ويقول أيضا: "وقد تتابع ورود هؤلاء الصحابة وغيرهم من التابعين وأتباع التابعين من بلاد العرب في أزمنة مختلفة إلى أقاليم الهند، وكان شغلهم الشاغل ليل نهار رواية أحاديث الرسول ﷺ وترويجها بين الناس وتثقيفهم بثقافة دين الفطرة وحضارته وتعليمهم بمبادئ الخلق الحسن الأعلى الأرفع الذي هو أساس الدين الإسلامي" اهـ (¬١).

المنهج السني في الهند:
قد تبين بما تقدم أن أهل الهند كانوا على المنهج العقدي الصحيح إلى مدى الثلاثة القرون الأولى المفضلة، ولم يكونوا يعرفون علم الكلام ولا الفلسفة اليونانية، ولم ينشأ فيهم التعصب المذهبي، بل كانوا عاملين بالكتاب والسنة بعيدين عن التفرقة الدينية وكانوا يستفتون أهل العلم بدون تحديد مذهب أو تعيين شخص بعينه (¬٢).
يقول الشيخ عبد الحي الحسني ﵀: "فإن أهل الهند كغيرهم لم يعرفوا إلا القرآن والحديث، ولم يعلموا إلا ما صح عن الصحابة والتابعين وتابعيهم بإحسان إلى مدة طويلة" اهـ (¬٣).
وهذا بالطبع هو منهج أهل السنة والجماعة، ولم يكن هناك للمسلمين منهج غير هذا المنهج لتلقي العقيدة، فمن هنا يمكننا القول بأن المنهج السني قد ساد في الهند فكرا عند علماء المسلمين وعامتهم إلى مدى القرون الثلاثة المفضلة.

بداية الانحراف في المنهج:
ثم جاء القرن الرابع الهجري، وتتابعت الفتوحات الإسلامية في الهند من جهة إيران وأفغانستان، فأول فتح في هذا القرن كان على يد السلطان محمد الغزنوي (¬٤)،

(¬١) كيا إقليم هند مين إشاعت إسلام صوفيا كي مرهون منت هي ص: ١٣.
(¬٢) ينظر حركة الانطلاق الفكري ص: ١١١ - ١١٢.
(¬٣) الثقافة الإسلامية في الهند لعبد الحي اللكنوي ص: ٢٠٢.
(¬٤) ينظر آب كوثر لشيخ محمد إكرام ص: ٥٩، وينظر بعض التفاصيل عن السلطان الغزنوي ص: ٦٣٤ في هذا البحث.


ومن المعلوم أن المناهج الثلاثة من الأشعرية والماتريدية والاثنى عشرية وغيرها من المناهج العقدية (¬١) والمذاهب الفقهية الأربعة كانت منتشرة في العالم في ذلك الوقت، فجاء الفاتحون بهذه المناهج كلها، إلا أن الغَلَبة كتبت للماتريدية والأشعرية في العقيدة، وللمذهب الحنفي في الأحكام، ومع مرور الزمن ازدادت الفتن والأهواء حتى ملك البلاد الملك "أكبر" (¬٢) المغولي الملحد، فاختفى المنهج السني الخالص وإن لم ينعدم.
يقول الشيخ إسماعيل السلفي: "وبعد العلامة الصغاني (م- ٦٥٠ هـ) (¬٣) لا نرى هنا (في الهند) إلا عددا ضئيلا جدا من العلماء (¬٤) المحققين، ومنهم الشيخ علي المتقي

(¬١) وسيأتي الكلام عن هذه المناهج في المبحث القادم.
(¬٢) أكبر: قد ظهر في أواخر المائة العاشرة أكبر شاه بن همايون ... سلطان الهند، اعتقد أن شبه القارة الهندية كان ولا يزال متحفا عقائديا، وأن هذا البنيان العقائدي كان أساس كل انقسام، فرأى أن الوحدة الدينية هي السبيل نحو التوحيد الحضاري، ومن أجل ذلك أسس عمارة رفيعة بـ "فتح بور" سماها "عبادت خانه"، وكان يجلس فيها في الأوقات المعهودة، وتجتمع لديه شرذمة من علماء اليهود والنصارى والمجوس وكفار الهند وعلماء الشيعة وأهل السنة يباحثهم، فترقى من الفروع إلى الأصول، وقال باستحالة الوحي والتشكيك في النبوات، وأنكر المعجزات، وجوّز التناسخ، وحرم ذبح البقر، وحطّ الجزية، وأحلّ الخمر والميسر ومحرمات أخر، وأمر بإيقاد النار في حرمه على طريقة المجوس، وأمر أن يعظم وقت طلوع الشمس على طريق كفار الهند، وبدل كلمة الشهادة بقوله "لا إله إلا الله وأكبر خليفة الله"، وسمى دينه الدين الإلهي. (ينظر الثقافة الإسلامية في الهند لعبد الحي ص: ٢٢٥).
(¬٣) الصغاني (٥٧٧ - ٦٥٠): هو رضي الدين أبو الفضائل الحسن بن محمد بن الحسن بن حيدر بن علي القرشي العدوي العمري الصغاني الحنفي، تلمذ على علماء العرب والعجم، صاحب التصانيف الكثيرة من أشهرها مشارق الأنوار النبوية من صحاح الأخبار المصطفوية، والأضداد، العباب الزاخر واللباب الفاخر، وموضوعات الصغاني، كان متشددا في تصحيح الأحاديث كأمثال ابن الجوزي، والفيروزآبادي وصاحب سفر السعادة، فأدخل في الموضوعات ما ليس منها. (ينظر كيا إقليم هند مين إشاعت إسلام صوفيا كي مرهون منت هي لغازي عزير ص: ٩٦ - ٩٩، وتاريخ التراث العربي لفؤاد سزكين ١/ ٢٦١ - ٢٦٢).
(¬٤) وفي الأصل للعلماء.


