر صحيح البخاري (٤: ١٩٨)، صحيح مسلم (٤: ٢١٤٧ - ٢١٤٩) رد الدارمي على المريسي (ص ٥٩ - ٦٣)، كتاب التوحيد لابن خزيمة (٧٦ - ٨٢)، الرسالة العرشية لابن تيمية ضمن مجموعة الرسائل والمسائل (٤: ١١٧).
(¬٢) انظر سنن الترمذي (٥: ٤٦، ٤٧)، سنن الدارمي (١: ٣٩٥). موطأ الإِمام مالك (٢: ٩٩٥)، مسند الإِمام أحمد (١: ٣٦٨)، (٢: ٤١٨، ٤٣١)، (٥: ٣٧٨)، كتاب التوحيد لابن خزيمة (٢١٧، ٢١٩).
(¬٣) سورة الفتح: آية (١٠).
(¬٤) انظر مختصر الصواعق المرسلة (٢: ٣٤٩، ٣٣٧).


(١٢) الأصابع.
يذهب أبو محمد بن حزم إلى تأويل أصابع الله ﷿ بالتدبير والنعم. فيقول في معنى قوله ﷺ: "إن قلب المؤمن بين أصبعين من أصابع الله ﷿" (¬١) إنه بين تدبيرين ونعمتين من تدبير الله ﷿ ونعمه إما كفاية تسره، وإما بلاء يأجره عليه.
والإِصبع في اللغة النعمة وقلب كل أحد بين توفيق الله وجلاله وكلاهما حكمه ﷿ (¬٢).
مذهب ابن حزم في أصابع الله تعالى موافق للمؤولة من المعتزلة (¬٣) والأشاعرة (¬٤). فالجميع يؤولونها على خلاف مايدل عليه ظاهر النصوص المثبتة لها.

(¬١) انظر صحيح مسلم (٤: ٢٠٤٥)، المستدرك للحاكم (٤: ٣٢١) سنن الترمذي (٤: ٤٤٨، ٤٤٩)، (٥: ٥٣٨)، سنن ابن ماجة (١: ٧٣) مسند الإِمام أحمد (٢: ١٦٨، ١٧٣) (٦: ١٨٢، ٢٥١، ٣٠٢، ٣١٥)، تأويل مختلف الحديث لابن قتيبة (ص ٢٠٨، ٢٠٩)، رد الدارمي على المريسي (٥٩، ٦١، ٦٢)، كتاب التوحيد لابن خزيمة (ص ٨١)، الشريعة للآجري (ص ٣١٦، ٣١٧)
(¬٢) انظر الفصل لابن حزم (٢: ١٦٧).
(¬٣) يؤول المعتزلة كل ما ورد من الصفات التي يوصف بمثلها الخلق. انظر المقالات للأشعري (١: ٢٣٥)، وانظر في تأويلهم للأصابع مختلف الحديث (ص ٢٠٨، ٢٠٩)، ورد الدارمي على المريسي (ص ٥٩ - ٦٣).
(¬٤) انظر الشامل في أصول الدين للجويني (ص ٥٦٤)، أساس التقديس للرازي (ص ١٣٧)، غاية المرام للآمدي (ص ١٣٩)، شرح المواقف (ص ١٧٥، ١٧٦، ١٧٩).


والتأويل بالنسبة لابن حزم يخالف مذهبه، الأخذ بظواهر النصوص، ويوافق ابن الثلجى (¬١)، في تأويلها بالنعمة. (¬٢).
ونرى عدم صحة هذا التأويل ونقول:
إن الأصابع من صفات الله ﵎ حقيقة على ما يليق بجلاله وكماله، وعظمته، وليست على معنى الجارحة، ولا بمعنى النعمة ولا على أي معنى يلزم منه حدوثها (¬٣).
وننفي كونها بمعنى الجارحة لأن الجوارح من صفات الأجسام المخلوقة وهي لا تكون إلا مركبة، فهي مفتقرة والله ﵎ منزه عن كل نقص (¬٤).
وننفي كون الأصابع الثابتة لله تعالى بمعنى النعمة، لأن الإِثبات ورد في حديثين ولا يمكن حمل ما ورد فيهما على النعمة.
أما الحديث الأول فهو ما سبق ذكره "إن قلوب العباد كلها بين أصبعين من أصابع الرحمن كقلب واحد .. الحديث".

(¬١) هو محمد بن شجاع أبو عبد الله يعرف بابن الثلجي كان فقيه أهل العراق في وقته من أصحاب أبي حنيفة. قال عنه الإِمام أحمد إنه مبتدع صاحب هوى. ويقال عنه إنه كذاب لا تحل الرواية عنه له مؤلفات منها "تصحيح الآثار" فقه، والنوادر، والرد على المشبهة توفي سنة ٢٦٦، وكان مولده سنة ١٨١ من الهجرة. انظر ميزان الاعتدال (٣: ٥٧٧ - ٥٧٩)، تهذيب التهذيب (٩: ٢٢٠)، شذرات الذهب (٢: ١٥١).
(¬٢) انظر رد الدارمي على المريسى (ص ٦٣).
(¬٣) انظر تأويل مختلف الحديث (ص ٢١٠)، رد الدارمي على المريسي (ص ٦١، ٦٣)، شرح المواقف (ص ١٧٩)، فتح الباري (١٣: ٣٩٨) قلائد المرجان لعبد الغني النابلسي (ص ٦٠/ أ).
(¬٤) انظر رد الدارمي على المريسي (ص ٦١)، كتاب التوحيد لابن خزيمة (ص ٨٦).


والمانع من حمل الأصبعين في الحديث هذا على النعمتين أن القلب إذا كان بين نعمتين فهو محاط بهما فلو مال عن واحدة أصاب الأخرى فلا وجه للدعاء بالتثبيت حتى على تأويل ابن حزم بقوله: "إما كفاية تسره، وإما بلاء يأجره عليه" لأنه على طاعة في كلتا الحالتين فلا وجه لطلب التثبيت.
يقول ابن قتيبة بعد أن أورد الحديث وذكر القول بتأويله بالنعم "ونحن نقول: إن هذا الحديث صحيح، وإن الذي ذهبوا إليه في تأويل الأصبع، لا يشبه الحديث، لأنه ﵇ قال في دعائه "يا مقلب القلوب ثبت قلبي على دينك" فقالت له إحدى أزواجه: "أو تخاف يا رسول الله على نفسك؟ فقال: "إن قلب المؤمن، بين أصبعين من أصابع الله ﷿". فإن كان القلب عندهم بين نعمتين من نعم الله تعالى فهو محفوظ بتينك النعمتين، فلأي شيء دعا بالتثبيت، ولم احْتَجّ على المرأة التي قالت له: أتخاف على نفسك - بما يؤكد قولها وكان ينبغي أن لا يخاف، إذا كان القلب محروسا بنعمتين. (¬١)
وبهذا يتضح أن حمل الأصبعين في الحديث على النعمتين غير صحيح ولا يستقيم معنى الحديث على هذا التأويل فالحمل عليه خطأ بين. فإن قيل: إذا لم يمكن حمل الأصبعين في الحديث على النعمتين فيمكن أن يقال: إن في لفظ الحديث، كناية عن سرعة تقليبه تعالى قلوب عباده، وأن ذلك أمر معقود بمشيئته ﷾. (¬٢) قلنا إن كان في لفظ الحديث كناية، فهو دليل أيضا على

(¬١) تأويل مختلف الحديث لابن قتيبة (ص ٢٠٩).
(¬٢) انظر لسان العرب (١٠: ٦٠).


