الثاني: قول من يقول، بل هو حالّ في العالم وهو قول الحلولية.
الثالث: قول من يقول: لا هو العالم ولا هو حالّ فيه ولا بائن عنه، ولا متصل به ولا منفصل عنه وهو قول الجهمية" اهـ (¬١).
وهناك نصوص من الكتاب والسنة تثبت لله ﷿ صفة المعية والقرب، فقد ضلت عامة الحلولية والمعطلة في الاستدلال بتلك النصوص، فحولوها إلى الاتحاد والحلول، وعطلوا بمقابلها صفة العلو والاستواء، وأما أهل السنة والجماعة فقد اهتدوا إلى التفسير الصحيح للمعية والقرب، فأثبتوا لله وصف المعية والقرب كما يليق بجلاله، وأثبتوا له العلو والمباينة كما يليق بجلاله لأنهم نظروا إلى جميع النصوص، إذ أن من أصول المنهج السني الرجوع إلى جميع النصوص الواردة في مسألة ما وعدم الاقتصار على بعضها دون البعض الآخر، ومن خالف هذه القاعدة فقد ضل.
والمعية في (معناها الصحيح) تنقسم إلى أقسام: عامة وخاصة وخاصة الخاصة ولكل قسم من هذه الأقسام مقتضى:
فالعامة: تشتمل كل أحد من مؤمن وكافر وبر وفاجر ومثالها قوله تعالى: ﴿وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ﴾ (¬٢) ومقتضاها العلم والسمع والبصر والقدرة والسلطان وغير ذلك.
والخاصة: تشتمل كل وصف بصفة معينة مثل قوله تعالى: ﴿إِنَّ اللَّهَ مَعَ الَّذِينَ اتَّقَوْا وَالَّذِينَ هُمْ مُحْسِنُونَ﴾ (¬٣) ومقتضاها النصر والتائيد.
وخاصة الخاصة: تشتمل من ذُكر بالتعيين، مثل قوله تعالى لموسى وهارون: ﴿قَالَ لَا تَخَافَا إِنَّنِي مَعَكُمَا أَسْمَعُ وَأَرَى﴾ (¬٤) وقوله تعالى عن رسوله محمد ﷺ: ﴿إِنَّ اللَّهَ مَعَنَا﴾ (¬٥) ومقتضى هذه المعية النصر والتأييد (¬٦).

(¬١) الصواعق المرسلة لابن القيم: ٤/ ١٣٣٩.
(¬٢) سورة الحديد: ٤.
(¬٣) سورة النحل: ١٢٨.
(¬٤) سورة طه: ٤٦.
(¬٥) سورة التوبة: ٤٠.
(¬٦) ذكر هذه الأقسام الشيخ ابن العثيمين بالتفصيل في شرح الواسطية: ١/ ٤٠٢ - ٤٠١ و ٢/ ٧٩.


ولا تناقض العلو والمعية كما أثبت ذلك ابن تيمية ﵀ من وجوه ثلاثه:
الوجه الأول: أن الله جمع بينهما فيما وصف به نفسه (¬١) ولو كانا يتناقضان ما صح أن يصف الله بهما نفسه.
الوجه الثاني: أن نقول ليس بين العلو والمعية تعارض أصلًا إذ من الممكن أن يكون الشيء عاليًا وهو معك، فالقمر آية من آيات الله من أصغر مخلوقاته، وهو موضوع في السماء، وهو مع المسافر وغير المسافر أينما كان، (¬٢) فإذا أمكن اجتماع العلو والمعية في المخلوق فاجتماعهما في الخالق من باب أولى.
الثالث: لو فرض تعارضهما بالنسبة للمخلوق، لم يلزم ذلك بالنسبة للخالق لأن الله ليس كمثله شيء (¬٣).

أقوال المتأثرين بالاستشراق
قال إقبال: "ولما أقدم العالم الإسلامي إلى المشاهدات والواردات الدينية في ضوء الحديث النبوي ﷺ: "تخلقوا بأخلاق الله" اهـ، (¬٤) قد وصل إلى مراتب التقرب والاتصال، وقد علمنا من دراسة التاريخ أن هذا الاتصال والاتحاد قد عبر عنه بقولهم: "أنا الحق" أو "أنا الدهر" أو "أنا القرآن الناطق" (¬٥) أو "سبحاني ما

(¬١) كما قال تعالى: ﴿هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ﴾ سورة الحديد: ٤.
(¬٢) العقيدة الواسطية مع شرحها لابن عثيمين: ٢/ ٨١.
(¬٣) ينظر تفاصيل هذه الوجوه في شرح الواسطية: ١/ ٤٠٤ - ٤٠٥، ٨٠ - ١١.
(¬٤) قال الشيخ الألباني: "لا يعرف له أصلًا في شيء من كتب السنة" (شرح الطحاوية تخريج اللباني، المكتب الإسلامي، بيروت، ط / ٥ - ١٣٩٩ هـ: ص: ١٢٣.
(¬٥) قد سبق تحقيق هذا القول ونسبته إلى علي ﵁ في صفحة ...


أعظم شأني" (¬١) فهذه كانت مراتب عليا من التصوف الإسلامي، وما كان قصدهم من هذا الاتحاد والتقرب أن ذات المتناهي انجذب إلى ذات غير المتناهي وتلاشت فيه وإنما كان قصدهم أن غير المتناهي (الله) نفسه قد جاء في حجر حب المتناهي (العبد") اهـ (¬٢).
وقال أيضًا: "واعلم أن القرب والاتصال والافتراق كلمات لا تطلق على الذات الإلهية، كما تطلق على الأجسام المادية، فالحياة الإلهية لها علاقة بجميع الكائنات مثل علاقة الروح بالبدن كله، فإن الروح في البدن لا في خارجه، ولا متصل به ولا منفصل عنه مع ذلك للروح علاقة بكل جزء من أجزاء الجسم، فلا يمكن أن نتصور له مكانًا إلا حسب ما يليق لمثل هذا الجسم اللطيف، وعلى هذا القياس يتعين علينا أن نثبت للحياة الإلهية مكانًا يليق بجلاله، ويعرف هذا المكان بتعريف يليق بجلاله المطلق" اهـ (¬٣).
وقال في كلامه الشعري: "أيها الغافل ابحث عن الألوهية في ذاتك فإنها مختفية فيها، وهذا هو الطريق الصحيح لك" اهـ (¬٤).

تحليل العبارة وتعيين الشبهة:
كان الدكتور إقبال ممن جمع التيارين الفلسفي والصوفي (¬٥) فاتبع منهج التأويل البعيد وبحث عن أعذار شرعية لدعاوى الكفر والحلول عند الصوفية، فالصوفية وقفوا عند حدّ، وقالوا إن ذات المتناهية (الإنسان) قد تلاشت في غير المتناهي (الرب) عند الحلول، ولكن إقبال قد تجاوز هذا الحد، فسلك المسلك الغربي الاستشراقي الذي

(¬١) قاله الصوفي المشهور بايزيد.
(¬٢) تشكيل جديد لإقبال ص: ١٦٦.
(¬٣) المرجع السابق ص: ٢٠٨.
(¬٤) بال جبرئيل لإقبال: ٦٩.
(¬٥) كما أثبتنا ذلك في الباب الأول عند ذكر منهجية إقبال. ينظر ص: ١٩٢ في هذا البحث.


يمجد الإنسان فوق منزلته، فرفع الإنسان إلى حد أن غير المتناهي نفسه قد جاء في حجر المتناهي، ثم تناسي مكان الرب الحقيقي الذي هو العرش العظيم، وأثبت له مكانًا لطيفًا في الكون لا في خارجه ولا متصل به ولا منفصل عنه وله علاقة بكل جزء من أجزاء الكون كعلاقة الروح بالجسد غير متباين عن خلقه، ومما لا شك فيه إن هذه دعوى سافرة من إقبال بالحلول والاتحاد والفناء (¬١).
"و .... الفناء الموجود في كلام المشايخ والصوفية على ثلاثة أقسام: قسم كامل للسابقين، وقسم ناقص لأصحاب اليمين، قسم ثالث للظالمين الفاسقين والكافرين.
فالأول: الفناء عن عبادة ما سوى الله، والاستعانة به بحيث لا يعبد إلّا الله، ولا يستعين إلا بالله، وهذا هو دين الإسلام (¬٢).
والثاني: الفناء عن شهود ما سوى الله، بحيث يغيب بمشهوده عن شهوده، وهذا لمن لم يقدر على الجمع بين شهود الحقائق وعبادة الخالق، بل ما شهده عنده، ومعبوده واحد، فمشهوده واحد، وهذا يعتري كثيرًا .....
والثالث: وهو فناء الكافرين، وهو جعل وجود الأشياء هو عين وجود الخالق أو هو وجود نفسه عين وجوده .... فإن هذا كفر وصاحبه كافر بعد قيام الحجة

(¬١) الحلول: وحلّ بالمكان حلّا وحلولًا ومحلًّا، وحلّ الهدي يحلّ حلةّ وحلولًا أي بلغ الذي يحل فيه نحره. (الصحاح للجوهري: مادة "ح ل ل").
الاتحاد: حال موجدين مختلفين وأكثر يؤلفون كلًا واحدًا من جهة ما، مثل اتحاد النفس والجسم، عند أرسطو الاتحاد بين النفس والجسم هو اتحاد جوهري، ومعنى ذلك أنه ليس في مفهوم الجسم شيء مما يخص النفس وليس في مفهوم النفس شيء مما يخص الجسم. (الصحاح للجوهري: مادة "وح د").
الفناء: فناء انتقال من الوجود إلى اللاوجود ويقابل الحدوث (البدء المطلق) الذي هو الانتقال من اللاوجود إلى الوجود، من أعلى مقامات الصوفية فينتمي به العبد في الرب وتغيب هويته في هويته. (الصحاح للجوهري مادة "ف ن ي").
(¬٢) ومع هذا لم يسمه أحد بالفناء وإنما سماه القرآن الكريم الإخلاص.


عليه، وإن كان جاهلًا أو متأولًا لم تقم عليه الحجة كالذي قال إذا أنا مت فأحرقوني ثم زروني في اليم (¬١) فهذأ أمره إلى الله" اهـ (¬٢).
ولعل فناء إقبال يدخل في النوع الثالث حيث يجعل وجود الأشياء عين وجود الحق فيقول: "العالم بكافة جزئياته من الحركة الإلهية فيما نسميه ذرة من المادة إلّا حركة الفكر الإنساني الطليق من كل قيد، كل أولئك ما هي إلا تجلي الإلوهية العظمى أو العلي الأعلى" اهـ (¬٣).
بل المتأمل في دراسة إلهيات إقبال يجده مضطربًا بين الأمور الثلاثة السابقة، وهذا تخبط قد حصل لكل من نزّل الإله عن عرشه العظيم فقصُر باعه من أن يتصور الله مباينًا لخلقه مستويًا على عرشه المجيد، ولم يستطع أن يقدره حق قدره ويحدد له مكانه العالي عندما تناسى مكانه الحقيقي.
ومن البواعث التي حملت الدكتور إقبال على القول بهذه الآراء المنحرفة اعتماده على أقوال المستشرقين في تفسير شطحات الاتحاديين المتصوفة ثم تأثره بنتائجهم، وتدل على ذلك العبارة التالية لإقبال فيقول:
"وقد بلغ تطور هذه الرياضية ذروته في تاريخ الإسلام في عبارة الحلاج (¬٤) المشهورة "أنا الحق" وفسّروا الذين عاصروا الحلاج والذين جاءوا من بعده عبارته هذه على أنها تتضمن الشرك، ولكن مجموعة نصوص الحلاج التي جمعها ونشرها المستشرق الفرنسي ماسينيون (M. Massignon) لا تدع مجالًا للشك في أن الولي الشهير لم يكن يقصد من عبارته أن ينكر على الله صفة التنزيه، والتفسير الصحيح لتجربته إذن، ليس هو أن الفطرة تنزلق في البحر، ولكنه إدراك لحقيقة النفس الإنسانية

(¬١) يشير إلى حديث مشهور في صحيح البخاري مع الفتح: ١١/ ٣١٢ (٦٤٨٠) وتتمته: فجمعه الله ثم قال ما حملك على الذي صنعت؟ قال: ما حملني عليه إلا مخافتك فغفر له.
(¬٢) الاستقامة لابن تيمية: ٢/ ١٤٢ - ١٤٤.
(¬٣) ينظر تشكيل جديد لإقبال ص: ١٠٩.
(¬٤) ينظر لترجمة الحلاج ص: ٦٣٣ في هذا البحث.


وتأكيد جريء لدوامها في شخصية أعمق بعبارة قوية باقية على الدهر، وتبدو عبارة الحلاج كأنها كانت تحديًا للمتكلمين" اهـ (¬١).
والعبارة لا تحتاج إلى مزيد من التعليق ففيها دلالة واضحة على أن إقبالًا ترك حكم علماء الإسلام على قول الحلاج بأنه شرك، وتمسك تفسير المستشرق بأنه ليس بشرك إنما هو تمجيد للإنسان.
ومن البواعث التي حملته على هذا الانحراف استناده إلى بعض الاستدلالات الخاطئة التي ذهب إليها العراقي (¬٢) في إثبات المكان اللطيف في هذا الكون، فعلى سبيل المثال نذكر بعض الآيات القرآنية التي استدل بها العراقي وما يشابهها من النصوص التي قد يستدل بها عامة الحلولية الاتحادية.
قال الله تعالى: ﴿أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا﴾ (¬٣).
وقال تعالى: ﴿وَمَا تَكُونُ فِي شَأْنٍ وَمَا تَتْلُو مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ وَلَا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلَّا كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُودًا إِذْ تُفِيضُونَ فِيهِ وَمَا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي السَّمَاءِ وَلَا أَصْغَرَ مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْبَرَ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ﴾ (¬٤).

(¬١) تجديد الفكر الديني في الإسلام لإقبال: ترجمة عباس محمود مطبعة لجنة التأليف والترجمة والنشر القاهرة ١٩٥٥ هـ ص: ١١٠، وهذه العبارة غير مترجمة إلى اللغة الأردية فأخذتها من العربية.
(¬٢) هو ركن الدين أبو الفضل العراقي ابن محمد ابن العراقي القزوني الطاووسي المتكلم صاحب الطريقة المشهورة في الجدل، كان رأسًا في الخلاف والنظر، أخذ عن الرضي النيسابوري الحنفي صاحب الطريقة، مات سنة ٦٠٠ هـ (سير أعلام النبلاء ٢١/ ٣٥٣) فذهب إقبال مذهبه في إثبات المكان اللطيف لله ﷿ كما أشرنا إليه في منهجية إقبال. ينظر ص: ١٩٥ في هذا البحث.
(¬٣) سورة المجادلة: ٧.
(¬٤) سورة يونس: ٦١.


وقال تعالى: ﴿وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ﴾ (¬١).
وقال تعالى: ﴿هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ﴾ (¬٢).
وقال رسول الله ﷺ: "إن الله قال: من عادى لي وليًا فقد آذنته بالحرب، وما تقرب إليّ عبدي بشيء أحب إلي مما افترضته عليه، وما يزال عبدي يتقرب إليّ بالنوافل حتى أحبه، فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به، وبصره الذي يبصر به، ويده التي يبطش بها، ورجله التي يمشي بها، وإن سألني لأعطينه، ولئن استعاذ بي لأعيذنه، وما ترددت عن شيء أنا فاعله ترددي عن نفس المؤمن يكره الموت وأنا أكره مساءته" اهـ (¬٣).
هذه وغيرها من النصوص الواردة في صفة المعية والقرب (¬٤) قد ضلت عامة الحلولية في الاستدلال بها، وقالوا: وإذا كان الله معنا، فنحن لا نفهم من المعية إلا المخالطة والحلول أو المصاحبة في المكان (¬٥).
وعلى ذلك تتعين الشبهة فيما يلي:

(¬١) سورة ق: ١٦.
(¬٢) سورة الحديد: ٤.
(¬٣) صحيح البخاري مع الفتح: ١١/ ٣٤٠ - ٣٤١ (٦٥٠٢) من حديث أبي هريرة ﵁.
(¬٤) هذه النصوص تدل على صفة المعية والقرب فكانت هي موضع تمسك وفتنة لعامة من ذهب إلى فكرة الحلول والاتحاد والفناء، وسيأتي بيان شامل على توجيهات السلف وفهمهم السليم لآيات المعية في ضوء نصوص الاستواء ونصوص العلو والفوقية إذ أن من أصول المنهج السني الرجوع إلى جميع النصوص الواردة في مسألة ما وعدم الاقتصار على بعضها دون البعض الآخر، ومن خالف هذه القاعدة فقد ضل، وسيأتي بيان بطلان الاستدلال بها وما تدل عليه النصوص من الاستدلال الصحيح. ينظر ص: ٢٨٥ في هذا البحث.
(¬٥) ينظر استدلال العراقي بهذه الآيات في تشكيل جديد لإقبال ص: ٢٠٧ - ٢٠٨.


١ - الحلول والاتحاد بين الخالق والمخلوق.
٢ - إثبات المكان اللطيف للرب في الكون دون العرش.

تفنيد الشبهات:
الشبهة الأولى: الحلول والاتحاد بين الخالق والمخلوق.
وللرد على تخبطات إقبال السابقة ومن على شاكلته نقول:
أولا: إن وصف الله بالاختلاط والمشاركة في المكان من أبطل الباطل، وأشد النقص لله ﷿، والله ﷿ ذكر المعية والقرب ..... عن نفسه ممتدحًا أنه مع علوه على عرشه، فهو مع الخلق وإن كانوا أسفل منه، فإذا جعلوا الله في الأرض، فهذا النقص.
إذا جعلوا الله نفسه مع الإنسان في كل مكان والإنسان يدخل الكنف، هذا أعظم النقص، ولا نستطيع أن نقوله ولا لملك من ملوك الدنيا: إنك أنت في الكنف! لكن كيف نقوله لله ﷿؟ وهل هذا إلا أعظم النقص والعياذ بالله! (¬١).
ثانيا: أنه قد ثبت في الحديت الصحيح عن النبي ﷺ قال: "ما السموات السبع في الكرسي إلا كحلقة ملقاة بأرض فلاة، وفضل العرش على الكرسي كفضل تلك الفلاة على تلك الحلقة" اهـ (¬٢).
فإذا كان هذا التفاوت الكبير بين مخلوقاته فالتفاوت الذي بين الخالق والمخلوقات ضرورة يكون فوق التصور ولذلك قال ابن عباس ﵁: "ما السموات السبع والأرضون السبع في كف الرحمن إلا كخردلة في يد أحدكم" اهـ (¬٣).

(¬١) ينظر شرح العقيدة الواسطية للشيخ ابن العثيمين ١/ ٤٠٩ بتصرف.
(¬٢) قد سبق التخريج.
(¬٣) فتح المجيد شرح كتاب التوحيد للشيخ عبد الرحمن آل الشيخ تصحيح الشيخ ابن باز، دار الفكر ١٤٠٩ هـ ص: ٥٢٢.


فإذا كان حلول الإنسان في الخردلة من الممتنعات والمحالات فبأولى وأجل بطلانًا حلول الخالق في المخلوق ولله المثل الأعلى.
ثالثًا: "أنه يلزم على قول المخالطة هذا أحد أمرين لا ثالث لهما وكلاهما ممتنع: إما أن يكون الله متجزئا كل جزء منه في مكان، وإما أن يكون متعددًا، يعني كل إله في جهة ضرورة تعدد الأمكنة" اهـ (¬١).
رابعا: "أن يقال (للاتحادية والحلولية): كل موجودين فإما أن يكون أحدهما قائمًا بنفسه أو قائمًا بالآخر، فإن كان قائمًا بالآخر امتنع قيام الآخر به ضرورة، وإن كان قائمًا بنفسه فحقيقته خارجة عن حقيقة الآخر ضرورة والإلزام اتحادهما، وإذا كانت حقيقة خارجة عن حقيقة الآخر كان مباينًا له بالضرورة، هذا برهان ضروري لا يقدح فيه إلا ما يقدح في سائر الضروريات" اهـ (¬٢).
خامسا: "أن يقال للمعطلة (والاتحادية والحلولية): تنزيهكم له سبحانه عن كونه مباينًا لخلقه تنزيه له عن غناه ووجوده، تنزيهكم له عن استوائه على عرشه تنزيه له عن كماله، والمثبت لو شبهه بخلقه بافترائكم وكذبكم عليه تعالى الله عن ذلك لكان قد أثبت موجودًا قائمًا بنفسه مباينًا لخلقه، له الكمال المطلق مع نوع تشبيه، وهذا خير من تنزهكم، وأقرب إلى العقول والفطر فكيف (يكون فيه نوع من التشبيه) وهو مع ذلك يثبت أنه لا يماثل خلقه ولا يشابههم" اهـ (¬٣). ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ﴾ (¬٤).