(م - ٩٧٥ هـ) (¬١)، والشيخ محمد طاهر الفتني الشهيد (م - ٩٨٦ هـ) (¬٢)، وأخيرا الشيخ عبد الحق الدهلوي (م -١٠٥٢ هـ) (¬٣)، ومن الطبيعي أن البلد الذي يحكمه ملك فاسق مثل "أكبر"، وتسيطر على نظامه أسرة الملا مبارك (¬٤)، ويحصل التشجيع للفجور

(¬١) علي المتقي (م-٩٧٥ هـ): هو الشيخ علي المتقي الشاذلي، كان محدثا كبيرا قال فيه الشيخ أبو الحسن الشافعي: "فللسيوطي فضل على جميع العلماء الذين جاءوا بعده، وللشيخ علي المتقي فضل على السيوطي". (كيا إقليم هند مين إسلام كي إشاعت صوفياء كي مرهون منت هي لغازي عزير ص: ١٠١).
(¬٢) محمد طاهر (م-٩٨٦ هـ): هو الشيخ محمد بن طاهر الفتني ولد في فتن في غجرات، أخذ العلم من علماء الهند وعلماء الحرمين الشريفين وتصاحب الشيخ علي المتقي، وتلقى علوم الحديث، وألف الكتب في هذا الفن من أشهرها مجمع البحار، والمغني في أسماء الرجال وغيرها من الكتب. (ينظر كيا إقليم هند مين إشاعت إسلام صوفياء كي مرهون منت هي لغازي عزير: ص ١٠١ - ١٠٣).
(¬٣) عبد الحق (م-١٠٥٢ هـ): هو الشيخ عبد الحق المحدث الدهلوي ولد في دهلي، درس الحديث وأتقن هذا الفن، وبعد أن رجع من زيارة الحرمين الحرمين، جلس للتدريس والتأليف مدى اثنتين وخمسين سنة، كان حنفيا صوفيا أخذ البيعة على الطريقة القادرية، وله عدة تأليفات من أشهرها التبيان في أدلة مذهب الإمام أبي حنيفة النعمان، ومدارج النبوة، وأخبار الأخيار. (ينظر كيا إقليم هند مين إسلام كي إشاعت صوفياء كي مرهون منت هي لغازي عزير ص: ١١٧ - ١٢٦).
(¬٤) اشتهرت هذه الأسرة بموالاة وتأييد السلطان أكبر، وعمدة هذه الأسرة هو الشيخ ملّا مبارك وبسعيه وبسعي ابنيه أبي الفضل وفيضي أسس أكبر دينه الجديد، وذلك بعد أن أصدر ملا مبارك المحضر المشهور الذي جعل السلطان أكبر الإمام العادل وكان نصه كما يلي: إن الإمبراطور أكبر هو "الإمام العادل"، وأن سلطانه الروحي ومرتبته في عين الله أسمى من أي سلطان، ومرتبة أي مجتهد، وأنه -أي الإمبراطور- أمير المؤمنين، حكيم عادل يخاف الله، وأنه بذلك كله إذا حدث خلاف في الرأي حول مسائل العقيدة بين العلماء والفقهاء، فإن لجلالته بفهمه الفائق الثاقب وحكمه السديد السائب الرأي النهائي الملزم لنا وللأمة جمعاء .... أن من يعارض أوامر جلالته التي هي لصالح كل =


والفواحش من قبل الدولة، كيف تتحرّر فيه العقول من أغلال التقليد والجمود، وكيف تنطلق فيه الأفكار وكيف يستطيع لفيف من العلماء المخلصين من مقاومة موجات البدع والشرك والإلحاد" اهـ (¬١).

نحو المنهج السني:
وكان هذا الوقت قد بلغ فيه الضلال إلى منتهاه، وابتعد الناس عن المنهج الصحيح كل البعد، ولكن في الوقت نفسه كانت هذه بداية رجوع الناس إلى المنهج السني الصحيح، "وقد اختار الله تعالى لهذا الواجب العظيم الشيخ أحمد بن عبد الأحد الفاروقي السرهندي المعروف بمجدد الألف الثاني (م-١٠٣٤ هـ)، وكان ﵀ قد دعا الناس إلى التمسك بالكتاب والسنة، ونبذ البدع والعادات القبيحة، ومحاربة الجمود والتخلف باسم الدين، وبايع على متابعة السنة واجتناب البدعة خلق كثير لا يأتي عليهم الإحصاء" اهـ (¬٢).
وهذه الجهود الجبارة قد شقت للمسلمين طريقا نحو المنهج السني، وإن لم توصلهم إليه تماما، لأن الشيخ أحمد مع محاولته في تفنيد الزعم بتقسيم البدعة إلى الحسنة والسيئة، وتصريحه بأن النبي ﷺ كان يكره جميع البدع، فليس لأحد أن يسميها بالحسنة، ولا تسمى في الشرع بدعة حسنة، لم يتمكن من

=
إنسان، تحل عليه اللعنة الإلهية في الآخرة ويصبح بلا دين وعقيدة بل ويحرم من حق الملكية في هذه الدنيا. (ينظر تاريخ البدايوني لعبد القادر: ١/ ٥٣٢، ورود كوثر لشيخ محمد إكرام ص: ١٠٠ - ١١١).
(¬١) حركة الانطلاق الفكري لـ د. مقتدى حسن الأزهري ص: ١١٣.
(¬٢) لمحة عن الحركة السلفية بالهند ونشاط من إصدارات دار الترجمة والتأليف والنشر بالجامعة السلفية، بنارس الهند، ١٣٩٥ هـ -١٩٧٥ م ص: ٦، وينظر حركة الانطلاق الفكري لـ د. مقتدى حسن الأزهري ص: ١٢١.