إثبات أن لله تعالى أصابع حقيقة، إذ لو لم يكن له أصابع حقيقة لما جاز استعمالها بالنسبة له في غير الحقيقة، إذ لا يقال للريح أصبع، ولا للجبل أصبع ولا غير ذلك مما لا أصابع له حقيقة، ثم إنه ورد إثبات الأصبع لله تعالى في غير هذا الحديث، ولا يمكن حمله على غير الحقيقة وسنذكر ذلك.
وأما الحديث الثاني الذي ورد فيه إثبات الأصبع فهو:
ما روى البخاري بسنده عن عبد الله، (¬١) أن يهوديا جاء إلى النبي ﷺ. فقال يامحمد: إن الله يمسك السموات على إصبع والأرضين على إصبع، والجبال على إصبع، والشجر على إصبع، والخلائق على إصبع، ثم بقول: أنا الملك فضحك رسول الله ﷺ حتى بدت نواجذه ثم قرأ: ﴿وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ﴾ (¬٢) وفي بعض طرق الحديث: "فضحك رسول الله ﷺ تعجبا وتصديقا له". (¬٣)

(¬١) هو عبد الله بن مسعود بن غافل بن حبيب الهذلي أبو عبد الرحمن من أكابر الصحابة ومن السابقين إلى الإِسلام، ومن المشهود لهم بالجنة خادم رسول الله ﷺ له ٨٤٨ حديثًا توفي سنة ٣٢ من الهجرة وله بضع وستون سنة ودفن بالبقيع. انظر أسد الغابة في معرفة الصحابة (٣: ٢٥٦ - ٢٦٠)، شذرات الذهب (١: ٣٨، ٣٩) الأعلام (٤: ١٣٧).
(¬٢) سورة الزمر: آية (٦٧).
(¬٣) صحيح البخاري (٣: ١٣٠)، (٤: ٢١١)، وانظر من البخاري (٤: ١٩٨، ٢٠٤)، صحيح مسلم (٤: ٢١٤٧، ٢١٤٨)، سنن الترمذي (٥: ٣٧١)، مسند الإِمام أحمد (١: ٣٧٨، ٤٢٩، ٤٥٧) رد الدارمي على المريسي (ص ٦٠)، التوحيد لابن خزيمة (ص ٧٦، ٧٨) كتاب الشريعة للآجري (ص ٣١٨، ٣١٩) أسباب النزول للواحدي (ص ٢٤٩)، أحكام القرآن للقرطبي (٧: ٥٧٢٢)، دار الشعب. والجواب الصحيح لمن بدل دين المسيح (٣: ١٤٧)، قلائد المرجان (ص ٥٩/ ب).


ولا يحمل الأصبع في هذا الحديث على النعمة لعدم صحة ذلك في اللغة فلا يقول أحد: إن الله يمسك السموات على نعمة، والأرضين على نعمة .. الخ.
ولعدم استقامة تأويل هذا الحديث بالنعمة، أو بالقدرة كما قال المؤولة، لجأوا إلى رده بأنه من تخليط اليهود وهم مشبهة. وضحكه ﷺ من قول الحبر يحتمل الرضى والإِنكار.
وقول الراوي "تصديقا له" ظن منه وحسبان. والحديث روى من طرق ليست فيها هذه الزيادة. (¬١)
ويقول القرطبي: "وضحك النبي ﷺ، إنما هو للتعجب من جهل اليهودي، ولهذا قرأ عند ذلك" ﴿وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ﴾ (¬٢) أي ما عرفوه حق معرفته ولا عظموه حق تعظيمه". (¬٣)
ونقول الحديث رواه البخاري ومسلم، والترمذي وغيرهم من طرق عدة في بعضها "فضحك رسول الله ﷺ تعجبا وتصديقا له".
والحديث صحيح لا مجال للشك فيه، وعدم ورود الزيادة في بعض طرق الحديث لا تخرجها عن الصحة فهي مروية في الطرق الأخرى وهي صحيحة.
يقول ابن خزيمة: "قد أجل الله قدر نبيه ﷺ عن أن يوصف الخالق البارىء بحضرته بما ليس من صفاته فيسمعه

(¬١) انظر رد الدارمي على المريسي (ص ٦٠)، فتح الباري لابن حجر (١٣: ٣٩٨).
(¬٢) سورة الزمر: آية (٦٧).
(¬٣) الجامع لأحكام القرآن للقرطبي (٧: ٥٧٢٢)، فتح الباري لابن حجر (١٣: ٣٩٨).


فيضحك عنده ويجعل بدل وجوب التكبير والغضب على المتكلم به ضحكا تبدو نواجذه تصديقا وتعجبا لقائله، لا يصف النبي ﷺ بهذه الصفة مؤمن مصدق برسالته" (¬١).
فضحك الرسول الأمين ﷺ، وعدم إنكاره دليل على صحة وصف الله تعالى بالأصابع. فالسنة كل ما أثر عن الرسول ﷺ من قول أو فعل أو تقرير، وسكوت الرسول ﷺ تقرير لكلام اليهودي، ولو لم يكن لله تعالى أصابع حقيقة لبين ذلك الرسول ﷺ بهذه المناسبة ولم يسكت عن البيان ويضحك متعجبا من استعظام اليهودي لهذه القدرة الإِلهية.
فضحك الرسول ﷺ تعجبا من كون هذا اليهودي يستعظم ذلك في قدرة الله تعالى فقرأ لذلك قوله تعالى: ﴿وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ﴾ أي أن ما ذكر اليهودي ليس بجانب قدرة الله تعالى بعظيم فليس قدره في القدرة على ما يخلق على الحد الذي ينتهي إليه الوهم ويحيط به الحصر فهو تعالى قادر على إمساك مخلوقاته على غير شيء كما هي عليه اليوم (¬٢).
فإن قيل: إنكم أثبتم لله تعالى أصابع حقيقة، فهل تعتقدون أن القلوب بين أصابع الله تعالى على الحقيقة كما نفهم من ظاهر النص فإن كان الجواب بالإيجاب، كانت أصابع الله تعالى وتقدس حالة في صدور العباد إذ هي مكان القلوب، وهذا مما لا تقولون به، وإن كان بالنفي فليست بحقيقة عندكم كما هي عندنا؟

(¬١) كتاب التوحيد لابن خزيمة (ص ٧٦)، وانظر الجواب الصحيح لمن بدل دين المسيح لابن تيمية (٣: ١٤٧).
(¬٢) انظر فتح الباري لابن حجر (١٣: ٣٩٨).