(¬١) المصدر السابق: ١/ ٤٠٩.
(¬٢) الصواعق المرسلة لابن القيم: ٤/ ١٣١١.
(¬٣) المرجع السابق: ٤/ ١٣١٤.
(¬٤) سورة الشورى: ١١.


سادسا: أن يقال (لهم): هل للرب تعالى ماهية متميزة على سائر الماهيات يختص بها لذاته أم تقولون لا ماهية له، فإن قلتم: بالثاني كان هذا إنكارًا له سبحانه وجحودًا وجعله وجودًا مطلقًا لا ماهية له، وإن قلتم: بل له ذات مخصوصة وماهية متميزة عن سائر الماهيات قيل لكم: ماهيته وذاته سبحانه غير متناهية بل ذاهبة في الأبعاد إلى غير نهاية أم متناهية، فإن قلتم: بالأول لزم منه محالات غير واحدة (¬١)، وإن قلتم: بالثاني بطل قولكم، ولزم إثبات المباينة والجهة وهذا لا محيد عنه (¬٢).
سابعًا: أنه ليست كل معية تقتضي المخالطة والمصاحبة بل المعية لها ثلاث إطلاقات:
الأول: معية تقتضي المخالطة مثل أن يقال اسقوني لبنًا مع ماء أي مخلوطًا بماء.
الثاني: معية تقتضي المصاحبة في المكان مثل أن يقال وجدت فلانًا مع فلانٍ أي يمشيان جميعًا وينزلان جميعًا.
الثالث: وهناك معية لا تقتضي الاختلاط ولا المشاركة في المكان، مثل أن يقال فلان مع جنوده، وإن كان هو في غرفة القيادة إنما يوجههم ولا يشاركهم في المكان (¬٣).
ثامنا: إن التفسير الصحيح الوارد عن السلف في فهم وشرح النصوص الدالة على القرب والمعية (¬٤) نفسه أكبر دليل على بطلان استدلال الحلولية والاتحادية.
فالتفسير الصحيح كما يلي:

(¬١) كما قال الرازي: "وإن كان غير متناهٍ فهذا محال لأن القول بإثبات بعد لا نهاية له باطل بالبراهين اليقينية .... (التفسير الكبير للرازي ٧/ ١٢).
(¬٢) الصواعق المرسلة لابن القيم: ٤/ ١٣٢٢.
(¬٣) ينظر شرح العقيدة الواسطية للشيخ ابن العثيمين: ١/ ٤٠٨.
(¬٤) قد سبق أن ذكرنا النصوص بالتفصيل في مقدمة هذا المطلب، وهنا نذكر تفسيرها الصحيح.


قول الله تعالى في سورة المجادلة: ﴿مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا ...... ﴾ (¬١).
قال ابن جرير الطبري ﵀: "وعني بقوله: ﴿هُوَ رَابِعُهُمْ﴾ بمعنى أنه شاهدهم بعلمه وهو على عرشه. كما حدثني عبد الله ابن أبي زياد قال حدثني نضر بن ميمون المضروب، قال: ثنا بكير بن معروف عن مقاتل ابن حبان عن الضحاك في قوله ﴿مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلَاثَةٍ﴾ إلى قوله ﴿هُوَ مَعَهُمْ﴾ قال: هو فوق العرش وعلمه معهم" اهـ (¬٢).
وقال ابن كثير ﵀: "حكى غير واحد الإجماع على أن المراد بهذه الآية معية علمه تعالى ولا شك في إرادة ذلك، ولكن سمعه أيضًا مع علمه بهم وبصره نافذ فيهم، فهو ﷾ مطلع على خلقه لا يغيب عنه من أمورهم شيء، ثم قال تعالى: ﴿ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ﴾ وقال الإمام أحمد: افتتح الآية بالعلم واختتمها بالعلم" اهـ (¬٣).
وأما آية سورة يونس (¬٤) فجاء فيها ذكر العلم والشهادة فلا استدلال فيها ولا تمسك فيها لمن ذهب إلى الاختلاط والحلول.
وفي سورة "ق" قوله تعالى: ﴿وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ﴾ (¬٥).
يقول الطبري في معناه: ولقد خلقنا الإنسان ونعلم ما تحدث به نفسه، فلا يخفى علينا سرائره وضمائر قلبه ..... " اهـ (¬٦).

(¬١) سورة المجادلة: ٧.
(¬٢) جامع البيان للطبري ١٤/ ١٢ - ١٣.
(¬٣) تفسير القرآن العظيم لابن كثير: ٤/ ٣٤٥.
(¬٤) وما تكون من شأن ...... الآية (سورة يونس: ٦١).
(¬٥) سورة ق: ١٦.
(¬٦) جامع البيان للطبري: ١٣/ ١٥٧.


وقد اختلف أهل العربية في معنى قوله ﴿وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ﴾ (¬١) فقال بعضهم معناه: نحن أملك به وأقرب إليه في المقدرة عليه، وقال آخرون: بل معنى ذلك: ﴿وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ﴾ بالعلم بما توسوس به نفسه" اهـ (¬٢).
وقال القرطبي ﵀: "أي نحن أقرب إليه من حبل وريده الذي هو منه، وليس على وجه قرب المسافة، وقيل أي ونحن أملك به من حبل وريده مع استيلائه عليه، وقيل: أي ونحن أعلم بما توسوس نفسه من حبل وريده الذي هو من نفسه، لأنه عرق يخالط القلب فعلم الرب أقرب إليه من علم القلب، روي معناه عن مقاتل: الوريد عرق يخالط القلب، وهذا القرب قرب العلم والقدرة، وأبعاض الإنسان يحجب البعض البعض ولا يحجب علم الله شيء" اهـ (¬٣).
وأما في قوله تعالى في سورة الحديد: ﴿هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ﴾ (¬٤) فبعد أن ذكر استواءه على العرش بدأ بذكر العلم واختتم بذكر البصر، إذًا معنى القرب فيها قرب العلم والبصر، يقول ابن جرير الطبري ﵀ في قوله تعالى ﴿وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ﴾: "وهو شاهد لكم أيها الناس أينما كنتم يعلمكم ويعلم أعمالكم، ومتقلبكم ومثواكم وهو على عرشه فوق سماواته السبع" اهـ (¬٥).
وأما الحديث القدسي فقال في شرحه ابن حجر ﵀: "قد استشكل كيف يكون الباري جل وعلا سمع العبد وبصره الخ؟ والجواب من أوجه:
أحدها أنه ورد على سبيل التمثيل، والمعنى كنت سمعه وبصره في إيثاره أمري، فهو يحب طاعتي ويؤثر خدمتي كما يحب هذه الجوارح.

(¬١) سورة ق: ١٧.
(¬٢) جامع البيان للطبري: ١٣/ ١٥٧.
(¬٣) الجامع لأحكام القرآن للقرطبي: ١٧/ ٩.
(¬٤) سورة الحديد: ٤.
(¬٥) جامع البيان للطبري: ١٣/ ٢١٦.


ثانيها: أن المعنى كليته مشغولة بي فلا يصغي بسمعه إلا إلى ما يرضيني ولا يرى ببصره إلا ما أمرته به.
ثالثها: المعنى أجعل له مقاصده كأنه يناله بسمعه وبصره الخ.
رابعها: كنت له في النصرة كسمعه وبصره ويده ورجله في المعاونة على عدوه.
خامسها: قال الفاكهاني وسبقه إلى معناه ابن هبيرة هو فيما يظهر لي أنه على حذف مضاف، والتقدير كنت حافظ سمعه الذي يسمع به فلا يسمع إلا ما يحل استماعه، وحافظ بصره كذلك الخ.
سادسها: قال الفاكهاني: يحتمل معنى آخر أدق من الذي قبله، وهو أن يكون معنى سمعه مسموعة، لأن المصدر قد جاء بمعنى المفعول مثل فلان أملى مأمولى، المعنى أنه لا يسمع إلا ذكري ولا يلتذ إلا بتلاوة كتابي ولا يأنس إلا بمناجاتي ولا ينظر إلا في عجائب ملكوتي ولا يمد يده إلا فيما فيه رضاي ورجله كذلك.
والاتحادية زعموا أنه على حقيقة وأن الحق عين العبد .... (ولكن) على الأوجه (السابقة) كلها فلا متمسك فيه للاتحادية ولا القائلين بالوحدة المطلقة لقوله في بقية الحديث .. ولئن سألني، ولئن استعاذني فإنه كالتصريح في الرد عليهم" اهـ (¬١).
قد يحتج بعض أهل التعطيل على أهل السنة، ويقول أنتم تمنعون التأويل وأنتم تؤولون في المعية.
فنقول: إن المعية حق على حقيقتها، وأن كونه معنا حق على حقيقة وكلام السلف ليس تأويلًا للمعية إنما تفسير لمقتضى المعية، فمن فسرها من السلف بالمقتضى، فلحاجة دعت إلى ذلك وهو الرد على أهل الحلول والجهمية الذين ينكرون العلو كما تقدم، والقرآن يفسر بالمطابقة وبالمفهوم وبالاستلزام والمقتضى وغير ذلك من

(¬١) فتح الباري لابن حجر العسقلاني: ١١/ ٣٤٤ - ٣٤٥.


الدلالات وهؤلاء العلماء الذين روي عنهم التفسير بالمقتضى لا ينكرون المعية، بل هي عندهم كالشمس (¬١)، كما سبق ذلك في بداية هذا المطلب.
هذه وغيرها من عبارالت السلف في وصف المعية والقرب تلمح إلى أنهم أرادوا بها كناية عن العلم والسمع والبصر والقدرة، وقد صرح بذلك ابن حجر ﵀ وقال: اتفق العلماء ممن يعتد بقوله أن هذا مجاز وكناية عن نصرة العبد وتأييده وإعانته ... (¬٢).
وأما الحديث الذي ذكره إقبال حجة لأقوال الصوفية في الحلول والاتحاد فهو حديث موضوع كما حققه الشيخ الألباني ﵀ فقال: "لا نعرف له أصلًا في شيء من كتب السنة" اهـ (¬٣) وهكذا تكون حجج الاعتقادات الباطلة، فإذا سقط الدليل فقد سقط المدلول.

الشبهة الثانية: إثبات المكان للرب في الكون دون العرش:
ولقد أثبتنا المباينة ردّا على الاتحاد والحلول، وأثبتنا الاستواء ردا على المؤولة والمعطلة، فالمباينة عن الخلق والاستواء على العرش أكبر وأجل رد على الزعم السابق، وبالإضافة إلى ما سبق نخص بالرد هنا على زعم إقبال بإثبات علو الرب على خلقه وذلك من وجوه:
أولا: إن اضطراب الدكتور إقبال في أقواله عن مقام الله نفسه يدل على بطلان اعتقاده، قد يقول: "إن الإلهية مختفية في ذاتك أيها الغافل" اهـ (¬٤) وقد

(¬١) فتاوى ورسائل للشيخ محمد ابراهيم آل الشيخ: ١/ ٢١٢ - ٢١٣.
(¬٢) فتح الباري لابن حجر ١١/ ٣٤٤.
(¬٣) ينظر شرح الطحاوية تخريج الألباني ص: ١٢٣ ونصه: تخلقوا بأخلاق الله.
(¬٤) بال جبريل لإقبال ص: ٦٩.


يقول: "نحن نحيى ونعيش في ذات الإله" اهـ (¬١) وقد يقول: "الحياة الإلهية مكان لطيف في هذا الكون" اهـ (¬٢).
فنسأل إقبالًا أين الله؟ فهل هو في الإنسان؟ أو الإنسان في الإله؟ هل هو في الكون؟ أو الكون في الإله؟ العقول الصحيحة والفطر السليمة كلها ترفض جميع الأقوال ولا ترضى إلا بما رضي به رسول الأمة من أَمةٍ حين سألها "أين الله؟ " فأجابت فطرتُها السلمية من شوائب الفلسفة وعلم الكلام بقولها: "هو في السماء" فحكم بأنها مؤمنة (¬٣).
ثانيا: "أنه ثبت بضرورة العقل أنه ﷾ مباين للمخلوقات وثبت أن العالم كروي، كما اعترف به النفاة المعطلة، وجعلوه عمدتهم في جحد علوه ﷾، لزم أن يكون الرب تعالى في العلو ضرورة، وذلك لأن العالم إذا كان مستديرًا فله جهتان حقيقتان العلو والسفل فقط، فإذا كان الرب تعالى مباينًا للعالم، امتنع أن يكون في السفل، فوجب قطعًا أن يكون في العلو، فإذا كان العالم كرويًا وقد ثبت في الضرورة أنه إما مداخل له وإما مباين له، وليس بمداخل قطعًا، ثبت أنه باين قطعًا وإذا كان باينًا، فإما أن يكون تحته أو فوقه قطعًا، وليس تحته بالضرورة وجب أن يكون فوقه بالضرورة" اهـ (¬٤).
ثالثا: "أنه لما كانت السماء محيطة بالأرض كانت عالية عليها، ولما كان الكرسي محيطة بالسماوات كان عاليًا عليها، ولما كان العرش محيطًا بالكرسي كان غاليًا عليها، فمن كان محيطًا بحميع ذلك، وهو رب العزة والجلال كان عاليًا عليه ضرورة ولا يستلزم ذلك مماثلته ومشابهته، فالسموات محيطة بالأرض وليست مماثلة

(¬١) تشكيل جديد لإقبال: ص: ١١٠.
(¬٢) ينظر تشكيل جديد لإقبال: ص: ٢٠٨.
(¬٣) ينظر صحيح مسلم مع الشرح: ١/ ٣٨٢ (٥٣٨).
(¬٤) الصواعق المرسلة لابن القيم: ٤/ ١٢٨٠.


لها، فالتفاوت الذي بين العالم ورب العالم أعظم من التفاوت الذي بين الأرض والسماء، ولله المثل الأعلى، فلإحاطة تقتضي المباينة والمباينة تقتضي أن يكون في العلو وهو أشرف الجهات" اهـ (¬١).
رابعا: أنه ثابت له العلو والفوقية بالكتاب والسنة وإجماع الملائكة والأنبياء المرسلين وأتباعهم (¬٢) على الحقيقة على عباده فوقهم مستويًا على عرشه عاليًا على خلقه بائنًا منهم، يعلم أعمالهم ويسمع أقوالهم ويرى حركاتهم وسكناتهم لا تخفى عليه منهم خافية، والأدلة في ذلك من الكتاب والسنة أكثر من أن تحصى وأجل من تستقصى، وقد سبق أن ذكرنا بعضًا منها.
خامسا: "إنه قد ثبت بصريح العقل أن الأمرين المتقابلين إذا كان أحدهما صفة كمال والآخر صفة نقص فإن الله سبحانه يوصف بالكمال منهما دون النقص، ولهذا لما تقابل الموت والحياة وصف بالحياة دون الموت، ولهذا لما تقابل العلم والجهل وصف بالعلم دون الجهل وكذلك العجز والقدرة والكلام والخرس والبصر والعمي والسمع والصمم، والغني والفقر، ولما تقابلت المباينة للعالم والمداخلة له وصف بالمباينة دون المداخلة، وإذا كانت المباينة تستلزم علوه على العالم أو سفوله عنه، وتقابل العلو والسفول وصف بالعلو دون السفول" اهـ (¬٣).
سادسا: "إنه يقال لمن أنكر المباينة والعلو، أليس الله كان ولا شيء فيقول نعم، فقيل له: حين خلق الخلق خلقه في نفسه أو خارجًا من نفسه؟ فإنه يصير إلى

(¬١) الصواعق المرسلة لابن القيم: ٤/ ١٣٠٨.
(¬٢) قال الشيخ عبد القادر الجيلاني: "إن كون الله سبحانه فوق سماواته على عرشه في كل كتاب أنزل على كل نبي أرسل (ذكره في كتاب الغنية كما في السلم للذهبي ١٩٣)، وقال ابن القيم ﵀: إن الرسل من أولهم إلى آخرهم ليس بينهم اختلاف في أسماء الرب وصفاته وأفعاله وإن تنوعت شرائعهم العملية بحسب المصلحة فلم يختلف منهم اثنان في باب الأسماء والصفات" (الصواعق المرسلة ٤/ ١٢٧٩).
(¬٣) الصواعق المرسلة على الجهمية والمعطلة لابن القيم: ٤/ ١٣٠٧.


ثلاثة أقوال: لا بد له من أحد منها: إن زعم أن الله خلق الخلق في نفسه، فقد كفر حين زعم أنه خلق الجن والشياطين في نفسه، وإن قال: خلقهم خارجًا من نفسه ثم دخل فيهم كان هذا أيضًا كفرًا، حين زعم أنه دخل في كل مكان وحشي قذر رديء، وإن قال: خلقهم خارجًا من نفسه ثم لم يدخل فيهم (بل استوى على العرش) رجع قوله كله أجمع، وهو قول أهل السنة (هذا ما احتج به الإمام أحمد نفسه على الجهمية) (¬١).
سابعا: أنه قد "اتفقت الفطرة المستقيمة والعقل الصحيح والوحي المبصر المكمل على الإقرار بموجود فطر هذا العالم بجميع ما فيه عاليه وسافله وما بينهما، وشهدت الفطر والعقول والشرائع المنزلة كلها بأنه ليس من جنس العالم ولا مماثلًا له، وأنه مباين له غير ممتزج به ولا متحد به ولا حال فيه وأنه فوق جميع العالم عالٍ عليه بجميع أنواع العلو ذاتًا وقهرًا وعظمة، وأنه موصوف بجميع الكمال المقدس من لوازم ذاته، فتوهم رفعه عنه كتوهم عدم ذاته ومن لم يكن هذا الأصل معلومًا عنده علمًا لا يشك فيه ولا يرتاب بل لقلبه كالمشاهدات لبصره، وإلّا اضطرب عليه باب معرفة الله ووحدانيته" اهـ (¬٢).

(¬١) الصواعق المرسلة على الجهمية والمعطلة لابن القيم: ٤/ ١٣٠٩.
(¬٢) المرجع السابق ٤/ ١٢٧٨.


المبحث الثالث: القضاء والقدر.
فيه تمهيد ومطلبان:
المطلب الأول: نشأة الاعتقاد بالقضاء والقدر.
المطلب الثاني: مفهوم القضاء والقدر.


تمهيد
القدر في اللغة: بفتح الدال وإسكانها لغتان بمعنى: مبلغ الشيء وكنهه، قال ابن فارس: "أصل صحيح يدل على مبلغ الشيء وكنهه ونهايته (¬١) ... قال الجوهري: "قدْر الشيء مبلغه ... والقدَر والقدْر أيضا ما يقدّره ﷿ من القضاء" اهـ (¬٢).
والقضاء في اللغة: "الحكم وأصله قَضَايٌ لأنه من قَضَيْتُ والجمع الأَقْضِيَةُ، والقَضِيَّةُ مثله، والجمع القَضَايَا، وقضى أي حكم ومنه قوله تعالى: ﴿وَقَضَى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ﴾ (¬٣) ....
وقد يكون بمعنى الصنع والتقدير، .... يقال: قضاه أي صنعه وقدّره ومنه قوله تعالى: ﴿فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ﴾ ومنه القضاء والقدر" اهـ (¬٤).
ويراد به في الشرع: "الإيمان بالقضاء والقدر وهو ما قدر الله وقضاه وسبق به علمه وإرادته (¬٥). "وأن الله تعالى علم مقادير الأشياء وأزمانها قبل إيجادها ثم أوجد ما سبق في علمه أن يوجد فكل محدث صادر عن علمه وقدرته وإرادته، هذا هو المعلوم من الدين بالبراهين القطعية، وعليه كان السلف من الصحابة وخيار التابعين إلى أن حدثت بدعة القدر في أواخر زمن الصحابة" اهـ (¬٦).
ولا يعد المرء مؤمنا بالقدر حتى يؤمن بمراتبه الأربع التي هي بمثابة الأركان منه، من أقلّ بإحداها فليس هو بمؤمن بالقدر حقيقة، وهي علم الله وكتابته ومشيئته وخلقه.