إخراج الناس من بدعة التصوف، وإنما استطاع أن يخرج الناس من فلسفة وحدة الوجود إلى نظرية وحدة الشهود فحسب (¬١).
ثم جاء بعده الشيخ أحمد بن عبد الرحيم المعروف بالشاه ولي الله المحدث الدهلوي (ت- ١١٧٤ هـ) لإكمال هذه المهمة، وهي إرجاع الناس إلى المنهج العقدي السني.
يقول الشيخ إسماعيل السلفي: "كان الشاه ولي الله يحاول توضيح الطريق الوسط مجتنبا الإفراط والتفريط، ويهدف إلى أن يُعلي كلمة الإسلام بدون إثارة الفتن والفوضى وأن يعود الناس إلى التمسك بالكتاب والسنة .... و (كان) يرى إلى إصلاح التصوف وإلى القضاء على الجمود الفقهي، حتى يتمكن الناس من العمل بسنة النبي ﷺ، وبطريقة أصحابه، ولا شك أن فهم الدين يستأنس بالأئمة المجتهدين، ولكنهم لا يصلون أبدا (¬٢) إلى منزلة الشارع، بل يبقى الكتاب والسنة المصدر الأصلي للدين، .....
إلى هذا الاقتصاد والتوسط أشار الشاه ولي الله في "حجة الله البالغة" و"المصفى" و"المسوي" و"إزالة الخفاء" من كتبه القيمة الفريدة مما يدل على أن حكيم الأمة كان يرمي إلى ثورة تكون أساسا لإحياء الكتاب والسنة حتى تشرق أرض الهند بنور الله" اهـ (¬٣).

العلماء الذين شاركوا في التجديد:
وبالجملة كانت العناصر المهمة لهذه المدرسة التجديدية هم الشيخ أحمد الفاروقي مجدد الألف الثاني، والقاضي ثناء الله الباني بتي، والميرزا مظهر جانجانان،

(¬١) ينظر حركة الانطلاق الفكري لـ د. مقتدى الأزهري ص: ١٢١، وينظر كيا إقليم هند مين إسلام كي إشاعت صوفياء كي مرهون منت هي لغازي عزير ص: ١٠٧.
(¬٢) وفي الأصل "قط".
(¬٣) حركة الانطلاق الفكري لـ د. مقتدى الأزهري ص: ١٩٠.


والشيخ فاخر زائر الإله آبادي، وغلام علي آزاد البلكرامي، والشاه ولي الله، والشاه عبد العزيز، والشاه رفيع الدين، والشاه إسماعيل الشهيد، والشيخ عنايت علي، والشيخ ولايت علي، والشيخ عبد الحي ﵏ جميعا.
ومنهم من ينتمي إلى المنهج الكلامي (الأشعري والماتريدي) في تلقي العقيدة وإلى منهج فقهاء أهل الرأي في استنباط الأحكام، ومنهم من ينتمي إلى المنهج السني السلفي في الاعتقاد، وإلى منهج فقهاء أهل الحديث في استنباط الأحكام، ولكن الذي يشترك فيه الجميع هو أنهم لم يبرزوا هذا الاختلاف قط (¬١).

منهجهم في التجديد:
ويتلخص منهج هؤلاء العلماء في النقاط التالية (¬٢):
١ - مع تمسك أكثرهم بالمذهب الحنفي إنهم كانوا يكرهون الجمود الفقهي والعصبية.
٢ - إنهم كانوا يتوسعون في المسائل الخلافية لدى الأئمة، ولم يكن يسخطهم العمل بمذهب من المذاهب الأربعة المشهورة.
٣ - إنهم كانوا يكرهون البدع وينكرونها إنكارا شديدا.
٤ - إنهم كانوا لا يرون المسالمة مع الشيعة إلا أن يغيروا موقفهم تماما مع الصحابة رضوان الله عليهم .......
٥ - إن معظمهم كانوا متأثرين بالتصوف، ولكن يتنفرون من بدعه وعاداته.
٦ - إنهم كانوا يرون أن أهل السنة (¬٣) منقسمون من حيث استنباطهم للأحكام الفقهية إلى قسمين: أهل الحديث وأهل الرأي، فالطائفتان من أهل السنة، ولكن الشاه ولي الله يحب طريق فقهاء أهل الحديث أكثر.

(¬١) ينظر حركة الانطلاق الفكري لـ د. مقتدى الأزهري ص: ١٢٣.
(¬٢) ينظر المرجع السابق ص: ١٢٤ - ١٢٥.
(¬٣) يقول شيخ الإسلام ابن تيمية ﵀: "فلفظ "أهل السنة" يراد به من أثبت خلافة الثلاثة، =


٧ - إنهم كانوا لا يريدون السيطرة السياسية، ولكنه إذا ساد الإلحاد فكانوا يفضلون مقاومته بدلا من أن يجلسوا ساكتين مسالمين مع الذين يساندون هذا الإلحاد.
وقد تبين بهذا التفصيل أن المنهج السني في تلقي العقيدة بعد أن كان مختفيا بدأ يظهر ويسيطر على البلاد فكرا عند المسلمين عامة، بجهود العلماء السابق ذكرهم، إلا أنه لم يكن واضحا عند بعض العلماء منهم، فامتزجت السنية عندهم بالتصوف إضافة إلى الأشعرية والماتريدية، ولكنها لم تبرزهم كفرقة بمقابلة أصحاب المنهج السني، فمن تمسك بمنهج أهل الحديث في الفروع كان أقرب في العقيدة إلى المنهج السني، ومن تمسك بمنهج أهل الرأي كان أقرب في العقيدة إلى المنهج الكلامي، إلا أنهم كانوا متفقين على مقاومة الإلحاد والكفر والشرك والبدع.
وأكبر دليل على كونهم أشداء على الكفار رحماء بينهم هو الجهاد الذي قام به الإمامان الشهيدان السيد أحمد بن عرفان والشاه محمد إسماعيل بن عبد الغني رحمهما الله، فكان أولهم أمير المؤمنين في الجهاد، وهو على منهج أهل الرأي في الفروع، والثاني كان قائد الجيش في المعارك، وكان يأخذ بمنهج أهل الحديث في الفروع، ولكنهما لم يختلفا في أمر من الأمور، بل أصبحا كشخص واحد روحا ومعنى يكمل أحدهما الآخر (¬١)، وعلى هذا المنهج نفسه كان المجاهدون، إذ أنساهم الجهاد الاختلاف في الفروع.