قلنا: أما إثبات الأصابع لله تعالى حقيقة فإنا نقول به ونثبتها صفة له تعالى على ما يليق بجلاله، كما أثبتها له أعلم الخلق به رسوله ﷺ. ولا نشبه شيئا من صفات ربنا بشيء من صفات خلقه أما كون القلوب بين أصبعين من أصابعه حقيقة على ما يفهم من كون الشيء بين أصبعين من أصابع المخلوق فهذا مما لا يدل عليه الحديث ولا يفهم منه ذلك بالنسبة لله تعالى وفي نص الحديث: "إن قلوب العباد بين أصبعين من أصابع الله كقلب واحد" ولم يقل: "إن كل قلب من قلوب العباد بين أصبعين من أصابع الله" فقوله: "إن قلوب العباد" ثم قوله "إنها كقلب واحد" مبعد لاحتمال ما ذكرتم والله تعالى وتقدس بائن من خلقه. وليس شيء منه تعالى حالا في مخلوقاته أو بشيء منها وصفات الله تعالى تليق به فلا يقاس بشيء من خلقه فيشبه فعله بفعلهم وصفاته بصفاتهم. وتشبيهكم له بخلقه هو الذي جعلكم تعطلونه عما هو ثابت له على ما يليق به فصفات الخالق تليق بعظمته وكماله، وصفات المخلوق تناسب عجزه وافتقاره.

(١٣) الجنب
يقول أبو محمد بن حزم في قوله تعالى حاكيا عن قول قائل ﴿يَاحَسْرَتَا عَلَى مَا فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللَّهِ وَإِنْ كُنْتُ لَمِنَ السَّاخِرِينَ﴾ (¬١).
وهذا معناه فيما يقصد به إلي الله ﷿ وفى جنب عبادته. (¬٢).
وأرى صحة هذا القول في معنى الآية الكريمة لأمرين:

(¬١) سورة الزمر: آية (٥٦).
(¬٢) انظر الفصل (٢: ١٦٦).


الأول: أن قول من قال: إن الجنب من صفات الله تعالى (¬١) لا دليل عليه. ولم يرد إثباته لله تعالى، وإنما جاء مضافًا إلى الله تعالى فيما حكاه عن قول قائل: "ياحسرتا على ما فرطت في جنب الله" ومجرد هذه الإضافة، لا يقتضى كون المضاف إلى الله صفة له كما في قوله تعالى حاكيا قول رسوله صالح ﵇ لقومه: ﴿نَاقَةَ اللَّهِ وَسُقْيَاهَا﴾ (¬٢) وقوله تعالى ﴿وَعِبَادُ الرَّحْمَنِ﴾ (¬٣) وغير هذا مما هو مضاف إلى الله تعالى وليس هو من صفاته بالاتفاق.
يقول ابن تيمية بعد ذكر الآية: "فليس في مجرد الإِضافة ما يستلزم أن يكون المضاف إلى الله صفة له، بل قد يضاف إليه من الأعيان المخلوقة وصفاتها القائمة بها ما ليس بصفة له باتفاق الخلق كقوله تعالى "بيت الله" (¬٤) و ﴿نَاقَةَ اللَّهِ﴾ (¬٥)، و ﴿عِبَادَ اللَّهِ﴾ (¬٦). بل وكذلك "روح الله" (¬٧) عند سلف المسلمين وأئمتهم وجمهورهم، ولكن إذا

(¬١) انظر المواقف (ص ١٧٧، ١٧٨).
(¬٢) سورة الشمس: آية، (١٣).
(¬٣) سورة الفرقان: آية (٦٣).
(¬٤) قوله "بيت الله" لم ترد في القرآن بهذا اللفظ فلعله يقصد ما في القرآن من نحو قوله تعالى ﴿وَعَهِدْنَا إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ أَنْ طَهِّرَا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ﴾ سورة البقرة: آية (١٢٥)، وقوله حكاية عن إبراهيم ﵇ ﴿رَبَّنَا إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوَادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ﴾ سورة إبراهيم: آية (٣٧).
(¬٥) سورة الأعراف: آية (٧٣)، سورة هود: آية (٦٤)، سورة الشمس: آية (١٣).
(¬٦) سورة الصافات: الآيات (٤٠، ٧٤، ١٢٨، ١٦٠، ١٦٩)، الدخان: آية (١٨)، الإنسان: آية (٦).
(¬٧) جاء في القرآن الكريم قوله تعالى "روح القدس" في سورة البقرة: الآيتان (٨٧، ٢٥٣)، المائدة: آية (١١٠)، النحل: آية (١٠٢).


أضيف إليه ماهو صفة له، وليس بصفة لغيره، مثل كلام الله، وعلم الله، ويد الله ونحو ذلك كان صفة له". (¬١)
يبين ابن تيمية أن الإِضافة لا تستلزم أن يكون المضاف صفة للمضاف إليه لمجرد الإِضافة، فيضاف ما هو صفة، وما هو غير صفة للمضاف إليه.
ثم إن التفريط المذكور في الآية لا يكون في شىء من صفات الله تعالى، لأنه إما فعل أو ترك فعل وهذا لا يكون قائما بذات الله تعالى لا بجنب ولا غيره (¬٢)
الثاني: أن ما ذهب إليه ابن حزم من معنى الآية هو ما تدل عليه اللغة: فقيل: إن الجنب يأتي بمعنى الأمر كما قال كثير عزة:
أما تتقين الله في جنب عاشق ... له كبد حرى وعين ترقرق (¬٣)
وفي لسان العرب: "قال الفراء: (¬٤) الجنب: القرب، وقوله على

(¬١) الجواب الصحيح لمن بدل دين المسيح لابن تيمية (٣: ١٤٥)، وانظر مختصر الصواعق المرسلة (٢: ٣٧٩، ٣٨٠).
(¬٢) انظر مختصر الصواعق المرسلة (١: ٢٣).
(¬٣) انظر الشامل في أصول الدين للجويني (ص ٥٤٩)، التفسير الكبير للرازي (٢٧: ٦)، أحكام القرآن للقرطبي (٧: ٥٧١٥) دار الشعب، المواقف (ص ١٧٨)، مع تغيير في بعض الكلمات. والبيت كما جاء في ديوان كثير (ص ٤٠٩):
ألا تتقين الله في حب عاشق ... له كبد حرى عليك تصدع
(¬٤) هو يحيى بن زياد بن عبد الله بن منظور الديلمى أبو زكريا إمام الكوفيين بالنحو واللغة، وكان فقيهًا متكلمًا يميل إلى الاعتزال له تصانيف كثيرة جلها في النحو واللغة توفى سنة ٢٠٧ وكان مولده سنة ١٤٤ من الهجرة. انظر وفيات الأعيان (٦: ١٧٦ - ١٨٢)، شذرات الذهب (٢: ١٩)، الأعلام للزركلي (٨: ١٤٥، ١٤٦).


ما فرطت في جنب الله "أي في قرب الله وجواره. وقال ابن الأعرابي (¬١) في قوله "في جنب الله" أي في قرب الله من الجنة. وقال الزجاج: (¬٢) معناه على ما فرطت في الطريق الذي هو طريق الله الذي دعانى إليه وهو توحيده والإِقرار بنبوة رسوله ﷺ". (¬٣).
ويقول الدارمى إن معنى الآية: "تحسر الكفار على ما فرطوا في الإِيمان والفضائل التي تدعو إلى ذات الله تعالى، واختاروا عليها الكفر والسخرية بأولياء الله فسماهم الساخرين". (¬٤)
وقول ابن حزم الذي ذكرنا في معنى الجنب موافق لتلك الأقوال التي سقناها عن بعض علماء اللغة والسلف. ويؤيد هذا أنك إذا قلت فلان قد فرط في جنب فلان. لا يراد به أن التفريط وقع في شىء من نفس ذلك الشخص أي جنبه الحقيقى الذي هو الشق وإنما يقصد به التفريط في جهته وفى حقه.