(¬١) معجم مقاييس اللغة لابن فارس: ٥/ ٦٢ مادة "ق د ر".
(¬٢) الصحاح للجوهري: مادة "ق د ر ".
(¬٣) سورة الإسراء: ٢٣.
(¬٤) الصحاح للجوهري: مادة "ق ض ي".
(¬٥) شرح صحيح مسلم للنووي: ١٥ - ١٦/ ٤٤٤.
(¬٦) فتح الباري شرح صحيح البخاري لابن حجر: ١/ ١١١٨.


المرتبة الأولى:
الإيمان بعلم الله ﷿ المحيط بكل شيء: الموجودات والمعدومات والممكنات والمستحيلات، فعلم ما كان وما يكون كل ذلك بعلمه الأَزَلي فلا يتجدد له علم بعد جهل ولا يلحقه نسيان بعد علم (¬١).
قال تعالى: ﴿عَالِمِ الْغَيْبِ لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ وَلَا أَصْغَرُ مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْبَرُ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ﴾ (¬٢).
وقال تعالى: ﴿إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَدَى﴾ ﴿وَلِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ لِيَجْزِيَ الَّذِينَ أَسَاءُوا بِمَا عَمِلُوا وَيَجْزِيَ الَّذِينَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى﴾ ﴿الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّكَ وَاسِعُ الْمَغْفِرَةِ هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ إِذْ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَإِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فِي بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ فَلَا تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقَى﴾ (¬٣).

المرتبة الثانية:
الإيمان بكتاب الله تعالى الذي لم يفرط فيه من شيء (¬٤).
قال تعالى: ﴿مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ﴾ (¬٥) وقال تعالى: ﴿وَكُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ﴾ (¬٦) وقال تعالى: ﴿وَكُلُّ شَيْءٍ فَعَلُوهُ فِي الزُّبُرِ (٥٢) وَكُلُّ صَغِيرٍ وَكَبِيرٍ مُسْتَطَرٌ﴾ (¬٧)

(¬١) ينظر معارج القبول للحكمي: ٢/ ٢٦٨.
(¬٢) سورة سبأ: ٣.
(¬٣) سورة النجم: ٣١ - ٣٢.
(¬٤) معارج القبول للحكمي: ٢/ ٢٧١.
(¬٥) سورة الأنعام: ٣٨.
(¬٦) سورة يس: ١٢.
(¬٧) سورة القمر: ٥٢.


عن عبد الله بن عمرو بن العاص ﵁ قال: سمعت رسول الله ﷺ يقول: "كتب الله مقادير الخلائق قبل أن يخلق السماوات والأرض بخمسين ألف سنة قال وعرشه على الماء" اهـ (¬١).

المرتبة الثالثة:
من مراتب الإيمان بالقدر: "الإيمان بمشيئة الله النافذة وقدرته الشاملة ..... فما شاء الله كونه فهو كائن بقدرته لا محالة ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ (¬٢) وما لم يشأ الله تعالى لم يكن، لعدم مشيئة الله تعالى إياه، ليس لعدم قدرته عليه ﴿وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدَى﴾ (¬٣) عن ابن عباس ﵁ أن رجلا أتى رسول الله ﷺ فكلمه في بعض الأمر فقال: "ما شاء الله وشئت، فقال رسول الله صلى الله عليه سلم: "أجعلتني لله عِدْلًا، قل ما شاء الله وحده" اهـ (¬٤).

المرتبة الرابعة:
وهو الإيمان بأن الله سبحانه تعالى خالق كل شيء، فهو خالق كل عامل وعمله، وكل متحرك وحركته وكل ساكن وسكونه، وما من ذرة في السماوات ولا في الأرض إلا والله ﷾ خالقها وخالق حركتها وسكونها سبحانه لا خالق

(¬١) صحيح مسلم مع الشرح ١٥ - ١٦/ ٤٤٢ (٢٦٥٣).
(¬٢) سورة يس: ٨٢.
(¬٣) سورة الأنعام: ٣٥.
(¬٤) مسند أحمد: ١/ ٢١٤، ٢٤٧، ٢٨٣.


غيره ولا رب سواه" اهـ (¬١) قال تعالى: ﴿وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ﴾ (¬٢)، وقال تعالى: ﴿اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ﴾ (¬٣).
"وهذه المراتب الأربع شاملة لما يكون من الله نفسه، ولما يكون من العباد، فكل ما يقوم به العباد من أقوال وأفعال أو تروك فهي معلومة لله تعالى مكتوبة عنده والله تعالى قد شاءها وخلقها" اهـ (¬٤).
فثبت بما تقدم أن قضاء الله وقدره أمر محتم "وليس معنى هذا أن العبد مجبور على ما قدر عليه، بل مشيئة العبد للخير والشر موجودة، فإن العبد له مشيئة للخير والشر، وله قدرة على هذا وهذا، وهو العامل لهذا وهذا والله خالق ذلك كله، وربه مليكه، لا خالق غيره ولا رب سواه، ما شاء الله كان وما لم يشأ الله لم يكن" اهـ (¬٥).
ولا يشك عاقل في أن المخلوقات المكلفة تتمتع بدرجة من حرية الاختيار بدرجة عالية، خلقها الله لها، ويؤكد الله سبحانه هذه الحقيقة في قوله تعالى: ﴿وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ﴾ (¬٦)، ويصدق هذه الحقيقة قوله ﷺ أيضا: "ما نهيتكم عنه فاجتنبوه وما أمرتكم به فافعلوا منه ما استطعتم" اهـ (¬٧).

(¬١) معارج القبول للحكمي: ٢/ ٢٨٣ - ٢٨٤.
(¬٢) سورة الصافات: ٩٨.
(¬٣) سورة الزمر: ٦٢.
(¬٤) عقيدة أهل السنة والجماعة لابن العثيمين: ٢٨.
(¬٥) مجموع الفتاوى لابن تيمية: ٨/ ٢٣٨.
(¬٦) سورة الكهف: ٢٩.
(¬٧) صحيح البخاري مع الفتح: ٨/ ١١٨ (١٣٣٧).


المطلب الأول: نشأة الاعتقاد بالقضاء والقدر.
الشبهة الأولى: ليس في القرآن ما يدل على قضية الجبر والخيار.
الشبهة الثانية: الاعتقاد بالقضاء والقدر لم يكن من مسائل الإسلام إنما هو نتيجة بعض الأفكار الفلسفية والاتجاهات السياسية.
الشبهة الثالثة: اتهام بني أمية بأنهم كانوا جبرية.


المطلب الأول: نشأة الاعتقاد بالقضاء والقدر
قد ثبت بما سبق من الأدلة القاطعة من الكتاب والسنة بأن الإيمان بالقضاء والقدر ركن من أركان الإيمان قد أنزله الله على نبيه ﷺ في القرآن الكريم وبينه النبي ﷺ في سننه المطهرة الثابتة، فقد نشأ هذا الاعتقاد، بل أنشأه الله في قلوب المؤمنين الأولين من الصحابة رضوان الله عليهم أجمعين ردًّا على ما كان عليه الجاهليون من الانحرافات في هذه القضية.
فالجاهليون إمَّا كانوا يحتجون بقدر الله على أفعالهم الشنيعة من الكفر والإلحاد والفسق والفجور أو كانوا ينكرون قضاء الله وقدره من أصله بإنكارهم قدرة الله الباهرة على الخلق والمشيئة، وبقولهم إن حياتهم هذه تمضي بدون أي مراقب يراقبهم ويقيد أعمالهم. فأنكر الله عليهم هذا الاعتقاد بأنه خرص وظن لا يقوم على دليل.
قال الله تعالى: ﴿سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا أَشْرَكْنَا وَلَا آبَاؤُنَا وَلَا حَرَّمْنَا مِنْ شَيْءٍ كَذَلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّى ذَاقُوا بَأْسَنَا قُلْ هَلْ عِنْدَكُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنَا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَخْرُصُونَ﴾ (¬١).
وقال تعالى: ﴿وَقَالُوا مَا هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ وَمَا لَهُمْ بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ﴾ (¬٢).
اتباعا لهؤلاء الكفار فقد ضلت طائفتان من المسلمين في هذا الباب وهما الجبرية والقدرية:
فقالت الجبرية: الكون كله بقضاء الله وقدره فيكون محبوبا مرضيا، والإنسان لا يقدر على شيء، ولا يوصف بالاستطاعة، وإنما هو مجبور في أفعاله، لا قدرة له، ولا إرادة، ولا اختيار، ومن ثم فتحوا باب المعاصي على مصراعيه، واحتجوا بقضاء الله وقدره على كل معصية ارتكبوها.

(¬١) سورة الأنعام: ١٤٨.
(¬٢) سورة الجاثية: ٢٤.


وقالت القدرية النفاة: ليست المعاصي محبوبة ولا مرضية له، فليست مقدرة ولا مقضية، فهي خارجة عن مشيئته وخلقه، وأن أفعال العباد غير مخلوقة لله ﷿، وأنهم هم المحدثون لها من دونه، فجعلوا الإنسان خالقا لأفعاله من دون الله ﷿ (¬١).
وأهل السنة والجماعة قد اهتدوا إلى سواء السبيل، وهو وسط بين الطرفين فقالوا: إن أفعال العباد مخلوقة لله ﷿ على الحقيقة، وهي فعل للعباد على الحقيقة، وهم قادرون على أفعالهم بقدرة حقيقة مؤثرة في وقوع الفعل منهم، والله أقدرهم على ذلك.
هذا هو مجمل قول أهل السنة في هذه المسألة، وبعد هذا التأصيل نأتي إلى ما قاله المتأثرون بالاستشراق في هذا الباب.

أقوال المتأثرين بالاستشراق حول القضاء والقدر
قال سيد أحمد خان: "عند تفسير قول الله تعالى: ﴿خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾ (¬٢) هذه الآيات وأمثالها من الآيات التي لا يمكن الاستدلال بها على الجبر ولا على الخيار، بل الآيات السابقة على هذه الآية تنافي هذا المفهوم، فليس ثمة في القرآن آية تدل على قضية الجبر ولا على الخيار، ولكن مما يؤسف له أن العلماء المتقديمن قد بحثوا عن مسألة الجبر والخيار في هذه الآيات، ومن الخطأ ظنوا أن هذه المسألة من مسائل الإسلام التي أثبتها الوحي أو القرآن، ثم اختلفوا فيما بينهم: فمنهم من قال: إن الإنسان مجبور في أفعاله، ومنهم من قال: بل الإنسان مختار فيما يفعل، ومنهم من قال: إن الإنسان بين الجبر والخيار، وهذا الأخير أصبح مذهب أهل السنة والجماعة .....

(¬١) ينظر شرح الطحاوية لأبي العز ص: ٢٠٤ - ٢٠٥، والملل والنحل للشهرستاني ١/ ٨٧.
(¬٢) سورة البقرة: ٦.


والمقصود في هذا المقام هو قولنا: إن الاستدلال بالقرآن المجيد على قول من هذه الأقوال، واعتباره مسألة من مسائل الإسلام المنزلة من الله خطأ من أخطاء العلماء المتقدمين" اهـ (¬١).
وقال إقبال: "مسألة القضاء والقدر كانت هي نتيجة لبعض الأفكار الفلسفية وبعض المصالح السياسية ... لما أن سلسلة العلة والمعلول أخيرا تنتهي إلى ذات الله ﷿ فقالوا: كل ما يحدث في الكون هو من أمر الله.
ومن جهة أخرى قد استغل هذه الفكرة حكام دمشق الأمويون الماديون، فركبوا مطية عقيدة القدر لستر مظالمهم في كربلاء وغيرها من الأماكن تحت هذا الستار، لكيلا يثور عليهم العامة، ويحرموهم من ثمرات نتيجة خروج معاوية ﵁، فكانوا يقتلون الناس ويقولون: "ما شاء الله فعل". فلما بلغ هذا إلى (الإمام) حسن البصري ﵀ قال: "كذب أعداء الله" اهـ.
ثم انتشرت هذه العقيدة المذمومة رغم النكير عليها من قبل العلماء، ..... والذين تمسكوا بهذه العقيدة حاولوا الاستدلال بالقرآن الكريم كدأب المسلمين عامة في كل مسألة" اهـ (¬٢).
وقال أيضا: "إن الإنسان الذي يقول عنه الجهال: إنه تابع لقدر الله وسجين في قضائه، فلم تزل فيه قوة يخرق بها قضاء الله وقدره" اهـ (¬٣).

تحليل العبارة وتعيين الشبهة
عبارات السيد تبين أن مسألة الجبر والخيار-التي هي أساس عقيدة الإيمان بالقضاء والقدر- لا علاقة لها بالإسلام ولكن العلماء المتقدمين أخطؤوا عندما جعلوها مسألة من مسائل الإسلام.

(¬١) تفسير القرآن للسيد: ١/ ١٤.
(¬٢) تشكيل جديد لإقبال ص: ١٦٧ - ١٦٨.
(¬٣) المرجع السابق: ٣٢.


فقال: "إن الاستدلال بالقرآن المجيد على قول من أقوال هذه المسألة واعتباره مسألة من مسائل الإسلام المنزلة من الله خطأ من أخطاء العلماء المتقدمين" اهـ (¬١).
فالعبارة السابقة يريد بها السيد أن يلغي ركنا من أركان الإيمان الثابتة بالكتاب والسنة والإجماع، ومما لا شك فيه إن هذا انهزام أمام مزاعم وتحديات استشراقية، لأن المستشرقين قد أثاروا شبها كثيرة حول عقيدة القضاء والقدر.
فمن المزاعم الاستشراقية شبهة التعارض بين آيات تدل على مشيئة الله ونصوص دالة على مشيئة الإنسان التابعة لمشيئة الله تعالى، يقول جولدتسيهر: "وليس في الإسلام على ما نرجح مسألة مذهبية يمكن أن نستخلص من شأنها من القرآن تعاليم متناقضة كتلك التي نبحثها الآن:
فالعبارات الجبرية العديدة يمكن أن تعارض بعبارات النبي ﷺ التي تدل على أن الله ليس هو الذي يضل النفوس بل هو الشيطان الرجيم العدو الغرور (سورة الحج: ٤٠، سورة فاطر، سورة فصلت: ٣٦، سورة زخرف: ٣٧، سورة المجادلة: ١٩) منذ عهد آدم (سورة البقرة: ٣٦ وسورة ص: ٨٣ وما يليها).
أما الذين كانوا يريدون أن يستندوا إلى نظرية أو مذهب حرية الإنسان التامة البعيدة عن تأثير الشيطان الرجيم، فكانوا كذلك يستطيعون أن يجدوا عددا كبيرا من الآيات الواضحة التي يمكن أن يؤخذ منها لرأيهم المعارض للجبر، فالحسنات والسيئات التي يأتي بها الإنسان قد سميت "بالكسب" فهي لهذا أعمال تمت بحرية كاملة (مثال ذلك سورة آل عمران: ٢٥، سورة المطففين: ١٤) " اهـ (¬٢).
ومن الشبهات التي أثارها المستشرقين حول قضية القضاء والقدر زعمهم: "أن الإنسان في التصور الإسلامي شخص عاجز فاقد لحرية الاختيار أمام إرادة الله

(¬١) تفسير القرآن للسيد ١/ ١٤.
(¬٢) العقيدة والشريعة لجولدتسيهر ص: ٩٠.


المهيمنة المسيطرة، كما قال سورديل (Sordel): والواضح أن القدرة الإلهية تسيطر على الوحي القرآني إلى حد أنها تخنق الحرية البشرية" اهـ (¬١).
وهذه وغيرها من الشبهات الاستشراقية التي قد أتيرت حول قضية الإيمان بالقضاء والقدر، فكان من المفروض أن يقف السيد وقفات عديدة، ويعطي توجيهات سليمة سديدة جريئة من منطلق المنهج السني، وهذا ما توقعنا من السيد الذي قيل عنه: إنه قد خاض البحر في الرد على المستشرقين (¬٢)، ولكنه انهزم انهزامًا تامًّا أمام تحدياتهم الاستشراقية، وحاول أن يسقط ركنا من أركان الإيمان الستة، فقال في موضع آخر: "من الأصول القديمة أن الإيمان والتوكل على قضاء الله وقدره والشكر له من واجبات المؤمن، بينما الأصول الجديدة تعرف القدر بأنه ما يقع حينا بعد حين ... "اهـ (¬٣). فأنكر أن تكون هناك آية في القرآن الكريم تدل على الجبر أو الخيار، فمثل السيد في هذا -إذا صح التعبير- كمثل النعامة تدس رأسها في التراب إذا رأت الصياد.
بل هناك آيات في القرآن تصف مشيئة الله المهيمنة وإرادته الكونية حيث يتبادر إلى الذهن أنها آيات الجبر، وهناك آيات تصف مشيئة الإنسان وإرادته الحرة حيث يتبادر إلى الذهن أنها آيات الخيار المطلق، وللعلماء توجيهات سليمة في فهم هذه الآيات فهما صحيحا.

(¬١) الإسلام لديمنك سورديل: ترجمة: خليل الجر، المنشورات العربية فرنسا، ص: ٣٦.
(¬٢) كما يقول السيد عن نفسه: "إنني قد قمت بالرد على سير وليم ميور وغيره من المؤلفين الغربيين الذين كتبوا حول السيرة النبوية، قد وقفت وقفة عند كل حرف ورددت عليهم ردا مقنعا ومحققا، ... وأعتبر هذه الرحلة العلمية إلى لندن تساوي عشرة حجات إلى بيت الله الحرام (ينظر حياة جاويد لحالي ص: ٤٢١).
(¬٣) سير سيد كي إسلامي بصيرت لجمال خواجة، نيو عليكره مومنت، عليكره الهند ط / ١، ١٩٨٧ م ص: ٣٦.


وأما إقبال فقد قال: إن الإيمان بالقضاء والقدر كان من نتيجة بعض الأفكار الفلسفية والاتجاهات السياسية، ثم اتهم حكام بني أمية بأنهم كانوا جبريين واحتجوا بالقدر، فركبوا هذا المركب لبيان تبرير جرائمهم.
قلت هذا بعينه ما تفوه به أعداء الإسلام من المستشرقين، فقال جولدتسيهر: "فالحركة القدرية في عصر الدولة الأموية كانت إذن المرحلة الأولى في طريق زلزلة المذهب السني في العالم الإسلامي" اهـ (¬١).
وقال أيضا: "وكما أن هذه الفكرة أو هذا المذهب استخدم لتبرير الأسرة الأموية على العموم، قد استخدم أيضا بطيبة خاطر ورضى في تهدئة الشعب حينما كان يبتلى أو يغرى بأن يرى في أعمال الحكام أو العمال الظلم والطغيان، فعقلية الرعية الهادئة المطيعة يجب أن تعتبر أمير المؤمنين وما يجيء عنه من آلامٍ قدرا من الله، فليس يمكن لأحد أن يتهم ما يصدر عنه" اهـ (¬٢).
ثم احتج جولدتسيهر على ما تفوه به من المزاعم بقصة مفتراة، فقال: "حينما كان من عبد الملك بن مروان الخليفة الأموي الذي اضطلع بكفاح مؤلم لتقوية سلطانه أن اجتذب إلى قصره أحد نظرائه وخصومه وذبحه باستحسان صاحب مشورته، وأمر برمي رأسه إلى الجمهور المخلصين له، الذين كانوا ينتظرون أمام القصر عودته، كما أمر بإعلامهم أن أمير المؤمنين قد قتل صاحبكم بما كان من القضاء السابق والأمر النافذ" اهـ (¬٣).
ففي العبارات السابقة نرى توافقا كبيرا بين آراء المستشرقين وأقوال المستغربين، وليست الغرابة من أن نسمع مثل هذه الاتهامات من أعداء الإسلام، ولكن الغرابة كل الغرابة عند ما نجد هذا الكلام عند شاعر إسلامي مثل محمد إقبال الذي يضرب به المثل في الأدب الإسلامي لعاطفة دينية صادقة.