= فيدخل في ذلك -أي: في لفظ أهل السنة- جميع الطواف إلا الرافضة، وقد يراد به: أهل الحديث والسنة المحضة، فلا يدخل فيه إلا من يثبت الصفات لله تعالى ويقول: القرآن غير مخلوق وأن الله يرى في الآخرة، ويثبت القدر، وغير ذلك من الأمور المعروفة عند أهل الحديث والسنة" (اللالكائي، شرح أصول أهل السنة ١٥٢: ١)، (وينظر للتفاصيل في هذا الموضوع كتاب وسطية أهل السنة بين الفرق لـ د. محمد باكريم محمد با عبد الله دار الراية الرياض ط / ١, ١٤١٥ هـ -١٩٩٤ م ص: ٤١ - ٨٩).
(¬١) كما أشار إلى هذا المعنى الشيخ أبو الأعلى المودودي ينظر موج كوثر محمد إكرام ص: ٣٦.


أهل الحديث وتمسكهم بالمنهج السني:
وانتهت الحركة الجهادية إلى نهايتها بأيدي الإنجليز الظالمة بأرض بالاكوت، في ٧ جمادى الآخرة سنة ١٢٤١ هـ الموافق ١٧ يناير ١٨٢٦ م (¬١)، وهذه المأساة أدت إلى مأساة أخرى وهي انشقاق هذه الشِرذمة من المجاهدين إلى فرقتين متميزتين منهجا وسلوكا، واشتهرت إحداهما بحركة أهل الحدث، والأخرى بالحركة الولي اللهية ثم بالديوبندية (¬٢) فيما بعد.
فأهل الحديث تمسكوا بالمنهج السني في الاعتقاد والأحكام الفقهية، واستمروا على الجهاد والدعوة على الطريقة السلفية.
وأما الديوبندية فسلكوا مسلك المتكلمين من الأشاعرة والماتريدية في الاعتقاد، وتمسكوا بالمذهب الحنفي في الفروع، وتجمدوا علي ذلك، وانتسبوا إلى الطرق الصوفية المعروفة بالنقشبندية والقادرية والجشتية والسهروردية (¬٣).

(¬١) إذا هبت ريح الإيمان لأبي الحسن الندوي ص: ٢٣٧ - ٢٣٨.
(¬٢) هم طائفة من الحنفية في شبه القارة الهندية، ينتسبون إلى دار العلوم بمدينة "ديوبند" في ولاية أتر برديش بشمال الهند التي تأسست عام ١٢٨٣ هـ على منهج الماتريدية والأشعرية، فالديوبندية يسلكون مسلكها وينتمون إليها، . (ينظر للتفاصيل كتاب "الديوبندية" تعريفها -عقائدها- للأستاذ أبي أسامة سيد طلب الرحمن، وكتاب عقائد علماء أهل سنت ديوبند للشيخ خليل أحمد السهارنفوري).
(¬٣) ينظر حركة الانطلاق الفكري ص: ١٦٩، ويقول الشيخ خليل أحمد السهارنبوري الديوبندي: "إنا -بحمد الله- ومشايخنا رضوان الله عليهم أجمعين وجميع طائفتنا وجماعتنا مقلدون لقدوة الأنام وذروة الإسلام الإمام الهمام الإمام الأعظم أبي حنيفة النعمان ﵁ في الفروع، ومتبعون للإمام الهمام أبي الحسن الأشعري والإمام الهمام أبي منصور الماتريدي ﵄ في الاعتقاد والأصول، ومنتسبون من طريق الصوفية إلى الطريقة العلمية المنسوبة إلى السادة النقشبندية، وإلى الطريقة الزكية المنسوبة إلى السادة الجشتية، وإلى الطرقة البهية المنسوبة إلى السادة القادرية، وإلى الطريقة المرضية المنسوبة إلى السادة السهروردية ﵃ أجمعين"، ثم أخذ يشرح عقائدهم =


بعد أن انحصر المنهج السني في جماعة أهل الحديث بالهند (¬١)، برزت في ساحة الجهاد والدعوة شخصيات حافظوا على حركة الجهاد من ناحية، وعلى حركة الدعوة من ناحية أخرى، فمن العلماء الذين ثبتوا في الجهاد، وقدموا تضحيات كبيرة رائعة في سبيل الله: الشيخ ولايت علي، والشيخ عنايت علي، والحافط عبد الله الغازيبوري، والشيخ عبد العزيز الرحيم آبادي، والشيخ ولي محمد، والشيخ فضل إلهي، والشيخ محمد حسين وغيرهم ﵏ (¬٢).
وأما القسم الآخر (من العلماء) فـ "ضمنوا متابعة ما بقي من أعمال الإصلاح مثل تنظيم المدارس والدراسات على نهج يؤيد الفكرة السلفية (والمنهج السني)، وتوزيع كتب السنة والرد على البدع والعادات الشركية، والقضاء على الجمود والتقليد، فاستمروا على نهجهم حتى صفا الجو كثيرا للعمل بالكتاب والسنة، والتمسك بهما وما زالوا على عملهم" اهـ (¬٣).