(¬١) هو محمد بن زياد أبو عبد الله من أهل الكوفة له مصنفات في اللغة وآدابها منها أسماء الخيل وفرسانها، وتاريخ القبائل وغير ذلك كثير توفى سنة ٢٣١ وكان مولده سنة ١٥٠ من الهجرة. انظر الفهرست لابن النديم (ص ١٠٢، ١٠٣)، ووفيات الأعيان (٤: ٣٥٦، ٣٠٩) شذرات الذهب (٢: ٧٠، ٧١)، الأعلام (٦: ١٣١).
(¬٢) هو أبو إسحاق إبراهيم بن محمد بن السرى بن سهل الزجاج النحوي إمام مجمع على إمامته من أهل العلم بالأدب والدين له مؤلفات كثيرة أغلبها في النحو منها الاشتقاق وفعلت وأفعلت. توفى سنة ٣١٠ وكان مولده سنة ٢٤١ من الهجرة. انظر الفهرست (ص ٩٠، ٩١)، وفيات الأعيان (١: ٤٩، ٥٠)، شذرات الذهب (٢: ٢٥٩، ٢٦٠).
(¬٣) لسان العرب لابن منظور (١: ٢٦٧، ٢٦٨)، أحكام القرآن للقرطبي (٧: ٥٧١٤، ٥٧١٥) دار الشعب.
(¬٤) رد الدارمي على المريسي (ص ١٨٤)، وانظر مختصر الصواعق المرسلة (١: ٢٢، ٢٣).


فإذا كان معنى هذه العبارة ليس الجنب الحقيقي إذا وردت - بالنسبة للإنسان المتصف بالجنب حقيقة واتفاقا، فكيف يحمل ما ورد من ذلك بنفس اللفظ بالنسبة لله تعالى على المعنى الذي لم يصح استعمال اللفظ فيه بالنسبة لمن هو متصف بالجنب حقيقة، مع أن إثبات الصفات لله تعالى لا يصح إلا من طريق دلالة النص ولم نعرف نصا يدل على ذلك. (¬١)

(١٤) الساق:
يذهب أبو محمد بن حزم إلى أن الساق الوارد في قوله تعالى ﴿يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سَاقٍ وَيُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ﴾ (¬٢). وفيما صح عن النبي ﷺ عن يوم القيامة أن الله ﷿ يكشف عن ساق فيخرون سجدا. إنما هو إخبار عن شدة الأمر وهول الموقف كما تقول العرب قد شمرت الحرب عن ساقها قال جرير:
الأرب سامي الطرف من آل مازن ... إذا شمرت عن ساقها الحرب شمرا (¬٣)
تأويل ابن حزم الساق بالشدة وهول الموقف، موافق لتأويل

(¬١) انظر الجواب الصحيح لمن بدل دين المسيح لابن تيمية (٣: ١٤٦).
(¬٢) سورة القلم: آية (٤٢).
(¬٣) انظر الفصل (٢: ١٦٩)، البيت في ديوان جرير (ص ١٨٥).


المعتزلة (¬١) والأشاعرة (¬٢) فهؤلاء لا يثبتون الساق صفة لله تعالى، ويؤولون الآية وما ورد من الأحاديث بالشدة وهول الموقف فلا خلاف بينهم وبين ابن حزم المدعى للظاهرية.
والذي نقول في الساق، إنه صفة من صفات الله تعالى تليق بجلاله وكبريائه على ما وصف به نفسه، وليس بمعنى الجارحة، لأن الجوارح من صفات الأجسام المركبة المفتقرة إلى مركب وهذا نقص ويتعالى الله عن كل نقص.
وننفي كونها بمعنى الشدة، لأن النصوص التي وردت دالة على إثبات الساق صفة لله تعالى لا يصح حملها على هذا التأويل ونبين هذا بعد سياق تلك النصوص التي ورد فيها ذكر الساق.
النص الأول:
يقول تعالى: ﴿يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سَاقٍ وَيُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ فَلَا يَسْتَطِيعُونَ﴾ (¬٣)

(¬١) انظر مقالات الإِسلاميين للأشعري (١: ٢٣٥)، عند بيانه لعقيدة المعتزلة، وأنهم يؤولون كل ما ورد من الصفات التي يوصف بمثلها الخلق. وانظر المعتمد لأبي يعلي (ص ٥٣)، الملل والنحل (١: ٤٤).
(¬٢) انظر أساس التقديس للرازي (ص ١٤٠)، غاية المرام للآمدى (ص ١٤١)، المعتمد في أصول الدين (ص ٥٣).
(¬٣) سورة القلم: آية (٤٢).


الثاني.
روى البخاري بسنده عن أبي سعيد الخدري قال: قلنا يا رسول الله هل نرى ربنا يوم القيامة؟ قال: هل تضارون في رؤية الشمس والقمر إذا كانت صحوا؟ قلنا لا. قال: فإنكم لا تضارون في رؤية ربكم يومئذ إلا كما تضارون في رؤيتهما. ثم قال: ينادي مناد ليذهب كل قوم إلى ما كانوا يعبدون. فيذهب أصحاب الصليب مع صليبهم، وأصحاب الأوثان مع أوثانهم، وأصحاب كل آلهة مع آلهتهم حتى يبقى من كان يعبد الله من بر أو فاجر وغبرات من أهل الكتاب ثم يؤتي بجهنم تعرض كأنها سراب، فيقال لليهود ماكنتم تعبدون؟ قالوا كنا نعبد عزيرًا ابن الله. فيقال كذبتم لم يكن لله صاحبة ولا ولد فما تريدون. قالوا نريد أن تسقينا: فيقال اشربوا فيتساقطون في جهنم. ثم يقال للنصاري: ما كنتم تعبدون؟ فيقولون: كنا نعبد المسيح ابن الله. فيقال كذبتم لم يكن لله صاحبة ولا ولد. فما تريدون. فيقولون: نريد أن تسقينا فيقال اشربوا فيتساقطون. حتى يبقى من كان بعبد الله من بر أو فاجر فيقال لهم ما يحبسكم وقد ذهب الناس. فيقولون: فارقناهم، ونحن أحوج منا إليه اليوم، وإنا سمعنا مناديا ينادي: ليلحق كل قوم بما كانوا يعبدون. وإنما ننتظر ربنا قال فيأتيهم الجبار في صورة غير صورته التي رأوه فيها أول مرة، فيقول: أنا ربكم فيقولون أنت ربنا، فلا يكلمه إلا الأنبياء. فيقول: هل بينكم وبينه آية تعرفونه؟ فيقولون الساق فيكشف عن ساقه فيسجد له كل مؤمن. ويبقى من كان يسجد لله


رياء وسمعة فيذهب كيما يسجد فيعود ظهره طبقا واحدا .. الحديث" (¬١)
الثالث:
روى مسلم بسنده عن عبد الله بن عمرو حديثا طويلا - عن خروج الدجال ومكثه. في الأرض، ونزول عيسى وقتله له وذهاب أهل الخير وبقاء شرار الناس وعبادتهم الأوثان والنفخ في الصور، وبعث من في القبور - وساق الحديث إلى أن قال: "ثم ينفخ فيه (الصور) أخرى فإذا هم قيام ينظرون. ثم يقال: يا أيها الناس. هلم إلى ربكم وقفوهم إنهم مسئولون. قال: ثم يقال: أخرجوا بعث النار فيقال من كم؟ فيقال من كل ألف تسعمائة وتسعة وتسعين. قال ذاك يوم يجعل الولدان شيبا. وذلك يوم يكشف عن ساق" (¬٢)
نرى فيما ذكرنا من الأدلة على إثبات صفة الساق لله تعالى. وبيان عدم صحة حمل الساق فيها على الشدة، أن معنى الآية إذا أولت بالشدة يكون يوم يكشف عن شدة ويدعون إلى السجود وهذا غير صحيح، لأن وقت كشف الساق هو في وقت الشدة وهي لم تذهب بعد، فلا يصح هذا التأويل.

