الفلاسفة بعضهم بالبعض ظن المستشرق أن كل حضارة إنما تنسج على المنوال الغربي (¬١).
إذن خطأ هذا المنهج عندما يستخدمه المستشرق هو تفريغ الثقافة المدروسة من مضمونها وإرجاع الداخل إلى الخارج، والقضاء على حدتها وإبداعها وهو خطأ ناتج عن تصور العلاقة بين الثقافات على أنها آحادية الطرف الأولى معطية مفتحة مبدعة وهي الأوربية. والثانية مستقبلة مجدبة فارغة خاوية وهي الثقافة غير الأوربية (¬٢).
ومن أخطاء هذا المنهج الاستشراقي أنه طبق على العقيدة الإسلامية بدون آي منطق سابق لمفهوم الأثر والتأثر، فكلما وجد اتصال بين الحضارة الإسلامية وغيرها من الحضارات قيل أن اللاحقة تأثرت من السابقة، وكلما وجد تشابه بينهما وبين الأفكار الإنسانية الأخرى مهما كان هذا التشابه كاذبًا غير حقيقي لفظيًا غير معنوي.
قيل أن هناك أثر وتأثر، ومن ثم أصدروا أحكامًا تعسفية على العقيدة الإسلامية وحضارتها، فقالوا عن علم أصول الفقه أنه أثر من آثار المنطق اليوناني أو القانون الروماني وعن علم أصول الدين أنه مستمد من الفلسفة اليونانية وغيرها من الأحكام (¬٣).

والمنطق الصحيح لمنهج الأثر والتأثر:
أولًا: التشابه المجرد لا يجبرنا على القول: بأن اللاحق أخذ من السابق لأن التشابه قد يكون في اللفظ دون المعنى، والمثال في ذلك التوحيد لفظ مشترك بين الديانات السماوية ولكن شتان بين التوحيد الإسلامي الخالص وبين التوحيد التجسيمي عند اليهود والتوحيد التثليثي عند النصارى.

(¬١) ينظر التراث والتجديد لـ د. حسن حنفي ٨٠.
(¬٢) ينظر المرجع السابق في الصفحة نفسها.
(¬٣) ينظر الظاهرة الاستشراقية لـ د. ساسي الحاج ١/ ٢٠٣.


ثانيًا: التشابه الكامل في اللفظ والمعنى أيضًا لا يدل على القول بأن اللاحق أخذ من السابق حتى يثبت الاتصال المباشر أو غير مباشر بين الحضارتين، لأن التشابه قد يكون في اللغة دون المعنى، وفي هذه الحالة لا يكون أثرًا بل هو استعارة لأن الألفاظ مشاعة بين الناس يتداولونها. وإذا حدث التشابه في المضمون فذلك أيضًا لا يمكن تسميته أثرًا وتأثرًا دون تحديد معنى الأثر لأن إمكانية التأثر من اللاحق بالسابق موجودة أي أن الشيء نفسه موجود ضمنًا في الظاهرة، وما كانت الظاهرة السابقة إلا مثيرًا أو مقويًا ووجود الباعث والمثير لا يعني وجود الشيء نفسه (¬١).
إضافة إلى ما مضى من إمكانية وجود التشابه الذي هو ليس من نتيجة الأثر والتأثر. هناك حقيقة ثابتة تغيب عن أذهان كثير من المستشرقين وقد يتجاهلها بعض الكتاب المسلمين، وهي أن الدين منذ أن خلق الله آدم إلى أن جاء خاتم الأنبياء والرسل نبينا محمد ﷺ دين واحد، وهو الإسلام، قال الله تعالى: ﴿إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ﴾ (¬٢) وقال أيضًا: ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَمَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ﴾ (¬٣).
وقال النبي ﷺ "الأنبياء إخوة علات أمهاتهم شتى ودينهم واحد" اهـ (¬٤).
لم يأت في الدنيا خير إلا بواسطة هؤلاء الأنبياء الكرام، ومهما اختلفت شرائعهم فدينهم واحد وهو الإسلام، فالخير أينما وجد فهو من الإسلام وليس الإسلام منه، ما من خير إلا هو أثر من آثار الإسلام، فالإسلام مؤثر وليس متأثر. وجاءت الشريعة المحمدية

(¬١) ينظر التراث والتجديد لـ د. حسن حنفي ٧٨ - ٨٠.
(¬٢) سورة آل عمران: ١٩.
(¬٣) سورة الشورى: ١٣.
(¬٤) صحيح مسلم، كتاب الفضائل، باب فضل عيسى ﵇ ٨/ ١٢٨ (٢٣٦٥).


خاتمة ومهيمنة على جميع الشرائع السابقة وناسخة لها ومستوعبة كل خيراتها، قال تعالى: ﴿وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَمُهَيْمِنًا عَلَيْهِ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ عَمَّا جَاءَكَ مِنَ الْحَقِّ لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آتَاكُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ﴾ (¬١) وقال تعالى: ﴿مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ﴾ (¬٢).
هذه هي أهم المناهج الرئيسة التي طبقها المستشرقون على دراسة العقيدة الإسلامية وحضارتها، وقد لاحظنا فيما سبق أن المناهج السابقة كانت قد وجدت مستقيمة مثمرة عند علمائنا الأقدمين ثم أخذها المستشرقون متأثرين بخلفياتهم وانطباعاتهم المسبقة، وحولوها لتكون صالحة للقضاء على الظاهرة الإسلامية قضاء مبرمًا.
فيقوم المنهج التاريخي بمهمة الفصم بين مصدر الظاهرة -وهو الكتاب والسنة- وبين الظاهرة نفسها مرجعًا إياها إلى مصدر تاريخي محض، ثم يقوم المنهج التحليلي بمهمة تفتيت الظاهرة الفكرية إلى عناصر وعوامل مادية لتكون بديلة عنها، ثم يقوم المنهج الإسقاطي بمهمة تفسير الظاهرة ابتداء من الصور الذهنية المماثلة أو المخالفة والتي ليس لها إلا وجود ذهني خالص في نفس المستشرق، ويقوم أخيرًا منهج الأثر والتأثر بالمهمة الباقية وهي القضاء التام على ما تبقى من الظاهرة مفرغًا إياها من مضمونها، ومرجعًا إياها إلى مصادر خارجية في بيئات أخرى، وهذا في زعمهم ولكن الله متم نور ولو كره الكافرون (¬٣).
هذا وهناك أمور تلاحظ في تطبيقات غالبية المستشرقين، وهي تشكل أحيانًا مناهج مستقلة، وإذا اعتبرنا المناهج السابقة مناهج رئيسية، فهذه الأمور الآتية مناهج فرعية داخلة فيما سبق من المناهج.

(¬١) سورة المائدة: ٤٨.
(¬٢) سورة الأنعام: ٣٨.
(¬٣) ينظر التراث والتجديد لـ د. حسن حنفي ص: ٧٨.


المطلب الثاني: المناهج الاستشراقية الفرعية
وفيه:
* منهج نظرية الاستعلاء العنصري.
* منهج الجدل اللاهوتي.
* منهج الشك المادي.
* المنهج العلمي العقلاني.
* منهج مقارنة الأديان.


١ - منهج نظرية الاستعلاء العنصري
عنصر الاستعلاء والتفرقة العنصرية ظاهر في اتجاه غالبية المستشرقين، وتتصل هذه النظرية بالفكر الغربي منذ المرحلة اليونانية والرومانية التي دافع عنها فيلسوفان كبيران هما أرسطو وأفلاطون، وقد كان الإغريق القدامى يعتبرون كل ما عداهم برابرة، حيث قال أرسطو: "جماعات معينة تولد حرة بالطبيعة وأخرى تولد لكي تكون مستعبدة" اهـ (¬١) ثم تطورت هذه التفرقة العنصرية عند الغرب في العصر الحديث، حتى قال قائلهم: "الغرب غرب والشرق شرق لا يلتقيان أبدًا"، ومن ثم ادعوا أنهم أصحاب الحضارة المثالية، وآمنو إيمانا جازما بأن طبيعة الغرب وديانتهم الممثلة في اليهودية والنصرانية سببان للتقدم، وممن اتجه هذا الاتجاه العنصري "اللورد مكالي" (¬٢) الذي وضع أسسًا أمكن بها ترويج الفكر الغربي بين أبناء المسلمين بالهند (¬٣).

٢ - منهج الجدل اللاهوتي
إن التأثر بالخلفية الدينية للجدل اللاهوتي في العصور الوسطى مازال باقيًا مهما تغير أسلوب المستشرق، بل إن بعضهم كان صريحًا بهذا الجدل حيث طبق مقاييس الديانة النصرانية على الإسلام وأطلق مصطلحات مسيحية على النظريات الإسلامية مثل قولهم: "الدين المحمدي" قياسًا على الدين المسيحي، وبعضهم يجعل المسيح مقياسًا وهو لم يتزوج وهكذا أن يكون الرسول، ولكن محمد ﷺ قد تزوج، وعيسى ﵇ لم يمارس الحرب ومحمد ﷺ قد

(¬١) ينظر أخطاء المنهج الوافد الغربي لـ لأنور جندي ١٨٢.
(¬٢) سبقت ترجمته في المقدمة ينظر ص: ٧.
(¬٣) راجع أثر الفكر الغربي ١٣٦.


حارب الكفار (¬١)، وبهذه القياسات الخاطئة يتهجم على الإسلام ورسول الإسلام ﷺ فيقول: إن محمدًا ﷺ لا يمكن أن يكون رسولًا (العياذ بالله)، ومما لا شك فيه إن هذه ركيزة من ركائز المنهج الإسقاطي، وله علاقة بمنهج مقارنة الأديان أيضًا، وممن اشتهر بهذا المنهج بالهند المستشرق "فاندر" (Pfunder) (¬٢) فقد جعل النصرانية المحرفة مقياسًا لدراسة الإسلام (¬٣).

٣ - منهج الشك المادي
من أخطر المذاهب التي اعتنقها المنهج الاستشراقي الغربي في البحث مذهب الشك على النحو الذي أقامه من خلال المفهوم المادي الخالص وهو التوقف عند الشاهد والمحسوس والإنكار لكل ما يتصل بعالم الغيب من الألوهية والنبوة والوحي ورسالة السماء المنزلة على الأنبياء والجزاء والبعث، ومذهب الشك ميراث قديم للفكر اليوناني، فقد جاء نتيجة لإعلاء شأن العقل وحده، مع أن العقل عاجز أن يقول الكلمة الأخيرة في كثير من الأمور ومن هنا ظهر طابع التردد (¬٤). وهذا الاتجاه واضح في غالبية دراسات المستشرقين ومنهم وليم ميور (¬٥) فقد أثار حول المصادر الإسلامية شكوكًا وحاول إرجاع الظاهرة الفكرية الإسلامية إلى مصادر مادية (¬٦).

(¬١) وإذا كان عيسى لم يتزوج فإن داود ولوطا قد تزوج كل منهما المئات، وأيضا ليس صحيحا أن عيسى لم يكن محاربا بل كان يقتل الكفار، كما جاء في الإنجيل: "لا تظنوا أني جئت لألقي سلاما، وإنما جئت لألقي سيفا" اهـ.
(¬٢) قد سبقت ترجمته وبعض التفاصيل عن منهجه في المقدمة ص: ٦.
(¬٣) ينظر إظهار الحق لرحمة الله الكيرانوي ٣٠/ ١ - ٣٢.
(¬٤) ينظر أخطاء المنهج الوافد الغربي لأنور جندي ص ٢٤، ٢٥، ٥٨.
(¬٥) قد سبقت ترجمته في المقدمة ص: ٧.
(¬٦) ينظر اسلام اور مستشرقين بالأردية نحبة من العلماء ص: ٣، ١٨٥، ١٩٠,


٤ - المنهج العلمي العقلاني
من خلال التحول الذي خطا إليه الفكر الغربي بالانسحاب من النصرانية إلى دين البشرية، وإلى إعلاء شأن العلم والعقل وإلى الإيمان المطلق بالعقل البشري والعلم الحديث بإمكانية وصوله إلى كل حقيقة بنفسه دون الاعتماد على أي مصدر آخر، ظهر فيهم المنهج العلمي العقلاني بأشكال عديدة منها منهج التفسير المادي التاريخي عند الماركسية، ومنهج علم النفس عند الفُرويدية، ومنهج علم الاجتماع عند المدرسة الاجتماعية، ثم سيطرت هذه المناهج على الفكر الغربي وأخرجته من مفاهيمه الأخلاقية بعد أن أخرجته من الدين كله، فظهر عصر الأيدلوجيات المعتمدة على العقل والعلم، والتي واجهت الأديان واعتبرت بديلة لها (¬١).

٥ - منهج مقارنة الأديان
إن أخطر ما قدمه المنهج الاستشراقي علم مقارنة الأديان من خلال مناهج بحث مختلفة، تنظر إليها من خلال قاعدة أساسية تقول: بأن الأديان ظاهرة اجتماعية ظهرت في الجماعة البشرية. وأنها لم تنزل من السماء ومن ثم تنكر أول ما تنكر الوحي والنبوة وينظر إلي الأنبياء على أنهم أبطال ودعاة حرية وعباقرة وأناس ممتازون عرفوا أَزَمات أممهم وقاموا لإصلاحها، وقد استمد المنهج الغربي الاستشراقي في هذا المفهوم من طابعه المادي الخالص الذي ينكر عالم الغيب لكل ما يتصل به من قيم وحقائق (¬٢).
ولا شك هذا محاولة لإخضاع الدين تحت مجال التأثير الاجتماعي وعلى القول بأن الدين مرحلة في حياة الأمم قد تجاوزتها بفضل العلم ومعطيات العقل البشري.
ويعد هذان العاملان من الركائز الأساسية للفكر الغربي ومناهجه (¬٣).

(¬١) ينظر أخطاء المنهج الوافد الغربى لأنور جندي ص: ٤١.
(¬٢) ينظر المرجع السابق ص ٧٣ - ٨٣.
(¬٣) التراث والتجديد لـ د، حسن حنفي ص: ٥٥.


وبالجملة إن مناهج المستشرقين قامت على ركائز معينة وهي: نظرية الاستعلاء العنصري، وفكرة التطور والارتقاء الدارويني، ونظرية الشك الماركسي والعقلانية المادية الخالصة، والاعتماد الكامل على الفكر البشري، والإيمان الواثق بالاكتشافات العلمية الحديثة، والقول بأن الدين بشرية النشأة، والوقوف بالحيرة عند الشاهد الملموس، والرفض الشديد لعالم الغيب، وبهذه الركائز القاصرة هاجمت المناهج الاستشراقية مفاهيم الإسلام حين جاءت بالمنهج العلمي الأصيل في المعرفة القائمة على البرهان والدليل والتحرز من الهوى وإنكار مواريث الآباء والأجداد والتماس الحقيقة من خلال الإيمان بالله القائم على عقيدة التوحيد الخالص (¬١).
ومن الحق أن منهج البحث الاستشراقي ليس له صلاحية أن يكون عامًا أو عالميًا لأسباب كثيرة منها: في أصوله ومقرراته الأساسية يختلف اختلافًا جزريًا عن منهج البحث الإسلامي، ولا يلتقي معه أبدًا، بينما يقرر المنهج العلمي الإسلامي اليقين لوجود عالمي الغيب والشهادة وتكاملهما، ويقبل مفاهيم الألوهية والنبوة والوحي ورسالة السماء المنزلة على الأنبياء والجزاء والبعث، ويشهد مفاهيمه في فهم الحياة وبناء المجتمع وتربية الإنسان، ويقف المنهج الاستشراقي قاصرًا عند حدود الملموس وكيانه ورسالته (¬٢).
"وبينما يتصف المنهج الإسلامي بالوجود في أزله وأبده، وبالحياة في إنشاء الله لها وإنهائها عند أجلها المسمى وإقامة النشأة الآخرة في حياة الخلود التي يتحقق فيها الجزاء والحساب، يقتصر المنهج الآخر على الظواهر التي لم يستطع العلم أن يتجاوزها ويقف بالإنسان عند حد الموت ولا يفهم شيئا وراء الموت" اهـ (¬٣) وغير ذلك من الفروق.

(¬١) ينظر أخطاء المنهج الوافد الغربي لأنور جندي ص: ٥٩.
(¬٢) ينظر المرجع السابق ص: ٢١.
(¬٣) أخطاء المنهج الغربي لأنور جندي ٥٨ - ٥٩.


إن المنهج الاستشراقي الغربي مع ما فيه من النقائص وعدم الصلاحية جاء بصورة براقة، واستخدم جميع الوسائل المتاحة له، وفرض على النفسية والمزاج والروح الإسلامي، وقد جرى ذلك في النصف الأخير من القرن الماضي وفي النصف الأول من هذا القرن تحت تأثير النفوذ الاستعماري في محاولة لإخراج المسلمين من مواريثهم ومفاهيمهم وفرض أعراف جديدة عليهم مخالفة لجذورهم وأصولهم، فتأثر بعض المسلمين وأصبحوا فريسة للمنهج الوافد وتوصلوا إلى نتائج تعسفية عن عقيدة الإسلام ومصادرها، وفي الفصول القادمة محاولة لجمع مناهج أولئك المتأثرين وآثارها على عقائد المسلمين بالهند.


المبحث الثاني: مناهج المتأثرين بالاستشراق
وفيه:
* منهجية سيد أحمد خان
* منهجية جراغ علي
* منهجية سيد مهدي علي:
* منهجية شبلي النعماني
* منهجية سيد أمير علي
* منهجية محمد إقبال الشاعر الفيلسوف


أولا: منهجية سيد أحمد خان
(ألف) حياته العلمية:
سيد أحمد خان (١٢٣٢ هـ -١٣١٥ هـ / ١٨١٧ م-١٨٩٨ م): هو أحمد ابن المتقي بن الهادي من مواليد دهلي من أسرة صوفية نقشبندية، فقد كان أبواه مبايعين الشاه غلام علي صاحب المقبرة المشهورة اليوم في دهلي، بعد أن أكمل قراءة القرآن الكريم نظرا، تعلم الفارسية فقرأ الكتابين: كلستان وبوستان لسعدي علي الشيرازي على المولوي حميد الدين، ثم توجه إلي اللغة العربية ودرس فيها شرح ملا، وشرح التهذيب، والميبُذي، ومختصر والمطول المعاني وغيرها من الكتب، فدرسها دراسة غير مهتم بها، واشتاق إلي علم الرياضيات وعلم الهيئة فدرسهما علي يد خاله النواب زين العابدين خان، وتعلم الطب ومارسه عند الحكيم غلام حيدر خان، وترك دراسته وعمره تسع عشرة سنة (¬١).
بعد أن تُوفي والده سنة ١٨٣٨ م رغب السيد في أن يتوظف وظيفة حكومية، فتعلم إجراءات المحكمة والقانون الإنكليزي حتي تعين كاتبا في مكتب العدل عند المستشرق "روبرت هاملتون" (Robert Hamiton) الذي كان قاضيا في آكره، فكان هذا أول ارتباط بالمستشرقين، ثم ترقى السيد إلي أن أصبح قاضيا سنة ١٨٤١ م.
وألف السيد "آثار الصناديد" (¬٢)، وكان هذا الكتاب كشافا للمستشرقين لتوضيح المخططات الرامية إلي استعمار البلاد، فتلقته الجمعية الآسوية الملكية في لندن بقبول، وكتب إليه سكرتير الجمعية خطابا سنة ١٨٦٤ م وقال فيه: "قد نال كتابكم

(¬١) ينظر حياة جاويد لألطاف حسين لحالي، ترقي أردو بورد دهلي ١٩٩٥ م، ص: ٥٤ - ٥٦.
(¬٢) في وصف مباني الدهلي الإسلامية وشاه جهان آباد وذكر فيه تراجم مشاهير أهل دهلي من العلماء والشعراء والأطباء والمجذوبين والقراء والكتاب والرسامين وغيرهم، وقد طبع في ١٨٤٧ م.


آثار الصناديد إعجابا كبيرا في أوربا، واتفق أعضاء اللجنة علي منحكم عضوية شرف للجمعية على هذا الجهد" اهـ (¬١).
ومن الكتب التي أفاد به السيد المستشرقين والمستعمرين كتاب "آئين أكبري" للملك أكبر المغول (¬٢) يقول المستشرق "ايج بلاك" (H.Blake) الذي نقله إلي الإنكليزية سنة ١٨٧٣ م "هذا الكتاب لا نظير له في الكتب التي كتبت عن تاريخ المسلمين في الهند وهو في الواقع يعطينا تقريرا عن المملكة التي قامت في عهد أكبر، فصار لنا مرجعا في إدارة الحكم (Administration) ومخططات ذلك العهد (¬٣).
وأبدى طاعته وإخلاصه للحكومة الإنكليزية أيام الثورة وكتب ثلاثة كتب في هذا الموضوع: تاريخ بجنور (١٨٥٨) وأسباب بغاوت هند (أسباب ثورة الهند) (١٨٥٨) وهندوستان كي وفادار مسلمان (المسلمون الهند الأوفياء) (¬٤) وبهذه الكتب الثلاثة اشتهر أمره بأنه يريد الإصلاح بين المسلمين الهنود والمستعمرين الإنكليز، ومنذ سنة ١٨٦٨ م بدأ يعيش علي الطراز الغربي، ونادي في كتاباته بأن الثقافة الغربية هي الملجأ الذي يجب علي مسلمي الهند الالتجاء إليه إذا أرادوا حقا حفظ كيانهم، وليس في الأخذ بالثقافة الغربية أي ضرر، وليس في ذلك كفر أو مهانة، وليس في مخالطة الأوربيين معصية، وليس في ارتداء ملابسهم أي حط من قدر القيم والتقاليد الإسلامية (¬٥).