= بالتفصيل، وأخذ على هذا التقرير تصديقات أكابر العلماء الديوبندية القدماء منهم والجدد، قد بلغ عددهم مائة واثنين وثمانين عالما، . (ينظر المهنّد على المفنّد (عقائد علماء أهل سنت ديوبند) لخليل أحمد السهارنبوري ص: ١٠ وما بعدها).
(¬١) ليس معنى هذا أن غير أهل الحديث رفضوا هذا المنهج رفضا كاملا، بل قد يكون هناك ناس تمسكوا هذا المنهج وليسوا من جماعة أهل الحدث، إنما أردنا بهذه العبارة أن أهل الحديث هي الجماعة الوحيدة التي نسبت نفسها إلى هذا المنهج، وحاولت تطبيقه في العمل، وقد يكون هناك منهم ناس تركوا هذا المنهج من حيث العمل، فالحكم للأغلبية فقط.
(¬٢) ينظر حركة الانطلاق الفكري ص: ١٦٦ - ١٦٧.
(¬٣) النهضة السلفية في الهند وباكستان لمحمد إسماعيل السلفي دار التصنيف والترجمة الجامعة السلفية لاهور باكستان ط / ١, ١٣٩٤ هـ - ١٩٧٤ م، ص: ١٦، وينظر جهود أهل الحديث في خدمة القرآن الكريم لـ د: عبد الرحمن الفريوائي المكتبة السلفية الهند ط /١، ص: ٢٠.


وفي هذه الآونة الصعبة برز في مجال الدعوة والإصلاح إمامان جليلان الشيخ النواب صديق حسن خان البهوفالي القَنّوجي (¬١) والشيخ نذير حسين المعروف بشيخ الكل (¬٢)، فلهما يد عظيمة في انتشار وتدعيم الدعوة السلفية السنية في الهند.
"ونظرا إلى ظروف الهند الخاصة وسياسة الإنجليز المعادية للمسلمين، ووقوف الطوائف المختلفة بالهند ضد الإسلام، وابتعاد كثير من المسلمين عن تعليم الدين الصحيح، قرر العلماء السلفيون، تكوين جمعية أهل الحديث المركزية، حتى يتمكنوا من مواجهة تحديات العصر، ومن نشر الدعوة الإسلامية بين أبناء البلاد على صورة

(¬١) صديق حسن خان (ت-١٣٠٧ هـ): هو الشيخ النواب صديق حسن خان البخاري القنوجي البهوفالي، زوج أميرة بهوفال، كان على منهج أهل الحديث في الفروع والأصول، كوّن مجلسا علميا، فكان العلماء يشتغلون بمساعدته وتحت إشرافه بتأليف الكتب، وترجمتها وبتدريس العلوم الإسلامية، والنواب صديق حسن خان نفسه قد قام بتأليف الكتب النافعة في موضوعات مختلفة يبلغ عددها ٢٢٢ كتابا، ومن أهمها قطف الثمر في بيان عقيدة أهل الأثر، وفتح البيان في مقاصد القرآن، وترجمان القرآن، والدين الخالص، والإكسير في أصول التفسير، وثلاثة شروح لبلوغ المرام، وعون الباري لحل أدلة البخاري، والسراج الوهاج في شرح مختصر صحيح مسلم بن الحجاج، وإتحاف النبلاء المتقين بإحياء مآثر الفقهاء والمحدثين، والحطة في ذكر الصحاح الستة، وأبجد العلوم وغيرها (ينظر لمحة عن الحركة السلفية في الهند ص: ١٩ - ٢٠).
(¬٢) نذير حسين (ت-١٣٢٠ هـ): هو سيد نذير حسين الدهلوي الملقب بشيخ الكل مثل قول العرب أستاذ الجيل، قد لعب دورا هاما في نشر علم الكتاب والسنة، وقد استمر في تدريس علوم الدين وخاصة الحديث النبوي حوالي ستين سنة في مدرسته الواقعة بباب جشن خان في دهلي، وحقا كان أستاذ الجيل المسلم الذي عاصره في علوم الكتاب والسنة وهو الذي نشر مذهب أهل الحديث، ورجع بالأمة إلى التمسك بالكتاب والسنة، فيذكر أن حوالي مليونين من المسلمين الهنود قد دخلوا في جماعة السلفيين، وتابوا عن الوثنية وعبادة القبور وشد الرحال إلى الضرائح وأعمال الشرك والبدع الأخرى، وقد تخرج على يديه علماء محققون من الحجاز ومصر واليمن وبلخ وبدخشان وسمرقند ونجد وبخارى وغيرها من البلاد وقد بلغ عدد المحققين منهم ألف عالم. (ينظر لمحة عن الحركة السلفية في الهند ص: ١٦ - ١٧، وكيا إقليم هند مين إسلام كي إشاعت لغازي عزير ص: ١٦٨ - ١٧١).


منسقة، وقد جاء قرار إنشاء هذه الجمعية في سنة ١٣٢٤ هـ / ١٩٠٦ م، وقد انضم إليها فطاحل العلماء السلفيين، وكبار الشخصيات البارزة المعنية بإصلاح حال المسلمين، وبرفع مستواهم الديني والعلمي" اهـ (¬١).