(¬١) صحيح الإمام البخاري (٤: ٢٠١)، وانظر صحيح مسلم (١: ١٦٧، ١٧١)، سنن الدارمي (٢: ٣٢٦، ٣٢٧)، مسند الإمام أحمد (٣: ١٧)، المستدرك على الصحيحين للحاكم (٤: ٥٨١ - ٥٨٣)، مختصر الصواعق المرسلة (٢: ٣٨٥، ٣٨٦).
(¬٢) صحيح الإِمام مسلم (٤: ٢٢٥٨، ٢٢٥٩)، وانظر مسند الإِمام أحمد (٢: (١٦٦).


وفي كشف الشدة والهول - على معنى إذهابها وإزالتها يقال: كشفت الشدة، لا كشف عنها، فإذا قيل كشف عنها أصبح المعنى أنها أظهرت وبينت. وعلى هذا الشاهد "إذا شمرت عن ساقها الحرب" أي أعلنت فظهرت مشتدة لا تخفى على أحد.
وفي الحديث: "هل بينكم وبينه آية تعرفونه بها؟ فيقولون الساق. فيكشف عن ساقه".
وبيان عدم صحة حمل الساق هنا على التأويل بالشدة، أن المخاطبين في حال من الشدة بلا خلاف، ولو أرادوا بالآية التي يعرفونه تعالى بها - الشدة لقالوا حين سألهم: كشف الشدة، لأنها حالة بهم. فلما قالوا: "الساق" ثم كشف عن ساقه وحصل السجود أو محاولته. تبين أن المقصود بهذا الساق. شيء خاص بالله تعالى هو صفة له، وليس إذهابا للشدة لأنها موجودة بعد كشفه إذ أن أشد الشدة عند حال السجود خاصة ممن لم يستطع ذلك.
وفي حديث مسلم: "ذاك يوم يجعل الولدان شيبا وذلك يوم يكشف عن ساق".
ولا يمكن حمل كشف الساق هنا على كشف الشدة لأنه بين شدة ذلك اليوم بأنه يشيب الولدان. وهذا تناقض.
فإن قيل: لا تناقض في الكلام وهذا ممكن إذ يكون في أول اليوم شدة تشيب الولدان، وفي آخره تزال هذه الشدة.
قلنا: لا يمكن حمله على إزالة الشدة لأنها وإن زالت عن من رضى الله تعالى عنه، فهي باقية على أشد مما كانت عليه في أول اليوم بالنسبة للمغضوب عليهم، وعلى هذا فلا يمكن حمل الشدة في كل ما ذكرنا من الأدلة على غير الساق الحقيقي الذي يناسب عظمة المتصف به وكماله.


يقول أبو يعلى بعد أن ذكر حديث أبي سعيد الخدري: "ولا يصح تأويل ذلك على الشدة، ولأنه قال: فيتمثل لهم الرب وقد كشف عن ساقه. والشدائد لا تسمى ربا. ولأنه قال "يخرون .. سجدا" .. والسجود لا يكون للشدائد". (¬١)
وفي مختصر الصواعق: قوله تعالى ﴿يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سَاقٍ﴾ (¬٢) مطابقا لقوله ﷺ: "فيكشف عن ساقه" وتنكيره للتعظيم والتفخيم كأنه قال: يكشف عن ساق عظيمة قالوا وحمل الآية على الشدة لا يصح بوجه، فإن لغة القوم أن يقال: كشفت الشدة عن القوم لا كشفت عنها. كقوله تعالى: ﴿فَلَمَّا كَشَفْنَا عَنْهُمُ الْعَذَابَ﴾ (¬٣) فالعذاب هو المكشوف لا المكشوف عنه. وأيضا فهناك تحدث شدة لا تزول، إلا بدخول الجنة. وهنا لا يدعون إلى السجود، وإنما يدعون إليه أشد ما كانت الشدة" (¬٤)
مما ذكرنا عن أبي يعلى وابن القيم، نرى استبعادهم لحمل الساق الوارد إثباته لله تعالى على معنى الشدة ويثبتونه صفة لله تعالى على ما يليق بجلاله تعالي وتقدس.

(١٥) القدم والرجل
يذهب أبو محمد بن حزم إلى أن معنى القدم والرجل - في قول الرسول ﷺ: "إن جهنم لا تمتلىء حتى يضع فيها

(¬١) المعتمد في أصول الدين (ص ٥٣).
(¬٢) سورة القلم: آية (٤٢).
(¬٣) سورة الزخرف: آية (٥٠).
(¬٤) مختصر الصواعق (المرسلة (١: ٢٣).


قدمه" (¬١) وقوله ﷺ "حتى يضع فيها رجله" (¬٢) - الأمة التي تقدم في علم الله تعالى أنه يملأ بها جهنم، لأنه ﷺ بين ذلك في حديث آخر صحيح أخبر فيه أنه تعالى بعد يوم القيامة يخلق خلقا يدخلهم الجنة، وأنه تعالى يقول للجنة والنار لكل واحدة منكما ملؤها، فمعنى القدم في الحديث المذكور إنما هو كما قال تعالى ﴿وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ﴾، (¬٣) يريد سالف صدق فمعناه الأمة التي تقدم في علمه تعالى أنه يملأ بها جهنم ومعنى رجله نحو ذلك، لأن الرجل الجماعة في اللغة، أي يضع فيها الجماعة التي سبق في علمه تعالى أنه يملأ جهنم بها (¬٤).
مذهب ابن حزم الذي بينا في قدم الله ورجله، موافق لمذهب بشر المريسى، (¬٥) في القدم موافقة تامة، حيث يرى بشر أن المقصود بالقدم المذكورة في الحديث: أهل الشقوة الذين سبق في علم الله تعالى أنهم

(¬١) انظر صحيح البخاري (٣: ١٣٧)، (٤: ١٠٨، ٢٠٣، ٢٠٤)، صحيح مسلم (٤: ٢١٨٦ - ٢١٨٨)، سنن الترمذي (٥: ٣٩٠)، مسند الإِمام أحمد (٢: ٣٦٩، ٥٠٧)، (٣: ١٣).
(¬٢) انظر صحيح مسلم (٤: ٢١٨٦، ٢١٨٧).
(¬٣) سورة يونس: آية (٢).
(¬٤) انظر الفصل (٢: ١٦٧).
(¬٥) هو بشر بن غياث بن أبي كريمة عبد الرحمن المريسي العدوي بالولاء أبو عبد الرحمن، مبتدع ضال، لا ينبغي أن يروى عنه. كان والد بشر المريسي يهوديًا قصابًا تفقه بشر على أبي يوسف فبرع وأتقن علم الكلام، ثم جرد القول بخلق القرآن ولم يدرك الجهم بن صفوان وإنما أخذ مقالته ودعا إليها وهو رأس الطائفة المريسية وهو يقول برأي الجهمية توفي سنة ٢١٨. انظر وفيات الأعيان (١: ٢٧٧، ٢٧٨)، ميزان الاعتدال (١: ٣٢٢، ٣٢٣)، لسان الميزان (٢: ٢٩)، الأعلام (٢: ٥٥).