(¬١) العقيدة والشريعة لجولدتسيهر: ص: ٩٩.
(¬٢) المرجع السابق: ص: ٩٨.
(¬٣) المرجع السابق: الصفحة نفسها.


ومما يزيد الطين بلة عندما سمى فكرة الجبر المنحرفة بالاعتقاد بقضاء الله وقدره، فقال: "الاعتقاد بالقدر الذي يسميه المصنفون الغربيون بالحظ (Luck) كان نتيجة بعض الأفكار الفلسفية وبعض المصالح السياسية" اهـ (¬١).
ونحن لا نتهم إقبالًا إذا قلنا: كأنه يريد بهذه التسمية إلغاء ركن من أركان الإيمان، لأنه عندما بدأ خطبته الرابعة بعنوان: (ذات الإنسان - الجبر والقدر- الحياة بعد الموت) ذكر من صفات الإنسان: "أنه مطيع لله، وأنه خليفته في الأرض مع ما فيه من النقائص، وأنه أمين لشخصية حرة مطلقة، وقد حاذ الإنسان هذا المنصِب بعد أن أوقع نفسه في أخطار ... " اهـ (¬٢).
ثم اعترض على قدر الله وقال: " ... مشاعري وحُبي وبُغضي وأوامري وعزائمي إنما هي جزء من ذاتي ولا ينبغي لله أن ينزل منزل مشاعري ويرد حكمي أو إذا كان هناك طريقان فيختار لي منهما واحدا ... " اهـ (¬٣).
ثم اختار إقبال المنهج التعليلي في بيان أسباب نشأة الاعتقاد بالقدر فقال: "إن مسألة القضاء والقدر كانت هي نتيجة لبعض الأفكار الفلسفية وبعض المصالح السياسية ... لما أن سلسلة العلة والمعلول أخيرًا تنتهي إلى ذات الله ﷿ فقالوا كل ما يحدث في الكون هو من أمر الله.
ومن جهة أخرى قد استغل هذه الفكرة حكام دمشق الأمويون الماديون، فركبوا مطية عقيدة القدر لستر مظالمهم في كربلاء وغيرها من الأماكن تحت هذا الستار، .... إلى أن قال: انتشرت هذه العقيدة المذمومة رغم النكير الشديد عليها من قبل العلماء (¬٤).

(¬١) تشكيل جديد لإقبال: ص: ١٦٧.
(¬٢) المرجع السابق: ص: ١٤٣.
(¬٣) المرجع السابق: ص: ١٥٠.
(¬٤) المرجع السابق: ص: ١٦٧ - ١٦٨.


قد يقول قائل: إن إقبالًا لم يقصد هنا بالقدر الاعتقاد الصحيح في مفهومه الصحيح، إنما مراده هو ذم الاتكال على القدر وترك العمل، لما أنه رأى أن الأمة قد أصابها تخلف علمي وتخلف حضاري، فأراد أن يبعث فيهم روح النشاط والاعتماد على الذات فقال ما قال في ذم القدر.
ولكن هذا الاعتذار غير صحيح لأنه قد رأينا فيما سبق من العبارات، أنه قد اعترض على قدر الله، وافترض على الله أنه لا يتدخل في شؤون الإنسان أو أنه لا يختار له طريقا من طريقين، فأين هذا من قول الله ﷿: ﴿وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ وَأَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ﴾ (¬١) وقول الرسول ﷺ: "إن قلوب بني آدم كلها بين إصبعين من أصابع الرحمن كقلب واحد يصرفه حيث يشاء" اهـ (¬٢) وهذا كله يدل على أنه أراد بالقدر هو القدر المعروف في الكتاب والسنة.
ولو افترضنا أنه أراد بالقدر مفهومه الخاطئ عند بعض المسلمين، فما ينبغي لإقبال لخطأ بعض الأمة في فهم معنى القدر أن يجعل هجمة شرسة على ركن من أركان الإيمان، وهو عقيدة القضاء القدر، حتى قال في كلامه الشعري:
"إن الإنسان الذي يقول عنه الجهال إنه تابع لقدر الله وسجين في قضائه، فلم تزل فيه قوة يخرق بها قضاء الله وقدره" اهـ (¬٣).
فقد وصف من اعتقد أن الإنسان تابع لقدر الله بأنه جاهل، ووزعم أن الإنسان يخرق قضاء الله وقدره، ومثل هذه التصريحات من إقبال قد وجدت في غير واحد من المواضع في تأليفاته، وسيأتي بعض العبارات في المطلب القادم عند ذكر معنى القدر عند هؤلاء المتأثرين بالاستشراق.
بعد هذا التحليل العلمي لعبارات السيد وإقبال يمكن تعيين الشبهة في النقاط التالية:

(¬١) سورة الأنفال: ٢٤.
(¬٢) صحيح مسلم مع الشرح: ١٥ - ١٦/ ٤٤٣ (٢٦٥٤).
(¬٣) بال جبريل لإقبال: ص: ٣٢.


أولا: ليس في القرآن ما يدل على قضية الجبر والخيار.
ثانيا: الاعتقاد بالقضاء والقدر لم يكن من مسائل الإسلام إنما هو نتيجة بعض الأفكار الفلسفية والاتجاهات السياسية.
ثالثا: اتهام بني أمية بأنهم كانوا جبرية وكانو يحتجون بالقضاء والقدر تبريرا لأعمالهم الشنيعة.

تفنيد الشبهات:
الشبهة الأولى: ليس في القرآن ما يدل على قضية الجبر والخيار:
أبسط رد على هذه الفرية الإشارة إلى الآيات الدالة على القضية المذكورة فحسب، ولكن الأمر أضخم من ذلك بكثير إذ أن السيد أنكر القضية من أصلها، ورفض أن تكون من الإسلام مسألة الجبر (¬١) والخيار التي هي عقيدة القدر.
فللرد على زعم السيد السابق نذكر أولا الآيات التي تصف إرادة الله ثم نذكر ثانيا الآيات التي تصف حرية إرادة الإنسان، ثم نأتي إلى توجيهات سليمة وفق منهج أهل السنة والجماعة.

الآيات الدالة على إرادة الله المسيطرة على إرادة الإنسان التابعة:
قول الله تعالى: ﴿وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا﴾ (¬٢)

(¬١) لفظ الجبر فيه إجمال يراد به إكراه الفاعل على الفعل بدون رضاه، كما يقال: إن الأب يجبر المرأة (بنته) على النكاح، والله تعالى أجل وأعظم من أن يكون مجبرا بهذا التفسير، فإنه يخلق للعبد الرضا والاختيار بما يفعله، وليس ذلك جبرا بهذا الاعتبار، ويراد بالجبر خلق ما في النفوس من الاعتقادات والإرادات كقول محمد ابن كعب القُرضي: الجبار الذي جبر العباد على ما أراد وكما في الدعاء المأثور عن علي ﵁: "جبار القلوب على فطرتها شقيها وسعيدها والجبر ثابت بهذا التفسير (مجموع الفتاوى لابن تيمية ٨/ ١٣١ - ١٣٢).
(¬٢) سورة الإنسان: ٣٠.


وقوله تعالى: ﴿وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ﴾ (¬١).
وقوله تعالى: ﴿قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾ (¬٢).
وقوله تعالى: ﴿وَمَنْ يُهِنِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ مُكْرِمٍ إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ﴾ (¬٣).
وقوله تعالى: ﴿إِنَّكَ لَا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ﴾ (¬٤).
وقوله تعالى: ﴿وَمَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ﴾ (¬٥)
وقوله تعالى: ﴿خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾ (¬٦).

ومن الآيات الدالة على حرية الإنسان:
قول الله تعالى: ﴿إِنَّ اللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ﴾ (¬٧) وقوله تعالى: ﴿ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّرًا نِعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلَى قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ﴾ (¬٨) وقوله تعالى: ﴿وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ﴾ (¬٩) وقوله تعالى: ﴿إِنَّ هَذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شَاءَ اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِيلًا﴾ (¬١٠).

(¬١) سورة التكوير: ٢٩.
(¬٢) سورة البقرة: ١٤٢.
(¬٣) سورة الحج: ١٨.
(¬٤) سورة القصص: ٥٦.
(¬٥) سورة غافر: ٣٣.
(¬٦) سورة البقرة: ٧.
(¬٧) سورة الرعد: ١١.
(¬٨) سورة الأنفال: ٥٣.
(¬٩) سورة الكهف: ٢٩.
(¬١٠) سورة الإنسان: ٢٩.


وقوله تعالى: ﴿كَلَّا بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ﴾ (¬١).

التوجيه الصحيح لما سبق من الآيات:
أولا: إن الآية التي ذكرها السيد من سورة البقرة قد ورد تفسيرها عند الطبري، فقال: "والحق في ذلك عندي ما صح نظيره الخبر عن رسول الله صلى لله عليه وسلم: "إن المؤمن إذا أذنب ذنبا كانت نكتة سوداء في قلبه، فإن تاب ونزع واستغفر صقل قلبه، فإن زاد زادت حتى يغلف قلبه، فذلك "الران" الذي قال الله جل ثناؤه: ﴿كَلَّا بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ﴾، فأخبر صلى الله عليه سلم أن الذنوب إذا تتابعت على القلوب أغلفتها، وإذا أغلفتها أتاها حينئذ الختم من قبل الله ﷿ والطبع، فلا يكون للإيمان مسلك، ولا للكفر مخلص، فلذلك هو الطبع والختم اللذين ذكرهما الله في قوله: ﴿خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ﴾ " اهـ (¬٢).
ثانيا: إن الآيات السابق ذكرها قد بينت مشيئتين مشيئة للرب ومشيئة للعبد ولا تعارض بينهما، كما قال ابن تيمية ﵀: "وقد أثبت الله المشيئتين مشيئة الرب ومشيئة العبد، وبين أن مشيئة العبد تابعة لمشيئة الرب في قوله تعالى: ﴿إِنَّ هَذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شَاءَ اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِيلًا (٢٩) وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا﴾ (¬٣) وقال تعالى: ﴿إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعَالَمِينَ (٢٧) لِمَنْ شَاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ (٢٨) وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ﴾ (¬٤)، وقد قال تعالى: ﴿أَيْنَمَا تَكُونُوا يُدْرِكْكُمُ الْمَوْتُ وَلَوْ كُنْتُمْ فِي بُرُوجٍ مُشَيَّدَةٍ وَإِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَمَالِ هَؤُلَاءِ الْقَوْمِ لَا يَكَادُونَ

(¬١) سورة المطففين: ١٤.
(¬٢) جامع البيان للطبري: ١/ ١١٢ - ١١٣.
(¬٣) سورة الإنسان: ٣٠.
(¬٤) سورة التكوير: ٢٩.


يَفْقَهُونَ حَدِيثًا (٧٨) مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَمَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ﴾ (¬١) " اهـ (¬٢).
فإن العبد له مشيئة للخير والشر، وله قدرة على هذا وهذا، وهو العامل لهذا وهذا والله خلق ذلك كله وربه ومليكه، لا خالق غيره ولا رب سواه، ما شاء الله كان وما لم يشأ الله لم يكن" اهـ (¬٣).
ثالثا: "إن العبد عليه إذا أذنب أن يستغفر ويتوب ولا يحتج على الله بالقدر، ولا يقول: أي ذنب لي وقد قدر عليّ هذا الذنب، بل يعلم أنه هو المذنب العاصي الفاعل للذنب، وإن كان ذلك كله بقضاء الله وقدره ومشيئته، إذ لا يكون شيء إلا بمشيئته وقدرته وخلقه، ولكن العبد هو الذي أكل الحرام، وفعل الفاحشة، وهو الذي ظلم نفسه، كما أنه هو الذي صلى وصام وحج وجاهد، فهو الموصوف بهذه المحدثات، وله ما كسب وعليه ما اكتسب، والله خلق ذلك وغيره من الأشياء لما له في ذلك من الحكمة البالغة بقدرته التامة ومشيئته النافذة، قال تعالى: ﴿فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ﴾ (¬٤) فعلى العبد أن يصبر على المصائب وأن يستغفر من المعائب" اهـ (¬٥).
رابعا: إن الأفعال التي تصدر من العبد على نوعين: أعمال غير اختيارية، وأعمال اختيارية، فالأعمال غير اختيارية مثلا: إتيانه إلى الوجود من أب وأم معينين ليس من

(¬١) سورة النساء: ٧٨.
(¬٢) مجموع الفتاوى لابن تيمية: ٨/ ٢٣٨ - ٢٣٩.
(¬٣) المرجع السابق: ٨/ ٢٣٨.
(¬٤) سورة غافر: ٥٥.
(¬٥) مجموع الفتاوى: ٨/ ٢٣٧ - ٢٣٨.


اختياره وولادته على شكل مخصوص ليس من اختياره، وجريان الدم في عروقه ليس له فيه خيار، وكذلك نضام الهضم في بطنه لا خيار له فيه، وإذا أراد خلاف هذه الأفعال لم تتحقق له إرادته.
وأما الأفعال الاختيارية: فهي كثيرة فهو يقوم ويقعد ويدخل ويخرج ويسافر ويقيم بمحض إرادته، ولا يشعر بأن أحدا يكرهه على ذلك، فيفرق تفريقا واقعيا بين أن يفعل الشيء باختياره وبين أن يكرهه عليه مكره، كذلك فرق الشرع بينهما تفريقا حكيما فلم يؤاخذ الفاعل بما فعله مكرها عليه فيما يتعلق بحق الله تعالى.
خامسا: إنه لا حجة للعاصي على معصيته بقدر الله تعالى لأن العاصي يقدم على المعصية باختياره من غير أن يعلم أن الله تعالى قدرها عليه، إذ لا يعلم أحد قدر الله إلّا بعد وقوع مقدوره، ﴿وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَاذَا تَكْسِبُ غَدًا﴾ (¬١)، فكيف يصح الاحتجاج بحجة لا يعلمها المحتج بها حين إقدامه على ما اعتذر لها عنه، وقد أبطل الله تعالى هذه الحجة بقوله: ﴿سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا أَشْرَكْنَا وَلَا آبَاؤُنَا وَلَا حَرَّمْنَا مِنْ شَيْءٍ كَذَلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّى ذَاقُوا بَأْسَنَا قُلْ هَلْ عِنْدَكُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنَا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَخْرُصُونَ﴾ (¬٢) (¬٣).

الشبهة الثانية: الاعتقاد بالقضاء والقدر لم يكن من مسائل الإسلام إنما هو نتيجة بعض الأفكار الفلسفية والاتجاهات السياسية:
فهذا الزعم لا يخلو من وجهين إما أريد به الإيمان بالقضاء والقدر في معناه الأصلي أو أريد به الاحتجاج بالقدر، فإذا أريد به الوجه الأول فيُرد عليه بما يلي:

(¬١) سورة لقمان: ٣٤.
(¬٢) سورة الأنعام: ١٤٨.
(¬٣) ينظر عقيدة أهل السنة والجماعة لابن العثيمين، من مطبوعات الجامعة الإسلامية، ١٤٠٧ هـ ص: ٢٩ - ٣٠.


إن الإيمان بالقضاء والقدر ليس من معطيات الفلسفة اليونانية، ولا هو نتيجة الاتجاهات السياسية كما زعم إقبال ومن ذهب مذهبه، بل هو ركن من أركان الإيمان الستة الثابتة بالكتاب والسنة وإجماع الأمة، قد أنزل الله ﷿ عديدا من الآيات القرآنية ليبين دعائم هذه العقيدة، وأرساها النبي ﷺ في قلوب المسلمين بأقواله وأعماله، وقد أثمرت هذه العقيدة في حياة الصحابة في عهد النبوة وما بعد النبوة في عصر الخلفاء الراشدين وفي العهود التي أتت بعدهم.
ومما يدل على ذلك ما ثبت عن أبي هريرة ﵁: "جاء مشركو قريش يخاصمون رسول الله ﷺ في القدر فنزلت ﴿يَوْمَ يُسْحَبُونَ فِي النَّارِ عَلَى وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ (٤٨) إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ﴾ " اهـ (¬١) (¬٢).
عن عمر بن الخطاب ﵁ في حديث جبريل قال (جبريل): فأخبرني عن الإيمان قال (رسول الله ﷺ: "أن تؤمن بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر، وتؤمن بالقدر خيره وشره قال (جبريل): صدقت ... " اهـ (¬٣).
وعن زيد بن ثابت ﵁ قال سمعت رسول الله ﷺ يقول: "لو أن الله تعالى عذب أهل سماواته وأرَضيه لعذبهم وهو غير ظالم لهم، ولو رحمهم كانت رحمته خيرا لهم من أعمالهم ولو كان لرجل أحد أو مثل أحد ذهبا ينفقه في سبيل الله لا يقبله الله ﷿ منه حتى يؤمن بالقدر خيره وشره ويعلم أن ما أصابه لم يكن ليخطئه، وما أخطأه لم يكن ليصيبه، وإنك إن مت على غير هذا أدخلت النار" اهـ (¬٤).

(¬١) سورة القمر: ٤٨ - ٤٩.
(¬٢) صحيع مسلم مع الشرح ١٥ - ١٦/ ٤٤٤ (٢٦٥٦).
(¬٣) المصدر السابق: ١ - ٢/ ٢٧٢ (٢١).
(¬٤) كتاب السنة لابن أبي عاصم: ١ - ٢/ ١٠٩ (٢٤٥) قال الألباني: إسناده صحيح ورجاله ثقات.


وعن ابن عباس ﵁ أنه قال: "القدر نظام التوحيد فمن وحّد الله وآمن بالقدر وتم توحيده ومن وحّد الله وكذب بالقدر نقض تكذيبه توحيده" اهـ (¬١).
وهناك نصوص كثيرة في الكتاب والسنة تدل على مقادير الخلق ومراتب الإيمان بالقدر والقضاء الأربع: من العلم والكتابة والمشيئة والخلق، وقد ذكرنا بعضا منها في تمهيد هذا المبحث.
هذا إذا أراد إقبال والسيد في عباراتهما السابقة الإيمان بالقدر في معناه الحقيقي.
وأما إن أرادا بها الاحتجاج بالقدر عند ارتكاب المعاصي فهما بهذا القول قد تأثرا بأقوال المستشرقين، وتجاهلا عن تاريخ نشأة فكرة الاحتجاج بالقدر من ناحية، ومن ناحية أخرى اتهم إقبال بني أمية بأنهم كانوا جبريين وكانوا يحتجون بالقدر.
لأن فكرة الاحتجاج بالقدر من الأمور التي صاحبت الإسلام منذ نشأته، فأول من خاصم في القدر هم كفار قريش كما سبق آنفا في حديث أبي هريرة ﵁، وكانوا يحتجون بالقدر، ويتعللون بمشيئة الله، وينسبون ما وقع منهم من كفر وشرك وعصيان إلى إرادة الله، وذلك خروجا عن مسؤولية ما اقترفوا من شرك وإثم.
قال تعالى: ﴿سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا أَشْرَكْنَا وَلَا آبَاؤُنَا وَلَا حَرَّمْنَا مِنْ شَيْءٍ﴾ (¬٢)، فأجابهم وردّ عليهم شبهتهم قائلا: ﴿كَذَلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّى ذَاقُوا بَأْسَنَا قُلْ هَلْ عِنْدَكُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنَا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَخْرُصُونَ﴾ (¬٣).