موقفهم من الاستشراق:
وخلاصة القول إن أهل الحديث انطلاقا بالمنهج العقدي السني الذي سبق أن بينا قواعده في المطلب الأول أسسوا مراكز علمية ومدارس دينية (¬٢)، وألفوا كتبا قيمة دفاعا عن العقيدة الصحيحة والمنهج السني (¬٣)، ولما ظهر الاستشراق في الهند بكل وسائله، وحاول تشكيك المسلمين بدينهم بتغيير الطرق المنهجية التي ينظر بها إلى الدين وأحكامه بل ونصوصه، كان لأهل الحديث موقف متميز عن غيرهم من

(¬١) جمعية أهل الحديث المركزية بالهند نشأة - تاريخ - نشاط - أهداف - مكتبة جمعية أهل الحديث دهلي الهند ص: ١٩.
(¬٢) وقد بلغ عدد المدارس سنة ١٣٩٥ هـ حوالي ألف مدرسة منتشرة في أقطار الهند الواسعة من أشهرها مدرسة الشيخ نذير حسين الدهلوي بدهلي، ودار الحديث الرحمانية بدهلي، ورياض العلوم بدهلي، والمدرسة الأحمدية السلفية بدربهنكا في ولاية بهار، وجامعة دار السلام بعمرآباد في ولاية مدراس، والجامعة السلفية ببنارس في ولاية أتر برديس وغيرها من المدارس القديمة التي يسود فيها المنهج السني في التدريس وهناك مدارس جديدة لم نذكرها خوفا من الإطالة. (ينظر لمحة عن الحركة السلفية في الهند ص: ٥١ - ٥٦).
(¬٣) ومن هذه الكتب "العقيدة الحسنة" بالعربية للشاه ولي الله الدهلوي، والمقدمة السنية بالعربية له، وهداية المؤمنين للشاه عبد العزيز الدهلوي، وتقوية الإيمان بالأردية للشاه إسماعيل الدهلوي، والصراط المستقيم بالفارسية له، وهداية المؤمنين بالأردية لأولاد الشيخ حسن القنوجي، وإثبات التوحيد بالأردية للشيخ محمد الكوندلوي، وعقائد الإسلام للشيخ أبي سعيد محمد حسين البتالوي، وقطف الثمر في بيان عقيدة أهل الأثر بالعربية للنواب صديق حسن خان، والاحتواء على مسألة الاستواء بالعربية له، وغيرها من الكتب يطول ذكرها. (ينظر لمحة عن الحركة السلفية في الهند، وكتاب أهل حديث كي تصنيفي خدمات (خدمات أهل الحديث في مجال التأليف)).


الجماعات، وبرز لهذه المهمة الشاقة علماء أجلاء منهم الشيخ ثناء الله الأمرتسري (¬١) والشيخ أبو الكلام آزاد (¬٢)، فوضعوا أسسا وضوابط لمقاومة الاستشراق ونقد آثاره عند المسلمين، ومن هذه الأسس ما أشار إليه الشيخ أبو الكلام آزاد ﵀، وخلاصته ما يلي:
١ - أنه لا ينبغي للعالم المسلم التسارع إلى الفتن والشبهات بحجة المقاومة، لأن المقاوم هو أول من ينجرح بأسلحة الشكوك والشبهات، كما حدث ذلك للمعتزلة القديمة، عندما قاوموا الفلسفة اليونانية، فلا بد من التريث والتأني في مقاومة (الاستشراق) الفلسفة الأوربية الجديدة (¬٣).
٢ - أنّنا لسنا بحاجة إلى إحداث علم كلام جديدا لمقاومة الاستشراق، لأن علم الكلام القديم لم يُفد شيئا في مقاومة شبهات الفلسفة اليونانية القديمة، بل جرّ إلى الأمة فتنة الاعتزال، فينبغي أن نستخدم أسلحة الكتاب السنة، فتجمع الشبهات بدون التفريق بين الجديد والقديم، ثم ينظر فيها بالسبر والتقسيم، فهل من جديد في أصولها، أو هي كما قال الله تعالى: ﴿بَلْ قَالُوا مِثْلَ مَا قَالَ الْأَوَّلُونَ﴾ (¬٤) (¬٥).

(¬١) ثناء الله الأمرتسري (١٢٨٧ هـ -١٣٦٧ هـ): هو أبو الوفاء ثناء الله بن محمد خضر الكشميري ثم الأمرتسري أحد الفضلاء المشهورين بالمناظرة واشتغل بالعلم أياما على مولانا أحمد الله الأمرتسري، ثم قرأ الحديث على الشيخ عبد المنان الضرير الوزير الآبادي، ثم سار إلى ديوبند ودرس على أساتذة المدرسة العالية بها، بعد إكمال دراسته رجع إلى أمرتسر واشتغل بالتصنيف والتذكير والمناظرة مع النصارى والآرية والفرق الباطلة من القاديانة والشيعة والقرآنية (منكري السنة)، وقد باهل المرزا غلام أحمد القادياني، وقال: إن الكاذب منهما يسبق إلى الموت ويسلط الله عليه داء مثل الهيضة والطاعون، وقد ابتلى المرزا بهذا الداء بعد مدة قليلة ومات، أما الشيخ ثناء الله فقد عاش بعد هذا أربعين سنة، فمن هنا لقّب الشيخ بفاتح القاديانية، وكان عاملا بالحديث، نابذا للتقليد (نزهة الخواطر ص: ٥/ ٦٧).
(¬٢) ينظر لترجة آزاد ص: ٦٣٢ في هذا البحث.
(¬٣) ينظر تذكرة لأبي الكلام آزاد ساهتيه إكاديمي دهلي الجديدة ط / ٣، ١٩٨٥ ص: ٢٣٩ - ٢٤٠.
(¬٤) سورة المؤمنون: ٨١.
(¬٥) ينظر تذكرة لآزاد ص: ٢٣٤.