(¬١) حياة جاويد لألطاف حسين لحالي ص: ٦٤ - ٦٨.
(¬٢) يصف فيه حكمه ومخططاته السياسية لبلاد الهند.
(¬٣) ينظر حياة جاويد لألطاف حسين لحالي ص: ٧٥.
(¬٤) قد جمع فيه سير أولئك المسلمين الذين شاركوا في حماية المستعمرين وقدموا تضحيات في الدفاع عنهم، وزكر مجازاة الحكومة لهولاء الأوفياء من قطع الأراضي وتوزيع جوائز ثمينة.
(¬٥) M ٠ DRN ISLAM IN INDIA BY W.C. SMITH LONDON ١٩٤٠ P: ١٧


وكان يستهدف بذلك كله إلى إيجاد التقارب بين الحاكم والمحكوم وتخفيف وطأة الحكام على المحكومين المسلمين، وتخفيف تهيج المسلمين على الحكام المستعمرين.
وبعد انتهاء الثورة سنة ١٨٥٩ م أصدرت الملكة مرسوما تعلن فيه العفو العام للمسلمين في الهند، فاجتمع ١٥ ألف مسلم في ميدان عند مقبرة الشاه بلاقي خارج مدينة مراد آباد في ٢٨ يوليو سنة ١٨٥٩ م ليشكروا الملكة على قرار العفو، وكان السيد زعيم الحشد، فخاطبهم، وعرض نفسه قائدًا لقوم قد قاوموا الجديد بالقديم فانهزموا، وليس أمامهم طريق إلا أن يخضعوا للمستعمرين ويقبلوا طاعتهم ويقلدوهم في كل صغير وكبير لأنهم أصحاب حضارة فعالة وهم أئمة عدل وإنصاف، ودعا الله أن يديم حكومتهم على مسلمي الهند (¬١).
بعد أن آمن إيمانًا جازمًا بأن الرقيّ لا يمكن إلا بتقليد الغرب وأن النجاح لا يمكن حصوله إلا برفض القديم والإقبال على الجديد أصبح داعيًا إلى ما يعتقده بكل حماس، وبدأ خطته بإنشاء جمعية أدبية علمية في عليكره (¬٢) حيث كان قاضيًا سنة ١٨٦١ م، وكان الغرض منها نشر الآراء الحديثة في التاريخ والاقتصاد والعلوم، وترجمة أهم الكتب الإنجليزية في هذه الموضوعات إلى اللغة الأردية، وقد كان يرى أن تعلم هذه العلوم باللغة الإنجليزية لا يكفي .... إنما الذي يفيد فائدة كبرى نقل هذه العلوم إلى لغة البلاد حتى يشترك في فهمها والاستفادة منها أكبر عدد ممكن (¬٣).
ثم ازداد إعجابه وتأثره عندما قام برحلة إلى إنكلترا سنة ١٨٦٩ م -١٨٧٠ م وكان معه ابناه سيد حامد وسيد محمود، ومن الأسباب التي دفعته إلى هذه الرحلة.
أنه أراد أن يطلع على تطور الحضارة الغربية بأم عينيه وإفادة أبناء وطنه بنتائج سفره،

(¬١) ينظر حياة جاويد لحالي ص: ٩٧ - ١٠١.
(¬٢) هذا تعريب لاسمه الأصلي عليكره أي حصن علي.
(¬٣) زعماء الإصلاح في العصر الحديث لأحمد أمين، مكتبة النهضة المصرية القاهرة ١٩٦٥ م ص: ١٢٧.


فكتب أثناء إقامته في إنكلترا سلسلة مقالات يصف فيه أحوال سفره باسم "سفرنامه لندن" فأبدى فيه فرحًا بما رأى من تطور حياتهم وحزن حزنًا شديدًا على تخلف المجتمع الهندي، وأقام في العاصمة وزار المراكز الثقافية والمجامع العلمية، واطلع على المشاريع التعليمية والفنية ولقي أعيان الحكومة وقابل الملكة "فكتوريا" (Queen Victoria)، واعتنت به الدوائر الرسمية ورحبت به إلى الحفلات الرسمية والاستقبالات الملكية (¬١).
ومن المجالس العلمية التي شارك فيها السيد مجالس "الجمعية الآسوية الملكية" إذ كان عضو شرف فيها، كما كان شرف في نادى "إيتهيم" أيضًا، وكان يعتز كثيرًا بهذا الشرف لأنه من الأمور النادر الحصول عليها، وقابل عددًا من المستشرقين، وكان المستشرق الفرنسي غارسون دتاسي حريصًا ومشتاقًا إلى المراسلة معه وإلى اللقاء به، وهناك اطلع على المعارف والعلوم الحديثة، وصنف كتابه المشهور "الخطبات الأحمدية" في الرد ما أورده المستشرق "سير وليم ميور" على السيرة النبوية من الاتهامات، وقرأ المخطوطات الموجودة في مكتبة المكتب الهندي ومكتبة المتحف البريطاني واطلع على التصانيف العربية في السيرة النبوية، وجمع التفاسير النادرة باللغة اللاتينية (¬٢).
ومما لا شك فيه أن السيد كان صادقا في قصده ومتحمسًا لدينه ومبصرًا في طلبه إلى حد كبير، فقد ميز بين منصف من المستشرقين للإسلام وغير منصف له، واستفاد من المنصفين المعتدلين ورد على المغالين وحزن حزنًا شديدًا عندما اطلع على اتهاماتهم على الإسلام، ومما يدل على حماسه الشديد للدين الحنيف قوله عندما اطلع على كتاب المستشرق وليم ميور " The Life of Mohammed" (حياة محمد) يقول فيه "قد تمزق قلبي حينما رأيت كتاب وليم ميور حياة محمد "ﷺ

(¬١) ينظر حياة جاويد لحالي ص: ١٤٨ - ١٦٠، ونزهة الخواطر وبهجة المسامع والمناظر: عبد الحي الحسني، مطبعة مجلس المعارف الإسلامية، حيدر آباد، الهند ١٣٧٨ هـ: ٨/ ٣٧.
(¬٢) ينظر حياة جاويد لحالي ص: ١٤٨ - ١٦١.


ومازلت أقرأ ويحترق قلبي، ولما رأيت تعصبه واتهامه على الإسلام أصبت بأسى وحزن شديدين، وعزمت على الرد على ما أورده من الاتهامات بتأليف كتاب في حياة النبي ﷺ، ولا أبالي ما يكلفني هذا العمل من مصاريف السفر وتكاليف النشر، وإن صرت فقيرًا وصعلوكًا افتخر واعتز بأن يُدعى هذا المسكين الفقير أحمد يوم القيامة بالفقير الذي قد أفلس في سبيل الرد في الدفاع والذب عن جده (¬١) محمد ﷺ (¬٢). فسافر إلى إنكلترا وكتب كتابه المشهور "الخطبات الأحمدية" (¬٣).
ومن المستشرقين الذين عدّهم السيد من المستشرقين المتعصبين الغالين دانيال (Daniel) ولوتر (Luther) وملائك ثن (Melancthon) وسيبال هيم (Spanheim) ودي هربلوت (De Herblot) ولم يعثر السيد على مؤلفات هؤلاء المستشرقين فقد درسهم عند من نقل أقوالهم، فلم يجد في كلامهم إلا الشتم والسب والتحامل على الإسلام (¬٤).
ومن المستشرقين الذين عدهم السيد من المصنفين المعتدلين واعترف بفضلهم واستفاد منهم وتأثر بهم واستدل بكلامهم للرد على اتهامات المستشرقين الآخرين: جون ديون بورت (John Daven Port) (¬٥) وجوتة (Goethe) وأنامارى (Anna Marie) ونولدكه (Noldeke) ودوزى (Dozy) (¬٦) وهغينز (Godfrey) (¬٧) .

(¬١) يقول هذا لأنه من سلالة النبي ﷺ.
(¬٢) رسائل سرسيد (خطابات سيد أحمد خان) التي أرسلها إلى محسن الملك، نظام بريس بدايون ط /٢ - ١٩٣١ م ص: ٣٨.
(¬٣) طبع هذا الكتاب أولًا بالإنكليزية بعنوان: Series of essay on The life of Mohammed في برويز ايند كمبني لندن ١٨٧٠ م، ثم بالأردية بعنوان: الخطبات الأحمدية في العرب واليسيرة النبوية في نول كشور سيتم بريس لاهور باكستان.
(¬٤) ينظر الخطبات الأحمدية لسير سيد أحمد خان نول كشور سيتم بريس لاهور باكستان ص: ١٢.
(¬٥) ذكر كلامه في الخطبات الأحمدية ص: ٢٠.
(¬٦) مدحهم السيد في المرجع السابق ص: ١٥.
(¬٧) قال عنه السيد: له كتاب في الإسلام أحسن من كتاب جان ديوز بورت.


Higgins وإدورد غبّن (Edward Gibbon) (¬١) والسير توماس كارليل Thomas Carlyle)) (¬٢) .
عاد سيد أحمد خان من إنكلترا، وهو عاقد العزم على إصلاح المسلمين في الهند عقلًا ودينًا ولغة وخلقًا على طراز الغرب .... فجعل من أول خططه لهذا الغرض أن ينشئ في الهند جامعة تكون للمسلمين كأكسفورد وكامبرج في إنكلترا وحدد لها أهدافًا ثلاثة:
١ - أن يتعلم المسلمون الثقافة الغربية والشرقية في غير تعصب ولا جمود.
٢ - أن يُعني فيها بحياة الطلبة الاجتماعية فيجدوا فيها سكنًا يقيهم شرور المدن ومفاسدها، فيطمئن الآباء حين يرسلون أبنائهم إليها ......
٣ - أن يُعنى بنظام الكلية بتنمية العقل وتربية البدن وتهذيب الخلق معًا وبعبارة يكون الغرض منها "التربية" لا التعليم فقط.
لقد تم بناء مباني الكلية واستقبلت طلبتها لتعلمهم على المنهج الذي خططه السيد فنجح بإنشاء جيل من المسلمين جديدًا (¬٣).
ومن أهم خِططه التي نفذها السيد في ترويج الفكر الغربي بين أبناء المسلمين وتغيير الطرق المنهجية التي يدرس بها الدين أن أصدر مجلة باسم "تهذيب الأخلاق" على طراز الجرائد الغربية التي كانت تصدر في القرن الثامن عشر في إنكلترا أمثال مجلة "سبكتيتر" (Spectator) التي أصدرها إيديسون (Edison) ومجلة "تاتلير" (Tatler) التي أصدرها استيل (Steil) وقد نشر فيها الموضوعات نفسها التي نشرتها المجلتان المذكورتان بعد أن ترجمها إلى اللغة الأردية، فكان فيها نظريات قامت على نظريات

(¬١) استدل بكلامه على أن الدين الإسلامي دين عقلاني قائم على التوحيد (ينظرا لمصدر السابق ص: ٢١).
(¬٢) ذكر تأسفه على اتهامات المستشرق على الإسلام (ينظر المرجع السابق ص: ٣١).
(¬٣) زعماء الإصلاح لأحمد أمين مكتبة النهضة المصرية ١٩٦٥ م ص: ١٣٠.


العقلانية والطبيعية، والتي كانت عند أمثال: لوك (Locke) وهيوم (Hume) ومل Mill)) (¬١) .
هذا وقد ترك سيد أحمد خان آثارًا كثيرة في الدين والتاريخ واللغة والسياسة، فنذكر هنا الكتب التي ألفها في العقيدة الإسلامية والتي لها ارتباط بالدين لكي نستنبط منها المنهج العقدي الجديد.
ويمكن تقسيم كتبه إلى قسمين قسم كتبه قبل التأثر بالاستشراق وآخر كتبه وهو قد تأثر بالاستشراق:

الكتب التي ألفها قبل التأثر بالاستشراق:
١ - جلاء القلوب بذكر المحبوب ١٣٥٨ هـ - ١٨٤٢ م (¬٢).
٢ - تحفه حسن (الهدية الجميلة) ١٨٤٣ م (¬٣).
٣ - كلمة الحق ١٨٤٩ م (¬٤).
٤ - راه سنت ودر رد بدعت (طريق السنة في رد البدعة) (¬٥).

(¬١) فكر ونظر مجلة شهرية تصدرها باللغة الأردية جامعة مسلم عليكره بالهند (ينظر العدد الخاص بسيد أحمد خان أكتوبر ١٩٩٢ م ص: ١٠).
(¬٢) رسالة مختصرة بالأردية في سيرة الرسول ﷺ، اعتمد في كتابته على الروايات المعتبرة، وكان معترفًا بالمعجزات وبصدورها آنذاك، وكان يرى مثل رأي الشيخ الشاه إسمعيل الشهيد أن يكون هناك رسالة في السيرة النبوية في ضوء الروايات المستندة الصحيحة، خالية من الحشو والزوائد (ينظر سير سيد أحمد خان اوران كا عهد (السيد أحمد خان وعهده): لثريا حسين إيجوكيشن بك هاؤس عليكره ١٩٩٣ م ص: ٦١ - ٥٩).
(¬٣) عبارة عن ترجمة بابين من أبواب كتاب "تحفة الإثنا عشرية" للشاه عبد العزيز الدهلوي، أعيدت طباعته عام ١٨٨٣ م في التصانيف الأحمدية (ينظر المرجع السابق ص: ٦٢ - ٦١).
(¬٤) يرى فيه أن الدين اكتمل في الكتاب والسنة، ولا حاجة إلى أى إضافة من الطرق الصوفية المبتدعة، أعيدت طباعته في التصانيف الأحمدية (ينظر حياة جاويد لحالي ص: ٧٢، وسيد أحمد خان للثريا حسين ص: ٦٢).
(¬٥) أكد أن طريق النجاة إنما في طاعة الله وطاعة الرسول ﷺ، وأعيد طباعته سنة ١٨٨٣ م (ينظر حياة جاويد لحالي ص ٧٢، وسيد أحمد خان للثريا حسين ص: ٦٢).


الرسالتان الأخيرتان ألفهما حينما كان متأثرًا بدعوة الشيخ الشاه إسماعيل الشهيد وجهاده القائم على التوحيد الخالص والتمسك بالسنة الثابتة الصحيحة، وترك التقاليد الشخصية العمياء فتحرر من قيود الدين الموروث من الآباء والأجداد إلا أنه لم يستمر على التمسك بالكتاب والسنة، فسرعان ما تحول إلى المنهج الكلامي الأشعري الماتريدي والطريقة الصوفية النقشبندية، فصدر له كتابان:
(٥) نميقة في بيان مسئلة تصور الشيخ (رسالة في بيان مسألة تصور الشيخ) (¬١).
(٦) ديباجة كيماء سعادت (مقدمة في كيماء السعادة) (¬٢).

الكتب التي ألفها بعد أن تأثر بالاستشراق:
(٧) رسالة أحكام طعام أهل كتاب (رسالة في حكم طعام أهل الكتاب ومؤاكلتهم) ١٨٦٨ م (¬٣).
(٨) تبيين الكلام في تفسير التوراة والإنجيل على ملة الإسلام ١٨٦٢ م (¬٤).

(¬١) كتبها بالفارسية لبيان أن تصور الشيخ في مذهب النقشبندية هي الوسيلة الوحيدة للوصول إلى حب الله وحب الرسول، وهي الوسيلة إلى نزول الرحمة الإلهية، وهذا يدل على تأثره بالطريقة النقشبندية في تلك الأيام، وأعيدت طباعته في التصانيف الأحمدية ١٨٥٢ م (ينظر حياة جاويد لحالي ص ٧٢، وسيد أحمد خان لثريا حسين ص: ن ٦٢).
(¬٢) عبارة عن ترجمة فصول ثلاثة من كتاب "كيماء السعادة" للإمام الغزالي نقلها إلى الأردية بأمر الشيخ إمداد الله مهاجر المكي، وأعيدت طباعته في التصانيف الأحمدية سنة ١٨٨٣ م (ينظر سيد أحمد خان لثريا حسين ٦٣).
(¬٣) أثبت فيها أن طعام أهل الكتاب من الأمور المباحة التي أجازها الإسلام، حتى البهيمة المنخنقة يجوز أكلها إذا فعل ذلك أهل الكتاب.
(¬٤) هي دراسة مقارنة لإيجاد التقارب بين الأديان الثلاثة: الإسلام والنصرانية واليهودية، ففسر ما يسمي الكتاب المقدس في ضوء القرآن والأحاديث النبوية، وحاول فيه إثبات تطابق أصول الإسلام =


(٩) الخطبات الأحمدية في العرب والسيرة المحمدية ٦٩ - ١٨٧ (¬١):
(١٠) تفسير القرآن وهو الهدى والفرقان ١٨٨٠ م: (¬٢)
وهناك كتب أخرى ألفها السيد وهو يرتب تفسيره للقرآن ومن هذه الكتب المتأخرة:
١١ - داكتر هنتر كي إلزامات كي ترديد (الرد على إيرادات الدكتور هنتر) Dr. Hunter)) (¬٣) .

=
وأصول أهل الكتاب وذكر أسباب أوجه الخلاف وأوجه الوفاق بينهما، (ينظر حياة جاويد لحالي ص ١١٤، وسر سيد أحمد خان لثريا حسين ص: ٦٥.
(¬١) وهي اثنتا عشرة مقالة، كتبها باللغة الإنكليزية عندما سافر إلى إنجلترا، كتبها ردًا على ما أورد وليم ميور من اتهامات وشبهات حول الإسلام (حياة جاويد لحالي ص ٤٠١ - ٤٦٦، وسرسيد أحمد خان لثريا حسين ص: ١١٢).
(¬٢) وهو عبارة عن ترجمة القرآن الكريم وتفسيره في ضوء المعارف العلمية والعلوم الحديثة مستهدفًا إلى حل المشاكل في العصر الحاضر، ووضع له أصولًا وضوابط باسم التحرير في أصول التفسير قد طبع في مقدمة الكتاب. والكتاب طبع أول مرة في سبعة أجزاء في سبع مجلدات من سورة الفاتحة إلى سورة طه مع التصانيف الأحمدية، وأعيدت طباعته في مجلدين، ونشره خدا بخش أورنتيل ببلك لائبريرى بتنه الهند، وكان هذا الكتاب نهاية المطاف لبيان منهجه العقدي الجديد الذي أوصله إلى أفكار منحرفة عن الإسلام الصحيح. (حياة جاويد لحالي ص ٤٨٢ - ٥١١، والمرجع السابق لثريا حسين ص ١٢٩ - ١٦٥.
(¬٣) قدم هنتر تقريرًا عن اتجاهات المسلمين الدينية ونشاطاتهم السرية الجهادية ضد الحكومة في الهند، لكى يفيد هذا التقرير في تخطيط السبل إلى إخماد ثورتهم، بعد أن عايش المسلمين واختلط بهم قدم هذا التقرير وبين فيه أن هناك جماعة من المسلمين تسير على المنهج السلفي (الوهابية) لا يمكن إخضاعها لأنها تعتمد على نظرية الجهاد وتنطلق منها، ونصح الحكومة بأن لا يثق بهم، وطبع تقريره هذا باسم " Our Indian Muslims" في إقبال اكاديمي لاهور باكستان، وهناك شبهات أخرى قد أثارها المستشرق. فرد عليه السيد بسلسلة من الموضوعات وهي ١٤ موضوعًا نشرتها مجلة عليكره انستيتيوت كزت من ٢٤ نوفمبر ١٨٧١ إلى ٢٣ فبراير ١٨٧٢ م، ثم ترجمت إلى الإنكليزية وطبع في لندن سنة ١٨٧٢ م، فأثبت فيه أن المسلمين في الهند كغيرهم من سكان الهند أوفياء، ولا يأمر دينهم=


١٢ - النظر في بعض مسائل الإمام الهمام أبي حامد محمد الغزالي ١٨٨٩ م: (¬١).
١٣ - تفسير الجن والجان على ما في القرآن ١٨٩١ م (¬٢).
١٤ - والدعاء والاستجابة ١٨٩٢ م: (¬٣).
١٥ - أزواج مطهرات ١٨٩٨ م: (¬٤).
فهذه من أهم الكتب التي نبين من خلالها منهجيته الجديدة لدراسة العقيدة الإسلامية.