(¬١) مجموع الفتاوى لابن تيمية: ٨/ ٢٥٨.
(¬٢) سورة الأنعام: ١٤٨.
(¬٣) سورة الأنعام: ١٤٨.


وقال تعالى مؤكدًا وقوع ذلك منهم: ﴿وَقَالَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا عَبَدْنَا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْءٍ نَحْنُ وَلَا آبَاؤُنَا وَلَا حَرَّمْنَا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْءٍ كَذَلِكَ فَعَلَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَهَلْ عَلَى الرُّسُلِ إِلَّا الْبَلَاغُ الْمُبِينُ﴾ (¬١).
فقوله ﷿ في آية "الأنعام" ﴿كَذَلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ﴾، وفي آية "النحل": ﴿كَذَلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ﴾ يشير إلى أن جذور هذا القول ضاربة في أعماق الأمم المشركة، ويدل دلالة واضحة وصريحة على أن من شأن المشركين والكافرين من بني الإنسان التعلل بالقدر والميل إلى الجبر لتبرير شركهم وكفرهم، أو على الأقل للتنصل من جريرة ذلك ومسؤليته" اهـ (¬٢).
وفي عهد الرسول ﷺ خاض بعض الصحابة الكرام في القدر فنهاهم الرسول ﷺ عن ذلك، فانتهوا لمثل ذلك أبدا.
عن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده قال: "خرج رسول الله ﷺ على أصحابه وهم يختصمون في القدر، فكأنما يفقشأ في وجهه حب الرمان من الغضب، فقال: "بهذا أمرتم؟ ولهذا خلقتم؟ تضربون القرآن بعضه ببعض، وبهذا هلكت الأمم قبلكم" اهـ (¬٣).
فثبت بما تقدم باُن الإيمان بالقضاء والقدر كان ركنا من أركان الإيمان منذ العهد الأول وليس هو من معطيات الفلسفة اليونانية، وكذلك الاحتجاج بالقدر قد وجد جزوره عند الجاهليين فليس هو نتيجة بعض الاتجاهات السياسية في العهد الأموي، بل كانت هي شبهة قد تعلقت بأذهان الجاهليين فجاء القرآن، ورد عليهم

(¬١) سورة النحل: ٣٥.
(¬٢) وسطية أهل السنة بين الفرق لـ د. محمد باكريم ص: ٣٦٨.
(¬٣) سنن ابن ماجه ١/ ٣٣ (٨٥)، وقال الشيخ الألباني: حسن صحيح (صحيح ابن ماجه ١/ ٢١ (٦٩)).


هذا الانحراف، ثم تكلم فيه بعض الصحابة فنهاهم الرسول ﷺ، فانتهوا لمثل ذلك أبدا.

الشبهة الثالثة: اتهام بني أمية بأنهم كانوا جبرية:
فيُردّ على هذا الزعم من وجوه:
أولا: لو كان بنو أمية يدعون للجبر لوجدوا في الجعد بن درهم (¬١) وجهم بن صفوان (¬٢) فرصة سانحة لا تعوض، لكن التاريخ يثبت لنا مناظرات، ومساجلات بين هذين من جانب وبين علماء السنة من جانب آخر، حتى أفتوا بقتلهم لما جاؤوا من بدع وما فتنوا به الناس، فقتل أعيان القدرية، كما قتل أعيان الجبرية في العصر الأموي (¬٣).
ثانيا: فلم نر حزبا سياسيا في العصر الأموي قام على مبادئ جبرية، بل القدرية والجبرية لم تكن جماعات سياسية بل كانت جماعات دينية، لو أن بني أمية اتخذوا القدر مطية لسياستهم وظلمهم فلا صحة لهذا القول، إذ أننا نرى أن الجبرية

(¬١) الجَعْد بن درهم: كان من أهل الشام هو أول من ابتدع بأن الله ما اتخذ إبراهيم خليلا، ولا كلم موسى، وأن ذلك لا يجوز على الله، قال المدائيني: كان زنديقا، وقد قال له وهب إني لأظنك من الهالكين، لو لم يخبرنا الله أن له يدا وأن له عينا ما قلنا ذلك: ثم لم يلبث الجعد أن صلب (سير أعلام النبلاء ٥/ ٤٣٣).
(¬٢) جَهْم بن صفوان: أبو محرز الرسبي مولاهم السمرقندي، الكاتب المتكلم، أُسّ الضلالة، ورأس الجهمية .. وكان ينكر الصفات ... ويقول بخلق القرآن ويقول: إن الله في الأمكنة كلها .. وكان يقول: الإيمان عقد بالقلب، إن تلفظ بالكفر، قيل: إن سلم بن أحوز قتل الجهم، لإنكاره أن الله كلم موسى (سير أعلام النبلاء: ٦/ ٢٧).
(¬٣) ينظر تاريخ الطبري: ٧/ ٢٣٠، ٦/ ٥٩.


كانوا يندسون في الحركات المعارضة لبني أمية سواء من العلويين أو الخوارج أو الزبيريين (¬١).
ثالثا: وأما ما نسب إلى عبد الملك بن مروان من أنه قال بعد أن قتل عمرو بن سعيد: "أن أمير المؤمنين قد قتل صاحبكم مما كان من القضاء السابق والأمر النافذ" اهـ فهو مقولة كاذبة لم تثبت في التاريخ الصحيح (¬٢).
هذه القصة التي جاء إثرها هذا المقال قد رواها المسعودي (¬٣) وابن سعد (¬٤) وغيرهما من المؤرخين، ولم يذكر أحد منهم هذه المقولة، بل لا وجود لها في التاريخ الإسلامي الصحيح فيما أعلم.
رابعا: ولو افترضنا أنه قد حصل من أحد حكام بني أمية الاحتجاج بالقدر، قد يكون هذا من مقارعة الحجة بالحجة كما ردّ عمر بن الخطاب ﵁ على السارق الذي احتج بالقدر، فأجابه بأنه قطع يده أيضا بقدر الله، وإن حصل هذا الكلام من أحد هم احتجاجا بالقدر فلا يلزم منه أيضا أن يكون دليلا على أن بني أمية أضافوا فكرة الاحتجاج بالقدر والقضاء إلى الإسلام، وذلك لما سبق من الأدلة القاطعة بأن الإيمان بالقدر والقضاء ركن من أركان الإيمان قد أنزله الله على نبيه ﷺ في القرآن الكريم وبينه النبي صلى الله عليه سلم في سننه المطهرة الثابتة.

(¬١) ينظر مفهوم القدر في دراسات المستشرقين لمحسن سويسي: رسالة ماجستير غير مطبوعة، كلية الدعوة، جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، ١١٤١ هـ.
(¬٢) وقال جولدتسيهر نفسه: "هذه القصة إن لم تكن من التاريخ الصحيح قطعا" (العقيدة والشريعة: ٩٨).
(¬٣) ينظر مروج الذهب ومعادن الجوهر للمسعودي: تحقيق: محمد محي الدين، دار المعرفة، بيروت ص: ١١١.
(¬٤) ينظر الطبقات الكبرى لابن سعد: ٥/ ٢٢٧.


المطلب الثاني: مفهوم القضاء والقدر.
الشبهة الأولى: معنى القدر في القرآن قانون طبيعي أو ما يقع حينا بعد حين.
الشبهة الثانية: الإنسان خالق لأفعاله وخارق لقضاء الله وقدره.


المطلب الثاني: مفهوم القضاء والقدر
سبق أن ذكرنا معنى القضاء والقدر لغة وشرعا، وبينا مراتبه التي هي بمثابة الأركان الأربعة للقدر: وهي علم الله المحيط لكل شيء، وكتابه الذي لم يفرط فيه من شيء، ومشيئته النافذة في كل شيء، وخلقه الذي لا يخرج منه شيء. وهنا سنبين مدلولات مختلفة لكلمتي القضاء والقدر التي وردت في الكتاب والسنة، ثم نأتي إلى مفهوم شرعي لهاتين الكلمتين، مع بيان العلاقة بين الكلمتين من ناحية، وبيان العلاقة بين المفهوم اللغوي والمفهوم الشرعي من ناحية أخرى.
لقد وردت كلمة القضاء في الكتاب والسنة في معان عديدة ويمكن حصر مدلولها فيما يلي:
١ - فصل الأمر قولا أو فعلا كقوله تعالى: ﴿إِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ (¬١) وقوله تعالى: ﴿فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ﴾ (¬٢).
٢ - الشيء الذي تم تنفيذه كقوله تعالى: ﴿هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ طِينٍ ثُمَّ قَضَى أَجَلًا﴾ (¬٣).
٣ - الفراغ من الأمر كقوله تعالى: ﴿فَمِنْهُمْ مَنْ قَضَى نَحْبَهُ﴾ (¬٤).
٤ - الحكم الحتمي كقوله تعالى: ﴿وَقَضَى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ﴾ (¬٥) وكقوله تعالى: ﴿كَانَ عَلَى رَبِّكَ حَتْمًا مَقْضِيًّا﴾ (¬٦) (¬٧).

(¬١) سورة البقرة: ١١٧.
(¬٢) سورة فصلت: ١٢.
(¬٣) سورة الأنعام: ٢.
(¬٤) سورة الأحزاب: ٢٣.
(¬٥) سورة الإسراء: ٢٣.
(¬٦) سورة مريم: ٧١.
(¬٧) ينظر معجم مفردات ألفاظ القرآن للأصفهاني ص: ٤٢١ - ٤٢٢ مادة "ق ض ي".


ولم تخرج مدلولاتها في الأحاديث النبوية عن هذه المدلولات كقول النبي ﷺ: "لما قضى الله الخلق كتب في كتابه، فهو عنده فوق العرش: إن رحمتي غلبت غضبي" اهـ (¬١).
يلاحظ من المدلولات السابقة عموما أن كلمة "القضاء" تنحصر في معنى واحد وهو الحكم حتمي التنفيذ، أو الفراغ من الأمر ذو النتيجة الحتمية (¬٢).
وكلمة القدر له مدلولات عديدة وردت في الكتاب والسنة فمن هذه المعاني:
١ - القضاء والحكم كقوله تعالى: ﴿إِلَّا امْرَأَتَهُ قَدَّرْنَاهَا مِنَ الْغَابِرِينَ﴾ (¬٣).
٢ - القضاء النافذ كقوله تعالى: ﴿هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِيَاءً وَالْقَمَرَ نُورًا وَقَدَّرَهُ مَنَازِلَ﴾ (¬٤).
٣ - تحديد واقع الشيء ومبلغه كقوله تعالى: ﴿وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾ (¬٥).
لعل هذا المدلول هو المقصود في قول الرسول ﷺ: "فإن غم عليكم فاقدُروا له" اهـ (¬٦).
فيلاحظ في النصوص السابق الاستشهاد بها تداخل بين مدلول كلمة "القضاء" وبعض استعمالات كلمة "القدر"، وإن كان هناك فرق بينهما في بعض الاستعمالات من حيث اللغة، ولكن عند استخدامهما شرعا وبخاصة كركن من أركان الإيمان نتقيد في بيان معانيهما بما قاله رسول الله ﷺ.

(¬١) صحيح البخاري مع الفتح: ٦/ ٢٨٧ (٣١٩٤).
(¬٢) وإلى هذه النتيجة نفسها تقريبا وصل الدكتور سعيد إسماعيل (ينظر كشف الغيوم عن القضاء والقدر لـ د. سعيد إسماعيل، ١٤١٧ هـ ص: ٦ - ٨).
(¬٣) سورة الحجر: ٦٠، ينظر هذا المعنى عند الطبري في تفسيره: ٨/ ٤١.
(¬٤) سورة يونس: ٥، ينظر هذا المعنى عند الطبري في تفسيره: ٧/ ٨٦.
(¬٥) سورة الحجر: ٢١، ينظر هذا المعنى عند الطبري في تفسيره: ٨/ ١٨.
(¬٦) صحيح البخاري مع الفتح ٤/ ١١٩ (١٩٠٦).


فقال الرسول ﷺ عند إجابته عن سؤال جبريل ﵇ عن الإيمان: "أن تؤمن بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر وتؤمن بالقدر خيره وشره" اهـ (¬١).
وقد تقيد أهل السنة وأئمتهم بهذه المعاني كلها لأن ما قاله الشارع هو أشمل وأوفى لمراد الله تعالى، يقول ابن جرير الطبري ﵀: "الذي عليه أهل السنة أن الله ﷾ قدر الأشياء، أي علم مقاديرها وأحوالها وأزمانها قبل إيجادها، ثم أوجد منها ما سبق في علمه أنه يوجده على نحو ما سبق في علمه، فلا يحدث حدث في العالم العلوي والسفلي إلا هو صادر عن علمه تعالى وقدرته وإرادته دون خلقه، وأن الخلق ليس لهم فيها إلا نوع اكتساب ومحاولة ونسبة وإضافة وأن ذلك كله إنما حصل بتسييره تعالى وقدرته وتوفيقه وإلهامه سبحانه لا إله إلا هو، ولا خالق غيره كما نص عليه القرآن والسنة، لا كما قالت القدرية وغيرهم من أن الأعمال إلينا الآجال بيد غيرنا، قال أبو ذر ﵁: قدم وفد نجران على رسول الله ﷺ فقالوا: الأعمال إلينا والآجال بيد غيرنا فنزلت هذه الآيات إلى قوله: ﴿إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ﴾ فقالوا يا محمد يكتب علينا ويعذبنا؟ فقال أنتم خصماء الله يوم القيامة" اهـ (¬٢).

أقوال المتأثرين بالاستشراق
قال سيد أحمد خان: "من الأصول القديمة أن الإيمان والتوكل على قضاء الله وقدره والشكر له من واجبات المؤمن، بينما الأصول الجديدة تعرف القدر بأنه ما يقع حينا بعد حين، والانتظار قبل الوقوع يبطل حكمة الله في سعيه وتدبيره، وعدم التحمل بعد الوقوع كفر لنعمته (¬٣).

(¬١) صحيح مسلم مع الشرح: ١ - ٢/ ٢٧٢ (٨).
(¬٢) جامع البيان للطبري: ١٧ - ١٨/ ١٤٨.
(¬٣) سرسيد كي إسلامي بصيرت لجمال خواجه: ٥٣ - ٥٤.


قال أمير علي: "إن المراد بكلمة القدر في كثير من هذه الآيات هو القانون، فالنجوم والكواكب لها مسار معلوم، وهكذا كل شيء في الخليقة، فحركات الأجرام السماوية والظواهر الطبيعية والموت والحياة، كل يخضع لقانون معلوم" اهـ (¬١).
وقال إقبال: "إن القدر والقضاء من حيث هو وإن كان شيئا مسلما، ولكنه ليس أمرا مبرما محتما سابقا، إنما قضاء الله وقدره يدور في فلك يتسع لإمكانات متبادلة، فالإنسان ليس فقط حرا في أن يختار ويسلك بل أن له كذلك القدرة الكاملة على الخلق، ولهذا وصف الله نفسه بأنه ﴿أَحْسَنَ الْخَالِقِينَ﴾ مما يعني وجود خالقين آخرين بجانب الله وهو الإنسان" اهـ (¬٢).
وقال أيضا في كلامه الشعري:
"إذا كان الكافر تابعا لقدر المسلم وقضائه فيه، فإن المؤمن هو نفسه خالق قضاء الله وقدره" اهـ (¬٣).
"أكرم نفسك وارفعه (يا مسلم) حتى يسأل الرب عبده عن مرضاته قبل كل قضاء يقضي فيه" اهـ (¬٤).
"إن الإنسان الذي يقول عنه الجهال: إنه تابع لقدر الله وسجين في قضائه، فلم تزل فيه قوة يخرق بها قضاء الله وقدره" اهـ (¬٥).

(¬١) روح الإسلام لأمير علي: ٢/ ٥٦.
(¬٢) تشكيل جديد لإقبال: ١٠٣ - ١٠٤، وينظر بال جبريل لإقبال: ١٣٢، أسرار خودي لإقبال: ٢٦ - ٢٩.
(¬٣) كافر تو هى تابع تقدير مسلمان
مؤمن هى تو وه آب هى تقدير إلهي (بال جبريل: ٥٥).
(¬٤) خودي كوكر بلند اتنا كه هر تقدير سى بهلى
خدا بندى سى خود بوجهى بتا تيري رضا كيا هى (بال جبريل: ٨١).
(¬٥) تقدير شكن قوت باقي هى أبهي اس ميى
نادان جسى كهتى هين تقدير كا زنداني (بال جبريل: ٣٢).


تحليل العبارة وتعيين الشبهة:
بعد أن رفض السيد ومن ذهب مذهبه كون أعمال العباد من قدر الله، بدءوا في تأويل الآيات التي فيها معنى القدر فقال السيد: القدر هو ما يقع حينا بعد حين وقال أمير علي: القدر هو قانون طبيعي، وانطلاقا من هذا المبدأ يرى إقبال: أن القدر ليس أمرا محتما، فالإنسان حر مختار في أن يختار ويسلك بل إن له كذلك القدرة الكاملة على الخلق.
قلت: ومن المحتمل جدّا أن السيد وأتباعه قد أرادوا بهذه العبارات السابقة بث روح النشاط والعمل في الأمة من ناحية، ومن ناحية أخرى أرادوا الرد على مزاعم المستشرقين حول قضية القدر، ولكن لا ينبغي أن يكون هذا على حساب المفاهيم الثابتة عند المسلمين بالكتاب والسنة والإجماع، لأن الغاية لا تبرر الوسيلة.
فقد رفض السيد المفهوم القديم بقوله الصريح وقال: "إن الإيمان والتوكل على قضاء الله وقدره والشكر له كان من واجبات المؤمن في الأصول القديمة ولكن المنهجية الجديدة قد غيرت هذا المفهوم إلى .... " اهـ (¬١)، وغلب أمير علي جانب القانون الطبيعي على جانب الاعتقاد بقضاء الله وقدره في أعمال العباد.
فالمقصود بالأصول الجديدة عند السيد هي المنهجية الجديدة المتأثرة بالدراسات الغربية الاستشراقية والمقصود بالآيات السابقة عند أمير علي هي الآيات القرآنية التي وردت فيها كلمة "القدر" مثل قوله تعالى: ﴿ .. وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيرًا﴾ (¬٢)، وقوله تعالى: ﴿وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾ (¬٣)، وقوله تعالى: ﴿إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ﴾ (¬٤).

(¬١) سر سيد كي إسلامي بصيرت لجمال خواجه: ٥٤.
(¬٢) سورة الفرقان: ٢.
(¬٣) سورة الحجر: ٢١.
(¬٤) سورة القمر: ٤١.