٣ - أنه ما من شبهة صغيرة أو كبيرة أثيرت في هذا الزمن حول القرآن والسنة، وتعليمات الأنبياء عامة إلّا وقد سبقت إثارتها أصلا وفرعا في زمن النبي ﷺ، وقد فندها القرآن والسنة، ولقد صدق الحق فيما قال: ﴿بَلْ قَالُوا مِثْلَ مَا قَالَ الْأَوَّلُونَ (٨١) قَالُوا أَإِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابًا وَعِظَامًا أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ﴾ (¬١) وقال: ﴿هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ لِمَا تُوعَدُونَ (٣٦) إِنْ هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ﴾ (¬٢) (¬٣).
٤ - أن جميع الطوائف المتكلمة في مقاومة الفلسفة القديمة (اليونانية) قد فشلوا، وكذلك ليس باستطاعتهم أن ينتصروا في مقاومة (الاستشراق) الفلسفة الغربية الحديثة، فكانت الطائفة المنصورة في الماضي طائفة أصحاب الحديث، أصحاب طريقة السلف، وكذلك الحال اليوم فكل من أراد أن يتغلب على التيارات الهدامة الجديدة فعليه أن يسلك مسلك أصحاب الحديث ومنهج أهل السنة وطريقة السلف (¬٤).
٥ - أنه ليس للأشعرية والماتريدية أن يعيبوا المتأثرين بالاستشراق لأن الأولين أئمتهم فلاسفة اليونان (¬٥)، والآخرين قادتهم فلاسفة الغرب، فالفكرتان من مشكاة

(¬١) سورة المؤمنون: ٨١، ٨٢.
(¬٢) سورة المؤمنون: ٢٦، ٢٧.
(¬٣) ينظر تذكرة لآزاد ص: ٢٢٨ - ٢٢٩.
(¬٤) ينظر المرجع السابق ص: ٢٣٠ - ٢٣١.
(¬٥) ومما لا شك فيه أن في هذه العبارة مبالغة، إذ أن من الأشاعرة والماتريدية علماء أجلاء قد قاوموا الفكر اليوناني الوافد والمتمثل في فكرة الاعتزال وأبلوا في هذا المجال بلاء حسنا ولكنهم قد تأثروا به كما سيأتي في الفصول القادمة، إلّا أن الشيخ في معرض بيان قوة المنهج السني السلفي في المقاومة، فخاطب بهذه العبارة الشيخ شبلي النعماني ومن معه، ليدعوهم ويحثهم على التمسك بالمنهج السلفي في المقاومة، وذلك في سنة ١٩١١ م، وكان آزاد يجلهم ويكرمهم. (ينظر تذكرة لآزاد ص: ٢٣٢).


واحدة، بعيدتان عن منهج الكتاب والسنة، ومن ثم لا يمكن القضاء على آثار الاستشراق إلّا لمن اتبع المنهج السني الصحيح (¬١).
٦ - أنه قد تكالب في هذا الزمن كل الفتن التي كانت موزعة على مدى تاريخ العقيدة الإسلامية الطويل، فأحسن وسيلة لمواجهة هذه الفتن كلها هي مؤلفات ومعارف شيخ الإسلام ابن تيمية ﵀، لأن فيها البراهين القاطعة من الأدلة النقلية والعقلية، ولكن هذه الخزائن من المعرفة، وكنوزها مدفونة منذ زمن طويل بل جحدت وتركت، وهذه ليست أول قارورة كسرت في الإسلام، وكم نوبةٍ قد رموا الحق والعلم عن قوس واحدة (¬٢).
وهكذا انطلق السلفيون (أهل الحديث) في الهند في مقاومة الاستشراق وأثره على عقائد المسلمين، فسوف نرى في الفصول القادمة مدى تأثيرهم وتأثرهم في المقاومة، إن شاء الله.

(¬١) ينظر تذكرة لآزاد ص: ٢٢٩ - ٢٣٢.
(¬٢) ينظر المرجع السابق ص: ١٧٩ - ١٨٠.


المبحث الثاني: المنهج الكلامي (منهج الماتريدية والأشعرية)
فيه مطلبان:
* المطلب الأول: طبيعة المنهج الكلامي بالهند.
* المطلب الثاني: ملامح عامة لمنهج الماتريدية والأشعرية.


المطلب الأول: طبيعة المنهج الكلامي بالهند.
قد عرضنا فيما سبق الملامح العامة للمنهج العقدي السني وهنا نشير إلى طبيعة المنهج الكلامي الذي كُتب له الانتشار بالهند كغيرها من البلاد الإسلامية، وهو المنهج الكلامي المتمثل في الماتريدية (¬١) والأشعرية (¬٢)، فإن السلطان شهاب الدين الغوري لما فتح الهند حاول جمع الناس على هذا المنهج، ونظرا لقوة السلطة الإسلامية آنذاك صار هذا المذهب هو السمة الغالبة على مسلمي الهند.
يقول الشيخ عبد الحي اللكهنوي ﵀: "ولما ملك السلطان شهاب الدين الغوري (الهند) قاتل الإسماعيليين (¬٣) ثم أخرجهم إلى بلاد "غجرات"، فصار الناس متفقين على كلمة واحدة على مذهب الأشاعرة، والسلطة الإسلامية كانت قوية الشوكة لا يستطيع أحد أن يتفوه بأمر يخالف الأشاعرة إلا في نواحي الهند" اهاهـ (¬٤)
ويقول أيضا: "كان منهجهم في تلقي العقيدة يتردد بين منهجين منهج الأشاعرة و (منهج) الماتريدية، وكان مسلكهم في الأحكام أو الفروع مسلك الأحناف، وسلكوا مسالك عديدة في السلوك، بل جمعوا بين سلاسل الصوفية وطرقهم كلها، والكتب التي كانت تدرس في مجال العقيدة كالتالي: "شرح العقائد النسفية" للسيد محمد يوسف