(ب) منهجه:
سبق أن ذكرنا أن السيد كان نقشبنديًا في النشأة وكان يقبل الهدايا والنذور عند مقبرة شيخ أبيه ميرزا يوم مولده، وينظم هو وإخوانه مجالس اللهو والسرور على قبر جده من أمه الخواجه فريد وكان هذا منهج غالبية الأشاعرة الماتريدية في بلاد

=
بالجهاد إلا في ظروف قاهرة واعتذر عن المسلمين، وحاول إلغاء فكرة الجهاد عن قلوب المسلمين قاصدًا إلى تخيفف وطأة الحكام على المسلمين (ينظر سير سيد أحمد خان لثريا حسين ص: ١٦٥ - ١٦٩).
(¬١) هي مجموعة ثمانية موضوعات في النقد والتعليق على ما كتبه الإمام الغزالي في الفلسفة وعلم الكلام، والأمر الذي كان يجمع بين الغزالي والسيد هو عرض الأمور العقدية على الأدلة العقلية (ينظر سير سيد أحمد خان: لثريا حسين ص: ١٦٩ - ١٧١).
(¬٢): أنكر أن يكون هناك خلق خلقوا من النار، وأوَّل جميع الآيات التي تتكلم عن الجن إلى أنهم أناس وحشيون عاشوا في الجبال (ينظر كتابه الجن والجان على ما في القرآن لسيد أحمد خان مطبع مفيد عام آكره الهند سنة ١٣٠٩ هـ).
(¬٣) أوَّل الدعاء إلى التوجه والنداء، والاستجابة أوَّلها إلى طمأنينة القلب فقط، وألغى جميع معان أخرى للاستجابة (ينظر كتابه الدعاء والاستجابة مطبع مفيد عام آكره الهند ١٨٩٢ م).
(¬٤) آخر كتاب كتبه قبل موته بتسعة أيام ردًا على ما أورده أحد المستشرقين من اتهامات وشبهات حول أمهات المؤمنين رضى الله عنهن، وقد طبع هذا الكتاب بعد وفاته في عليكره انستيتيوت كزت الهند.


الهند. إلا أن السيد لم يتعمق في دراسة هذا المنهج ولم يهتم بدراسة الدين، وكان ميله إلى تعلم الرياضيات وعلم الهيئة والطب وشبَّ على ذلك (¬١).
ويعتبر السيد من أولئك الرجال الذين تعلموا العلم بعد أن كبِروا بجهدهم الخاص من رياضة عقلية وتفكر دائب، وبعد أن اطلع على كتب بعض المحققين أمثال: الشاه ولي الله المحدث الدهلوي انطلق في خط المنهج السلفي، ولكن كثيرًا ما أوقفه عبارة قرأها عند الشاه ولي الله الدهلوي هي: " .... وأن الشريعة المصطفوية أشرقت في هذا الزمان على أن تبرز في قمص سابقة من البرهان" اهـ (¬٢).
ومما لا شك فيه أن في العبارة إشارة إلى ضرورة إيجاد علم كلام جديد ومنهج جديد بمقابل المناهج الثابته القديمة عند المسلمين، إلا أن السيد اتخذ هذه الفكرة نقطة تحول الأولى إلى فكرة التحور العقلي الذي لا حدود له (¬٣). تحرير العقل والنفس من التقاليد الشخصية والتعصب الأعمى من واجبات المسلم، ولكن هناك مرحلة بعد التعصب هي مرحلة التمسك بالكتاب والسنة وفهم السلفى الصالح لهما، ولكن السيد قد تجاوز هذه المرحلة، وغض النظر عنها، فحرر نفسه عن قيد فهم السلف للكتاب والسنة بل عن نصوصهما، قد ساعده على ذلك البيئة التي عاش فيها من انبهاره بثقافة الغرب واشتغاله بنقل دراسات المستشرقين ومناهجهم ونظرياتهم إلى لغة أبناء الوطن.

(¬١) حياة جاويد لحالي ص: ٥٦ - ٦٠.
(¬٢) حجة الله البالغة، للشاه ولي الله أحمد الدهلوي، تحقيق: محمد سالم هاشم، دار الكتب العلمية بيروت ط/١ - ١٤١٥ هـ ١/ ٦.
(¬٣) ينظر هند وباك مين إسلامي جديديت لـ د: عزيز أحمد ترجمة د. جميل جالبي، ايجو كيشنل ببلشنك هاؤس دهلي ١٩٩٠ م ص: ٧١.


ليته اكتفى بنقل الكتب في التاريخ والاقتصاد والعلوم الحديثة ولكنه قد ظن أن الثقافة التي نقلها إلى لغة المسلمين ستولّد مشاكل في فهم الدين وتطبيقه (¬١)، فأراد أن يغير منهجية النظر في الدين، فوضع أصولًا وقواعد يبين فيها منهجه الجديد، وأبدا آراءًا تخالف عقيدة الإسلام الصحيحة، وهذا كان نتيجة معايشته لكتب الغربيين عامة وكتابات المستشرقين خاصة عندما نقلها إلى الأردية.
ولكن التحول الكبير الذي حصل له في منهجه العقدي بعد سفره إلى إنكلترا وهذا الفرق الواضح تجده عند تتبع كتبه قبل السفر وبعده.
يقول ألطاف حسين حالي ﵀ "عندما كتب سيد أحمد خان كتابه في السيرة النبوية "الخطبات الأحمدية" لم يصل به تحقيقه إلى التحرر من ضوابط الشرع مثل ما يبدو ذلك في منهجه عندما ألف تفسيره "تفسير القرآن وهو الهدى والفرقان" فلم نجد في الخطبات شيئا يعارض مع الأصول الثابتة المعروفة في الإسلام إلا في موضوع أو موضوعين (¬٢) قد خالف الجمهور، وهذا دأب عامة المحققين عندما اختلفوا في مئات من المسائل، فحمل السيد قصة المعراج على الرؤيا كما ذهب إليه بعض الصحابة (¬٣) وكذلك قصة شق الصدر ومركب البراق أدخلها في الرؤيا وسلك هذا المسلك في غيرها من المسائل (¬٤).

(¬١) وقد أشار إلى هذا الدافع عندما وضع منهجه الجديد لتفسير القرآن في خمسة عشر أصلًا وستأتي خلاصته (ينظر تحرير في أصول التفسير في مقدمة تفسير القرآن الكريم وهو الهدى والفرقان لسيد أحمد خان، خدا بخش اورنتيل ببلك لا ئبريرى بتنة الهند ١٩٩٥ م ص ١/ ٥ - ٢٤).
(¬٢) هذا في نظر تلميذه ألطاف حسين حالي، ولكن الحقيقة كما نعرف أن السيد قد عارض الأصول الثابتة عند أهل السنة ليوافق عمله مع مفاهيم الغرب في كثير من المواضع من هذا الكتاب، ولكن نسبته قليل جدًا إذا قارناه بتأليفاته المتأخرة كتفسير القرآن والجن والجان وغيرها من الكتب.
(¬٣) قال ابن القيم ﵀: وقد نقل ابن إسحاق عن عائشة ومعاوية ﵄ أنهما قالا: إنما كان الإسراء بروحه، ولم يُفقد جسده ونقل عن الحسن البصري نحو ذلك، ولكن ينبغي أن يعلم الفرق بين أن يقال كان الإسراء منامًا، وبين أن يقال: كان بروحه دون جسده، وبينهما فرق عظيم .... إنما أرادوا أن الروح ذاتها أسري بها وعرج بها حقيقة .... ومعلوم أن هذا أمر فوق ما يراه النائم .... (زاد المعاد ٣/ ٤٠).
(¬٤) حياة جاويد لحالي ص: ٤٦٥.


ويعتبر السيد من المفكرين الذين لعبت بهم مناهج المستشرقين وتأثيراتهم إلى حد كبير، فتأثروا تأثرًا كاملًا، بل هو أول من شق الطريق إلى المدرسة العقلانية الجديدة في الهند وكانت ضالة سيد أحمد خان هي محاولة التوفيق بين العلم الحديث والدين، وتفسير أحكام الدين تفسيرًا (في نظره) تقضيه مطالب العصر واحتياجات المجتمع في العصر الحديث وبهذا يعتبر سيد خان أول رائد من رواد نزعة التغريب في التاريخ الحديث للوجود الإسلامي في الهند (¬١).
وإن المنهج العقدي الجديد المتأثر بالاستشراق عند سيد أحمد خان يسير على خطين أساسين:
أولًا: تبني المنهج العقلي في فهم وتفسير المبادئ التي تتصل بالعقيدة.
ثانيًا: التوسع في فهم التشريع الإسلامي بشكل تحرري.
ورغم الصعوبات التي قابلته بالنسبة للخط الأول فإن حظه من التوفيق كان واضحًا بالنسبة للخط الثاني بشكل أثر على التفكر الإسلامي بشكل عام والتفكير الإسلامي الهندي بشكل خاص (¬٢).
أكثر ما نجد في إحالات السيد أحمد خان أنه أشار إلى الشاه ولي الله، ولم يتكلم كثيرًا إلا عن الشاه نفسه، لكنه أخذ كثيرًا عن مصادر غير مأثورة عن السلف، وتعرض بنظريات المعتزلة وإخوان الصفا إلا أنه في بعض تصوراته يلمح إلى أثر انبثق عن إيمانه العميق بعقيدة التوحيد، ويعتقد أن الدين نظام يستهدف إلى إيجاد الخلق الحسن في الإنسان أو إلى البحث عن الحق الذي يميز به المنهج السليم من غيره، وأما

(¬١) ينظر slamic modernism: Ahmed Aziz P.٣٧
(¬٢) جوانب من التراث الهندي الإسلامي الحديث: لـ د. خليل عبد الحميد عبد العال مكتبة المعارف الحديثة ١٩٧٩ م مصر ص: ٤٤.


العقيدة فهي جزء من أجزاء تركيبية لهذا الجوهر، والصدق يدركه الإنسان بالنظر إلى الطبيعة وقوانينها، وهو يتمثل فيها، ومنها يتعين نظام حدوث ظواهر مادية وغير مادية، وقوانين الطبيعة تقررًا معيارًا للأخلاق يقوم على أساسه أخلاق المجتمع الإنساني ومنطق قوانين الطبيعة يلزمنا بالقول إن هناك سببًا أساسيًا ومحركًا أولًا وهو الله تعالى (¬١).
وحاول السيد أن يربط بين المنهج العقلي والمنهج الطبيعي وهذا منهج عامة الفلاسفة في القرن الثامن عشر لأن الكشوفات العلمية الحديثة والمعارف الجديدة ألزمتهم أن لا يقبلوا شيئًا إلا إذا عقلوه وجربوه في ضوء قوانين الطبيعة، فالعقل والطبيعة قوتان متبادلتان فعالتان معًا عندهم، (¬٢) واستند السيد في منهجه الطبيعي إلى أساس إسلامي في قول الرسول ﷺ: "ما من مولود إلا يولد على الفطرة فأبواه يهودانه وينصرانه ويمجسانه كما تنتج البهيمة بهيمة جمعاء هل تحسون فيها من جدعاء" ثم يقول أبو هريرة رضى الله عنه واقرؤا إن شئتم (¬٣) ﴿فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ﴾ (¬٤).
ولكن السيد لم يتقيد في فهم كلمة الفطرة بفهم السلف: هو "بأن كل مولود يولد متهيئًا للإسلام فمن كان أبواه أو أحدهما مسلمًا استمر على الإسلام في أحكام الآخرة والدنيا .... " اهـ (¬٥) بل استبدل معنى كلمة الفطرة وأراد بالفطرة هي الأسباب والنتائج الحَتْمية المتسلسلة أو تلك قوانين الطبيعة التي قام عليها نظام الحياة والكون والخلق، بل يتوسع أكثر عندما يعبر الفطرة ويفسرها ويجعلها مصدر كل علم، وهو متأثر في هذا المنهج بالمستشرق الإنكليزي "لوك" (Lock) الذي عاش في القرن الثامن

(¬١) ينظر خطبات أحمدية لسيد أحمد خان ١٨٧٠ م ١/ ١ - ٥.
(¬٢) ينظر مجلة "فكر ونظر" العدد الخاص بـ سيرسيد أكتوبر ١٩٩٢ م ص: ١٠ - ١١.
(¬٣) صحيح مسلم مع شرح النووي كتاب القدر باب معنى كل مولود ..... ٨/ ٤٤٦ رقم (٢٦٥٨).
(¬٤) سورة الروم: ٣٠.
(¬٥) حاشية صحيح مسلم مع شرح النووي ٨/ ٤٤٩.


عشر، وأصرَّ على كون الطبيعة مصدر كل علم لأن الظروف التي عاشها "لوك" حددت له هذا المعنى (¬١).
فمصطلح الطبيعة أو الفطرة عند السيد يطلق على المفهوم نفسه الذي كان عند علماء العلم الحديث في القرن التاسع عشر (¬٢): "هو نظام جامع منضبط بقوانين الطبيعة الحتمية غير المتغيرة لا استثناء فيها ويوضح هذا المفهوم "ب. أ. دار (B.A Dar) ويقول: "مشاهدة الطبيعة الإلهية الخالصة أو المشتركة قد وضع أساسها على غير الإلهيات التشريحية ولا يجوز قطعًا أن تتحول المشاهدة الميكانيكية إلى الغائية التي لها غاية وقصد (¬٣).
انطلاقًا من المنهج الطبيعي والمنهج العقلاني نظر السيد في تفاسير القرآن وجدها مليئة بالروايات المأثورة والمسائل الثانوية التي لا فائدة فيها (في نظره) في هذا الزمن، ومن المسائل التي عدها ثانوية لا فائدة فيها: علاقة القرآن بعلم الكلام (العقيدة) وعلم الفقه وعلاقته بالإيجاز والإعجاز، فأراد إلغاء هذا التراث الطويل والاستبدال به التفسير الطبيعي العقلاني، الذي يقوم على أساس اللغة وتعبيراتها، والذي يبين التسلسل التاريخي للقرآن ويعطي حلولًا للمسائل المستجدة في الساحة ويزيل الشبهات من أذهان الجيل الجديد (¬٤).
فوضع لتفسيره الطبيعي منهجًا يقوم على خمسة عشر أصلًا وخلاصتها (¬٥): "إن الله خالق الكون وهو أحد صمد لم يلد ولم يولد واجب الوجود حي لا يموت وهو علة العلل لجميع المخلوقات على ما كانت وعلى ما تكون وإن الله أرسل الرسل

(¬١) ينظر مجلة "فكر ونظر" العدد الخاص بـ سيرسيد أكتوبر ١٩٩٢ م ص: ١٣.
(¬٢) ينظر الخطبات الأحمدية لسيد أحمد خان ص: ٢٨٧، وتفسير القرآن له ٣ صفحات متفرقة.
(¬٣) هذا المفهوم يؤدي إلى الدهرية بأن كل شيء في الكون تلقائي لا غرض له ولا غاية ينظر Religiuos thought of Sayed Ahmed Khan ١٩: ١٠ - ١٥٢.
(¬٤) ينظر تحرير في أصول التفسير للسيد في مقدمة تفسير القرآن له، خدا بخش أورنتيل ببلك لائبريري ببتنة الهند ١٩٩٥ م ص: ١ - ٢.
(¬٥) ينظر لتفاصيلها تحرير في أصول التفسير للسيد في مقدمة تفسير القرآن له ص: ٢ - ٢٠.


لهداية البشر وإن محمدًا آخر الرسل، وإن القرآن كلام إلهي نزل على قلب محمد ﷺ أو أوحي إليه بملكة النبوة التي عبِّر عنها بالروح الأمين أو جبرئيل، وإن القرآن حق ليس فيه شيء على خلاف الواقع وإن الصفات الإلهية الثبوتية والسلبية الثابتة في القرآن حق، هي عين الذات لا حدود لها ولا قيود يفعل ما يشاء.
وكان الله مختارًا فيما وعد وفيما قننَّ من قوانين الطبيعة التي بني عليها الكون المندرس والموجود والذي سيحدث، وهو لا يخلف الميعاد فيما وعد وفيما قنن، بل محال عليه الإخلاف ما دامت قوانين الطبيعة قائمة، وإذا حصل التخلف في الوفاء بالوعد وفي تنفيذ قوانين الطبيعة فهو نقص في كمال قدرته المطلقة عن القيود والحدود. وأما المعجزات فقد ثبت بالقرآن أنه ﵊ لم يدَّع بها إنما قال: إنما أنا بشر مثلكم، لأن المعجزات يتعارض وقوعها بقوانين الطبيعة الحتمية التي لا استثناء فيها.
والقرآن مصون ومحفوظ بالتواتر وترتيب آياته توقيفي ولا نسخ فيه ولم ينزل القرآن دفعة واحدة إنما نزل منجمًا، وموجودات العالم ومصنوعات الكون، وما قيل فيها في القرآن يتطابق مع الواقع، وصنع الله وقوله يتطابقان، ويتوافقان لا محالة ولا يختلفان أبدًا (¬١).
وبالنسبة لما ورد في القرآن من ذكر الملائكة والجن والشياطين اختار فيه المنهج التأويل البعيد في ضوء المعارف الحديثة وأنكر حقيقتها وعدَّها من القصص الخرافية التي آمن بها أصحاب الجاهلية واليهود والمجوس وقد بلغ به منهج التأويلات البعيدة إلى إنكار جميع القصص القرآنية والإنجيلية والتوراتية وعدَّها من المفروضات التاريخية (¬٢).

(¬١) انتهي خلاصة ما كتب في أصول التفسير
(¬٢) ينظر تفسير الجن والجان على ما في القرآن لسيد أحمد خان، مفيد عام آكره الهند ١٣٠٩ هـ ص: ١ - ١٩، وتفسير القرآن له ٣/ ٥٩ - ٦٩، ٥/ ١١٥.


وقد اعتمد السيد في منهجه الجديد على نظرية التطور الدارويني، وربما هو أول مفكر مسلم يحاول التوفيق بين أفكار داروين في التطور وبين مبادئ الإسلام، خاصة فيما يتصل بقصة الخلق وارتقائه عند ربط نوع بآخر من الكائنات يذكر السيد أنه قد عبِّر عنه في القرآن بالمني، وهو كناية عن ركيزة الحياة وأشير إلى المني إلى مبدأ الخلق، وأما اللفظ الصريح الدال على خلق آدم وهبوطه من الجنة فهو للتقريب إلى أذهان الناس، وهذا أسلوب الكتب الإلهية ولفظة آدم كناية عن مظهر الإنسانية (¬١).
واعتبر الدين مجرد وسيلة لبث الأخلاق الفاضلة في الإنسان واعتبر الوحي جزءًا بسيطًا من حواس الطبيعة الإنسانية وعلاقة الإنسان بالوحي مُعضلة لا تنحل إلا أن الإنسان اجتماعي الطبع من بين أكثر الحيوانات ونظام الاجتماع من أساسياته الفطرية ضابطة الأخلاق وبدونها لا يتصور المجتمع، والعقل والقانون الملهم وتطابقها من ضروريات الحياة الإنسانية، والإدراك الشعوري يؤدي إلى التجسس وراء العلم الحديث، ويعمل عمل الإلهام الطبيعي، وهذا الشعور يجعل الإنسان يتصور الإله، ويميز بين الخير والشر ويؤمن بالحشر والجزاء بعد الموت، وكلما يتقدم المجتمع تاريخيًا تُنقش هذه الجبلية الإلهية على ذهن الإنسان في صورة التماثيل (¬٢).
وفي تصوره للنبوة سلك مسلك غالبية المستشرقين النصارى واليهود ويرى أن العقل وإلهاماته ليس على مستوى واحد عند كل إنسان وهناك أناس قد توجد هذه الملكة فيهم على مستوى راقٍ، وهؤلاء هداة الإنسانية في صورة الفلاسفة والساسة والمدبرين والفقهاء، والصوفيين المتميزين والحلقة الراقية الأخيرة لهذه السلسلة الأنبياء، وتمثلت فيهم هذه الملكة في أرقى صورها، وسميت المكاشفات المصادفة في الشرع بأسماء متعددة منها جبرئيل، والنبي قد يكون صادقًا وقد يكون كاذبًا، فالنبي الحق يهدي أتباعه إلى الخير والنبي الكاذب يسوق أتباعه إلى الكذب (¬٣).

(¬١) ينظر تفسير القرآن للسيد ٣/ ٧٦.
(¬٢) ينظر المرجع السابق: ٣/ ١١ - ١٢.
(¬٣) ينظر المرجع السابق: ٣/ ١٤ - ١٣، ١٦/ ٣٧ - ٣٦.