فهذه وغيرها من الآيات الدالة على قدر الله المسبق وقضائه المبرم أولها المتأثرون بالاستشراق إلى مفهوم جديد خوفا من هجمات استشراقية على عقيدة القدر، مثل قول "سورديل" (Sordel): " الواضح أن القدرة الإلهية تسيطر على الوحي القرآني إلى حد أنه تخنق الحرية البشرية" اهـ (¬١).
أمام هذه المزاعم أرادوا أن يجعلوا الإنسان وأعماله خارجة عن إطار قدر الله فأنكروا قضاء الله فيما يفعله الإنسان، كما صرح بهذا القصد (الإنكار بعقيدة القدر) محمد علي اللاهوري القادياني (¬٢) في تفسيره "بيان القرآن" فقال عند تفسير الآية: ﴿وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيرًا﴾ (¬٣): " ... التقدير له مفهومان لا ثالث لهما أحدها قدّر أي أعطاه القدرة والثاني: قدّر بمعنى أنه خلقه بقدر تقتضيه حكمة الله، والخروج من هذين المعنيين إلى معنى ثالث غير صحيح ..... فالتقدير معناه التخمين الذي جاء من عند الله لكل شيء حيث يستحيل أن يخرج ذلك الشيء من هذا الإطار، ولم تطلق كلمة القدر في القرآن لأعمال الإنسان، وكون الإنسان شقيا وسعيدا فهو علم الله، ولا يقال له قدر الله وقضاؤه" اهـ (¬٤).
وشبهة إنكار قدر الله السابق المحتم قد أثارها المعتزلة قديما، وتناولها المستشرقون حديثا ببثها بين أبناء المسلمين، فيقول جولدتسيهر: "إن هذه الأفكار التقية قد أدت بالعلماء إلى الاعتقاد بأن الإنسان في نشاطه الشرعي والأخلاق لا يمكن أن يكون عبدا لقدر لا يتغير، بل الأولى به أن يخلق بنفسه أفعاله ليكون هو نفسه علة خلاصه وسلامته أو شقائه وهلاكه، وهكذا عرفت فيما بعد نظرية هذا الفريق بنظرية

(¬١) الإسلام لدمينك سورديل: ٣٦.
(¬٢) هو أحد رجالات القادنية، وكان يعد نفسه من تلامذة سيد أحمد خان، ولذا أوردنا قوله هنا وسيأتي التفاصيل عن حياته في الفصول القادمة. ينظر ص: ٦٢١ في هذا البحث.
(¬٣) سورة القمر: ٤٩.
(¬٤) بيان القرآن لمحمد علي اللاهوري: أحمديه أنجمن إشاعت إسلام لاهور الطبعة الرابعة، ١٤٠١ هـ: ٢/ ٩٨٢.


خلق الأفعال، كما -تسمية الضد بضده وصف هذا الفريق بالقدرية لأنهم يضيقون القدر، بينما وصف خصومهم "أنصار الإكراه الأعمى" أي الجبر بالجبرية، وهذا كان أقدم افتراق أو خلاف عقدي في صدر الإسلام القديم" اهـ (¬١).
بعد هذا التحليل العلمي للعبارات السابقة تتعين الشبهة في النقطتين التاليتين:
أولا: معنى القدر في القرآن قانون طبيعي أو ما يقع حينا بعد حين.
ثانيا: الإنسان خالق لأفعاله وخارق لقضاء الله وقدره.

تفنيد الشبهة:

الشبهة الأولى: معنى القدر في القرآن قانون طبيعي أو ما يقع حينا بعد حين فقط:
فيكون الرد على هذه الشبهة من وجوه:
أولا: إن المتأثرين بالاستشراق بعد أن حادوا عن معنى القدر الحقيقي الشامل لعلم الله وكتابته ومشيئته وخلقه، لم يتفقوا على شيء فقال أحدهم معنى القدر: ما يقع حينا بعد حين، وقال ثانيهم معناه: القانون الطبيعي، وقال ثالثهم هو التخمين، إلّا أنهم اتفقوا على إنكار قدر الله وقضائه في أفعال العباد الذي جاء تفصيله في الأحاديث الصحيحة الثابتة عن النبي ﷺ.
ثانيا: أن ما قاله السيد وأتباعه من المعاني قد تشملها كلمة القدر، ولكن ليست هي كل القدر، لأن الشارع قصد به معنى أشمل وأوفى كما سبق بيانه في تمهيد هذا المبحث، فالقدر له جوانب عديدة من أهمها جانب أعمال العباد وهو المراد في قوله عليه الصلاة السلام: "وبالقدر خيره وشره" (¬٢)، واهتم به النبي ﷺ من أول يوم، وبين معالمه بأقواله وأفعاله، ونهى أمته من الخوض في هذا

(¬١) العقيدة والشريعة لجولدتسيهر: ٩٥.
(¬٢) من حديث جبريل: صحيح مسلم مع الشرح ١ - ٢/ ٢٧٢ (٢١).


الجانب لكيلا يلعب بهم الشيطان فيضلهم، ولكن قد وقع ما حذر منه الرسول ﷺ، ثم صار هذا موضع الخلاف بين الملل، وقد وفق أهل السنة فيه بالقول الوسط الحق بين الفرق، فإخراج هذا الجانب من معنى القدر هذا هو الضلال المبين.
ثالثا: إن هؤلاء المتأثرين بالاستشراق، والمنهزمين أمام تحديات المستشرقين استهدفوا بهذا الإنكار أن يجعلوا الإنسان حرّا طليقا فيما يفعله بل خالقا لأفعاله، وخارقا لقدر الله، فأرادوا إطلاق الإنسان من قضاء الله الخالق الحكيم، ولكنهم قيدوه في سجين الطبيعة والقانون الطبيعي من حيث لا يشعرون، حتى قال أحد رؤوس الماديين العصريين بوخفير الألماني: "إن الحرية الإنسانية التي اعتبرها الروحييون مبدأ للاختيار والإرادة وهم باطل، فإن الإنسان في ذاته حادث طبيعي محكوم بالطبيعة التي كوّنته، والمناخ الذي رباه والوسط الذي أقله والجنس الذي نشأ منه والتربية التي غرست فيه من صغره" اهـ (¬١).
رابعا: إن الإيمان بالقدر خيره وشره من الله الخبير، قد اعترف بحقيقته هؤلاء المتأثرون بالاستشراق في أماكن أخرى ولكنهم يسمونه بتسميات أخرى، إذ أن محتوى القدر عندهم لا يشمل كل التفاصيل التي جاء ذكرها في الأحاديث النبوية الثابتة الصحيحة، لأنهم في شك في ثبوت السنة عن صاحبها ﷺ.
فمن اعترافاتهم بأن أعمال العباد من قدر الله وقضائه قول محمد علي اللاهوري: "أما كون الإنسان سعيدا أو شقيا فهو علم الله ولا يقال له قدر الله وقضاؤه" اهـ (¬٢).

(¬١) منهج المدرسة العقلية في التفسير لفهد الرومي: مؤسسة الرسالة، بيروت، الطبعة الثالثة، ١٤٠٧ هـ ص: ٥٣٨.
(¬٢) بيان القرآن لمحمد علي: ٢/ ٩٨٢.


وقال أمير علي: "ولا نزاع أن هناك آيات أخرى تشير إلى السيطرة الإلهية على الإرادة البشرية ولكن هذه السيطرة مرتبطة بالإرادة البشرية، فالعون الإلهي للإنسان معلق على طلب الإنسان نفسه لهذا العون فالله لا يعطي العون إلا لمن يطلبه" اهـ (¬١).
وقال إقبال: "اللوح المحفوظ هو الكل الذي فيه جميع العلوم التي ليس فيها تعيين لإمكاناتها، وهي كحقيقة مستحضرة منذ بدايتها، وهي في الزمن التسلسلي تُظهر تصور المتناهي في صورة متواترة، نراها كأنها تنضم إلى وحدة كانت مضمرة فيها" اهـ (¬٢).

الشبهة الثانية: الإنسان خالق لأفعاله وخارق لقضاء الله وقدره:
لما أن الشبهة في صيغتها وفي معناها قديمة جدا، وقد استوفى في ردها العلماء المتقدمون، فنكتفي بردهم على هذه الفرية ونقول:
أولا: زعمهم هذا مخالف لإجاع الصحابة والتابعين وما عليه أهل السنة والجماعة من أن أفعال العباد خيرها وشرها، طاعاتها ومعاصيها مخلوقة لله تعالى، فهو سبحانه خالقهم وخالق حركاتهم وعباداتهم وإراداتهم، متفرد بخلقه ذلك، لا خالق سواه (¬٣).
وقد نقل الإمام اللالكائي ﵀ إجماع الصحابة التابعين والخالفين لهم من علماء الأمة على أن أفعال العباد كلها مخلوقة لله ﷿ طاعاتها ومعاصيها (¬٤).
ثانيا: زعمهم هذا مخالف لما دلت عليه الأدلة من الكتاب والسنة وأقوال سلفنا الصالح رضوان الله عليهم:

(¬١) روح الإسلام لأمير علي: ٢/ ٢٩٥ - ٢٩٦.
(¬٢) تشكيل جديد لإقبال ص: ٩ - ١٠.
(¬٣) مجموع الفتاوى لابن تيمية: ٢/ ١١٥ - ١١٦
(¬٤) شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة للآلكائي: ٣ - ٤/ ٥٣٤.


قال الله تعالى: ﴿اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ﴾ (¬١). قال ابن القيم ﵀: "وهذا عموم لا يخرج ولا يستثنى منه شيء من العالم، أعيانه وأفعاله وحركاته وسكناته، وليس مخصوصا بذاته وصفاته، فإنه الخالق بذاته وصفاته وما سواه مخلوقة له" اهـ (¬٢).
وذكر البيهقي ﵀ قول الله تعالى: ﴿أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الْخَلْقُ عَلَيْهِمْ قُلِ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ﴾ (¬٣). ثم قال: "فنفى (الله) أن يكون خالق غيره، ونفى أن يكون شيء سواه غير مخلوق، فلو كانت الأفعال غير مخلوقة لكان الله سبحانه خالق بعض الأشياء دون جميعها وهذا خلاف الآية، ومعلوم أن الأفعال أكثر من الأعيان، فلو كان الله خالق الأعيان والناس خالقي الأفعال لكان خلق الناس أكثر من خلقه ولكانوا أتم قوة منه وأولى بصفة المدح من ربهم سبحانه" اهـ (¬٤).
وفي الآية "ما" موصولة أي والله خلقكم وخلق معبوداتكم التي عملتموها بأيديكم، فهي مخلوقة له وليست شريكة معه، فأخبر أنه خلق معمولهم وقد خلق عملهم وصنعهم، ولا يقال: المراد مادته، فإن مادته غير معمولة لهم، وإنما يصير معمولا بعد عملهم" اهـ (¬٥).
وعن حذيفة ﵁ قال: قال النبي ﷺ: "إن الله يصنع كل صانع وصنعته" اهـ (¬٦).

(¬١) سورة الزمر: ٦٢.
(¬٢) شفاء العليل في مسائل القضاء والقدر لابن القيم: دار التراث، القاهرة ص: ١١٧.
(¬٣) سورة الرعد: ١٦.
(¬٤) الاعتقاد والهداية إلى سبيل الرشاد لأبي بكر أحمد بن الحسين البيهقي: عالم الكتب، بيروت، ط/١، ص: ٩١.
(¬٥) شفاء العليل لابن القيم ص: ١٢٠.
(¬٦) خلق أفعال العباد للبخاري: ٤٢ (١١٧)، صحيح الحاكم: ١/ ٣١ - ٣٢ وصححه الحاكم.


ثالثا: " .. إن أصل ضلال القدرية والجبرية (في هذا الباب) من عدم اهتمامهم إلى الفرق بين فعله ﷾ وفعل العبد، فالجبرية جعلوا التعادي والتباغض فعل الرب دون المتعادين ومتباغضين، والقدرية جعلوا ذلك محض فعلهم الذي لا صنع لله فيه ولا قدرة ولا مشيئة" اهـ (¬١).
التحقيق ما عليه أئمة السنة وجمهور الأمة من الفرق بين الفعل والمفعول، والخلق والمخلوق. فأفعال العباد مستندة إليهم وهم الفاعلون لها حقيقة وأنها تنسب إليهم، وتضاف إليهم، وهي مفعولة لله حقيقة ومخلوقة له، وليست فعلا له ولا يتصف بأنه فاعلها، لأن هناك فرقا بين الفعل والمفعول والخلق والمخلوق، فهي فعل العباد ومفعولة له ﷾" اهـ (¬٢).
كما قال تعالى: ﴿هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ﴾ (¬٣)، فالتسيير فعله، والسير فعل العباد، وهو أثر التسيير وكذلك الهدى والإضلال فعله والاهتداء والضلال أثر فعله، وهما أفعالنا قائمة بنا، فهو الهادي، والعبد الهتدي وهو الذي يضل من يشاء والعبد الضال، وهذا حقيقة وهذا حقيقة، الطائفتان (القدرية والجبرية) عن الصراط المستقيم ناكبتان" اهـ (¬٤).
رابعا: من جمع النصوص واستقرأها واتبع المنهج الصحيح الذي عليه أهل السنة والجماعة اهتدى إلى سواء السبيل، ومن نظر إلى مذهب الجبرية وحده أو إلى مذهب القدرية وحده فقد ضل، كما فعل إقبال فنظر إلى النصوص التي فيها حرية الإرادة للعبد فمال إلى قول المعتزلة القدرية، ومذهبهم في أفعال العباد يتضمن الإشراك

(¬١) شفاء العليل لابن القيم ص: ١٢٨.
(¬٢) ينظر مجموع الفتاوى لابن تيمية: ٢/ ١١٦.
(¬٣) سورة يونس: ٢٢
(¬٤) شفاء العليل لابن القيم ص: ١٢٨.


والتعطيل لأنه يتضمن إخراج بعض الحوادث أن يكون لها فاعل، وإثبات فاعل (خالق) مستقل غير الله والتعطيل والشرك من شعب الكفر (¬١) والعياذ بالله.

(¬١) ينظر المنتهى من منهاج الاعتدال لابن تيمية والذهبي: تحقيق محب الدين الخطيب، دار الافتاء، ١٤٠٩ هـ: ١٥٦.


المبحث الأول [*]: مفهوم النبوة والوحي.
فيه مطلبان:
* المطلب الأول: مفهوم النبوة.
* المطلب الثاني: مفهوم الوحي.

[*] قال مُعِدُّ الكتاب للشاملة: في المطبوع: الثاني


المطلب الأول: مفهوم النبوة.
وفيه.
تعريف النبوة.
أقوال المتأثرين بالاستشراق.
تحليل العبارة وتعيين الشبهة.
تفنيد الشبهة: شبهة النبوة الفطرية أو المكتسبة.


المطلب الأول: مفهوم النبوة
تعريف النبوة:
النبوة لغة: "من النَبَأِ وهو الخبر المفيد لما له شأن، والنبي بالتشديد أكثر استعمالا، قال بعض العلماء: هو من النَّبْوَةِ أي الرفعة، سمي النبي نبيا لرفعه عن سائر الناس المدلول عليه بقوله: ﴿وَرَفَعْنَاهُ مَكَانًا عَلِيًّا﴾ (¬١) " اهـ (¬٢).
والنبوة اصطلاحا: "اختصاص العبد بسماع وحي من الله تعالى بحكم شرعي سواء أمر بتبليغه أم لا، وهكذا الرسالة لكن بشرط أن يؤمر بالتبليغ" اهـ (¬٣)، "هي في الإسلام هبة من الله تعالى لمن اختاره واصطفاه، ولا تأتي نتيجة اجتهاد أو تعلم، وإنما هي تكليف وتشريف من الله لرسله صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين" اهـ (¬٤).
والنبوة عند اليهود: أما بالنسبة لتعريف النبوة عند اليهود فقد ورد في دلالة الحائرين لموسى بن ميمون التعريف التالي لها: "اعلم أن حقيقة النبوة وماهيتها هو فيض من الله ﷿ بواسطة العقل الفعال على القوة الناطقة أولا، ثم على القوة المتخيلة بعد ذلك، وهذه هي أعلى مرتبة الإنسان وغاية الكمال الذي يمكن أن يوجد بنوعه، وتلك الحالة هي كمال القوة المتخيلة" اهـ (¬٥).

(¬١) سورة مريم: ٥٧.
(¬٢) معجم المفردات في غريب القرآن للراغب الأصفهاني، تحقيق: محمد سيد كيلاني مطبعة البابي الحلبي، مصر ن ١٩٦١ م، ص: ٤٨٢ مادة "ن ب أ".
(¬٣) شرح البيجوري على الجوهرة المسمى تحفة المريد على جوهرة التوحيد لإبراهيم البجوري، مطابع الشعب، ١٣٨٦ هـ / ١٩٦٦ م ٢: / ٣٩، وينظر كتاب النوات لابن تيمية ص: ١٧١.
(¬٤) شبه المستشرقين حول النبوة والدعوة عرض ونقد لمحمد زين العابدين الطشو رسالة ماجستير غير مطبوعة، جامعة الأزهر، كلية أصول الدين القاهرة ص: ١١٠.
(¬٥) دلالة الحائرين لموسى ابن ميمون: مطبعة جامعة أنقرة، أنقرة، ١٩٧٢ م ص: ٤٠٤.


والنبوة عند النصارى: "النبي هو من يتكلم أو يكتب عما يجول في خاطره، دون أن يكون ذلك الشيء من بنات أفكاره بل هو من قوة خارجة عنه" اهـ (¬١).
بعد هذا التعريف الموجز للنبوة في الإسلام وعند اليهود والنصارى نأتي إلى<span data-type="title" id=toc-225> أقوال المتأثرين بالاستشراق </span>في النبوة.

أقوال المتأثرين بالاستشراق
قال سيد أحمد خان: "لقد فهم العلماء المتقدمون النبوة كمنصب من المناصب يعطيه الله لمن يشاء أو ينتخب أفرادا لحملها، كالملوك الذين ينتخبون الوزراء ويختارون عمال الدولة، غير أني لم أفهم على هذا الوضع، بل النبوة أمر فطري، والنبي نبي ولو كان في بطن أمه، يولد نبيا، يموت نبيا، وتوجد تلك الملكة في الأنبياء لمقتضى نظرتهم كوجود أي ملكة إنسانية أخرى، فمن يوجد فيه تلك الملكة يكون نبيا، ومن يكون نبيا يوجد تلك الملكة كبقية الملكات البشرية التي تتصل بتركيب الإنسان وأعضائه من القلب والعقل ...... ملكة النبوة هذه شبيهة في صلتها بصلة أعضاء الجسم بعضها ببعض، فمن ثم لا اختصاص فيها كعدم اختصاص آلاف الصلات والملكات الكامنة في النفس البشرية، فقد يكون الإنسان بمقتضى فطرته مالكا لقوة في فن من الفنون، ويعتبر فيه إماما ونبيا كالحداد فهو إمام ونبي في فنه، والشاعر فهو إمام ونبي في فنه ... " اهـ (¬٢).
وقال إقبال: "ويمكن تعريف النبوة في وجه من الوجوه بأنها شكل من أشكال شعور الولاية التي تتجاوز فيها الكشوفات والواردات حدود الاتحاد، ثم تبرز تلك القوى، وتبحث عن وسائل تتشكل فيها بصيغة تحتاجها الحياة الاجتماعية، وبعبارة أخرى ذوات الأنبياء المتناهية تغوص وتنغمس في أعماق الذات غير المتناهية لتخرج

(¬١) قاموس الكتاب المقدس لنخبة من ذوي الاختصاص ومن اللاهوتيين: مجمع الكنائس في الشرق الأدنى، ط/ ٢، بيروت، ١٩٧١ م، ص: ٩٤٩.
(¬٢) مقالات سير سيد أحمد خان: ١٣/ ٦٦ - ٦٧.


منها كقوة جديدة سريعة، فهي تمحو الماضي، وتنكشف عليها سبل الهداية الجديدة ... " اهـ (¬١).
وقال أيضا: "إن النبوة عبارة عن أحوال وكشوفات مثل مكاشفات الصوفية إلا أن الصوفي معراجه لذة الاتحاد، وأما الأنبياء فهم يجدون في أنفسهم قوى مستيقظة يمكن بواسطتها قلب العالم كله وتغيير الحياة الإنسانية بكاملها، فالنبي من أكبر تمنياته أن تتحول أحواله إلى قوة حية يسيطر بها على جميع العالم" اهـ (¬٢).