صائرون إليها. (¬١)
وعدم إثبات القدم صفة لله تعالى هو مذهب المعتزلة عامة (¬٢) وبعض الأشاعرة (¬٣).
يقول الآمدي في تأويل الحديث: "يحتمل أن يراد به بعض الأمم المستوجبين النار، وتكون إضافة القدم إلى الجبار تعالى إضافة التمليك. وقد قيل يحتمل أن يكون المراد به قدم بعض الجبارين المستحقين للعذاب الأليم بأن يكون قد ألهم الله النار الاستزادة إلى حين استقرار قدمه فيها". (¬٤)
فالتأويل الأول الذي ذكره الآمدي هو مذهب المريسي وابن حزم ومن تبعهم.
ونرى عدم صحة هذا القول وأن تأويل القدم والرجل الوارد ذكرهما في الحديث بالجماعة، أو بغير ما يدل عليه اللفظ من الصفة الحقيقية لله تعالى على ما يليق بجلاله وكماله: (¬٥) لا يتم حتى مع صحة ورود الرجل والقدم بمعنى الطائفة والجماعة لغة. (¬٦) إذ لا يلزم على هذا أن تلازم ذلك المعنى دون غيره مما وضعت له، بل إن حال الكلام الذي ترد فيه هو المحدد للمعنى المقصود من معانيها.

(¬١) انظر رد الدارمي على المريسي (ص ٦٦).
(¬٢) انظر المعتمد في أصول الدين لأبي يعلي (ص ٥٤).
(¬٣) انظر الشامل في أصول الدين للجويني (ص ٥٦٢ - ٥٦٥)، أساس التقديس للرازي (ص ١٤١ - ١٤٣)، غاية المرام للآمدى (ص ١٤١).
(¬٤) غاية المرام للآمدى (ص ١٤١).
(¬٥) انظر المعتمد لأبي يعلي (ص ٥٤)، شرح المواقف (ص ١٧٨، ١٧٩)، قلائد المرجان للنابلسي (ص ٦٠/ أ، ب) شرح الواسطية للهراس (ص ٩٨)، الأسئلة والأجوبة الأصولية (ص ٢١٥).
(¬٦) انظر لسان العرب (١٣: ٢٨٩).


ثم إن في نص الأحاديث التي ذكر فيها القدم، والرجل ما يبعد حملها على تأويل ابن حزم ونص الأحاديث ما يلي:
(١) روى مسلم بسنده عن أبي هريرة عن النبي ﷺ قال: "تحاجت النار والجنة فقالت النار: أوثرت بالمتكبرين والمتجبرين وقالت الجتة: فما لي لا يدخلنى إلا ضعفاء الناس وسقطهم (¬١) وعجزهم. (¬٢) فقال الله للجنة: أنت رحمتى أرحم بك من أشاء من عبادى. وقال للنار: أنتى عذابى أعذب بك من أشاء من عبادى ولكل واحدة منكما ملؤها فأما النار فلا تمتلىء، فيضع قدمه عليها فتقول: قط، قط. (¬٣) فهناك تمتلىء، ويزوى بعضها إلى بعض". (¬٤)
(٢) روى مسلم بسنده عن أبي هريرة عن رسول الله ﷺ وساق الحديث كالحديث السابق إلى أن قال:
"فأما النار فلا تمتلىء حتى يضع الله ﵎ رجله. تقول قط قط قط فهناك تمتلىء، ويزوى بعضها إلى بعض، ولا يظلم الله من خلقه أحدا. وأما الجنة، فإن الله ينشىء لها خلقا". (¬٥)

(¬١) سقطهم أي ضعفاؤهم والمحتقرون منهم الذين لا يعتد بهم انظر اللسان (٩: ١٨٩).
(¬٢) عجزهم. بفتح العين والجيم جمع عاجز أي غير المستطيع لطلب الدنيا والرفعة. انظر القاموس (٢: ١٨٠).
(¬٣) قط، قط، بمعنى حسبى أي يكفيني. انظر شرح المواقف (ص ١٧٨)، القاموس (٢: ٣٨٠).
(¬٤) صحيح الإمام مسلم (٤: ٢١٨٦)، وانظر صحيح البخاري (٤: ٢٠٤) مسند الإِمام أحمد (٢: ٣٦٩، ٥٠٧)، (٣: ١٣)، التوحيد لابن خزيمة (ص ٩٢ - ٩٤)، قلائد المرجان (ص ٦٠/أ).
(¬٥) صحيح الإِمام مسلم (٤: ٢١٨٦، ٢١٨٧).


(٣) وروى مسلم بسنده عن أنس بن مالك أن النبي ﷺ قال:
"لا تزال جهنم تقول: هل من مزيد حتى يضع فيها رب العزة ﵎ قدمه فتقول: قط قط وعزتك ويزوى بعضها إلى بعض". (¬١)
(٤) وروى مسلم أيضا بسنده عن أنس بن مالك عن النبي ﷺ أنه قال:
"لا تزال جهنم يلقى فيها وتقول هل من مزيد حتى يضع رب العزة فيها قدمه فينزوى بعضها إلى بعض وتقول قط قط بعزتك، وكرمك، ولا يزال في الجنة فضل حتى ينشىء الله لها خلقا فيسكنهم فضل الجنة". (¬٢)
في هذه الأحاديث المصرحة بأن الله تعالى يضع رجله أو قدمه في النار ما يبعد حملها على تأويل ذلك بالأمة أو الجماعة التي سبق في علمه تعالى أنه يملأ جهنم بها، لأن في كل الأحاديث التي ذكرنا: "أنه ينزوي بعفرا النار إلى بعض" أي يقرب بعضها إلى بعض، يقال: انزوى القوم بعضهم إلى بعض إذا تدانوا وتضاموا (¬٣) والمعنى في الأحاديث أن النار بعد هذا الفعل من الله تعالى تجمع وتضيق على من فيها فتمتلىء بهم. ولو أن المقصود بوضع القدم أو الرجل الجماعة لقال في تلك الأحاديث يلقى فيها حتى تمتلىء لأن الجماعة تلقى فيها

(¬١) صحيح الإِمام مسلم (٤: ٢١٨٧)، وانظر صحيح البخاري (٣: ١٣٧)، سنن الترمذي (٥: ٣٩٠).
(¬٢) صحيح الامام مسلم (٤: ٢١٨٨)، وانظر صحيح البخاري (٤: ١٠٨، ١٠٩).
(¬٣) مختار الصحاح (ص ٢٧٩)، لسان العرب (١٩: ٨٣، ٨٤).