واعتمد السيد في دراسته لمصادر العقيدة الإسلامية وبخاصة لدراسة الأحاديث النبوية على منهج الأثر التاريخي، ويرى أن امتداد الزمن قد أوجد أحاديث روايات موهومة لا حقيقة لها في الوجود، وهو لا يختلف كثيرا في استنباط النتيجة هذه عن جولدتسيهر (Goldziher) وشاخت (Schacht)، فيثير شبهات حول الكتب الستة وغيرها، ويرى أن من أسباب الوضع أن يفقد الارتكاز مع امتداد الزمن وقبول الوقائع الخارقة للعادة بحسن الاعتقاد.
واعترض على منهج المحدثين القدامى بما فيهم البخاري ومسلم، فنظر إلى منهج المحدثين نظرة المستشرقين الذين جاؤوا بعده فيرى أن الأحاديث قبلت وصححت اعتمادا على السند فقط لم ينظر في تصحيحها إلى المتن ودرايته (¬١).
ووضع لنفسه أصولا وشروطا لقبول السنة وخلاصتها كما يلي:
١ - أن يكون الحديث المروي قول الرسول ﷺ حقا أو أن توجد هناك شهادة على أن الألفاظ التي أتى بها الراوي هي الكلمات النبوية بعينها، وأن لا تكون للألفاظ الواردة في الحديث معان سوى ما ذكرها الراوي.
٢ - وأن لا يكون مخالفا لما ورد في القرآن من أقوال وأحكام وأحداث.
٣ - وأن لا يكون مخالفا لما ورد في التاريخ المحقق.
٤ - وأن لا يكون فيه شيء يدل على خارق العادة والطبيعة أو يخالف العقل.
واتهم المحدثين عامة بأنهم قد ذكروا بعض هذه القواعد ولكنهم لم يطبقوها على كتب السنن، (¬٢) وأنكر في ضوء الضوابط التي اختارها لنفسه كثيرًا من الأحاديث الثابتة الصحيحة في الصحيحين وغيرها من كتب السنة وفرَّق بين أحاديث قالها الرسول بحيث إنه رسولًا وبين أحاديث تكلم بها بحيث إنه بشر (¬٣).

(¬١) ينظر خطبات أحمدية للسيد ص: ٣٥٣.
(¬٢) ينظر مضامين سر سيد ترتيب: مولنا إسمعيل مجلس ترقي أدب لاهور ط /٢ - ١٩٨٤ م ١/ ٢٣ - ٣٥.
(¬٣) ينظر خطبات أحمدية للسيد ٢/ ٣٣٤.


ومن أهم الإسهامات التي أسهم بها السيد في الطرق المنهجية منهج مقارنة الأديان، فقد ألف كتابه المشهور "تبيين الكلام في تفسير التوراة والإنجيل على ملة الإسلام" ١٨٦٢ م، ويرى الباحثون أنه قد بدأ الدراسة المقارنة بين الأديان سنة ١٨٥٧ م للاطلاع على عقيدة الحكام أولًا والرد على اتهامات المستشرقين والمنصرين ثانيًا، واختار لهذا الهدف طريق التفاهم والتعاطف، مع أنه حاول أن يتعلم اللغة العبرية ليفهم التوراة بلغتها الأصلية إلا أنه اعتمد كثيرًا على ترجمة فارسية للكتاب الذي يسمى المقدس (¬١).
وفي أثناء دراسته للإنجيل وصل إلى نتيجة: أن الوحي هو رضى الله ومشيئته، قد ينكشف على بعض الناس، وقد يكون هذا الإلهام إلهام نبوي وغير نبوي، وإذا كان الثاني فيدخل فيه إلهامات الحواريين إلا أن إلهامهم غير كامل وقد يكون كاذبًا أيضًا (¬٢).
ويرى أن الإنجيل فيه روايات غير إلهامية، قالها الحواريون، وأما القرآن فكله كلام الله الملهم المسند، فمن أراد دراسة الإنجيل فعليه أن يعرضه على كلام الله غير المتنازع (¬٣) وهو القرآن.
وقسَّم تعليمات التوراة إلى ثلاثة أقسام: قسم مفقود وقسم قد حذفه النصارى أو اليهود وقسم إلهامي حقيقي.
وقسَّم الإنجيل إلى قسمين: قسم إلهامي حقيقي وقسم حرفه الحواريون، قام بمنهج النقد التاريخي وقال بتأثير الامتداد الزمني بسبب كثرة مخطوطاتها وما فيها من الأخطاء ومسائل معضلة مرتبطة بالترجمات وهذه كلها تطرقت إلى التغيير في متن الإنجيل (¬٤).

(¬١) ينظر حياة جاويد لحالي ص ٢٥٦.
(¬٢) ينظر تبيين الكلام للسيد ١/ ٢ - ١٦، ٢/ ٤٣ - ١٢٤.
(¬٣) ينظر المرجع السابق ١/ ٢٢.
(¬٤) ينظر المرجع السابق: ١/ ٢٢، ٣٢ - ٧١، ٢/ ٩٦ - ٢٤٨، وخطبات أحمدية ص: ٥٨١ - ٥٩٣.


وحاول إخضاع الإنجيل لأصوله الخاصة التي شرح بها القرآن الكريم وقال بتوافق قوانين الطبيعة مع الوحي الإلهي، واعتمد على نظرية وحدة الأديان وتقريب الديانتين الإسلام والنصرانية حيث يرى أن التثليث لا وجود له في الإنجيل الأصلي، والقرآن قد أكد على بشرية عيسى ﵇، ووضح عقيدة النصارى وجعلها موافقة لقوانين الطبيعة، وقارن كلمة الأب بكلمة الرب وفسِّره بالربوبية، وأخذ هذه الفكرة نفسها أبو الكلام آزاد وغلام أحمد برويز في تفاسيرهم فيما بعد (¬١).
وبالجملة إن السيد
أولًا: قد توغل بمنهجيته الجديدة إلى أمور عقدية دقيقة وطبق عليها المنهج العقلاني، وأعمل العقل في غير مجاله.
ثانيًا: فتح باب الاجتهاد على مصراعيه بدون أي ضابط شرعي، ففي الأول يبدو عليه الآثار النفسية والأعذار التي يمكن التجنب منها بسهولة، والنتائج العقلية التي حصلت من منهجه الجديد أوجدت التنافر له في أوساط الملتزمين بالمنهج السليم، وأما الاجتهاد في المسائل فإن لم يبدو فيها الجانب الاعتذاري إلا قليلًا فهو ينادي إلى فقه جديد يبني على حل القضايا المستجدة، مجانبًا المدارس الفقهية الأربع معتمدًا على توضيحات وتشريحات قرآنية جدلية في ضوء التعبيرات اللغوية والأسس العقلية، ونقد الأحاديث على أساس التشكيك التاريخي.
ثالثًا: رفض الإجماع الأصولي المعروف عند الفقهاء بأنه إجماع علماء الأمة فقط (¬٢).
فهذه المنهجية الجديدة قد تركت آثارًا سيئة على عقيدة المسلمين عامة وعلى عقيدة السيد خاصة وصدرت منه أقاويل منحرفة عن الإسلام الصحيح، وسندرس هذه الآثار بالتفصيل في الفصول القادمة (إن شاء الله).

(¬١) ينظر تبيين الكلام للسيد: ١/ ٤ - ٢/ ٤.
(¬٢) حياة جاويد لحالي ص: ٢٥٦.


ثانيًا: منهجية جراغ علي
(أ) حياته العلمية:
مولوي جراغ علي (١٨٤٤ - ١٨٩٥ م) بن مولوي محمد بخش كان كشميري الأصل، توفي والده وهو ابن ١٢ سنة، لما أنه كان من أكبر الأولاد اضطر إلى البحث عن الوظيفة، فترك الدراسة وتعين كاتبًا في أحد المكاتب، ثم توظف وظيفة حكومية في حيدرآباد، وترقي فيها حتى صار سكريتيرا في خزانة الدولة، واشتاق إلى تعلم اللغات، واجتهد في ذلك حتى حصل له براعة كاملة في العربية والفارسية والإنكليزية وتعلم اللاتينية واليونانية والعبرية والسريانية.
وكان هذا الزمن زمن المناظرات والجدل بين علماء المسلمين والقساوسة المنصرين، فتوجه إلى المناظرة والجدل ومقارنة الأديان فرد على المستشرقين والمنصرين، واشتهر كتابه "التعليقات" ردًّا على ما أورده المنصر عماد الدين من الاتهامات على الإسلام في كتابه "تاريخ محمدي" وكان هذا أول تأليف له في حياته العلمية، ثم ساعد في تأليف "براهين أحمدية" لميرزا غلام أحمد القادياني (¬١).

ومن الآثار التي تركها جراغ علي باللغة الأردية:
١ - التعليقات.
٢ - إسلام كي دنيوي بركتين (بركات الإسلام الدنيوية).
٣ - قديم قومون كي تاريخ (تاريخ الشعوب القديمة).
٤ - بي. بي. هاجرة (السيدة هاجر).
٥ - مارية قبطية.
٦ - أيام الناس.

(¬١) ينظر مجلة فكر ونظر العدد الخاص بـ ناموران عليكره، الموضوع الخاص بـ مولوي جراغ علي: د. كبير أحمد جائسي، العدد ٣، ٢، ١، من يناير إلى سبتمبر ١٩٨٥ م ص: ٢٠٠ - ٢١٠.


٧ - يورب أور قرآن (أوربا والقرآن).
٨ - غلامي (الاستعباد).
٩ - تعد ازدواج.
١٠ - ناسخ ومنسوخ.
١١ - رد شهادة قرآني بر كتب رباني (رد شهادة القرآن على الكتب السماوية) (¬١).
وبالإنكليزية:
١ - Critical Exposition of the Popular Jihad
ونقله إلى الأردية مولوي غلام الحسنيين باسم "تحقيق الجهاد" في ٣٩٦ صفحة وقد طبع عدة طبعات وأولها سنة ١٩١٣ م طبع في حيدرآباد دكن الهند.
٢ - Propossed Political, leagal and Social Reforms Under Muslim Rule.
ونقله إلى الأردية مولوي عبد الحق بعنوان: "أعظم الكلام في ارتقاء الإسلام" في مجلدين، قد طبع المجلد الأول سنة ١٩١٠ م بمطبعة مفيد عام آكرة والمجلد الثاني سنة ١٩١١ م في مطبعة رفاه عام استيم بريس لاهور. (¬٢)
٣ - Adminisration Report for the Year ١٨٨٤ - ١٨٨٥
٤ - Hyderabad under Sir Salar Jung
٥ - Jagirs and Jagirdars
٦ - Budget
٧ - Mohammed the prophet (¬٣)
ومن أهم الموضوعات التي تناولها جراغ علي في كتبه ما يلي:
١ - الإسلام لم ينتشر بالسيف، وكانت الغزوات الإسلامية مدافعة ولم تكن مهاجمة ولم تستخدم كلمة الجهاد في القرآن إلا بمعنى السعي والجد.

(¬١) هذه وغيرها من الكتب التي عبارة عن مقالات ورسائل صغيرة نشرت في مجلات مشهورة آنذاك، وقد طبعت بعضها ككتب مستقلة، وهناك كتاب شامل لمعظم هذه الرسائل باسم رسائل جراغ علي قد طبع في حيدر آباد سنة ١٩١٨ م.
(¬٢) مجلة فكر ونظر ص: ٢٠٦ - ٢٠٧.
(¬٣) ينظر مجلة فكر ونظر: ٢٠٦.


٢ - الفقه الإسلامي والحديث النبوي ﷺ ليسا من المسلمات الواجبة.
٣ - الجن والشياطين قوم وحشي من الإنس سكنوا الجبال.
٤ - لم يأمر الإسلام باستعباد الإنسان.
٥ - الإسلام دين متطور ولا يزال يتطور وهو صالح لكل زمان ومكان (¬١).

(ب) منهجه:
لم تصرح المراجع عن مذهب جراغ علي في بداية أمره، هل كان سني النشأة أم كان شيعيًا، إلا أن كتاباته عامة تلمح إلى أنه انطلق من مبادئ سنية، وحيث تناول في دراسته مصادر أهل السنة الأربعة من الكتاب والسنة والإجماع والقياس، ولم يتعرض للمنهج الشيعي لا مدحًا ولا قدحًا، وبراعته في اللغات القديمة والحديثة قد مكنته من دراسة مقارنة بين الأديان الثلاثة: الإسلام والنصرانية واليهودية.
وكان جراغ علي صديقًا مخلصًا لسيد أحمد خان وشريكًا له في عمله، متأثرا منه، ومؤثرًا فيه في بعض الموضوعات، فقد اتبع السيد نفسه جراغ علي في بعض أفكاره مثلا: قول السيد بأن الجن قوم قديم من الإنس سكنوا الجبال مأخوذ من جراغ علي.
ويربط جراغ علي منهجه الجديد بالعلماء العصرانيين العرب من أمثال: رفاعة رافع الطهطاوي من مصر، وسيد آفندي من بيروت، والعالم العقلاني خير الدين من تونس، والصحافي الأديب الناقد أحمد فارس الشدياق، فيحيل إليهم في بعض أفكاره

(¬١) ينظر حياته العلمية بالتفصيل في المرجع المذكور سابقا وفي مقدمة أعظم الكلام في ارتقاء الإسلام لجراغ علي ترجمة: عبد الحق بي. أي. رفاه عام استيم بريس لاهور سنة ١٩١١ م، ١/ ١ - ٣٢، وسير سيد اور أن كي نامور رفقاء (السير سيد ورفقاءه المشهورون) لسيد عبد الله، ايجو كيشن بك هاؤس عليكره ١٩٩٤ م ص: ٧٧ - ٨١.


الجديدة كأنه يعدُّ نفسه أحدًا من هؤلاء (¬١) إلا أن له منهجا خاصا مستقلا متأثرا بمناهج المستشرقين، بل هو من أولئك المفكرين الذين لعبت بهم مناهج المستشرقين فتأتروا بها تأثرًا كاملًا.
ويرى أن في القرآن مناهج النقد للروايات الدينية، وفيه أصول وضوابط قيمة، وبها قد شُرح العلم اليوناني القديم، وعليها قامت الثقافة الأوربية الجديدة، ولكن هذه المنهجية القيمة قد ضاعت في حيل الفقهاء وتزمتهم الديني (¬٢).
فيرى أن القانون الإسلامي لا بد من أن يقوم على أسس جديدة ولم يعتبر الإجماع والقياس من مصادر الإسلام، واستدل في رفضه للإجماع بأقوال العلماء أمثال: أحمد بن حنبل وابن حزم وابن حبان (¬٣) وغيرهم من العلماء الذين استصعبوا وقوع الإجماع بعد الصحابة (¬٤) وأما الاجتهاد والقياس فإنما يعتمدان على المنابع الثلاثة القرآن والسنة والإجماع، فالسنة والإجماع (في نظره) ليسا مصدرين متفق عليهما ومن ثم قال استنباطات الفقهاء ليست حجة (¬٥).
ونظريته إلى الحديث لا تختلف كثيرًا عما وصل إليه جولدتسيهر فيما بعد من أن الرواية بالمعني وامتداد الزمن من أسباب حدوث التغيير في الحديث، وعلى هذا الأساس ردَّ على ما أورده المستشرقون: ميور (Muir) وأسبورن (Osbron) وهيوم (Hume) من اتهامات وشبهات حول الأحاديث وقال: إن الحديث أصلًا

(¬١) ينظر تهذيب الأخلاق ترتيب ملك فضل الدين اندين استيم بريس لاهور ص: ٣/ ٨٧.
(¬٢) ينظر رسائل جراغ علي حيدرآباد ١٩١٨ م ص: ٢٢٤ - ٢٢٦.
(¬٣) ينظر أعظم الكلام في ارتقاء الإسلام لجراغ علي ١/ ٢١ - ٢٢.
(¬٤) لم ينكر أحد منهم دليل الإجماع إلا أنهم ذهبوا مذاهب في وقوعه وقد تناولت هذه المسألة بالتفصيل وبينت توجيه أقوال العلماء في بحثي المكمل للماجستير ينظر ص: ١٨ - ١٩، ٤١ - ٤٥.
(¬٥) ينظر أعظم الكلام في ارتقاء الإسلام لجراغ علي ١/ ١٣ - ١٤.


وعقيدة ليس مما يجب على المسلم اتباعه ولم يعتمد على منهج المحدثين في تصحيح الروايات إنما استخدمه في تضعيف بعض الروايات ورفضها (¬١).
بعد أن رفض المنابع الثلاثة: الحديث والإجماع والقياس وبعد أن رأى بضرورة تفسير جديد للقرآن بدأ يبحث عن أسس جديدة يقوم عليها القانون الإسلامي، وهذه الأسس تبني على الإنسانية والعقلانية والحرية، لأن الإنسان يولد حرًّا ومعصومًا عن الخطأ ثم يتلوث بالجرائم التي في البيئة والمجتمع، والإسلام فيه صلاحية التغيير والارتقاء حسب مقتضيات سياسية واجتماعية، والإيمان الذي دعا إليه القرآن هو نفسه يقبل الارتقاء والتغيير والتقدم حسب مقتضيات العقل والأحوال المستجدة، لأن الرسول ﷺ لم يترك (¬٢) لنا ضابطًا قانونيًا لا اجتماعيًا ولا دينيًا، ولم يأمر أحدًا من أتباعه بترتيب ذلك، بل خيَّر أمته ليرتبوا نظامًا من عندهم يتطابق مقتضيات سياسية واجتماعية حسب كل زمن (¬٣).
ومن هنا يرى أن القانون الإسلامي الكلاسيكي أو الفقه الموروثي ليس شريعة إنما هو قانون كان مروجًا في ذاك الزمن، إذ أن فيه أجزاء وعناصر من القانون الجاهلي، وفيه أحاديث موضوعة على الرسول ﷺ، وفيه أصول الإنسانية والعقلانية والأخلاقية وغيرها من الأمور (¬٤).
وبنى منهجه العقدي الجديد على أساس يقول: إن في القرآن تلميحات وإشارات إلى الطبيعة وقوانينها، وهي تهدى الإنسان إلى الدين الفطري (¬٥). وحاول في كتاباته متأثرًا بسيد أحمد خان أن يبرز مطابقة الشريعة الإسلامية للمعارف الجديدة

(¬١) ينظر أعظم الكلام في ارتقاء الإسلام لجراغ علي: ١/ ٢٠ - ١٨، ورسائل لجراغ علي ص: ١٩.
(¬٢) هذا في نظره ولكن الحقيقة كما هو معروف أن الرسول ﷺ تركنا على المحجة البيضاء ليلها كنهارها لا يضل عنها إلا هالك.
(¬٣) ينظر أعظم الكلام في ارتقاء الإسلام لجراغ على ١/ ٤٣.
(¬٤) ينظر المرجع السابق: ١/ ٤٢ - ٤٧.
(¬٥) ينظر المرجع السابق: ٢/ ٧٤ - ٧٥.


والكشوفات الحديثة معتمدًا فقط على دراسة القرآن رافضا كل مصدر آخر من السنة والإجماع والقياس.
واختار منهج المستشرق نولدكه (Noldeke) في تقسيم السور إلى مكية ومدنية وبنى هذا التقسيم على نظرية التطور في الوحي وإن كان تقسيمه يختلف إلى حد ما عن تقسيم نولدكه، فقد بنى تقسيمه على مقتضيات التجدد (¬١).
واعترف بالنسخ في القرآن بخلاف سيد أحمد خان إلا أنه سمى الناسخ والمنسوخ باسم جديد وهو "المطلق والمقيد"، ورأي أن هذا التوضيح يساعده في توجيهه آيات الجهاد إلى جهاد دفاعي (¬٢).
وانطلق من منطلق أن القرآن من كلام محمد ﷺ كنظرة عامة المستشرقين، فينسب كلام الله إلى الرسول ﷺ فيقول: ..... لكن الرسول ﷺ لما رأى أن معصية تعدد الأزواج بدأت تنتشر بشكل رهيب في العرب، فآخر وسيلة استخدمها ليمنع الناس من هذه المعصية إعلانه في القرآن ﴿وَلَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّسَاءِ وَلَوْ حَرَصْتُمْ﴾ (¬٣) (¬٤).
واتجه اتجاه المستشرق هاملتون جب (Hamilton Gibb) في قوله: إن الرسول ﷺ كان مصلحًا اجتماعيًا إلا أنه استطاع أن يوجه الإنسانية الجاهلية المنغرقة في الأوهام إلى التمسك بوحدانية الخالق، وربّى فيهم الخلق الفاضلة وعظَّم فيهم قدر المرأة، فقد حدد التعدد في الزواج وذم على استعباد الإنسان وقضى على عادة قتل الأولاد (¬٥).