تحليل العبارة وتعيين الشبهة
بعد أن عرف السيد مفهوم النبوة عند العلماء المتقدمين بأنها منحة إلهية، يمنحها الله لمن شاء من عباده، رفض هذا التعريف، واخترع لنفسه تعريفا جديدا للنبوة بأنها أمر فطري، والنبي نبي ولو كان في بطن أمه يوجد فيه هذه الملكة كفن من الفنون، فالإنسان مجبول عليه، وهو يطوّر هذه الجبلة بجهده الخاص، ثم جاء إقبال وبين لنا طريقة اكتساب النبوة وتطويرها عند الإنسان، وهي أن يمارس المكاشفات الصوفية، ويغوص في أعماق الذات الإلهية، حتى يتجاوز حدود الاتحاد، فيخرج كقوة حية تسيطر على جميع العالم.
فكل من السيد وإقبال قد اتبع المنهج الاستشراقي الغربي في بيان مفهوم النبوة خَشْية أن يوصف دينهما بمخالفة النظريات العلمية الحديثة، فوافق تعريفهما تعريفات اليهود والنصارى كما سبق ذكرها آنفا، إلا أن السيد سلك مسلك المادي البحت، وصرح بأنه يرفض مفهوم السلف للنبوة، وأما إقبال فعبر النبوة بلغته الفلسفية في أسلوب صوفي، ولم يتطرق إلى تعريفات العلماء المتقدمين، والنتيجة واحدة فكأنما يقولان كما قال الماديون عامة: "إننا لا نشك في صدق محمد ﷺ في خبره عما رأى وسمع، وإنما نقول أن منبع ذلك من نفسه، وليس منه شيء جاء من

(¬١) تشكيل جديد لإقبال ص: ١٩٠.
(¬٢) المرجع السابق ص: ١٦٧ - ١٦٨.


علم الغيب الذي يقال إنه وراء عالم المادة والطبيعة الذي يعرفه جميع الناس، فإن هذا الغيب شيء لم يثبت عندنا وجوده، كما أنه لم يثبت عندنا ما ينفيه، أو يلحقه بالمحال" اهـ (¬١).
وهذا بعينه ما قاله أعداء الإسلام من المستشرقين وغيرهم، فيقول المستشرق "لويس أميلي سيديو" (Louis Amelie Sedillot) (¬٢): " محمد الذي كان منظر الطبيعة غذاء لعقله، فعرف أن يسمو به إلى خالقه، شعر في نفسه ذلك الحس الديني لضرورة الإفصاح عما نضج في فؤاده من الفكر بأقوال وأفعال، فيجب على من يبغي إبلاغ دين أن يبدع، إذن رموزا مفطورة ظاهرة فذة، ما دعي إلى صنعه ذلك الذي يخاطب قوما تميزه من بقية الشعوب بأوصاف خاصة" اهـ (¬٣).
وقال المستشرق "ستودارد": "كان محمد أميا لا يقرأ ولا يكتب، ولم يكن فيلسوفا، ولكنه لم يزل يفكر في هذا الأمر إلى أن تكونت في نفسه بطريق الكشف التدريجي المستمر عقيدة كان يراها الكفيلة بالقضاء على الوثنية" اهـ (¬٤).
وبالمقارنة بين آراء المستشرقين وأقوال المستغربين يظهر لنا حقيقة هؤلاء المتأثرين بالاستشراق، فإنهم أدركوا من بين مبادئ الإسلام منزلة النبوة والرسالة، وثبوتها وختامها إدراكا جيدا، ثم اطلعوا على شبهات المستشرقين في صورة صياغة

(¬١) الوحي المحمدي لمحمد رشيد رضا: مطبعة المنار، مصر، ط/ ٢، ١٣٥٤ هـ، ص: ٧٥.
(¬٢) سديو (Sedillot) (١٨٠٨ - ١٨٧٥): ولد في باريس وهو الابن الثاني لجان جاك أمانويل سديو الذي كان مستشرقا وفلكيا. تعلم على يدي أبيه اللغات الشرقية والرياضيات، وحصل على الليسانس من جامعة باريس، وحضر محاضرات سيلفستر دي ساسي في الكوليج دي فرانس، ثم صار سكريتيرا له. وقد نشرت له عدة تأليفات ومن أهمها تاريخ العرب ويشمل بإيجاز تاريخ العرب من البداية حتى الأمير عبد القادر الجزائري (ينظر موسوعة المستشرقين للبدوي ص: ٣٤٥).
(¬٣) تاريخ العرب لسديو ترجمة عادل زعيتر مطبعة عيسى التاجر أرسلان، دار الفكر بيروت، ١٣٩٤ هـ/ ١٩٧٣ م، ص: ٩١.
(¬٤) حاضر العالم الإسلامي لـ ستودارد: تعليق شكيب أرسلان، دار الفكر بيروت، ١٣٩٤ هـ/ ١٩٧٣ م: ١/ ٣١.


علمية، وخافوا على من ينخدع بها من عامة المسلمين، ولعلهم أخلصوا نياتهم أيضا، فأرادوا تضييق الفجوة بين مبادئ الدين عند المسلمين وبين مفهوم الدين عند الغرب، فجاؤوا بتعريفات للنبوة توافق ما عند الأعداء، حتى يخف الصدام الواقع بين المبادئ التي عندنا وعندهم.
وهكذا قد أثار السيد وإقبال ومن على شاكلتهما شبهة النبوة المكتسبة أو المحترفة، ومهدوا الطريق لمن ادعى النبوة من الكذابين والدجالين، كما سيأتي بيان ذلك في الفصول القادمة عند ذكر الفرقة القاديانية، ويجدر الإشارة هنا إلى أنه قد اعتبر السيد "إيديسن" و"ستيل" الإنكليزين من الأنبياء على هذا الأساس (¬١)، وقال إقبال عن الغزالي: "وعلى كل حال يتعين علينا اعتراف بأنه قد وجد في دعوة الغزالي شأن النبوة (Apostle) كما حصلت هذه المنزلة نفسها لـ "كانت" (Kant) في ألمانيا في القرن الثامن عشر الميلادي" اهـ (¬٢).
بعد هذا التحليل العلمي لعبارات المستغربين تتبين الشبهة وهي أن النبوة ليست منحة إلهية إنما هي أمر فطري يوجد في المرء فيطوره، أو هي أمر كسبي فيكسبه بالمجاهدات الصوفية.

تفنيد الشبهة
شبهة النبوة الفطرية أو المكتسبة:
والرد على هذه الشبهة يكون على وجوه:
أولا: اختلاف مفهوم النبوة في اليهودية والنصرانية عنه في الإسلام، وهو اختلاف جوهري، فالنبوة عند اليهود لها مفهوم واسع الحدود وعديم الانضباط، وهذا الأمر قد أتاح لكثير من الشخصيات الإسرائيلية القديمة أن تكتسب صفة النبوة،

(¬١) ينظر مقالات سير سيد أحمد خان: ١٣/ ١٩.
(¬٢) تشكيل جديد لإقبال ص: ٧.


هذا من ناحية، ومن ناحية أخرى اختلاط مفهوم النبوة بمفاهيم أخرى مثل الكهانة والعرافة والتنبأ مما أدى إلى إطلاق لفظ "النبي" على كثير من الشخصيات التي لا تستحق ذلك، وقد تعدد أصناف الأنبياء في التاريخ الديني لبني إسرائيل فهناك أنبياء الطقوس والشعائر والمرتبطين بالهيكل وخدمته، وهناك ما يسمى بـ "الأنبياء المحترفين" الذين اتخذوا من التنبؤ حرفة لهم، وهناك طائفة "بني الأنبياء" الوارد ذكرهم في سفر الملوك الإصحاح رقم: ٣، ٢ وبسبب هذا التشعث في النبوة وأهدافها، ووظائفها ظهرت طائفة من المدعين للنبوة باسم "الأنبياء الكذبة" في بني إسرائيل ... " اهـ (¬١).
فالنبوة في مفهوم اليهود والنصارى تكسب في الغالب بالتعلم، ولها مدارس خاصة، لا يخرج التلميذ منها إلّا وقد حلّ عليه روح القدس وتنبأ، هكذا يتقولون، فجاء في قاموس الكتاب المقدس "وكان الله يختار من بين هؤلاء التلاميذ (تلاميذ المدارس الخاصة من أولاد الأنبياء) عددا ويقبلهم أبناء له ليعلموا الشعب بما يريده منهم، ويختصهم بوحيه" اهـ (¬٢).
ولا عجب إذن أن يختلط أمر النبوة على اليهود والنصارى فيضمون إلى قائمة النبوة بعض أصحاب الرأي والمتنبئين والعرافين والكهنة والسحرة وغيرهم.
ولكن الأمر في الإسلام واضح جدا، فقد ختمت النبوات والرسالات بنبوة محمد ﷺ قال الله ﷿: ﴿مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ﴾ (¬٣)، وقال النبي ﷺ: "كانت بنو إسرائيل يسوسهم الأنبياء، كلما هلك نبي خلفه نبي، وإنه لا نبي بعدي، وسيكون خلفاء فيكثرون. قالوا: فما تأمرنا؟ قال: فوا بيعة الأول فالأول، أعطوهم حقهم،

(¬١) ينظر أرميا ١: ٨، ٩، ٢٩ نقلا عن ظاهرة النبوة الإسرائيلية للدكتور محمد خليفة حسن أحمد ص: ٧، ٣٠٧.
(¬٢) قاموس الكتاب المقدس لنخبة من ذوي الاختصاص ومن اللاهوتيين ص: ٩٤٩.
(¬٣) سورة الأحزاب: ٤٠.


فإن الله سائلهم عما استرعاهم" اهـ (¬١)، والذي يدعي النبوة لنفسه أو يزعم النبوة لأحد من الخلق بعد هذا التصريح الصريح فهو كذاب ودجال.
ثانيا: لو كانت النبوة حرفة كأي حرفة أخرى يكتسبها المرء بمجاهدات شخصية، أو هي ملكة فطرية توجد في ذات النبي كوجود أي ملكة إنسانية أخرى، فلماذا خاف وارتجف عند ما نبئ نبينا محمد ﷺ بنبوة سماوية؟ كما روت أم المؤمنين عائشة ﵂: ... "فجاءه الملك فقال اقرأ ... ثم غطني الثالثة ثم أرسلني فقال: ﴿اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ، خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ عَلَقٍ، اقْرَأْ وَرَبُّكَ الْأَكْرَمُ﴾ فرجع بها رسول الله ﷺ يرجف فؤاده، فدخل على خديجة بنت خويلد ﵂ فقال: زملوني زملوني، فزملوه حتى ذهبت عنه الروع" اهـ (¬٢).
ثالثا: أنه وردت هناك أمور في الحديث الصحيح على لسان هرقل الملك النصراني الجزاء الذي كان ينظر في النجوم، فيعرف بها النبوة الصادقة من النبوة الكاذبة، فالنبوة الصادقة هي منة من الله لا يعطيها الله إلّا من كان ذا نسب كريم، ولا تكون النبوة توارثا، ولا تقليدا لأحد، والنبي الصادق لا يريد من نبوته ملكا لآبائه والنبي لا يكون كذابا، ويتبعه ضعفاء الناس، وهم يزيدون ولا ينقصون، ولا يرتدّ أحد بعد أن دخل في دينه، ولا يغدر، ويأمر بالتوحيد، وينهى عن الشرك، ويأمر بالصلاة والصدق والعفاف (¬٣).
أما النبوة الكاذبة فتكون مكتسبة، ويدعي صاحبها تقليدا لمن سبق بهذا الادعاء، ويهدف من ورائها المُلك والسلطة، ويكون كذّابا، ويتبعه أشراف الناس، وهم ينقصون ولا يزيدون، وبعد أن عرفوا كذبه يرتدون، ويغدر الكذاب، ويأمر بالشرك، ولا يأمر بالصلاهَ والصدق والعفاف.

(¬١) صحيح البخاري مع الفتح: ٦/ ٤٩٥ (٣٤٥٥).
(¬٢) المصدر السابق: ١/ ٢٢ (٣).
(¬٣) ينظر علامات الأنبياء التي يُعرفون بها عند ابن تيمية في كتابه النبوات ص: ١٦٥.


كما رواها ابن عباس ﵁ "أن أبا سفيان بن حرب أخبره أن هرقل أرسل إليه في ركب من قريش، وكانوا تجارا بالشام ... (حتى قال) قال (هرقل) لترجمانه: قل إني سائل هذا الرجل، فإن كذبني فكذبوه ... (ثم قال): فإن كان ما تقول حقا فسيملك موضع قدميّ هاتين، وقد كنت أعلم أنه خارج لم أكن أظن أنه منكم، فلو أني أعلم أن أخلص إليه لتشجعت لقاءه، ولو كنت عنده لغسلت عن قدمه" اهـ (¬١).
رابعا: لا ندعي أن هذه الحقائق غابت عن ذهني السيد وإقبال، وكذلك لا نتهمهما بأنهما كذّبا نبوة محمد ﷺ، بل نحسن بهما الظن، ونقول إنهما كانا ممن دافع عن الإيمان بنبوة محمد ﷺ، فكان لزاما عليهما أن يقفا وفقات مع كل مستشرق ومكابر في إنكار نبوة محمد ﷺ، وكان على السيد أن يفرق بين النبوة الصادقة والنبوة الكاذبة، وأن يربط النبوة الصادقة بما وراء الغيب من وحي وجبرئيل وكلام من الله ﷿، ولكنه قد أنكر هذه الحقائق الثابتة من الكتاب والسنة وأولها بتأويلات باردة، فإنكار هذه الإيمانيات الصادقة كفاه ردا على الفرية التي افتراها بقوله إن النبوة ليست منحة إلهية.
وأما إقبال إذا كان يعرف الحقائق المذكورة كان لزاما عليه أن لا يقيس النبوة التي هي منحة إلهية بما اخترعه من عند نفسه من الشطحات الصوفية، والمكاشفات الشيطانية التي سماها الكشوفات والواردات والاتحاد.

(¬١) صحيح البخاري مع الفتح: ١/ ٣١ - ٣٢ (٦).


المطلب الثاني: مفهوم الوحي.
وفيه
* تعريف الوحي.
* أقوال المتأثرين بالاستشراق.
* تحليل العبارة وتعيين الشبهة.
* تفنيد الشبهة: شبهة الوحي النفسي.


المطلب الثاني: مفهوم الوحي
تعريف الوحي:
الوحي لغة: قال الجوهري: "الوَحْيُ الكتاب، جمعه وُحِيٌّ، مثل حَلْيٍ وحُلِيٌّ ... والوحي أيضا الإشارة والكتابة والرسالة والإلهام والكلام الخفي، وكل ما ألقيته إلى غيرك. يقال: وحيت له الكلام وأوحيت، وهو أن تكلمه بكلام تخفيه .... وأوحى الله إلى أنبيائه، ووحى: أي أشار" اهـ (¬١).
و"أصل الوحي الإشارة السريعة، وذلك يكون بالكلام على سبيل الرمز والتعريض، وقد يكون بصوت مجرد عن التركيب، وبإشارة بعض الجوارح، وبالكتابة" اهـ (¬٢).
إذن فمعنى الوحي في اللغة الإعلام الخفي السريع الخاص لمن يوجه إليه، بحيث يخفى على غيره، ويدخل تحت ذلك أنواع عديدة من الإعلام:
منها الإلهام الغريزي كالوحي إلى النحل ﴿وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتًا وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا يَعْرِشُونَ﴾ (¬٣).
ومنها إلهام الخواطر بما يلقيه الله في روع الإنسان السليم الفطرة الطاهر الروح كالوحي إلى أم موسى ﴿وَأَوْحَيْنَا إِلَى أُمِّ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِي الْيَمِّ وَلَا تَخَافِي وَلَا تَحْزَنِي إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَجَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ﴾ (¬٤).
ومنها وسوسة الشيطان ﴿وَإِنَّ الشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلَى أَوْلِيَائِهِمْ لِيُجَادِلُوكُمْ﴾ (¬٥). ﴿وَكَذَلِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَيَاطِينَ الْإِنْسِ وَالْجِنِّ يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورًا﴾ (¬٦).

(¬١) الصحاح للجوهري مادة "وح ي".
(¬٢) معجم مفردات ألفاظ القرآن للراغب الأصفهاني: ٥٥٢، مادة "وح ي".
(¬٣) سورة النحل: ٦٨.
(¬٤) سورة القصص: ٧.
(¬٥) سورة الأنعام: ١٢١.
(¬٦) سورة الأنعام: ١١٢.


الوحي شرعا: "هو إعلام الله (لأحد من عباده) بالشرع، وقد يطلق الوحي ويراد به اسم المفعول منه أي الموحى، وهو كلام الله المنزل على أحد من الأنبياء" اهـ (¬١).
وقال الزرقاني: "أما الوحي فمعناه في لسان الشرع: أن يُعلم الله تعالى من اصطفاه من عباده كل ما أراد اطلاعه عليه من ألوان الهداية والعلم، ولكن بطريقة سرية خفية غير معتادة للبشر" (¬٢) اهـ.
وقد ذكر ابن القيم ﵀ مراتب الوحي إلى نبينا محمد ﷺ، فقال: " ..... وكمل الله له من مراتب الوحي مراتب عديدة" اهـ (¬٣).
١ - الرؤيا الصادقة.
٢ - ما كان يلقيه الملك في روعه من غير أن يراه.
٣ - أنه ﷺ كان يتمثل له الملك رجلا فيخاطبه حتى يعي عنه ما يقول، وفي هذه المرتبة كان يراه الصحابة أحيانا.
٤ - أنه ﷺ كان يأتيه (الوحي) في مثل صلصلة الجرس.
٥ - أنه ﷺ يرى الملك في صورته التي خلق عليها.
٦ - ما أوحاه الله، وهو فوق السماوات ليلة المعراج من فرض الصلاة وغيرها.
٧ - كلام الله له ﷺ منه بلا واسطة ملك.
قال الله تعالى: ﴿وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ﴾ (¬٤).

(¬١) فتح الباري لابن حجر: ١/ ٩.
(¬٢) مناهل العرفان للزرقاني، دار إحياء التراث العربي، بيروت، ط/ ٣: ١/ ٦٣.
(¬٣) زاد المعاد في هدي خير العباد لابن القيم الجوزية، مؤسسة الرسالة، بيروت، ط/ ١، ١٣٩٩ هـ: ٧٨ - ٨٠.
(¬٤) سورة الشورى: ٥١.


عن الحارث بن هشام ﵁ أنه سأل رسول الله ﷺ فقال: يا رسول الله كيف يأتيك الوحي؟ فقال رسول الله ﷺ: "أحيانا يأتيني مثل صلصلة الجرس، وهو أشد عليّ فيفصَمُ عني وقد وعيت عنه ما قال، وأحيانا يتمثل لي الملك رجلا فيكلمني فأعي ما يقول" اهـ.
قالت عائشة رضى الله عنها: "ولقد رأيته ينزل عليه الوحي في اليوم الشديد البرد فيفصم عنه، وإن جبينه ليفصد عرقا" اهـ (¬١).
عن عائشة رضى الله عنها قالت: "أول ما بدئ به رسول الله ﷺ من الوحي الرؤيا الصالحة في النوم وكان لا يرى رؤيا إلّا جاءت مثل فلق الصبح" اهـ (¬٢).
وقال ابن حجر ﵀: "والرؤيا الصادقة قد يشركه غير النبي، وإن كانت هي جزءا من النبوة فهي باعتبار صدقها لا غير، وإلّا لساغ لصاحبها أن يسمى نبيا وليس كذلك" اهـ (¬٣).

الوحي عند اليهود:
أما الوحي عند اليهود فكثير من كتب اليهود المعروفة عندهم بالتناخ (¬٤) تعبر عن الوحي "بكلام الرب" وقد تعبر عن "الرؤيا" بلفظة "الوحي" (¬٥).

(¬١) صحيح البخاري مع الفتح ١/ ١٨ (٢).
(¬٢) صحيح البخاري مع الفتح ١/ ٢٣ (٢٢).
(¬٣) فتح الباري لابن حجر: ١/ ٢٠.
(¬٤) ينظر لمزيد من التفصيل عن التناخ ص: ٦٣٥ في هذا البحث.
(¬٥) ينظر على سبيل المثال سفر التكوين: الإصحاح رقم ١٣، ٧، ٤ نقلا عن القرآن والمستشرقون لرابح لطفي جمعه مطبع الأهرام التجارية، القاهرة، ١٣٩٣ هـ / ١٩٧٣ م ص: ١١٠.