القاء. ولم يقل: "يزوى بعضها إلى بعض". وفى معنى الزوى الجمع والتضييق ولا يحتاج إلى هذا مع زيادة فيها غير الموجودين، لأن الله ﵎ قادر على ملئها من غير تضييق خاصة على هذا القول - خلق أناس لها - لكن مقتضى عدله يخالف هذا فلا يعذب أحدا بغير ذنب. وكما إلى هذه الإشارة في الحديث الثاني مما ذكرنا بقوله: "ولا يظلم الله من خلقه أحدا" ولسعة فضله وسابغ إنعامه ﷾ لم يضيق الجنة ليفى لها بوعده، بل خلق لها خلقا. لم يعملوا وأسكنهم فضلها. وفى كل من تضييق النار على من فيها حتى تمتلىء. وخلقه تعالى للجنة خلقا يملؤها وفاء بوعده تعالى لما قال: "لكل واحدةٍ منكما ملؤها" كما في الحديث الأول السابق وقوله تعالى ﴿لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ﴾ (¬١)
فإن قيل: كيف يصح لكم أن تثبتوا لله تعالى قدما حقيقية، ثم تقولون إنه يضعها في لنار إذا طلبت المزيد، والملء كما وعدها، ووضع القدم في النار مستحيل؟
قلنا: أما إثباتنا القدم لله تعالى، فليس ابتداعا من عند أنفسنا ولا نثبت لله تعالى شيئا لم يثبته لنفسه، أو يثبته له أعلم الخلق به رسوله محمد ﷺ. وقد أثبت القدم لربه كما في الأحاديث السابقة.
وليس في إثبات القدم، أو الرجل نقص في حقه سبحانه فصفاته تليق بجلاله وكماله، وليست على ما نعلم من صفات الخلق فليست بجارحة بل صفة له تليق بعظمته.
وقد عاب الله سبحانه على من يعبد الأصنام بقوله: "ألهم أرجل

(¬١) سورة هود: آية (١١٩)، السجدة: آية (١٣).


يمشون بها" (¬١) فجعل عبادتهم لأصنام ليس لها أرجل محل ذم لهم. (¬٢)
أما وضعه تعالى قدمه في النار فهذا لا استحالة فيه بالنسبة لله ﵎ رب كل شىء ومليكه، وقياسكم ذلك على الخلق باستحالة وضع القدم منهم هو عين التشبيه الذي ادعيتم الفرار منه، فوقعتم في أعظمه. فقياسكم الله تعالى على خلقه هو الذي أوقعكم في تعطيله بعد تشبيهه فجمعتم بين محذورين تشبيه الله بخلقه وتعطيله بنفي صفاته اللائقة بجلاله وعظمته. (¬٣)
ثم إن دعوى استحالة وضع القدم في النار غير صحيحة حتى بالنسبة للمخلوق. فالله ﷾ قد خلق للنار خزنة يدخلونها ملائكة غلاظ شداد يقول ﵎: ﴿عَلَيْهَا مَلَائِكَةٌ غِلَاظٌ شِدَادٌ لَا يَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ﴾. (¬٤) فيخرجون من النار من أمرهم الله بإخراجه وهم غير معذبين بها. يقول تعالى: ﴿عَلَيْهَا تِسْعَةَ عَشَرَ (٣٠) وَمَا جَعَلْنَا أَصْحَابَ النَّارِ إِلَّا مَلَائِكَةً وَمَا جَعَلْنَا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً لِلَّذِينَ كَفَرُوا﴾. (¬٥) فإذا كانت جهنم لا تضر الخزنة الذين يدخلونها ويقومون عليها فكيف تضر الذي سخرها لهم تعالى وتقدس (¬٦)

(¬١) سورة الأعراف: آية (١٩٥).
(¬٢) انظر كتاب التوحيد لابن خزيمة (ص ٩٠)، المعتمد في أصول الدين لأبي يعلي (ص ٥٤).
(¬٣) انظر الجواب الصحيح لمن بدل دين المسيح (٣: ١٥١).
(¬٤) سورة التحريم: آية (٦).
(¬٥) سورة المدثر الآيتان (٣٠، ٣١).
(¬٦) انظر رد الدارمي على المريسي ص (٦٩).


أما استدلال ابن حزم على مذهبه بما في الحديث، من أن الله تعالى يخلق خلقا يدخلهم الجنة، وأنه تعالى يقول للجنة والنار لكل واحدة منكما ملؤها، فمعنى القدم في الحديث إنما هو كما قال تعالى ﴿أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ﴾ (¬١) يريد سالف صدق فمعناه الأمة التي تقدم في علمه تعالى أنه يملأ بها جهنم فليس صحيحا، لأن في الحديث الوعد بالملء للجنة والنار. وأن الله يخلق خلقا يدخلهم الجنة - وليس في الحديث ذلك بالنسبة للنار، وإنما الذي فيه أدن الله يضع قدمه فيها أو عليها، ولو كان يخلق للنار خلقا يعذبهم، كما يخلق للجنة خلقا ينعمهم - لقال ﷺ في الحديث: إن الله يخلق خلقا يدخلهم الجنة، ويخلق خلقا يدخلهم النار، أو أن الجنة والنار لا تمتلئان حتى يضع الله فيهما قدمه أو رجله. ولم يقل النبي ﷺ ذلك فليس هو المقصود.
والذين تدل عليهم الآية "أن لهم قدم صدق" هم غير من يخلقون لملء الجنة، فهم ممن سبقت لهم البشارة وهم الذين آمنوا، ومن يخلق لملء الجنة لم يسبق له إيمان.
وفى معنى قوله تعالى "قدم صدق" قيل إنها الأعمال الصالحة أو الثواب، أو شفاعة الرسول ﷺ للمؤمنين. (¬٢)
فإن قيل: إن الله تعالى ذكر أنه يخلق خلقا لملء الجنة، وهذا بين الدلالة. وقال: إنه يضع قدمه على النار فتمتلىء، وهذا غير ظاهر الدلالة فنحمل ما ورد مجملا من ذلك على ما ورد مفصلا.
قلنا: إن قوله ﷺ في الأحاديث: "يضع رب العزة فيها قدمه" ظاهر الدلالة لا إجمال فيه، وقد بين المراد صلى الله

(¬١) سورة يونس آية (٢).
(¬٢) انظر التفسير الكبير للرازي (١٧: ٧).