(¬١) ينظر تحقيق الجهاد لجراغ علي، ترجمة مولوي غلام حسنين، حيدرآباد ص: ٢٠٢ - ٢١٢.
(¬٢) ينظر رسائل لجراغ علي ص: ٤٢ - ٤٣، ١١٢.
(¬٣) سورة النساء: ١٢٩.
(¬٤) ينظر أعظم الكلام لجراغ علي ص: ٢/ ٢٥٢.
(¬٥) ينظر تحقيق الجهاد لجراغ علي ص: ٧٨.


وبالجملة إن جراغ علي بعد أن اعتقد بإيجاد أساس متحرك جديد للتشريع الإسلامي تناول كثيرًا من القضايا الفقهية وتكلم فيها ولم يتطرق إلى المسائل العقدية إلا قليلًا، وكانت معظم كتاباته ردًا على المستشرقين الغربيين أمثال: ميور (Muir)، واسمث (Smith)، وجورج سيل (George Sale) (¬١) واشبرنجر (Sprenger) (¬٢) فأبطل أدلتهم ونقدهم نقدًا شديدًا إلا أنه انجرح بأسلحته التي وجهها إلى المستشرقين، وتأثر بهم وسلك مناهجهم واتبع أفكارهم (¬٣).

(¬١) سيل (George Sale) ١٦٩٧ - ١٧٣٦: مستشرق إنجليزي اشتهر بترجمته لمعاني القرآن الكريم إلى الإنجليزية. ولد في لندن وكان أبوه صموئيل سيل تاجرا في لندن، دخل سيل طالبا في معهد "المعهد الداخلي" (١٧٢٠)، وإلى جانب إتقانه للغة العربية كان سيل يتقن اللغة العبرية، وقد اقتنى سيل مجموعة جيدة من المخطوطات العربية والتركية والفارسية. وقد قدم بين يدي ترجمته بمقال تمهيدي تحدث فيه عن القرآن وتاريخ العرب قبل الإسلام وديانتهم، وقدم لمحة عامة عن أهم الفرق الإسلامية. (انظر موسوعة المستشرقين للبدوي دار العلم للملايين بيروت ط/٣ - ١٩٩٣ م ص: ٣٥٨).
(¬٢) اشبرنجر (Aloys Spenger) ١٨١٣ - ١٨٩٣: مستشرق نمساوي الأصل ثم تجنس بالجنسية الإنجليزية درس الطب واللغات الشرقية في جامعة فييّنا سنة ١٨٣٢ م، وحصل على درجة الماجستير في اللاهوت من جامعة ليدن بهولندا (١٨٤١)، وسكن الهند (١٨٤٣ - ١٨٥٧)، عين في القسم الطبي لشركة الهند الشرقية في كلكتا، وعين عميدا للكلية الإسلامية في دلهي (١٨٤٤)، وأصدر خلال هذه السنوات عدة كتب منها تحقيق كتاب "اصطلاحات الصوفية" لعبد الرزاق الكاشاني طبع في كلكتا (١٨٤٤)، وكتاب "حياة محمد" (Life of mohammad from orignal sorces) طبع منه القسم الأول في مدينة إله آباد (١٨٥١) (انظر موسوعة المستشرقين للبدوي ص: ٢٨).
(¬٣) قد تناول أقوال هؤلاء المستشرقين بالرد والنقد في كتابه أعظم الكلام في ارتقاء الإسلام في مختلف الصفحات ينظر على سبيل المثال: ١/ ٣٩، ٤٥، ٧١، ٧٥ - ٢/ ١٣، ٦٤، ٧٠ - ٧١، ٧٣، ٧٤.


ثالثًا: منهجية سيد مهدي علي:
(أ) حياته العلمية:
سيد مهدي علي (محسن الملك) (١٨٣٧ م-١٩٠٧ م) بن ميرزا علي ولد في أسرة شيعية معروفة بمدينة أتاوة من ولاية أترابرديش، بعد أن أكمل دراسته الابتدائية توجه إلى تعلم اللغات، فحصلت له براعة في الأردية، والفارسية والعربية وتعلم الإنكليزية، وشغف في علم الحديث والتفسير والأدب، جاهد فيها واجتهد حتى تبين له الحق، فترك مذهبه الشيعي الاثنا عشري وأصبح سنيًا. وبعد أن تعين كاتبًا في أحد المكاتب صار موظفًا حكوميًا في إمارة حيدرآباد بجنوب الهند، ثم ترقى في منصبه بجهده الخاص حتى وصل إلى أعلى المناصب في الحكومة، فقد أصبح مساعدا لمدير المحافظة (Depuity Collector) ولقب بمحسن الملك ومحسن الدولة (¬١).
ولقي سيد أحمد خان سنة ١٨٦٢ م واقتنع بمنهجه، واختير عضوًا في الجمعية العلمية (yteicoS cifitneicS) التي أسسها سيد أحمد خان، وساعده في تأليف كتابه "الخطبات الأحمدية"، وبعد أن تقاعد عن الوظيفة الحكومية تعين سكرتيرا (Secretary) لجامعة عليكره، فكان خليفة للسيد بعد موته، وتحمل مسئولياته في ترويج الفكر الغربي بين أبناء المسلمين بالهند، وأبدى طاعته للحكومة الإنكليزية، وكان وسيطًا بين الحكام المستعمرين والمحكومين المسلمين، وتحسنت ارتباطاته بالمستشرقين عامة وبالمستشرق منطو (Manto) خاصة الذي كان مديرًا لجامعة عليكره (¬٢).

(¬١) ينظر مجلة فكر ونظر بعنوان: ناموران عليكره، يناير- سبتمبر ١٩٨٥ م الأعداد: ١، ٣، ٢، الموضوع الخاص بمحسن الملك مهدي علي: كتبه د/ سيد محمد طارق ص: ٦٦ - ٦٩.
(¬٢) ينظر المرجع السابق ص: ٧٠ - ٧٢.


وخلّف مهدي على آثارًا عديدة منها:
١ - آيات بينات (الآيات البينات) كتبه في تأييد المذهب السني وردًّا على المذهب الشيعي الاثنا عشري، فأثبت فيه بطلان المذهب الاثنا عشري بأدلة قاطعة من الكتاب والسنة والعقل (¬١).
٢ - مضامين تهذيب الأخلاق وهو عبارة عن موضوعات كتبها لمجلة "تهذيب الأخلاق"، قد جمعها ورتبها الشيخ ملك فضل الدين (¬٢).
٣ - وكتاب "تقليد وعمل بالحديث": ألفه تأييدًا في التمسك بالمنهج السني في العمل بالحديث الصحيح الثابت بعد التثبت والتحقيق.
٤ - كتاب "المحبة والشوق" كتبها في بداية أمره.
٥ - كتاب "مسلمانون كي تهذيب" (ثقافة المسلمين) (¬٣).
ومن أهم الموضوعات التي تكلم فيها مهدي علي:
١ - التعريف بالإسلام.
٢ - التفسير بالرأي.
٣ - والعمل بالحديث.
٤ - تطبيق المعقول بالمنقول.
٥ - تحريف ألفاظ المصطلحات العلمية.
٦ - حقيقة الإجماع.
٧ - المؤاكلة مع أهل الكتاب وطعامهم.
٨ - الدين والعلم الجديد- الطبيعة والفطرة والإسلام.
ومن خلال هذه الكتب والموضوعات يمكن تحديد منهجه.

(¬١) ينظر سرسيد أور أن كي نامور رفقاء (السيرسيد ورفقاءه المعروفون) لسيد عبد الله ص: ٧٥.
(¬٢) طبعه ونشره اندين استيم بريس لاهور.
(¬٣) ينظر سر سيد أور أن كي نامور رفقاء: سيد عبد الله ص: ٧٥.


(ب) منهجه:
نشأ سيد مهدي علي في بداية أمره نشأة اثنا عشرية، واستخدم ذكاءه واهتم بتعلم العلم المفيد من علم الحديث والتفسير واجتهد وجاهد وتفحص فتبين له الحق، وما إن وصل سن الرشد وهو سن الإدراك أعلن عن توبته من المذهب الاثنا عشري وتمسكه بالكتاب والسنة، وألف بعض التأليفات المفيدة التي سبق ذكرها في هذه الفترة.
فآمن إيمانًا جازمًا بأن كل معتقد أو مفهوم لا ينبغي الإيمان به إلا بعد الوصول إلى حقيقته والإدراك بكنهه بعرضه على الكتاب والسنة، وإذا لم يصل المرء إلى هذا التثبت يكون مثله كمثل الأعمى الذي يحاج إلى من يأخذ يده فإذا كان القائد مصيبًا أصاب وإذا كان مضلًا ضلَّ (¬١).
فهذا صحيح في الأعيان المدركات ولكن كيف يصل الإنسان إلى كنه الغيبيات، ولذلك نراه أخطأ في بعض الأحيان عندما اتبع السيد وأيده في منهجه.
وكوّن مجلسًا كان من أهدافه حلّ المشاكل الدينية عند طلبة العلوم الطبيعية، فأصدر المجلس قرارًا بأن الطلبة ليسوا مقتنعين بعلم الدين الموروث فلا بد من إدخال موضوعات جديدة في المنهج، وهذه الإضافة توخذ مما كتبه علماء مصر والشام أمثال: محمد عبده ورشيد رضا وغيرهما من أصحاب مجلة "المنار" وبهذا يتحقق التوفيق والتطبيق بين الدين والعلم الحديث (¬٢).
ومنهجية مهدي علي الجديدة اهتم بها العلماء لأسباب منها:
أولًا: كان معتدلًا في منهجه إلى حد ما إذا قارناه بأصحابه: سيد أحمد خان وجراغ علي وغيرهما.

(¬١) ينظر تهذيب الأخلاق لسيد مهدي علي ١/ ٢ - ٣.
(¬٢) ينظر هند وباك مين إسلامي جديديت للأستاذ عزيز أحمد ص: ١٠٥.


ثانيًا: قد ربط منهجه الجديد بالمناهج الثابتة القديمة عندما صاحب سيد أحمد خان ودرس الغزالي شق الطريق من التقليد إلى الاجتهاد، واعتقد بأن الدين الموروث الجامد قد يذهب بمسلمي الهند إلى الديانة الهندوكية، فحارب القديم وخرج يبحث عن جديد محاولًا للربط والتوفيق بينهما (¬١).
بعد أن آمن بحتمية قوانين الطبيعة نقد صاحبه سيد أحمد بأنه لم يدرك معني الطبيعة، فوسّع في معني الطبيعة أو الفطرة وجمع الكلمتين في كلمة واحدة إنكليزية " Nature"، وذهب في تعريفها مذهب العالم الإنكليزي جون استوارت حيث قال "نيجر" (Nature) هي: "عبارة عن مجموعة قوي وخواص الأشياء ومظاهرها مع عللها التي خلقت منها، ويدخل فيها جميع الأشياء التي وقعت بالفعل والتي وقعت بالقوة" اهـ (¬٢).
واعترف بعض الاستثناءات من حتمية قوانين الفطرة اعتمادًا على المنهج التجريبي الاستشراقي، وهكذا ربط مهدي علي بين مناهج ثلاثة: المنهج الفطري والنهج العلمي والمنهج التجريبي (¬٣).
ونهج المنهج التطوري عندما رأى أن العقيدة كانت تقليدية قديمًا، وأما اليوم فهي اجتهادية وعقلانية، فقال: على كل من اعتقد اعتقادًا أن يعرض معتقده على وسيلة صادقة أو يختبره بآلة مفيدة، ويحلل عناصره بتحليل جيد حتى يتبين له الصدق من الكذب ويصل إلى علم اليقين، ويتجنب الأوهام والتخيلات الباطلة (¬٤).
ومن يتتبع كتابات مهدي علي يجده كان محقا في هذه الجزئية من المنهج، لأن قوله: "العقيدة قديما" يقصد به زمن التأثر اليوناني، ويقصد بـ "اليوم" زمن الكشوفات

(¬١) ينظر تهذيب الأخلاق لسيد مهدي علي ١/ ٢١٨ - ٢٤٢.
(¬٢) المرجع السابق ١/ ٣٣٤ - ٣٣٥.
(¬٣) تناول موضوع الطبيعة وقوانينها بكل تفاصيله في تهذيب الأخلاق واستدل على ما ذهب إليه في هذا الشأن بأربعة عشر قولًا من أقوال المفسرين واللغويين. ينظر ١/ ٣٣٣ - ٣٦٨.
(¬٤) ينظر تهذيب الأخلاق: ١/ ٣.


الحديثة، وأما استخدامه المنهج التطوري فكان في أسلوب دراسة العقيدة، ولا يقصد به التطور في العقيدة نفسها، ثم إنه استثنى من حتمية قوانين الطبيعة بعض الغيبيات اللازمة الإيمان بها، فكان معتدلا إلى حد ما.
واستدل على استثنائه من حتمية قوانين الطبيعة بوقوع المعجزات وحقيقة الملائكة والشياطين، ويرى أن هذا التوجيه أحسن بكثير من توجيه التأويلات العقلانية البعيدة التي فيها محاولة إدخال جميع الأشياء تحت حتمية قوانين الطبيعة بدون استثناء كما فعل ذلك سيد أحمد خان وجراغ علي ومن ذهب مذهبهما (¬١).
وانطلق مهدي علي من المنهج التحليلي السليم ليعود بالعقيدة إلى حقيقتها. فيرى أن كل شيء له حقيقة وطبيعة، وإذا أدركنا حقيقة الشيء ثم وجدنا الطبيعة منقلبة فلا بد أن يكون هناك سبب قد اختلط بالعنصر الخارجي ودخل في طبيعة الشيء، وبعرضه على التحليل يمكن الوصول إلى السبب الأصلي (¬٢).
فيرى أن الأشياء التي تسمى اليوم بالإسلام هي ليست من الإسلام إنما هي مجموعة من عناصر كثيرة داخلية وخارجية، وإذا عرضنا هذه الكثافة من العناصر على الكتاب والسنة معتمدين عليها اعتمادًا كاملًا، فبإمكاننا أن نميز بين الإسلام الصحيح وغيره إذ أن كل دين في بداية أمره كان خالصًا (¬٣). ثم دخلت فيه توضيحات أخرى مستعارة من العناصر الخارجية، وكذلك في الإسلام بدأت الإضافات والإلحاقات منذ زمن التابعين، وازدادت مع مرور الزمن حتى تغيرت هيئة الإسلام، وصعبت معرفة الإسلام الصحيح من غيره.
ومن هذه الإضافات نسبة بعض العقائد والأعمال إلى الرسول ﷺ كذبًا وزورًا للحصول على منفعة دنيوية، ومنها شروحات باطنية باطلة للإسلام الصحيح، ومنها الاهتمام الزائد بالإجماع الأصولي، ومنها الأخطاء الفكرية

(¬١) ينظر تهذيب الأخلاق: ١/ ٢٤٠ - ٣٢٠، ٣٤٤ - ٣٤٩.
(¬٢) ينظر المرجع السابق: ١/ ١ - ٣.
(¬٣) يقصد هنا بكل دين كل شريعة لأن الدين واحد والشرائع هي التي تتعدد.


لمؤسسي المذاهب الفقهية المشهورة التي استعيرت من الأديان الأخرى واعتبرت تطورا صحيحا للإسلام وغيرها من الإضافات، فلا بد من تجريد الإسلام من هذه الإضافات بمنهج تحليلي صحيح (¬١).
واستنكر المناهج الخاطئة التي طبقت على القرآن، وأدت إلى ظهور التفاسير القائمة على التأويل البعيد، وهي غير صحيحة لأن فيها استشهاد بأحاديث غير مستندة وبقصص وروايات إسرائيلية، فهذا كله أدى إلى صعوبة في فهم الوحي وحقيقته، وهو من عيوب المناهج القديمة.
وأما المنهج الصحيح (في نظره) لدراسة القرآن فهو أن يدرس القرآن في ضوء العلم الحديث مراعيًا فيه القواعد العربية من النحو والأدب القرآني الإلهي، وهذا المنهج يصل بالمرء إلى تفسير سليم يتطابق مع العلم الحديث وحقائقه المتيقنة، وعلى هذا فالآيات المتشابهات هي من إعجاز القرآن وكانت سرًّا من الأسرار حين أنزلت على الرسول ﷺ في عصره، وقد جاء شرحها وتفسيرها في الأزمنة المتأخرة مع تطور علم الإنسان في ضوء العلم الحديث فأصبح تفسيره معقولًا ومفهومًا (¬٢).
بعد أن اعترف بأن الحديث منبع من منابيع التشريع الإسلامي قال إن الحديث لا يقبل إلا بكل حيطة، وإن كان قول الرسول ﷺ معقولًا، ولكنه نقل إلينا بطريق الروايات اللسانية وهي من أضعف وسيلة، لأن المحدث عندما يتحدث بحديث قد يحذف أو ينسى فقرة ترجيحية أو وصفيه، ولأن الأحاديث منها دينية ومنها اجتماعية ومنها اتفاقية ومنها ما ليس لها أهمية، وإضافة إلى ذلك أن هناك قانون النسخ يعمل عمله في الحديث كما عمل في القرآن، فلا بد من النظر إلى

(¬١) ينظر تهذيب الأخلاق لسيد مهدي علي: ١/ ٤ - ٥، ٣٠ - ٣٦.
(¬٢) ينظر المرجع السابق: ١/ ١٠٥ - ١٠٦ , ١٥٧ , ٢٢٨ - ٢٣٢.


مخترعات العلم الحديث في ترتيب الأحاديث التاريخي عند استخدامنا قانون النسخ في الحديث (¬١).
وانطلق بمنطلق أن الفقه في العهد العباسي ابتعد كثيرًا عن الحديث النبوي، ومال إلى المنطق والعلوم العقلية اليونانية، فيرى أنه لا يمكن أن يأخذ الحديث مكانه في الفقه إلا إذا وضع معيارٌ جديدٌ لتوثيقه، ولكن مهدي علي لم يرتب هذا المعيار بل اتفق مع نظرية السيد أحمد خان إلى الحديث النبوي، وأعطى لكل شخص حرية الرد لأحاديث الرسول ﷺ (¬٢).
وأما الإجماع فلم ينكره من حيث كونه دليلًا شرعيًا إلا أنه استخف به وقلل من أهميته، فيرى أن حكم الإجماع ليس حكمًا حتميًا، ولا قطعيا ولا معصوما عن الخطأ، لأنه ليس حكم الرسول أصالة، إنما هو قياس تحليلي أو أقوال جماعة من العلماء أو عملهم، ويضاف إلى هذا أن الإجماع الذي يأتي بعده ينسخ الإجماع السابق، وهناك فرق بين نسخ الوحي بالوحي، ونسخ الإجماع بالإجماع إذ أن الإجماع متعرض دائمًا للنسخ والتغيير بخلاف الوحي. وفي العصر الحاضر لا بد من عرض الاجماع على التحقيقات الجديدة في علوم الطبيعة وعلى المعيار الجديد للأخلاق الإنسانية (¬٣).
وأما نظرته إلى الاجتهاد فيرى أنه يفتح آفاقًا جديدة في الإسلام، فإن الأمور الدنيوية لها ارتباط بالدين ويشترط أن يكون أسلوب الحياة مطابقًا بعقيدة، والحياة الدنيوية تتغير ومسائلها تتجدد، وإن لم نفتح باب الاجتهاد ضاقت حياتنا، فللسباق مع غيرنا ولتقنين قوانين جديدة لحياتنا حسب ما يقتضي كل زمن نجتهد، ونحن في

(¬١) ينظر تهذيب الأخلاق لسيد مهدي علي: ١/ ٥٨ - ٥٩، ٢٤٥ - ٢٤٦، ٢٥٠ - ٢٥٢، ٢٥٦ - ٢٥٧، ٣٢٠.
(¬٢) ينظر المرجع السابق: ١/ ٦٣ - ٦٥، ٩٨ - ١٠٣.
(¬٣) ينظر المرجع السابق: ١/ ٦٨ - ٧١، ١٥٩ - ٢٦٤، ١٦٢، ٣٢٠.


منهجنا وفلسفتنا هذه نتبع سنة خلفائنا الراشدين عامة وبعمر بن الخطاب ﵁ خاصة (¬١).
وبالجملة إن سيد مهدي علي في منهجيته الجديدة هذه كان معتدلا إلى حد ما إلّا أنه أخطأ حينما التمسى أعذارا لآراء سيد أحمد خان المنحرفة، وقدم لها توجيهات وتأويلات، وحاول التوفيق بينها وبين أقوال أصحاب المناهج السابقة على الاستشراق، وادعى بأنه ما من مسألة من مسائل سيد احمد خان إلا وقد سبق من قال بها من أصحاب الفرق المختلفة (¬٢)، مع أنه لم يتفق هو نفسه مع السيد في كثير من المسائل بل خالفه في أكثرها، فسنذكر بعض الآراء التي أيد فيها سيده أستاذه وذهب مذهبه في الفصول القادمة مع الرد والمناقشة.

(¬١) ينظر تهذيب الأخلاق لسيد مهدي علي: ٦/ ١ - ٧.
(¬٢) ينظر المرجع السابق: ١/ ٣٣٠.