الوحي عند النصارى:
وأما الوحي عند النصارى فقد عرفوا الوحي بقولهم: "الوحي هو إبلاغ الحق الإلهي للبشر بواسطة بشر، وهو عمل روح الله، أو بعبارة أدق عمل روح القدس، فروح القدس يعمل في أفكار أشخاص مختارين في قلوبهم، ويجعلهم أداة للوحي الإلهي" اهـ (¬١).
وبالجملة قد عرفنا مما سبق من تعريف الوحي أن النظرية اليهودية والنصرانية قد اتفقت مع النظرية الإسلامية في حدوث الوحي لأنبياء الله عليهم الصلاة والسلام، إلّا أنهم خلطوا في تعريف الوحي بين الإلهام الناشئ عن طريق الوحي الرباني، وبين الإلهام الآخر، كإلهام الخواطر للإنسان النقي الفطرة أو الإلهام الغريزي، ولا يخلط مثل هذه الأمور بوحي الله تعالى لمن اصطفاهم بالنبوة، واختصهم بالرسالة إلّا من اتخذ إلهه هواه (¬٢).
وبعد هذا العرض السريع لتعريف الوحي عند المسلمين واليهود والنصارى نأتي إلى أقوال المتأثرين بالاستشراق في مفهوم الوحي لنعرف مدى تأثرهم بالمعطيات الغربية.

أقوال المتأثرين بالاستشراق
قال سيد أحمد خان: "لا توجد واسطة بين الله والنبي لإيصال الوحي إليه إلّا هذه الملكة، وهي التي يقال عنه الناموس الأكبر، وفي لسان الشرع جبريل. فقلب النبي هو المرآة التي تتراءى له فيها التجليات، وتلك المضغة المجسدة هي التي تسمع تلك النبرات غير الصوتية، ومن ذلك القلب يخرج الوحي كخروج الماء من النافورة، وعليه ينزل، ويرى صاحبه صورة الوحي فيه، فيخرج عنها بالإيحاء والإلهام دون أن يكلمه

(¬١) قاموس الكتاب المقدس لنخبة من ذوي الاختصاص ومن اللاهوتيين ص: ١٠٢٠.
(¬٢) ينظر شبه المستشرقين حول النبوة والدعوة لمحمد الطشو ص: ١١٠.


أحد، بل يتكلم من نفسه ويقول عن نفسه، وما ينطق عن الهوى إن هو إلّا وحي يوحى.
هذه الحوادث والأمور الواردة على القلب فطرة بشرية لا يتخلف قانونها أبدا، ويسمع النبي كلامه النفسي بإذنيه الخارجيتين كأن شخصا يخاطبه من الخارج، ويرى بعينيه الخارجيتين كأنه شخص يقف أمامه .... ، ومع فارق التشبيه نثبت أن آلافا منا من رأى حالات فاقدي العقل فهم يسمعون أصواتا دون متكلم، ويرون أشخاصا في الخارج مع انفرادهم عن البشر .... ، وتلك كلها أوهام من أوهامهم لارتكاز كل قواهم واتجاهها إلى شيء معين" اهـ (¬١).
وقال إقبال: "إن هناك في القلب وجدانا أو نورا سماه القرآن بالفؤاد، فإذا ربَّيْنَا هذا الوجدان يتقوَّى، فإذا تقوَّى يصل بنا إلى حقائق ما وراء الحواس، وإفاداته لا تخطئ أبدا، فهذه وسيلة من وسائل العلم يعتمد عليها كاعتمادنا على المشاهدات، وتسميتها بالعلم الباطني أو العلم التصوفي أو خارق العادة لا يقل عن قيمتها وقدرها، إذ أن كل المشاهدات كانت بدايتها شيئا ما فوق العادة فبدأ الإنسان التعبير عن مدركاته، ومحسوساته عند الضرورة حتى وصل إلى التعرف على الطبيعة التي هي معروفة لدينا اليوم، .... والنبي ﷺ قد اهتمّ لهذه المشاهدات والمكاشفات في قصة ابن صياد المذكورة في صحيح البخاري بكل تفاصيلها (¬٢)، فالكيف الوجداني الذي كان عند ابن صياد الشاب اليهودي قد لفت نظر النبي ﷺ إليه فحقق تنبآته، واختبره وراقبه في أحوال متعددة قد نقلها المحدثون في كتبهم، إلّا أن فهمهم لهذه القصة قد تقاصر فشرحوها لوجهات نظرهم الساذَجة.
وتناول هذه القصة المستشرق "ماكدونالد" (Macdonald)، وتمتع بها ولكنه كان ممن لم يدرك حقيقة الفرق الأساسي بين شعور النبوة وشعور الولاية" اهـ (¬٣).

(¬١) مقالات لسيد أحمد خان: ١٣/ ٦٨، ١٣٨، وينظر تفسير القرآن له: ٣/ ١٧.
(¬٢) ينظر صحيح البخاري مع الفتح ٦/ ١٧١ (٣٠٥٥).
(¬٣) تشكيل جديد لإقبال: ٢٣ - ٢٤.


وقال إقبال في كلامه الشعري: "قد جاء زمن بدأت تنكشف فيه الأسرار المكنونة كلها وولّى دور كان يقال فيه ﴿لَنْ تَرَانِي﴾ " اهـ (¬١).

تحليل العبارة وتعيين الشبهة
بعد أن أثبت السيد وإقبال أن النبوة أمر طبيعي يكتسبها الإنسان أو يطورها بالممارسة والمجاهدة، فسّرا الوحي بما يناسب لهذا الأمر الكسبي أو الفطري، فمصدر الوحي عند السيد هو قلب النبي ﷺ ثم حدد إقبال موقع الوحي من القلب هو الوجدان أو الكيف الوجداني، إلّا أن إقبالًا لم يوضح لنا فهل هو يتكلم في هذا المقام عن الوحي أو يتكلم عن الكشف الذي يدعيه المتصوفة، ولكن السيد بيّن أن هذا الكيف الوجداني هو اللسان الناطق للوحي وهو الأذن السامعة التي يسمع بها الوحي وهو العين الباصرة يبصر بها الوحي، فالنبي كفاقد العقل (عنده) يسمع صوتا دون أن يرى المتكلم ويبصر شخصا خياليا لا وجود له.
فمفهوم الوحي عند السيد وإقبال مختلف عن المفهوم الذي أورده الشرع للوحي، والذي اتفقت عليه سائر الأمة. فتعريف السيد للوحي يكاد يتحد بالتحليل النفسي عند العلماء لبعض الحالات المرضية، بينما تعريف إقبال للوحي يتحد تماما بحالات المراقبة والكشف عند الصوفية، ومردّ ذلك كله أنهما تكلفا بشرح الإسلام في ضوء ما يقبله الغرب، وتقرّه علومهم التجريبية، وبما أن الوحي غير معترف به في المعامل الغربية، فليكن شبيها بحالة من حالات النفسية المعترف بها لدى الغرب أو الحالة الصوفية المعترف بها عند الغرب، نسأل الله السلامة من زيغ الفكر.
فشبهة الوحي النفسي قد اهتم بها الأعداء من المستشرقين وغيرهم ليقطع صلة الإسلام من الله تعالى.
يقول المستشرق "درمنغم": "وجعل (الرسول ﷺ يقضي ساعات طويلة (¬٢) جافيا في أطلال الغار، أو متقلبا تحت وهج الشمس، وسائرا بخطى

(¬١) بال جبريل لإقبال: ١٤١.
(¬٢) وفي الأصل "طويل الساعات".


واسعة في الشعاب، وكان كلما سار خيل إليه أن أصواتا تخرج من الحجارة ... هذه الكواكب تكون في ليالي صيف الصحراء من الكثرة وشدة النور ما يخيل معه أنه يسمع صوتا لِلَمَعَانِهَا كما يسمع صوت نار موقد كبير" اهـ (¬١).
ويقول المستشرق "لوثروب ستودارد": "كان محمد أميا لا يقرأ ولا يكتب ولم يكن فيلسوفا ولكنه لم يزل يفكر في هذا الأمر إلى أن تكونت في نفسه بطريق الكشف التدريجي المستمر عقيدة كان يراها الكفيلة بالقضاء على الوثنية" اهـ (¬٢).
وقال أيضا: "إن سبب الوحي النازل على محمد ﷺ والدعوة التي قام بها هو ما كان ينتابه من داء الصرع" اهـ (¬٣).
أما "ماكدونالد" فقد اتهم محمدا ﷺ بأن الغيرة قد أخذته من غلام يهودي كان يُدعى ابن صياد، لأنه كان يتمتع بالظواهر نفسها التي سماها "ماكدونالد" ظواهر مرض الصرع، فيقول: "كان هناك طفل يهودي في الثالثة عشرة من العمر يُدعى ابن صياد .... " اهـ، ثم ذكر القصة بأسلوبه الماكر وأخيرا استنتج نتيجة يقول فيها: "إنه لمن الواضح والبين أن محمدا كان يميز ما حوله من ظواهر شبيهة بالظاهرة التي كانت تعتريه، وكان يعلم أنه لا توجد خطورة عليه من تلك الظواهر وأصحابها، ولكن كان يجب عليه أن يضع لها تعليلا لكي لا ينصرف الناس منه إليها، فأخبر من حوله بأنه أوحي إليه، وأن تلك الظواهر الشبيهة بظاهرته إنما هي من التكهن، فبينما يؤيده هو ملك يسمى بروح القدس، فإن الكهنة يؤيد هم الجن ... لكن بالرغم من كل المحاولات كان معارضوه يلقبونه بالشاعر رغم أن ما كان يقوله

(¬١) حياة محمد لأميل درمنغم ترجمة عادل زعيتر، دار إحياء الكتب العربية، القاهرة، ١٩٤٢ م ص: ٥٦.
(¬٢) حاضر العالم الإسلامي لـ لوثروب ستودارد، تعليق: شكيب أرسلان، ترجمة: عجاج نوبهز دار الفكر، بيروت ١٣٩٤ هـ/ ١٩٧٣ م، ط/ ١: ٤/ ٣٩.
(¬٣) المرجع السابق: ١/ ٣٤.


يقترب إلى مقومات الشعر في عصره، ولا يرتقي لمستوى حديث الشعراء، ولقد لقبه آخرون بالكاهن، وقال بعضهم الآخر بأنه مؤيد من قبل الجن" اهـ (¬١).
هذه وغيرها من الاتهامات تفوه بها أعداء الإسلام على الوحي القرآني، فكان مما ينبغي لسيد أحمد خان والدكتور إقبال ومن سلك مسلكهما أن يردوا على هذه الشبهات الاستشراقية بأدلة عقلية ونقلية مقنعة. وأن يقفوا أمام هذه التحديات وقفات جريئة، ولكنهم انساقوا إلى ما قاله المستشرقون، وتركوا ما عندهم من الحق، فرفض السيد مفهوم السلف في مسألة النبوة والوحي بقوله الصريح، واتهم إقبال المحدثين بأن فهمهم لقصة ابن صياد قد تقاصر، ولم يبق بعد الحق إلا الضلال، فقالوا مثل ما قال المستشرقون أنفسهم، ولقد عبر عن هذا الرأي أحد العرب المتأثر بالاستشراق بتعبير بليغ فقال:
"إن الوحي والإلهام كان يفيض من نفس النبي الموحى إليه لا من الخارج، ذلك أن منازع نفسه العالية، وسريرته الطاهرة، وقوة إيمانه بالله، وبوجوب عبادته وترك ما سواها من عبادة وثنية وتقاليد وراثية رديئة، يكون لها في جملتها من التأثير ما يتجلى في ذهنه، ويحدث في عقله الباطن الرؤى والأحوال الروحية، فيتصور ما يعتقد وجوبه إرشادا إلهيا نازلا عليه من السماء بدون وساطة أو يتمثل له رجل يلقنه ذلك، ويعتقد أنه ملك من عالم الغيب، وقد يسمعه يقول ذلك في المنام الذي هو مظهر من مظاهر الوحي عند جميع الأنبياء، فكل ما يخبر به النبي من كلام ألقي في روعه، أو عن ملك ألقاه على سمعه، فهو خبر صادق عنده" اهـ (¬٢).

(¬١) The Religios Attitude And Life In Islam, by D.B Macdonald, The University of Chicago Illinois, ١٩٠٦ p.p ٣٣ - ٣٧ نقلا عن منهجية جمع السنة وجمع الأناجيل لـ د. عزيزة علي طه، ط/ ٢، ١٤١٧ هـ / ١٩٩٦ م ص: ٢٧٢٨.
(¬٢) الوحي المحمدي لمحمد رشيد رضا ص: ٧٥.


وهكذا قد أراد المتأثرون بالاستشراق تضييق الفجوة بين المسلمين وأعدائهم في هذه العقيدة عقيدة الوحي، فجاؤوا بتعريفات للوحي وشروحات للوحي لكي لا يكون بينها وبين نظريات الأعداء ذلك الصدام الواقع.
إذن الشبهة واسعة الأطراف، فيها إنكار اللوح المحفوظ الذي فيه كلام الله، وفيها إنكار بيت العزة الذي نزل فيه القرآن جملة وأحدة، وفيها إنكار جبريل الأمين الذي كان واسطة بين الله ورسله، فيمكن إجمال هذه المزاعم كلها في شبهة وهي: شبهة الوحي النفسي.

تفنيد الشبهة
شبهة الوحي النفسي:
وللرد على هذه الشبهة نقول:
أولا: قول السيد "يسمع النبي كلامه النفسي بأذنيه" يرده قول النبي ﷺ -وهو الصادق والمصدوق- حيث سئل كيف يأتيك الوحي فأجاب: "أحيانا يأتيني مثل صلصلة الجرس وهو أشدّ عليّ فيفصم عني وقد وعيت عنه ما قال، وأحيانا يتمثل لي الملك رجلا فيكلمني فأعي ما يقول ... " اهـ (¬١).
ومن ذلك قوله تعالى -ومن أصدق من الله قيلا-: ﴿وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا﴾ (¬٢).
ثانيا: أما قول السيد: "إن النبي ﷺ يرى أمامه شخصا خياليا عند نزول الوحي كفاقد العقل" اهـ يرده قول النبي ﷺ في حديث روته أم المؤمنين عائشة ﵂: " .... حتى جاءه الحق وهو في غار

(¬١) صحيح البخاري مع الفتح: ١/ ١٨ (٢).
(¬٢) سورة النساء: ١٦٤.


حراء، فجاءه الملك فقال: اقرأ، قلت: ما أنا بقارئ ...... فأخذني فغطني الثالثة ثم أرسلني فقال: اقرأ باسم ربك الذي خلق .... " اهـ (¬١).
ومن ذلك قوله تعالى -وهو أصدق القائلين-: ﴿أَفَتُمَارُونَهُ عَلَى مَا يَرَى وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى عِنْدَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى﴾ (¬٢).
ثالثا: ولا ندري كيف ساغ للسيد أن يشبه النبي ﷺ بفاقد العقل، وحالته ﷺ عند نزول الوحي كحالة المجنون، فكيف تجرأ لهذه الفرية وهو السيد الذي يقول عن نفسه: "إنني لما رأيت اتهامات "وليم ميور" على جدي ﷺ احترق قلبي من شدة الحزن" اهـ (¬٣).
ومن المعروف أن فاقد العقل إذا رأى شيئا خياليا، يرى هو وحده دون غيره، ولكن النبي ﷺ عندما كان يرى جبريل قد يراه أصحابه رضوان الله عليهم أجمعين كما جاء في حديث جبريل:
عن عمر بن الخطاب ﵁ قال: "بينما نحن عند رسول الله ﷺ ذات يوم إذ طلع علينا رجل شديد بياض الثياب شديد سواد الشعر لا يرى عليه أثر السفر ولا يعرف منا أحد حتى جلس إلى النبي ﷺ، فأسند ركبتيه إلى ركبتيه، ووضع كفيه على فخذيه ..... (حتى قال: ) قال النبي ﷺ: أتدري من السائل قلت الله ورسوله أعلم قال: فإنه جبريل أتاكم يعلمكم دينكم" اهـ (¬٤).
رابعا: أما قول إقبال: "فإذا تقوّى هذا الوجدان يصل بنا إلى حقائق ما وراء الحواس، وإفاداته لا تخطئ أبدا" اهـ فنرد عليه ونقول: لو كان تربية الوجدان وسيلة إلى معرفة حقائق ما وراء الحواس لصار كل منا نبيا، ولتعطلت رسالات الله من

(¬١) صحيح البخاري مع الفتح: ١/ ٢٣ (٣).
(¬٢) سورة النجم: ١٢ - ١٥.
(¬٣) ينظر خطوط سير سيد للسيد ص: ٣٨.
(¬٤) صحيح مسلم مع الشرح: ١ - ٢/ ٢٧٣ - ٢٧٤ (٨).


السماء، ولم تعد لها فائدة على البشر، إذ أن بعض النفوس قد تستيقن ما تجد من عرفان بأنه من عند الله، وما هو من عند الله بل هو من الشيطان، فما الوسواس الذي يجده الموسوسون في نفوسهم في الأمر الديني إلّا اعتقادا منهم بأنه تنبيه إلهي لهم، بتقصيرهم في الوضوء مثلا، فيعيدونه مرات ومرات وهم يحسبون أنهم يحسنون صنعا، وما ذلكم الوسواس إلّا من الشيطان، قال تعالى: ﴿قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ مَلِكِ النَّاسِ إِلَهِ النَّاسِ مِنْ شَرِّ الْوَسْوَاسِ الْخَنَّاسِ الَّذِي يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ النَّاسِ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ﴾ (¬١) (¬٢).
قال ابن تيمية ﵀: "كل من خالف الرسول لا يخرج من الظن، وما تهوى الأنفس، فإن كان ممن يعتقد ما قاله، وله فيه حجة يستدل بها كان غايته الظن الذي لا يغني من الحق شيئا كاحتجاجهم بقياس فاسد، أو نقل كاذب أو خطاب ألقي إليهم اعتقدوا أنه من الله، وكان من إلقاء الشياطين" اهـ (¬٣).
خامسا: قد أورد إقبال قصة ابن صياد وقال قد اهتم النبي ﷺ مكاشفاته واختبره ... فالسؤال هنا: لماذا اهتم النبي ﷺ بهذه الواردات عند ابن صياد؟ وفي الجواب إذا ذهبنا إلى ما ذهب إليه علماء الإسلام بأن النبي ﷺ اختبره لإزالة الظن التي ظنه بعض الناس بأنه الدجال الذي حذر عنه كل نبي مرسل لأنه كان ممسوحة عينه والأخرى طالعة ناتئة، فأشفق النبي ﷺ أن يكون هو الدجال، فذهب إليه وحقق أمره وبين أنه ليس بالدجال المحذر منه (¬٤)، يقول إقبال: هذا فهم قاصر، وإذا كان فهم المحدثين قاصرا، فهل فهم أعداء الإسلام من المستشرقين وغيرهم كامل؟

(¬١) سورة الناس: ١ - ٦.
(¬٢) ينظر منهج المدرسة العقلية لفهد الرومي ص: ٤٨٧.
(¬٣) مجموع الفتاوى لابن تيمية: ١٣/ ٦٧ - ٦٨.
(¬٤) ينظر فتح الباري لابن حجر: ٦/ ١٧٢ - ١٧٥.


المبحث الثاني: الأنبياء والمعجزات.
فيه مطلبان:
* المطلب الأول: الأنبياء.
* المطلب الثاني: المعجزات.


المطلب الأول: الأنبياء.
وفيه:
* تعريف النبي.
* تعريف الرسول.
* الإيمان بالأنبياء والرسل.
* آدم ﵇ أبو البشر وأول الرسل.
* ولادة عيسى بدون أب كانت آية من آيات الله.
* رفع عيسى إلى السماء بالجسد والروح حيا مذهب أهل السنة والجماعة.
* أقوال المتأثرين بالاستشراق وهي على ثلاثة أقسام:
* تفنيد شبهة أن شخصية آدم لم تكن حقيقة إنما هو خيال تخيله البشر.
* تفنيد شبهة أن ولادة عيسى لم تكن آية من آيات الله.
* تفنيد شبهة أن عيسى ﵇ لم يرفع حيا إلى السماء.