عليه وسلم بما لا يدع مجالا للإيهام أو الشك. فنص في الأحاديث على أنه يزوى بعض النار على بعض. وفى بعضها "إنه لا يظلم من خلقه أحدا" فيبعد هذا احتمال أن وضع القدم فيها زيادة سكانها، وأن يدخل فيها أحدا من خلقه من غير ذنب. وليس بعد هذا الإيضاح بيان والله أعلم.
(١٦) الاستواء:
يذهب ابن حزم إلى نفي كون الاستواء صفة، لأن الله تعالى لم يسم نفسه مستويا، ولا يصح أن يسمى الله تعالى بما لم يسم به نفسه، لأن هذا إلحاد في أسمائه، ثم إن الأمة مجمعة على أنه لا يدعوا أحد فيقول يا مستوى ارحمني، ولا يسمى ابنه عبد المستوى (¬١) ثم رد على من استدل بقوله تعالى: ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾ (¬٢) على أن الله تعالى في مكان دون مكان، بما رد به على من قال: إن الله في كل مكان. بقوله: إن من هو في مكان فهو شاغل له وما كان في مكان فإنه متناه بتناهي مكانه فهو ذو جهات وهذه صفة الأجسام. (¬٣)
وقد رد ابن حزم أيضا على من يقول: إن استوى بمعنى استولى (¬٤) وعلى من جعله صفة ذات، ومعناه نفى الاعوجاج. (¬٥)
ثم ارتضى في معنى الاستواء على العرش القول بأنه تعالى: فعل

(¬١) انظر الفصل (٢: ١٢٣، ١٢٤).
(¬٢) سورة طه آية (٥).
(¬٣) انظر الفصل (٢: ١٢٢، ١٢٣).
(¬٤) انظر الفصل (٢: ١٢٣).
(¬٥) انظر الفصل (٢: ١٢٣، ١٢٤).


فعله في العرش، وهو انتهاء خلقه إليه، فليس بعد العرش شيء. ويبين ذلك ان رسول الله ﷺ ذكر الجنات وقال: "فاسألوا الله الفردوس الأعلى فإنه وسط الجنة، وأعلى الجنة وفوق ذلك عرش الرحمن" (¬١)
فصح أنه ليس وراء العرش خلق، وأنه نهاية جرم المخلوقات الذي ليس خلفه خلاء ولا ملاء.
والاستواء في اللغة يقع على الانتهاء قال الله تعالى: ﴿وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَاسْتَوَى آتَيْنَاهُ حُكْمًا وَعِلْمًا﴾ (¬٢) أي فلما انتهى إلى القوة والخير وقال تعالى: ﴿ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ﴾ (¬٣) أي أن خلقه وفعله انتهى إلى السماء بعد أن رتب الأرض على ما هي عليه (¬٤).
لما كان ابن حزم يلتزم الأخذ بالظاهر في مذهبه على زعمه نفى أن يقال إن الله تعالى مستو على عرشه، لأن هذه التسمية لم ترد.
وفسر استواء الله تعالى الوارد بالنص بالانتهاء لصحة ذلك في اللغة على ما ذكر.
ونرى عدم صحة هذا المذهب.
فنقول: إن الله تعالى مستو على عرشه بذاته حقيقة استواء يليق بجلاله وكمال عظمته، لا على معنى القعود والمماسة، ولا على أي

(¬١) صحيح البخاري (٢: ٩٢)، سنن الترمذي (٤: ٦٧٥).
(¬٢) سورة القصص آية (١٤).
(¬٣) سورة فصلت آية (١١).
(¬٤) انظر الفصل (٢: ١٢٥).


معنى يوجب حدوثه (¬١)
وإنما على معنى الاستقرار، والعلو، والارتفاع، والصعود إلى السماء والبينونة من الخلق (¬٢).
فخلافنا مع ابن حزم ينحصر في نقطتين جوهريتين:
الأولى: إثباتنا أن الله مستو على العرلض خلافا لمذهبه.
الثانية: جعلنا الاستواء على العرش الوارد بالنص بمعنى العلو وليس بمعنى الانتهاء على ما يزعم.
أما ما حكى الإِجماع عليه من عدم جواز دعاء الله تعالى بالمستوى فلا نخالفه في ذلك، لأن لفظ "المستوى" ليس من أسماء الله الحسنى الواردة بالنص. وليس الدعاء كالإخبار. يقول تعالى: ﴿وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا﴾ (¬٣) فأمر سبحانه بدعائه بهذه الأسماء الحسنى دون غيرها، وإن لم يمتنع الإخبار عنه بغيرها مما هو صحيح المعنى مما دلت عليه تلك الأسماء الحسنى.
يقول ابن تيمية: "ويفرق بين دعائه والإخبار عنه فلا يدعى إلا

(¬١) انظر كتاب التوحيد لابن خزيمة ص (١٠١)، الإبانة للأشعري ص (٣٠، ٣١)، المعتمد في أصول الدين لأبي يعلى ص (٥٤)، شرح أسماء الله الحسنى للقرطبي ص (١٠٧/ أ)، الأسئلة والأجوبة الأصولية لابن سلمان ص (١٥٩).
(¬٢) انظر كتاب التوحيد لابن خزيمة ص (١٠١)، الإبانة للأشعري ص (٣١)، التمهيد لابن عبد البر (٧: ١٣١)، الإِكليل في المتشابه والتأويل لابن تيمية ص (٥٢)، شرح العقيدة الأصفهانية له ص (٢٨)، القصيدة النونية لابن القيم ص (٦٧، ٦٨)، شرحها للهراس (١: ٢١١)، شرح الواسطية للهراس ص (٧٣، ٧٤) الأسئلة والأجوبة الأصولية لابن سلمان ص (١٦١).
(¬٣) سورة الأعراف آية (١٨٠).


بالأسماء الحسنى وأما الإخبار عنه فلا يكون باسم سيء لكن قد يكون باسم حسن، أو باسم ليس بسيء وإن لم يحكم بحسنه" (¬١).
وقد وقع الاتفاق على جواز إطلاق أسماء على الله تعالى وليست من الأسماء الحسنى لكن معناها حق مثل المتكلم والمريد وغيرهما. (¬٢)
والدليل على قولنا إن الله تعالى مستو على عرشه ما جاء في القرآن الكريم والسنة المطهرة، من ذكر استوائه على العرش.
ومذهب أهل السنة أن الله تعالى إذا أثبت لنفسه اسما أو فعلا أنهم يثبتون له ذلك وما يدل عليه من صفة أو اسم لله يليق بجلاله إذا لم يلزم من إثبات ذلك معنى فاسدا.
يقول ابن القيم: "والرب تعالى يشتق له من أوصافه وأفعاله أسماء، ولا يشتق له من مخلوقاته. وكل اسم من أسمائه فهو مشتق من صفة من صفاته أو فعل قائم به .. فإذا لم يقم به فعل ولا صفة فلا معنى للاسم المجرد، وهو بمنزلة صوت لا يفيد شيئا وهذا غاية الإلحاد". (¬٣)
وعلى هذا فاشتقاق "مستو" مما أثبت الله تعالى لنفسه وأثبته له رسوله ﷺ من لفظ "استوى" اشتقاق صحيح وقد روى إثبات أن الله تعالى "مستو على عرشه" عن كثير من علماء أهل السنة والجماعة مما يدل على صحة تسمية الله تعالى عندهم بالمستوى على عرشه ووصفه بالاستواء.
يقول ابن خزيمة: "فنحن نؤمن بخبر الله جل وعلا، أن خالقنا

(¬١) مجموع فتاوى ابن تيمية (٦: ١٤٢).
(¬٢) انظر المقصد الأسنى شرح أسماء الله الحسنى للغزالي ص (١٨٥)، شرح العقيدة الأصفهانية لابن تيمية ص (٥)، مجموع القتاوى (٦: ١٤٢).
(¬٣) شفاء العليل لابن القيم ص (٥٦٦، ٥٦٧)، وانظر الملل (١: ٩٤).