رابعًا: منهجية شبلي النعماني
(أ) حياته العلمية:
ولد شبلي النعماني ابن حبيب الله ١٨٥٨ م -١٩١٦ م (١٢٧٤ هـ - ١٣٣٢ هـ) في قرية بندول من ولاية يو. بي (الشمالية)، أخذ العربية والمنطق والحكمة من مولانا فاروق الجرياكوتي، وكان متصلبًا في مذهبه الحنفي في ذلك الزمان، صرف برهة من الدهر في المباحثة مع أهل الحديث في بعض المسائل الفقهية، وصنف في ذلك "إسكات المقتدي" ورسالة في قراءة الفاتحة خلف الإمام، ثم ولى التدريس بمدرسة العلوم في عليكره -والتي أصبحت جامعة عليكره فيما بعد- وهناك صحب الأساتذة المستشرقين الغربيين، وأدار معهم كؤوس المذاكرة وتعلم الفرنسية من المستشرق السير توماس آرنولد (Sir Thomos Arnold) وعلمه العربية، وسافر إلى الروم والشام ومصر ولقبته الحكومة الإنكليزية "شمس العلماء" وأقبل إلى ندوة العلماء بـ لكهنؤ فولوه على دار العلوم، واشتهر باعتزاله في الأصول وكان شديد النكير على الأشاعرة وله كتب ورسائل في ذلك (¬١).
وكان شاعرًا فله قصائد شعرية بالأردية والفارسية ولما سافر إلى اصطنبول سنة ١٨٩٣ م قابل السلطان عبد المجيد، وتأثر به وقال فيه قصيدة، فمنحه السلطان وسامًا.
وتعرف في دمشق بواسطة خالد الكردي على الصوفية النقشبندية الذين كانوا يربطون أنفسهم بأشهر الصوفية الهنود: غلام علي، وميرزا مظهر جانجانا، ولقي الشيخ محمد عبده في القاهرة.
وقد شجعه السير سيد أحمد خان على الانشغال بالتاريخ الإسلامي فكتب التاريخ مستهدفًا إلى إحياء الإسلام بالروايات القديمة على منهجية مشتملة على

(¬١) ينظر نزهة الخواطر: للشيخ عبد الحي اللكهنوي: ٨/ ٧٤.


الروايات والوقائع مع النقد والترجيح بمعايير العقل، واهتم في كتاباته التاريخية بسير الشخصيات المعروفة في الإسلام، واختار شخصيات فذة لهم صيت في التاريخ (¬١).
ومن الأسباب التي دفعته إلى هذا الاختيار أنه أراد الرد على المستشرقين فيما أوردوا من شبهات واتهامات على الشخصيات الإسلامية المشهورة بدءًا من رسول الله ﷺ والخلفاء الراشدين إلى السلاطين المشهورين في التاريخ، وممن اشتهر في زمنه بإثارة هذه الشبهات إشبرنكر (Springer) مدير الجمعية الآسوية في بنغال، والسير وليم ميور (William Muir) حاكم الولاية الشمالية (U.P)، هذان المستشرقان من داخل الهند، وأما من اشتغل في إثارة هذه الفتنة خارج الهند فهم كثير أمثال رينان (Renan) (¬٢) نولدكة (Noldeke) ولهوسن (J.Welhausen) (¬٣) جولدتسيهر (Goldziher) (¬٤) .
قد تصدى لهم شبلي وكشف الستار عن تدليساتهم وتلبيساتهم وتحريفاتهم في التاريخ الإسلامي، وقال فيهم "إنهم يبنون نظرياتهم على روايات غير معتبرة ويفرضون بواعث مصطنعة للقصص والحوادث التاريخية ثم يصلون إلى نتائج خاطئة وأخطاء جسيمة" اهـ (¬٥).

(¬١) ينظر هند وباك مين إسلامي جديديت لعبد العزيز ص: ١٢١ - ١٢٢.
(¬٢) رينان: (Erest Renan) ١٨٢٣ م - ١٨٩٢ م مستشرق فرنسي عنى خصوصا بتاريخ المسيحية، وتاريخ شعب إسرائيل، أتقن العبرية وتعلم قليلا من العربية، ونشرت له مقالات حول بعض الكتب العربية منها: مقامات الحريري (١٨٥٣) ورحلات ابن بطوطة (١٨٥٣) ومروج الذهب للمسعودي (١٨٧٣) وغيرها من المقالات. لكن شهرة رينان في البلاد العربية منذ سنة ١٨٨٣ م حتى اليوم إنما ترجع إلى محاضرة ألقاها في السوربون بتاريخ ٢٩ مارس سنة ١٨٨٣ م عنوانها: "الإسلام والعلم" هاجم فيها الإسلام، وقد رد عليها السيد جمال الدين الأفغاني. (موسوعة المستشرقين ص: ٣١١).
(¬٣) ولهوسن ينظر لترجمته ص: ٦٣٣ في هذا البحث.
(¬٤) ينظر مقدمة إسلام اور مستشرقين لسيد صباح الدين عبد الرحمن، والكتاب من ترتيب عبد الرحمن برواز الاصلاحي، دار المصنفين ١٩٨٦ م ٤ / أ- ب.
(¬٥) سيرة النبي لشبلي النعماني دار المصنفين أعظم كره ١٩٢٥ م: ١/ ٩٥ - ٩٧.


وصنف المستشرقين إلى ثلاث فئات وحذر المسلمين من مكايدهم:
الأولى: فئة لا يعرفون العربية بل يعتمدون على مصادر ثانوية ويتكلمون في السيرة بكل حرية مثل: غبن (Gibbon).
الثانية: يعرفون العربية ولكن لم يطلعوا على مصادر السيرة المعتبرة عند المسلمين.
الثالثة: يعرفون اللغة وعندهم اطلاع واسع على مصادر السيرة إلا أنهم متأثرون بالجدل والمناظرة بديانتهم النصرانية أو اليهودية فيعاندون الإسلام ورسوله (¬١).

آثاره:
وقد ترك شبلي النعماني: آثارًا كثيرة من البحث والتحقيق قد طبعت معظمها ونشرتها دار المصنفين شبلي أكيدمي بمدينة أعظم كره في الهند (¬٢).
من أهمها:
سيرة النبي: على صاحبها الصلاة والتسليم، هي عبارة عن موسوعة في سبعة مجلدات (¬٣).

(¬١) سيرة النبي لشبلي النعماني: ١/ ٥٧ - ٥٨.
(¬٢) دار المصنفين: هي مجمع بحوث كانت من أمنيات شبلي النعماني العزيزة، وقد خطط ووقف لها أرضًا من ملكه الخاص ولكن لم يمهله الأجل، فقام بإنشائها وإبرازها إلى حيز الوجود تلميذه السيد سليمان الندوي في نوفمبر ١٩١٤ م.
(¬٣) الجزء الأول: من هذه السلسلة بكامله للشيخ شبلي النعماني، والجزء الثاني: فيه زيادات من تلميذه السيد سليمان الندوي، والأجزاء الباقية كلها للشيخ السيد سليمان الندوي، وتفصيله: أن المجلد الثالث يتعلق بالدلائل والمعجزات والرابع خاص بالنبوة، ويبحث عن النبوة وخصائصها وعن واقع العالم المتمدن والجزيرة العربية عند البعثة، ويبحث في العقائد الإسلامية بالتفصيل، والخامس خاص بالعبادات البدنية والمالية والقلبية، والجزء السادس يشتمل علي التعليمات الخلقية، وفلسفة =


ومن تأليفاته "الفاروق" و "المأمون" و "الإمام أبو حنيفة النعمان" و "جلال الدين الرومي" و "الغزالي".
وقد انتخب شبلي هذه الشخصيات من التاريخ الإسلامي أبطالًا يقتدى بهم في أمور الدين والدنيا، وإذا كانت السيرة الطيبة عنده المصدر الأساسي لتلقى العقيدة وأصول العمران وأسس الخلق الحسن، كانت شخصية عمر بن الخطاب نبراسًا يقتدى به في إقامة أنظمة المدنية والاقتصاد والتعامل مع غير المسلمين، وهكذا بقية السير.
ومن تأليفاته "شعر العجم" في تاريخ الشعر الفارسي وتحليله ونقده وتراجم شعراء إيران، ومنها "الجزية في الإسلام وحقوق الذميين" ومنها "مكتبة الإسكندرية" و "نظرة إلى أورنك زيب عالمكير" (¬١).
قد اهتم الشبلي في تأليفاته العلمية دحض الافتراءات المتداولة لدى الخاصة والعامة المثارة من قبل المستشرقين في زمن قد أصبح الأقطار الإسلامية بسب الاحتلال الأوربي مدخلًا واسعًا للشبهات حول الإسلام وحضارته ونظام حكمه ومعاملته لمن كانت تحت حكمهم، وفي زمن قد تعين العناية بعرض التاريخ الصحيح (¬٢).
وهناك موضوعات عديدة قد نشرت له في بعض المجلات والكتب، قد جمعها ورتبها الشيخ عبد الرحمن برواز الإصلاحي في المجلد الربع من كتاب "إسلام أور مستشرقين" (الإسلام والمستشرقون) (¬٣) وهي موضوعات كلها في معرض الرد علي إيرا

= الأخلاق في الإسلام، وأما السابع الأخير فيبحث عن المعاملات والسياسة، وهكذا جاء الكتاب على تخطيط الشيخ شبلي موسوعة في السيرة وتعاليمها وآثارها.
(¬١) هذه التأليفات كلها صدرت من سلسة دار المصنفين في تواريخ مختلفة.
(¬٢) قد أشار إلى هذا الأمر الشيخ أبو الحسن الندوي في "الإسلام والمستشرقين" (ينظر ص: ٤٥ - ٤٧).
(¬٣) من إصدارات وسلسلة دار المصنفين شبلي أكيدمى في ستة مجلدات، رتبها الشيخ صباح الدين عبد الرحمن. المجلد الأول: عبارة عن تقرير عن الندوة العلمية عن الإسلام والمستشرقين التي عقدت =


دات المستشرقين على الإسلام وتاريخ الإسلام، وتفصيل الموضوعات كما يلي:
١ - الخليفة العباسي هارون الرشيد واتهام المستشرق "بالمر" (Palmer) والرد عليه.
٢ - موقف المسلمين من ترجمة علوم غير المسلمين وفنونهم.
٣ - المستشرقون الأوربيون ومكتبة الإسكندرية.
٤ - الجزية.
٥ - علم الحركات والمسلمون.
٦ - الإسلام وحقوق الذميين.
٧ - الإيرادات على عمر بن الخطاب في حقوق الذميين والرد عليها.
٨ - الرد على جرجي زيدان على ما أورده من اتهام على مدنية الإسلام.
٩ - تقريظ على كتاب "المعركة بين الدين والعلم الحديث" للمستشرق دريبر (Dreper).
١٠ - هل الفقه الحنفي مأخوذ من القانون الروماني؟
١١ - هل تأثر القانون الإسلامي من القانون الروماني؟
١٢ - نظرة إجمالية على فتوحات عمر بن الخطاب ﵁.
١٣ - دعوى عدم صحة القرآن وأوربا.
١٤ - كيفية تدوين القرآن الكريم.
١٥ - المستشرقون والسيرة النبوية (¬١).

= بمجمع دار المصنفين في أعظم كره بالهند سنة ١٩٨٢ م، والمجلد الثاني: فيه مجموعة من الأبحاث التي قدمت في الندوة عن الإسلام والمستشرقين، والمجلد الثالث: هو مجموعة الأبحاث التي وصلت إلى الندوة ولم تقرأ فيها، المجلد الرابع: خاص بموضوعات شبلي النعماني، وهو من ترتيب الشيخ عبد الرحمن برواز الإصلاحي، والمجلد الخامس: خُصّص لموضوعات الشيخ سيد سليمان الندوي، والمجلد السادس: تحت الطبع.
(¬١) ينظر مقدمة إسلام أور مستشرقين ٤ صفحة الفهارس.


(ب) منهجه:
قد سبق أن ذكرنا أن شبليًّا كان على منهج المعتزلة في باب العقيدة، واعتبر علم الكلام من مصادر المعلومات الصحيحة، وعده وسيلة إلى تطوير العلوم القديمة (¬١)، واعتبر الغزالي قمة في علم الكلام واتبع آراءه وأفكاره، ورفض كل تصور إسلامي لم يبن على أساس العقل السليم وإن ثبت بالنقل الصحيح، هذا في ظنه، ولكن الحقيقة خلاف ذلك، فلا تعارض بين العقل والنقل، كما أثبتناه عند ذكر المنهج السني (¬٢)، ورأى مثل الغزالي امتزاج الشريعة والطريقة، وأيقن إيقانًا جازمًا بأن كل من قال "لا إله إلا الله محمد رسول الله" وآمن بها فهو مسلم، ولا يخرجه من الملة انحرافه في جزئيات العقيدة مهما كان هذا الانحراف شديدًا (¬٣). يقول تلميذه الوفي الشيخ سليمان الندوي "وإذا نظرنا إلى مؤلفاته الكلامية القديمة وجدناه يعتقد في الحشر والنشر والبعث بعد الموت وفي الجنة والنار أنها روحانية فقط وأما اعتقاده في الملائكة فكان يؤمن بوجودها، إلا أنه كان يقول: إن لفظة الملائكة قد تطلق على الملكات النبوية والملكات البشرية أيضًا (¬٤).
مع إنكاره الشديد على المستشرقين الغرب لوجود التيار المخالف في كتاباتهم كان شبلي أول مؤرخ هندي استحسن جهودهم واعترف بفضلهم في تحقيق المخطوطات الإسلامية وجمعها وترتيبها وتطبيقها على العلوم الجديدة، فتأثر بمناهجهم في منهجيته الجديدة، وأيد خطتهم لإخراج دائرة المعارف الإسلامية، وكان معجبا بمؤتمراتهم العالمية، وحاول الحضور في مؤتمر المستشرقين العالمية المنعقدة في روما سنة ١٨٩٩ م ولكنه لم يتمكن من ذلك (¬٥).

(¬١) وصنف في ذلك علم لكلام نشرت دار المصنفين أعظم كره ١٩٢٢ م.
(¬٢) ينظر ص: ٤٥ في هذا البحث.
(¬٣) ينظر كتاب الغزالي لشبلي النعماني أعظم كره دار المصنفيين ١٩٢٢ م ص: ١٢١ - ١٢٤.
(¬٤) ينظر موج كوثر للشيخ محمد إكرام، تاج كمبني، دلهي، الهند، ص: ٢٢٢ - ٢٢٣.
(¬٥) ينظر ندوة العلماء كي كانكريس مين بهلا حصة ١٨٩٥ م، ورسائل أمرتسر ١٩١١ م ص: ١ - ٣٦.


لم يكن شبلي في منهجيته الجديدة مثل صاحبه السير سيد أحمد خان معتزليًا جديدًا ورافضا للمناهج القديمة. بل جمع بين المنهج اليوناني الكلامي القديم والمنهج الاستشراقي الجديد. واعتبر علم الكلام القديم والعقلية الجديدة شيئين مترادفين، رغم كونه يقبل نتائج الفلسفة الغريبة الحديثة المعتمدة على العلوم الجديدة، اعتقد بأن ذلك الجزء من علم الكلام الذي كان ساريًا في القرن العاشر الهجري إلى الثالث عشر الهجري فلا بد من تأثيره إلى هذا اليوم وأصرَّ على استخدامه في دراسة العقيدة، إذ أن امتداد الزمن على منهج ما لا يحدث التغيير في عمليته، إلا أنه لا بد من تجديد تصورات علم الكلام الكلاسيكية بمصطلحات تفهم في هذا الزمن.
وقسّم علم الكلام إلى قسمين: قسم وجد نتيجة مقاومة الفلسفة اليونانية، وآخر وجد نتيجة مناظرات بين الفرق الإسلامية المختلفة، فاهتم بالقسم الأول ليفيد به في مقاومة التيار الاستشراقي (¬١).
واتبع المنهج الطبيعي المتأثر بالاستشراق في إنكار المعجزات بحجة أنها لا ترغب في الإيمان بالوحي الإلهي إنما تكره المرء على الإيمان بهذا الدين، ورأى أن الروح يعمل عمل الوحي ويميز بين الخير والشر وترتقي وتتطور بالأخلاق الحسنة ويشير في ذلك كله إلى أنه يقلد جلال الدين الرومي (¬٢).
ولعل شبليًا أول عالم إسلامي حاول أن يجعل فلسفة الرومي التطوري بمقابل المنهج التطوري الدارويني، واكتشف أن هناك عناصر مشتركة بين فلسفة الرومي والعلوم الجديدة وهي كما بينها: المادة، القوة، العقل، وقانون الثقل والموت في جسم الخلايا الحيوانية وأفعال الاستبدال في الاتحاد (¬٣).

(¬١) ينظر علم الكلام لشبلي النعماني ص: ٤ - ٣٠، ٣ - ٣١، ٥٩ - ٦٠.
(¬٢) ينظر سوانح مولانا رومي (حياة جلال الدين الرومي) لشبلي النعماني دار المصنفين أعظم كره ١٩٣٨ م ص: ١٢٠ - ١٢٣، وينظر لترجمة الرومي ص: ٦٣٣ في هذا البحث.
(¬٣) ينظر سوانح مولانا رومي (حياة جلال الدين الرومي): لشبلي النعماني دار المصنفين أعظم كره ١٩٣٨ م ص: ١٧٤ - ١٧٥.


وبالجملة يعتبر شبلي من أولئك المفكرين الذين جمعوا بين القديم والحديث، وعرضوا الأمور العقدية الجديدة في القالب القديم والتتزموا بالمصطلحات القديمة لترويج المعاني الجديدة المتأثرة بالفكر الاستشراقي الغربي.
يقول الشيخ أبو الخير محمد إسماعيل السلفي ما معناه "شبلي والسير سيد أحمد خان من أولئك العقلانيين المتأثرين بالاستشراق الغربي الذين أنكروا كل شيء لم تدركه عقولهم، واختاروا طريق التأويل البعيد وأسموا هذه العملية بالمنهج الطبيعي أو الفطري أما شبلي فسماها دراية، فقد راج المصطلح الأول في أوساط المثقفين بثقافة غريبة ولكن وجد النفور عند علماء الدين، وأما المصطلح الثاني الذي اختاره شبلي والذي كان مقبولًا في القديم فقد تلقى في هذا العصر قبولًا عند الجميع.
والدراية عنده ليست كما فهمها السلف (¬١) إنما الدراية عنده النظر العميق في كل حادث يروى حتى يحصل منه العلم اليقين، مثلا: أن هذا الحادث هل تتوافق مع طبيعة الحال، وخصائص الزمن وما نسبته مع صاحب الحادث، هل لديه قرائن عقلية تؤيد وقوعه وغير ذلك من الضوابط اخترعها لنفسه" اهـ (¬٢).
واختار لنقد الروايات الحديثة القواعد المتأثرة بالمنهج الاستشراقي الغربي والتي قد وضعها السير سيد أحمد خان، فرجح درايته على الرواية وفتوى عقلية لعالم من العلماء على الحديث الثابت الصحيح، واهتم بمتن الحديث في النقد أكتر من نقده للرواة وعددهم، ورفض على هذا الأساس بعض الأحاديث الثابتة سندًا: منها ما رأى مخالفًا للعقل أو مخالفًا لدرايته الطبيعية أو مخالفًا لمشاهدته الجغرافية أو مخالفًا لنص القرآن في الظاهر أو مخالفًا للإجماع المزعوم عند الفقهاء أو مخالفا لما تعاهد عليه الناس من الطب والعلاج أو ما رأى مخالفًا لعصمة النبي ﷺ في زعمه (¬٣).

(¬١) ينظر لمفهوم الدراية عند السلف ص: ٦٣٢ في هذا البحث.
(¬٢) ينظر مقدمة كتاب حسن البيان فيما في سيرة النعمان لأبي الخير محمد إسماعيل السلفي ص: ٢٩ - ٣٢، والكتاب للشيخ عبد العزيز المحمدي رحيم آبادي، فيه رد على شبلي فيما أورده على الحديث وأصحابه مكتبة مولانا ثناء الله الأمرتسرى إكيدمي ١٩٨٤ م / ١٤٠٤ هـ، ط / ٤.
(¬٣) ينظر سيرة النبي لشبلي النعماني: ١/ ٤٤ - ٤٧، ٥٧ - ٥٨.


خامسًا: منهجية سيد أمير علي
(أ) حياته العلمية:
سيد أمير علي (ت ١٩٢٧) ولد في أسرة اثنا عشرية عريقة في تشيعها بمدينة كلكتا في ولاية بنغال (¬١)، تعلم العربية والفارسية ثم اتصل في شبابه بالأدباء الإنجليز المستشرقين في الهند فدرس الآداب الإنكليزية دراسة عميقة، لقد قرأ بإمعان أكثر روايات شكسبير (Shakespeare)، والفردوس الفقود لملتن (Milton) وحفظ شيلى (Shelly)، وقرأ الكيتس (Keats)، وبيرون (Byron)، وكل روايات لـ والتر ترسكوت (Walter scot) وكتاب غبن (Gibbon) في أسباب سقوط الإمبراطورية الرومانية إلى غير ذلك من الروايات (¬٢).
ودرس دراسة جامعية في القانون بالهند ثم ذهب إلى إنكلترا في بعثة تعليمية، والتقى بالمستشرقين هناك وأكّد صلته بهم، وتعرّف على حياتهم الاجتماعية أدق معرفة، فثقافته الواسعة، واستعداده الأدبى ودراسته الآداب الإنكليزية في سعة وعمق مما مكّن له من السيطرة على أسلوب إنكليزى أدبي ممتاز واستخدم هذا الأسلوب في تأليف كتبه الإسلامية (¬٣).
وبعد أن عاد إلى الهند قد أبدى طاعته للحكومة المستعمرة البريطانية، فعين فيها في أعلى المناصب، فعين أولًا قاضيًا في المحكمة العليا ثم ترقى إلى أن انتخب عضوًا من أعضاء مجلس العدل الأعلى في لندن، ثم أصبح عضوا خاصًا من أركان سلطة الاستعمار البريطاني، ومن جانب آخر قد اشتهر مناظرًا إسلاميًا في الصف

(¬١) ينظر هند وباك مين إسلامي جديديت لعزيز أحمد ص: ١٣٢.
(¬٢) زعماء الإصلاح في العصر الحديث: لأحمد أمين ص: ١٣٩.
(¬٣) ينظر المرجع السابق ص: ١٤٠.


الأول، واتبع السير سيد أحمد خان في تشكيل منهج جديد وأسلوب اعتذارى لمقاومة الهجمة الشرسة من قبل المستشرقين والمنصرين الغربيين (¬١).
وأسس الجمعية الوطنية الإسلامية سنة ١٨٧٨ م للدفاع عن حقوق المسلمين، وتحديد الوضع السياسي لهم، وعالج الشؤون السياسية للمسلمين في الهند، ووضع خطة لها إزاء خطة الهنادكة (¬٢).
في أواخر سني دراسته في إنكلترا أصدر كتابًا عن محمد ﷺ وتعاليمه، فكان له صدى بعيد في الأوساط الأوربية والهندية، وقد قال عنه المستشرق أسبورن (Osborn) " إن هذا الكتاب يستحق الإعجاب حقًا، وقد كُتب بأسلوب يدل على ملك كاتبه لناصية اللغة الإنكليزية، وأسلوب قل من يستطيع أن يجاريه من الإنكليز المثقفين، وأسلوب خلا من العيوب التى وقع فيها مثقفو الهنود" اهـ (¬٣).

من تأليفاته الشهيرة:
١ - Sprit of Islam (روح الإسلام): كتبه بالإنكليزية وطبع في بريطانيا تسع طبعات ما بين سنوات ١٩٢٢ - ١٩٦١ (¬٤).
٣ - Short history of Saracens (مختصر تاريخ العرب) كتبه بالإنكليزية وطبع هذا الكتاب ثلاث عشرة طبعة ما بين ١٨٨٩ م -١٩٦١ م فلخص فيه تاريخ المسلمين (¬٥).

(¬١) ينظر حياة جاويد للحالي ص: ١٤٣.
(¬٢) ينظر زعماء الاصلاح لأحمد أمين: ص ١٣٩.
(¬٣) المرجع السابق: ص: ١٤.
(¬٤) عني فيه بالدين الإسلامي، وأبان أن تعليماته تدعو إلى التطور والرقى المستمر ومقدمته تعتبر من أبدع ما كتب عن الإسلام أسلوبًا باللغة الإنكليزية، (ينظر هند وباك مين إسلامي جديديت لعزيز أحمد ص: ١٣٣، وزعماء الإصلاح لأحمد أمين ص: ١٤٠ - ١٤١)، وأما موضوعه فتجد فيه مخالفات وانحرافات عن الإسلام الصحيح، وسنتناول بعضها دراسة ونقدًا في الفصول القادمة.
(¬٥) هند وباك مين إسلامي جديديت لعزيز أحمد ص: ١٣٣، وزعماء الإصلاح لأحمد أمين ص: ١٤٠ - ١٤١.


ثم كتب كتبه المختصرة في الدعوة إلى الإسلام، كان لها أثر كبير في أوساط المسلمين، وقد عرّف بهذه الكتب الأوربيين بالإسلام ومحاسنه، إذا لم يكونوا يسمعون عن الإسلام إلا من مستشرقين، ولكن بأسلوب اعتذاري متأثر بالاستشراق، فقال المستشرق هاملتون جيب (Hamilton Gibb): " مؤلفات الهندي السيد أمير علي ولا سيما كتابه "روح الإسلام" يحتل حتى في مصر مكانًا بارزًا بين كتب التجديد، رغم أنه كُتب من قبلٍ شيعيٍ ونُشر باللغة الإنكليزية.
وقد قدمت هذه المؤلفات المواد والحجج أكثر من المقالات والكراسات والمحاضرات، وأنه لكثير الاحتمال أن يكون أغلب الكتاب مولعين مباشرة على مؤلفاته وجاهلين جهلًا تامًا بأصول فرضياتهم. ولكن السيد أمير علي عمل أكثر من أي شخص آخر ليعطي للمفهوم الجديد المتحرر للإسلام مظهرًا ملموسًا وجوهريًا، وليس من شك في أن هذا المفهوم قد لاقى تأييدًا متحمسًا لدى المسلمين المتعلمين الذين ينفرون من كتابات المحافظين بنسب مختلفة، والذين تريهم الأهمية البالغة التي يعلقونها على الصيغة النهائية والإلزامية للنظم التقليدية في حيرة كبرى، وقد نجح في بلوغ غرضه، والأدهش من ذلك أنه دفع علماء الدين المحافظين على تقبل بعض موقفه وعلى تأييده" اهـ (¬١).

(ب) منهجه:
سبق أن ذكرنا أن سيد أمير علي قد نشأ نشأة اثنا عشرية وكان راسخًا في عقيدته ومتشددًا في تمسكها إلا أنه رزق بقلب رحب فلم يظلم بتاريخ أهل السنة بل مجّده وأبرز معاله، وأثنى على الخليفتين أبى بكر وعمر رضى الله عنهما ومدحهما

(¬١) دعوة تجديد الإسلام للمستشرق هاملتون جب، دار الوثيقة دمشق ص: ٩١.


كثيرًا (¬١) بخلاف الروافض الهنود الذين يعادونهما ويسبونهما، إلا أنه يعتقد بأن الأمر في توصية علي ﵁ وتوليته للخلافة بعد الرسول ﷺ كان واضحًا جدًا من تعليمات الرسول ﷺ، ويقسم الخلافة إلى قسمين: خلافة إمامية وخلافة رسولية وبعبارة أخرى رياسة روحية ورياسة تنفيذية، وقد يسمى الأولى الإمامة والثانية الخلافة وهما وظيفتان متلازمتان قد قامتا جنبًا بجنب وعملتا في خطين متضادين إلا أن الأولى كانت مشيرة للثانية، وبهذا الاعتقاد يصدق أمير علي نظرية أهل السنة بأن عليًا كان مشيرًا للخليفتين أبي بكر وعمر ﵄، ويرى أن عليًا قد تنازل عن حقه نظرًا لمصلحة المسلمين وتوحيد كلمتهم، وأصبح معاونًا لأبي بكر ﵁ ولما تولى الخلافة اجتمع في شخصيته جملة خصائص الإمامة والخلافة (¬٢).
ويرى أن فكرة الرفض كانت نتيجة رد الفعل للعهد الأموي، وبعد أن رأى أن الخلافة الراشدة استمرت إلى الخلفاء الأربعة (٦٣٢ - ٦٦١)، وخلافتهم كانت نموذجًا للرياسة الإسلامية المثالية، اعتقد بأن لب الحضارة وعصارته كان كامنًا في خلق علي المستمدة من الإنسانية، وهذا الاعتقاد يربطه بالمنهج المعتزلي العقلي المادي ويمهد له طريقًا إلى رفض المنهج السني وسانده على ذلك كونه شيعيًا (¬٣).
بعد أن ترك المناهج الثابتة القديمة اختار أمير علي لنفسه منهجًا جديدًا مستمدًا من مبادئ المنهج الاستشراقي الغربي مستهدفًا ليجعل الإسلام غربيًا أو مشابها لما في الغرب من الأديان فقال: "إننا إذ استثنينا عقيدة الأبوة الإلهية بعيسى ﵇، لم نجد خلافًا أساسيًا

(¬١) ينظر على سبيل المثال كتابه روح الإسلام (The Sprit Of Islam) ترجمة أمين محمود الشريف المطبعة النموذجية ١٩٦١ م، : ١/ ٢١٤، ٢/ ١٨٠.
(¬٢) ينظر روح الإسلام لأمير علي: ٢/ ٢١٠ - ٢١١.
(¬٣) ينظر المرجع السابق: ٢/ ١٩٠ - ١٩١، ٢٤٨ - ٢٤٩، و Short History Of Saracens لأمير علي، لندن، ١٩٦١ م ص: ٧٠ - ٧٩.


بين المسيحية والإسلام فهما في جوهرهما دين واحد، وكلاهما وليد القوى الروحية المتشابهة في الإنسانية" اهـ (¬١).
وناسبه المنهج العقلاني والمنهج الطبيعي لتفسير العقيدة الإسلامية، فأنكر جميع المغيبات من الملائكة والجن والجنة والنار، واعتبرها قوى طبيعية، وقال: إن السلف قد سموها بهذه الأسماء المعروفة، ونحن نسميها بأصول الطبيعة (¬٢).
ونهج المنهج التاريخي في تفسير بعض الأحكام، فيرى أن التاريخ الزمني تسببب في إصدار أحكام معينة، فبانتهائه تنتهي الأحكام فهناك أحكام عارضة موقتة وأحكام دائمة عامة، فلا بد من التفرقة بينهما (¬٣).
ومال إلى المنهج التطورى عندما رأى أن الشريعة المحمدية حلقة من حلقات التطور الديني وهي في ذاتها ترتقى وتتطور استجابة لدواعى التطور البشري ومطالب التقدم الزمني (¬٤)، ومن ثم قال بتطور الوحي المكي والمدني فالسور المكية تشتمل على الأوصاف الجميلة المادية في شأن الفردوس، ولكن بنمو الوعي الديني على مر السنين، وبارتقاء المسلمين في إدراك المعاني الروحية بالمدنية اصطبغت المعاني التي اتخذت مظهرًا ماديًا في البداية بصبغة روحية (¬٥).
ومن أهم الإسهامات التي أسهم بها أمير علي في بيان المنهجية الجديدة منهج مقارنة الأديان، فيعقد المقارنات بين الديانتين النصرانية والإسلام، ويقارن بين شخصية محمد ﷺ وشخصية عيسى ﵇، فيرى أن عيسى لم يكسب ثقة من أتباعه حتى عشيرته لم يؤمنوا به، بينما محمد ﷺ قد كسب ثقة تامة عند معاصريه ولو بعد حين، ومن الأسباب التي ذكرها لضعف ثأثير عيسى ﵇ على أقربائه تضارب

(¬١) روح الإسلام للأمير علي: ص ٢/ ١٨٠.
(¬٢) المرجع السابق: ٢/ ٥٧.
(¬٣) المرجع السابق: ٢/ ٥٦.
(¬٤) ينظر المرجع السابق: ٢/ ٥٦ - ٥٧، ٢/ ١٨٠.
(¬٥) ينظر المرجع السابق: ٢/ ٧٤.


التعاليم العيسوية نفسها، فلم يكن أتباعه راسخين في العقيدة بل كانوا متذبذبين، وعلى عكس ذلك فإن أصحاب محمد ﷺ كانوا على استقامة ثابتة وعلى عقيدة غير متزلزلة، وهذا أسمى شهادة لمحمد ﷺ بصدقه وإخلاصه، ونجاحه في رسالته (¬١).
ودلل على كون رسالة عيسى ﵇ ناقصة غير كاملة بالإشارة إلى المؤتمرات المنعقدة والمجامع المسكونية لتقرير أصول الدين وعقائده الجديدة، ثم لا تصمد هذه الأصول أمام تعقل بسيط أو تحرر يسير، ومن هنا يتأكد الأمر بأن حياة عيسى ﵇ القصيرة لم تكتمل فيها الرسالة، وهي بحاجة إلى رسالة جديدة ومعلم جديد، ألا وهو محمد ﷺ، فرسالته متممة ومكملة لرسالة عيسى ﵇ وهي تتم مكارم الأخلاق (¬٢).
ونهج أمير علي المنهج المادي الخالص عندما نسب بعض الأحكام إلى أسباب مادية، مصطنعة، وتجاهل عن أسبالب حقيقة معنوية، فيقول في ذكر سبب اتجاه المسلمين إلى الكعبة: "أراد النبي ﷺ أن تظل ذكرى المكان الذي شهد مولد الإسلام حية في أذهان العالم الإسلامي، فأمر المسلمين أن يولوا وجوههم في الصلوة شطر مكة باعتبار كونها المركز المجيد الذي أشرقت منه شمس الدين الجديد، ورأى بنور النبوة ما ينشأ عن التضامن بين المسلمين إذا اتخذت نقطة مركزية تلتف حولها قلوب أمته في كل زمان، ولذلك أمر ﷺ أن يتجه المسلمون في جميع أنحاء الأرض إلى مكة" اهـ (¬٣).
وكما يبدو من العبارة السابقة أن أمير علي انطلق من منطلق أن القرآن من عند محمد ﷺ، فقد نسب الأمر إلى ذات النبي ﷺ وعلقه بنور النبوة وفراسة النبي ﷺ، وليس من عند الله، وسيأتي الرد على مثل هذه الافتراءات في الفصول القادمة إن شاء الله.

(¬١) ينظر روح الإسلام لأمير علي: ١/ ٩٩ - ١٠٠.
(¬٢) ينظر المرجع السابق: ١/ ٤٢.
(¬٣) المرجع السابق: ٢/ ٣٨.


ومنهج الأثر والتأثر ظاهرة في كتاباته عندما يرى أن عقيدة القضاء والقدر من عقائد جاهلية أخذها النبي ﷺ وأضاف إليها بعض الإصلاحات (¬١)، والطهارة قبل الشروع في العبادة كانت عادة قديمة قد مارسها المصريون واليهود وكهنة الديانات الوثنية في الشرق والغرب فأقرها النبي ﷺ بسنته القولية والفعلية لأنها كانت مفيدة (¬٢).
وبعد أن أقرّ بأن الاشتغال بالعلوم الطبيعية دليل على حرية الفكر عند الأمة (¬٣) نهج المنهج الطبيعي فيقول فيه: "إن المراد بمعنى كلمة القدر في كتير من هذه الآيات هو القانون الطبيعي فالنجوم والكواكب لها مسار معلوم، وهكذا كل شيء في الخليقة، فحركات الأجرام السماوية وظواهر الطبيعة والموت والحياة، كل يخضع لقانون (طبيعي) معلوم" اهـ (¬٤).
وبالجملة إن سيد أمير علي كغيره من المتأثرين بالاستشراق، استخدم في منهجيته الجديدة معظم مسالك الغرب ليجعل الإسلام مقبولًا عند الغرب، ومنهجيته هذه أوقعته في أخطاء جسيمة من رفض السنة الثابتة إلى حد كبير، وتقسيم أحكام القرآن إلى وقتية ودائمية، فالأحكام التي يعتبرها مؤقتة يقبلها ويعدّها من التاريخ والأحكام التي فيها جزء خفيف من روح العقيدة وجوهرها فينتخبها ويعتبر دائمية (¬٥).
ويعترف بالإجماع ويعدّه من منابع الفقه الإسلامي الصحيحة، إلا أنه لم يفهم الإجماع كمفهوم عام وهو إجماع المجتهدين في عصر من العصور، إنما الإجماع عنده إجماع العامة، ويرى أن هذا الإجماع يعطى الحكام دستورًا أصوليًا وضابطًا قانونيًا لاحيدة عنه (¬٦). وسوف نتناول بعض آثار منهجه الجديد نقدًا وتفنيدا في الفصول القادمة (إن شاء الله).

(¬١) ينظر روح الإسلام لأمير علي: ٢/ ٢٩٣.
(¬٢) ينظر المرجع السابق: ٢/ ٣٨.
(¬٣) ينظر المرجع السابق: ٢/ ٢٨٧.
(¬٤) ينظر المرجع السابق: ٢/ ٥٦.
(¬٥) ينظر المرجع السابق: ٢/ ١٦٥ - ١٦٦.
(¬٦) المرجع السابق: ٢/ ٢٥١، ٢٧٨.


سادسا: منهجية محمد إقبال الشاعر الفيلسوف
(أ) حياته العلمية:
الدكتور محمد إقبال (١٨٧٧ م -١٩٣٨ م) الشاعر الفيلسوف الشهير بشاعر الشرق ولد في سيالكوت من ولاية البنجاب في أسرة معروفة بالتصوف. تعلم في مدرسة إنكليزية في بلده، وأخد العربية والفارسية من الأستاذ السيد مير حسن، ثم التحق بالكلية وحصل على شهادة ليسانس في الفلسفة، وأيام دراسته الجامعية في لاهور اتصلت أسبابه بالمستشرق الإنكليزي الشهير السير توماس آرنولد (Sir Tomas Arnold) والأستاذ عبد القادر المحامي الأديب، وقد نظم قصيدته الأولى البديعة "جبل همالايا" وهي فارسية التركيب وإنكليزية الأفكار، ونشرها الأستاذ عبد القادر في مجلته سنة ١٩٠١ م، وعين إقبال أستاذا للتاريخ والفلسفة والسياسة في الكلية الشرقية في لاهور، ثم أستاذا للإنكليزية والفلسفة في كلية الحكومية، ثم سافر إلى لندن سنة ١٩٠٥ م حيث التحق بجامعة كامبرج وحصل على شهادة الماجستير في الفلسفة وعلم الاقتصاد، ومكث في عاصمة الدولة البريطانية ثلاث سنين يلقي محاضرات في موضوعات إسلامية، وتولى خلال تلك المدة تدريس آداب اللغة العربية في جامعة لندن مدة غياب أستاذه آرنولد (¬١).
ثم سافر إلى ألمانيا وحصل على الدكتوراه في الفلسفة، ثم رجع إلى لندن وانتسب إلى مدرسة علم الاقتصاد والسياسة فتخصص فيهما، ورجع إلى الهند واشتغل بالمحاماة ولكن ما كان هواه في محاماة، فكان يقضي أكثر أوقاته في تأليف الكتب وقرض الشعر (¬٢).

(¬١) ينظر روائع إقبال للشيخ أبي الحسن علي الندوي، دار الفتح للطباعة والنشر بيروت ١٩٦٨ - ١٣٨٨ ط/٢ ص: ٢١ - ٢٣.
(¬٢) ينظر المرجع السابق ص: ٢٤.


من آثاره:
وقد خلف إقبال آثارا منها قصائد شعرية وهي كثيرة وبعض الكتب المشتملة على المحاضرات.
من أهم قصائده الشعرية: "شكوه وجواب شكوه" (¬١) (الشكوى وجواب الشكوى) "النشيد الوطني" (¬٢) "أنشودة المسلم" (¬٣).
ومنها "البلاد الإسلامية" و"يا هلال العيد" و"مسلم" و"فاطمة بنت عبد الله" و "الصديق" و "بلال" و "الحضارة الحديثة" و"الدين" و "شكوى إلى الرسول" وغيرها من القصائد (¬٤).
ثم انفجر البركان الأوربي سنة ١٩١٤ م، وحدث ما حدث فانقلب الشاعر داعيا مجاهدا وحكيما فيلسوفا، ونظم غرّ قصائده.
ومن هذه القصائد: "خضر الطريق" و "الحياة" و "الحكومة" و"الرأسمالية" و "الأجير" و "علم الإسلام" و"طلوع الإسلام" وقد طبع سنة ١٩٢٤ م أول مجموع من شعره باسم "بانك درا" (جرس القافلة) (¬٥).

(¬١) اشتكى فيها إلى الله على لسان المسلمين ما حل بهم وذكر أعمال المسلمين الخالدة في سبيله وفي سبيل الجهاد والإصلاح، ثم نظم قصيدة أجاب فيها على لسان الحضرة الإلهية وبين فيها تقصير المسلمين وإهمالهم للدين وأما الأعمال الخالدة فكانت لسلف هذه الأمة، والخلف أضاعوا الصلاة واتبعوا الشهوات حتى أمر الدنيا لم يتقنوه فأصابهم هذا الخزي والهون. (ينظر المرجع السابق ص: ٢٣).
(¬٢) مدح فيه الهند وأثنى على ثرواتها وهو النشيد الذي لا تزال ترتجّ به الحفلات المشتركة الشعبية في الهند.
(¬٣) التي تنشد كثيرا ما في حفلات المسلمين عامة.
(¬٤) روائع إقبال للشيخ أبي الحسن ص: ٢٤ - ٢٥.
(¬٥) المرجع السابق ص: ٢٥ - ٢٦ بتصرف.


ثم بدأ العهد الأخير الذي انتهى إلى وفاته، وقد ازداد فكره نضجا، وأفق معارفه اتساعا، فنشر له عدة كتب بالفارسية، ومجموعتان شعريتان باللغة الأردية: فأما الدواوين الفارسية فهي: "أسرار خودي" يعني (أسرار معرفة الذات) و "رموز بيخودي" (أسرار فناء الذات) و "بيام مشرق" (رسالة الشرق) في جواب كتاب جوته (Goethe) " تحية الغرب" و "زبور عجم" و "جاويد نامه" و "بس جه بايد كرد أي أقوام شرق" (يا أمم الشرق! ماذا ينبغي أن يُعمل؟ ) و "مسافر" و "أرغمان حجاز" (هدية الحجاز).
وأما المجموعتان الشعريتان بالأردية فهما: "بال جبريل" (جناح جبريل) و "ضرب الكليم" وجزء من "أرغمان حجاز" (¬١).
وهناك محاضرات قد ألقاها إقبال باللغة الإنكليزية في مدينة مدراس طبعت باسم " Reconstruction Of Religious Thought in Islam" (¬٢) (إعادة صياغة المفاهيم الدينية في الإسلام) وقد ترجمت هذه المحاضرات إلى اللغة العربية بعنوان: "تجديد التفكير الديني في الإسلام" (¬٣).
وكذلك ألقى محاضرات في جامعة كامبرج، وقد اعتنى بهذه المحاضرات المستشرقون وعلماء الفلسفة والدين اعتناء عظيما، وعلّقوا عليها أهمية كبيرة.
هذا وقد تُرجم أكثر كتبه إلى الإنكليزية والفرنسية والألمانية والطُّليانية والروسية، وممن تولى هذا النقل الأستاذ الإنكليزي المستشرق الشهير الدكتور

(¬١) هذه التسمية مستوحاة من الآية الكريمة ﴿اضْرِبْ بِعَصَاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتَا عَشْرَةَ عَيْنًا﴾.
(¬٢) Published By Dr Javid Iqbal ١٩٧١ Lahor Pakistan.
(¬٣) من ترجمة عباس محمود ونشرته مطبعة لجنة التأليف والترجمة والنشر بالقاهرة، وهو عنوان لا يترجم عن عنوانه الأصلي باللغة الإنكليزية، كما حدث تصرف كبير في محتوى الكتاب أثناء النقل، ولذلك لم نعتمد على ترجمته باللغة العربية في هذا البحث، بل اعتمدنا على ترجمته باللغة الأردية بعنوان: "تشكيل جديد إلهيات إسلامية" وهو أقرب ترجمة إلى أصل الكتاب، وربما راجعنا إلى أصل الكتاب بالانكليزي أيضا عندما دعت الحاجة إلى ذلك في تحقيق بعض الأشياء.


نكلسون (R.A. Nicholson)، فترجم إلى الإنكليزية "أسرار خودي" و "رموز بيخودي"، وتشكلت في ألمانيا وإيطاليا مجامعُ وهيئات باسم إقبال لدرس شعره وفلسفته، وله كتاب صدر أخيرا باسم "تاريخ التصوف" (¬١).
ومن الموضوعات التي اهتم بها إقبال في محاضراته: العلم الحديث والمشاهدات الدينية، والمعايير الفلسفية للمشاهدات، والمكاشفات الدينية، وتصور الذات الإلهي والدعاء، ومعرفة الذات، والجبر والقدر، والحياة بعد الممات، وروح الثقافة الإسلامية، والاجتهاد في الشريعة الإسلاميةِ، وهل الدين من الممكنات؟ ، وغيرها من الموضوعات ذات الطابعة العقدية (¬٢). (ب) منهجه:
قد سبقت الإشارة إلى أن الشاعر محمد إقبال نشأ نشأة صوفية فقد كان ينتسب إلى الطريقة القادرية، ثم شبّ على ثقافة غربية بدءا من التقائه بالمستشرق الإنكليزي آرنولد (Arnold) أيام دراسته الجامعية في لاهور إلى أن حصل على الدكتوراه في الجامعات الغربية، مع إنكاره الشديد على الحضارة الغربية في شعره المؤثر في الناس فقد تأثر بمبادئ المنهج الاستشراقي في بعض كتاباته وبخاصة في مجال العقيدة، وتخصصه في الفلسفة جعله يؤمن ببعض المصطلحات الفلسفية حقائق ثابتة مثل: الحركة والقوة والحرية والتطور الأخلاقي، وحاول ربط هذه المعاني بالتعليمات القرآنية.
ويبدو أن إقبالًا كان متأثرا جدّا في منهجيته الجديدة بنظرية الحركة (Dynamism) (¬٣) عند نيتشه (Nietzche)، وبالمذهب الحيوي (Vitalism) (¬٤) عند

(¬١) رتبه صابر كلوروي ونشرته مكتبة تعمير إنسانيت لاهور ١٩٨٥ م.
(¬٢) ينظر تشكيل جديد إلهيات إسلامية لإقبال ص: ٣ - ٤.
(¬٣) المذهب الدينامي: نظرية تفسر الكون بلغة القوى (المورد لمنير البعلبكي دار العلم للملايين ١٩٨٥ ص: ٢٩٩).
(¬٤) المذهب الحيوي: مذهب يقول بأن الحياة مستمدة من مبدأ حيوي وأنها لا تعتمد اعتمادا كليا على العمليات الفيزيائية الكيميائية (الورد للبعلبكي ص: ١٠٣٣).


برجسون (Borson)، واستفاد كثيرا من الفيلوسوفين المسلمين الجيلي (¬١) والرومي (¬٢) إلا أنه رأى برجسون في صورة الجيلي ورأى نيتشه في صورة الرومي، وحاول ربط التيارين المتضادين، التيار الفلسفي الغربي والتيار الصوفي الشرقي، وبمزج هذين المنهجين اخترع لنفسه منهجا جديدا معتمدا على عناصر المنهج الاستشراقي الغربي الوافد، ويعرض الدين على الفلسفة معتقدا بأن الفلسفة تتضمن تحقيقا حرا وتكشف عن جوانب الدين الكامنة (¬٣).
والحركة عند إقبال أساس الحياة والكون في مظهريهما الفردي والجماعي، فيرى أن هناك ارتباطا وثيقا بين حركة الإنسان وحركة الكون، والإنسان عندما يصل إلى ذروة هذه الحركة الارتقائية يتمكن بقواه الطبيعية من تسخير العالم، وعدم الحركة أو الجمود عنوان الهلاك للإنسان، والإنسان في سعيه المستمر بين الحياة والطبيعة، ولا ينبغي له الهروب من هذا السعي بحجة القدر أو الجبر، لأن القدر من حيث هو مسلّم، ولكنه ليس أمرا مبرما محتما سابقا، إنما قضاء الله وقدره يدور في دائرة تتسع لإمكانات متبادلة، فالإنسان ليس فقط حرّا في أن يختار ويسلك، بل إن له كذلك القدرة الكاملة على الخلق، ولذا وصف الله ﷿ نفسه بأنه ﴿أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ﴾ مما يعني وجود خالقين آخرين بجانب الله أنه الإنسان (¬٤).

(¬١) الجيلي (٤٧١ - ٥٦١ هـ) هو أبو محمد عبد القادر بن أبي صالح عبد الله الجيلي الحنبلي الصوفي (سير أعلام النبلاء للذهبي ٢٠/ ٤٣٩ - ٤٥١).
(¬٢) ينظر لترجمة الرومى ص: ٦٣٤ في هذا البحث.
(¬٣) ينظر تشكيل جديد إلهيات إسلامية لمحمد إقبال ص: ٩٣ - ٩٤، وينظر هند وباك مين إسلامي جيديت لـ أ. عبد العزيز ص: ٢١٢ - ٢١٣.
(¬٤) ينظر أسرار خودي لمحمد إقبال، لاهور ١٩١٥ ص: ٢٦ - ٢٩، ٥٠ - ٥٤، وبال جبريل لاهور ١٩٤٢، ص: ٢٩ - ٤٠، ٥١ - ٨١.


ومن المعروف أن إنكار القدر السبق وجعل الإنسان خالقا مع الله من الأمور التي قد توصل الإنسان إلى الشرك الأكبر (العياذ بالله)، فسيأتي الرد على هذا الفكر المنحرف في الفصول القادمة إن شاء الله (¬١).
وكلامه الشعري مع فكره الفلسفي قد يهيم به في كل واد حتى مدح الشيطان بأن لديه قوي متحركة، وهو في سعيه المستمر، وينبغي للإنسان أن يكسب حظا ونصيبا من هذا السعي المستمر (¬٢).
ويذهب في تعريف الدين مذهب المستشرق وايت هيد (whitehead) بأنه عبارة عن سلسلة من حقائق، إذا قبلها المرء وصدّقه وفهمه حق الفهم تتغير به حياته وسلوكه، ومن ثم يري إقبال أنه إذا كان هذا هو تعريف الدين فليكن الدين على أساس عقلي أقوي وحقائق أعلى من حقائق العلم الحديث (¬٣).
ويستحسن المنهج العقلاني ويمدح الغزالي بأنه استخدم هذا المنهج وقلده كانت (Kant) فعرض الدين على المنهج العقلاني في القرن الثامن عشر الميلادي، ويستخدم إقبال هذا المنهج في إثبات الحياة بعد الممات (البعث بعد الموت)، فيري أن في هذا العصر المادي لا تطمئن النفس مع الأدلة الغيبية، فلا بد من الاحتجاج بالأدلة العقلية، فمن هذه الأدلة ما قدمه كانت الذي يرى أن يكون هناك يوم يجد فيه المرء العدل الكامل.
ثم يثير إقبال -بعد هذا الاعتراف باليوم الآخر- بعض التساؤلات حول هذه العقيدة: لماذا هذا الزمن غير المنتهي للمجازاة بالسعادة والسرور على الأخلاق الفاضلة؟ وكيف يمكن الله أن يوجد اتصالا بين هذه التصورات المتبادلة؟ ثم يبحث

(¬١) ينظر ص: ٢٣٧ في هذا البحث.
(¬٢) ينظر جاويد نامة لمحمد إقبال لاهور ١٩٣٥ ص: ١٥٧ - ١٥٨، وبيام مشرق لمحمد إقبال لاهور ١٩٢٣، ص: ٩٧ - ٩٨، وبال جبريل لاهور ١٩٣٥، ص: ١٩٢ - ١٩٤.
(¬٣) ينظر تشكيل جديد لإقبال ص: ٢٠٣.


عن الجواب على هذه التساؤلات المبتدعة عند وليم جيمز (William James) ونيتشه Nietzche)) (¬١) .
ونهج المنهج المادي متأثرا بالمستشرق جوته (Goethe) عند ما يرى أن الإسلام نتيجة تصادم قوتين: هما الروحانية والمادية، ويستدل على ذلك بأن الإسلام جامع بين الروح والمادة (¬٢).
ويبدو أن منهجه الطبيعي ممتزج بالفكر الصوفي إذ ذهب به إلى الاعتراف بأن هناك في القلب وجدانا أو نورا سماه القرآن بالفؤاد، فيرى أن هذا الوجدان إذا ربيناه يتقوى، وإذا تقوى يصل بنا إلى حقائق ما وراء الحواس، وأن اطلاعاته لا تخطئ أبدا، ومن ثم يرى أن هذا وسيلة من وسائل العلم يُعتمد عليها كاعتمادنا على المشاهدة، وتسميتها بالعلم الباطني أو العلم الصوفي أو خارق العادة لا تقلل عن قدرها، إذ أن الإنسان اعتاد أن يعبر مدركاته ومحسوساته عند الضرورة حتى وصل إلى التعرف على الطبيعة التي هي معروفة لدينا اليوم (¬٣).
ويرى أن النبي ﷺ قد اهتم بهذه المشاهدات والكاشفات في قصة ابن الصياد (¬٤) وعلى هذا الأساس يعترض إقبال على الماديين عامة بأنهم افترضوا -بدون تحقيق وتفحص- أصلا يقول: إن العلم علم إذا أدركه الحواس الخارجية، وإذا تسلمنا صحة هذا الأصل يلزمنا الإنكار لذواتنا وأنفسنا، ثم يستدل على ذلك بقول المستشرق هاكنغ (Hacking)، الذي قال: "مشمولات الشعور الديني يمكن رؤيتها بالنظرة أو الرؤية العقلية" اهـ (¬٥).

(¬١) ينظر تشكيل جديد لإقبال ص: ٧، ١٦ - ١٧.
(¬٢) ينظر المرجع السابق ص: ١٣.
(¬٣) ينظر المرجع السابق ص: ٢٣ - ٢٤.
(¬٤) ينظر المرجع السابق: ص: ٢٣ - ٢٤.
(¬٥) ينظر المرجع السابق: ص: ٢٨ - ٣١.


بعد أن آمن بجميع الغيبيات وبعد أن ادعى بإمكان رؤيتها روية عقلية في المكاشفات الصوفية اختار منهج التأويل البعيد فجعل الغيبيات كلها معنوية، ورفض أن يكون لها وجود مادي أو مكان يحتل به، فيرى الجنة والنار والحياة بعد الممات (¬١) حتى آدم وحواء وهبوطهما (¬٢) أشياء خيالية ولها معان متغايرة ومخالفة لفهم السلف، إلا أنه ذهب مذهب العراقي في إثبات مكان لطيف لله يليق بجلاله، وبعد هذا الإثبات خالف منهج السلف في اعتقاده بأن الله ﷿ متصل بمخلوقاته كاتصال الروح بالجسد (¬٣) غير متباين عن خلقه (¬٤).
ومنهج التأويل البعيد قد ذهب بإقبال إلى البحث عن أعذار شرعية لدعاوى الكفر عند الصوفية، فيرى أن قول الرسول ﷺ "تخلقوا بأخلاق الله" اهـ (¬٥) وقوله ﷺ: "لا يزال العبد يتقرب إليه" اهـ (¬٦) وغيرهما من الأقوال التي دفعت الصوفية إلى المشاهدات والواردات والكشوفات، فحصل لهم التقرب والاتصال، وعبروا عن هذا الاتصال بقولهم "أنا الحق" أو "أنا الدهر" أو "أنا القرآن الناطق" (¬٧) أو "سبحاني ما أعظم شأني" (¬٨) وهذه مراتب عليا من التصوف الإسلامي وما كان قصدهم من هذا الاتحاد والتقرب أن الذات المتناهي انجذب إلى

(¬١) ينظر تشكيل جديد لإقبال ص: ١٨٥ - ١٨٦.
(¬٢) ينظر المرجع السابق ص: ١٢٧ - ١٢٨.
(¬٣) ينظر المرجع السابق ص: ٢٠٨.
(¬٤) وسيأتي الرد بعد ذكر أقوله في ذلك بالتفصيل في الفصول القادمة. ينظر ص: ٢٧١.
(¬٥) قال الشيخ الألباني: "لا نعرف له أصلا في شيء من كتب السنة" (شرح الطحاوية مع تخريج الألباني، المكتب الإسلامي بيروت ط/٥ - ١٣٩٩ هـ ص: ١٢٣).
(¬٦) أخرجه البخاري كناب الرقاق، باب التواضع (٦٥٠٢) ١١/ ٣٤٠ - ٣٤١.
(¬٧) نسبت الشيعة هذا القول إلى علي ﵁ وأصله: هذا كتاب الله الصامت وأنا كتاب الله الناطق (الفصول المهمة في أصول الأئمة لمحمد بن حسن ص: ٢٣٥).
(¬٨) قاله الصوفي المشهور ببايزيد البسطاني.


الذات غير المتناهي وتلاشى فيه (أفنى فيه نفسه) وإنما كان قصدهم أن غير المتناهي (الله) نفسه قد سقط في حجر حب المتناهي (العبد) (¬١).
واختار المنهج التحليلي المادي في نظرته إلى عقيدة القدر، فيرى أن الإيمان بالقدر والاحتجاج به من إضافات بني أمية إلى الدين الإسلامي حيث ستروا مظالمهم في كربلاء وغيرها تحت هذا الستار وقالوا: "ما شاء الله فعل"، ولما بلغ ذلك إلى الإمام حسن البصري قال: "قد كذب أعداء الله"، فانتشرت هذه العقيدة المذمومة رغم التنكير الشديد عليها من العلماء (¬٢) هذا في رأي إقبال ولكن الحقيقة كما نعلم أن القضاء والقدر عقيدة ثابتة بكل أركانها ومراتبها في القرآن والسنة.
وانطلق من منطلق استشراقي بأن النبوة هي عبارة عن أحوال وكشوفات مثل مكاشفات الصوفية، إلّا أن الصوفي معراجه لذة الاتحاد، وأما الأنبياء فهم يجدون في أنفسهم قوى مستيقظة يمكن بواسطتها (بها) قلب الدنيا كلها وتغيير الحياة الإنسانية بأكملها، فالنبي أكبر تمنياته أن تتحول أحواله إلى قوة حية يسيطر بها على جميع العالم (¬٣).
وأما الوحي عنده فهو خاصة الحياة، ويمر بمراحل مختلفة يتطور ويرتقي، ومع هذا الرقي تتغير نوعيته، مثل أن تخرج شجرة رأسها بكل حرية من تحت الأرض، أو أن ينبعث عضو جديد لحيوان في بيئة جديدة أو أن يخرج من الإنسان نفسه من أعماق وجوده نور وضياء، فهي أشكال مختفة للوحي، بدأت تتغير نوعيته بتغيير أصحابه حسب ضرورياتهم ولما كانت البشرية في مراحلها الأولى أو في سن طفولته بدأت قوتها النفسية تنمو وتتطور حتى وصلت إلى شكل عبرنا عنه بشعور النبوة (¬٤).

(¬١) ينظر تشكيل جديد لإقبال ص: ١٦٦.
(¬٢) ينظر المرجع السابق: ص: ١٦٧ - ١٦٨.
(¬٣) ينظر المرجع السابق ص: ١٨٩.
(¬٤) ينظر المرجع السابق: ص: ١٩١ - ١٩٢.


وبالجملة إن إقبال يعتقد في القرآن بأنه المنبع الأول للفقه الإسلامي وفيه أصول ومبادئ تدعو الإنسان إلى التوسع في الفكر مع مراعاة الأحوال والأشخاص، قد استفاد بها الفقهاء الأولون واستنبطوا منها أنظمة قانونية متعددة، وليس في القرآن أي نوع من الحجر على الفكر الإنساني (¬١).
وبعد أن اعترف بكون الحديث منبعا ثانيا من منابع الشريعة الإسلامية يتشكك (يتردد) في الاحتجاج به متأثرا بنظرية المستشرقين أمثال جولدتسيهر (Goldziher) والمستشرق أغانيديس (Aganides)، فوصل إلى نتيجة: أنه لا بد من التمييز بين أحاديث تدخل في إطار القانون وبين أحاديث ليس لها علاقة بالقانون، ثم لا بد من تمييز في القسم الأول بين تلك الأحاديث التي جاءت كعادات جاهلية وبين تلك التي ذكرت فيها أعراف وعادات جاهلية بعد تدخل شرعي من قبل الرسول ﷺ، ولكنه استصعب هذا الأمر لأن الفقهاء المتقدمين لم يشيروا إلى هذه الأعراف، ولا نعلم أأجاز الرسول ﷺ هذه الأعراف بقوله الصريح أم تركها بدون أي تلميح؟ وغير ذلك من التساؤلات (¬٢).
وأما الإجماع عند إقبال فيرى أن له أهمية بالغة في نظام التقنين ولكن مما يؤسف له أن العلماء لم يهتموا به إنما تناقشوا نظريا حول هذا المنبع، ولم يطبقوه عمليا، ولم يقيموا له إدارة خاصة به في زمن من الأزمان، ويرى أننا إذا قلدنا الغرب في إقامة مجالس لوضع القوانين سيكون للإجماع شأن عظيم في المستقبل، فليشترك فيها المندوبون من كل مدرسة فقهية ثم يسلمون حقهم في التقنين إلى هذه المجالس التشريعية، وكذلك التطور المستقبل يسمح لغير العلماء الذين لهم نظرة غائرة في أمور التقنين حق الصوت في الإجماع (¬٣).

(¬١) ينظر تشكيل جديد لإقبال: ص: ٢٥٩.
(¬٢) ينظر المرجع السابق ص: ٢٦٤ - ٢٦٥.
(¬٣) ينظر المرجع السابق: ص: ٢٦٧ - ٢٦٨.