(¬١) هم أتباع أبي منصور الماتريدي الحنفي الجهمي (٣٣٣ هـ) (ينظر للتفاصيل الماتريدية لـ د. شمس الدين السلفي الأفغاني ١/ ٢٠٥ - ٣٧٦).
(¬٢) هم أتباع الإمام أبي الحسن الأشعري (٣٢٤ هـ) في دوره الثاني وهم الكلابية نسبة إلى ابن كلاب (٢٤٠ هـ) (ينظر للتفاصيل موقف ابن تيمية من الأشاعرة لـ د. عبد الرحمن المحمود ١/ ٤٣٥ - ٤٧١).
(¬٣) هم الإسماعيلية فرقة باطنية، انتسبت إلى الإمام إسماعيل بن جعفر الصادق، ظاهرها التشيع لآل البيت، وحقيقتها هدم عقائد الإسلام، تشعبت فرقها وامتدت عبر الزمان حتى وقتنا الحاضر، وتأسست في الهند سنة ١٩٤٦ م "الجمعية الإسماعيلية"، ونشرت في الهند ومصر كثيرا من مؤلفاتها ومخطوطاتها (الموسوعة الميسرة ص: ٤٥).
(¬٤) الثقافة الإسلامية عبد الحي ص: ٢١٢ - ٢١٣.


الحسيني، و"شرح الفقه الأكبر" للسيد يوسف الحسيني الدهلوي، و"شرح التجريد للأصفهاني" للشيخ وجيه الدين العلوي، و"شرح العقائد العضدية" للدواويني للشيخ عبد النبي الغجراتي، و"شرح العقائد النسفية" للتفتازاني وغيرها من الكتب" اهـ (¬١)
وكانت الماتريدية والأشعرية من حيث الاستدلال على أمور العقيدة على منهج واحد، ويمكن تسميته بالمنهج الكلامي نظرا لاستدلالهم بالكلام في كثير من الأمور العقدية، وإنما كان الاختلاف في بعض النتائج.
يقول الشيخ عبد الحق الحقاني الدهلوي ﵀: "عند الاختلاف في بعض المسائل العقدية تمسك الشافعية بما ذهب إليه الإمام أبو الحسن الأشعري (¬٢) فسُمُّوا بالأشعرية، وتمسك الحنفية بما ذهب إليه أبو منصور الماتريدي (¬٣) فسُمُّوا بالماتريدية" اهـ (¬٤).

(¬١) الثقافة الإسلامية عبد الحي ص: ٢١٢ - ٢١٣.
(¬٢) الأشعري (٢٦٠ - ٣٢٤ هـ): هو علي بن إسماعيل بن أبي بشر إسحاق ابن سالم بن عبد الله بن موسى بن بلال بن أبي بردة بن أبي موسى الأشعري. ولقد مر الأشعري في اعتقاده ثلاث مراحل: المرحلة الاعتزالية: حينما كان ملازما لشيخه وزوج أمه أبي علي الجبائي المعتزلي المشهور. وتبتدئ المرحلة الثانية الكلابية عندما التقى بابن كلاب، وقد يمثل هذه المرحلة كتابه اللُمع في الرد على أهل الزيغ والبدع، فقد أثبت الصفات الذاتية ونفى ما يتعلق منها بالمشيئة، والأشعرية تعد هذه المرحلة آخر مراحل أبي الحسن الأشعري، فينتسبون إليه ويعتقدون باعتقاده الكلابي. وأما المرحلة الأخيرة فيمثلها كتابه "الإبانة" الذي بين في مقدمته أنه ينتسب إلى الإمام أحمد بن حنبل ﵀ في الاعتقاد. (سير أعلام النبلاء للذهبي ١٥/ ٨٥، وتبيين كذب المفتري فيما نسب إلى أبي الحسن الأشعري لابن عساكر الدمشقي، دار الكتاب العربي بيروت ط/٣، ١٤٠٤ هـ -١٩٨٣ م ص: ٣٦ - ٣٧).
(¬٣) الماتريدي (ت: ٣٣٣ هـ): هو محمد بن محمد بن محمود السمرقندي إمام الحنفية الماتريدية الجهمية المعطلة القريبة في أصولها الكلامية من مذهب الأشاعرة تفقه على أبي بكر الجوزجاني، له تصانيف رد فيها على المعتزلة والقرامطة والرافضة منها: التوحيد، والمقالات وأوهام المعتزلة، وله تأويلات أهل السنة بمثابة التفسير للقرآن الكريم. (الفوائد البهية في تراجم الحنفية لأبي الحسنات محمد عبد الحي اللكنوي تصحيح: محمد بدر الدين مطبعة السعادة مصر ط/ ١، ١٣٢٤ هـ ص: ١٩٥، وانظر للتفاصيل الماتريدية لـ د. شمس الدين ١/ ٢٠٧ - ٢٥٥).
(¬٤) عقائد الإسلام للحقاني أشرف بك دبو ديوبند الهند ص: ١٠.


وامتزجت الماتريدية والأشعرية بالصوفية لدى عامة المسلمين الهنود قبل الاستعمار (¬١)، وبعد الاستعمار دخل الاستشراق وافترق المسلمون على فرق، فالذين تمسكوا بهذا المنهج الكلامي، ووقاموا بالدفاع عنه هم "الديوبندية" (¬٢).
يقول الشيخ خليل أحمد السهارنبوري الديوبندي: "إنا -بحمد الله- ومشايخنا رضوان الله عليهم أجمعين وجميع طائفتنا مقلدون لقدوة الأنام وذروة الإسلام الإمام الهمام الإمام الأعظم أبي حنيفة النعمان ﵁ في الفروع.
ومتبعون للإمام الهمام أبي الحسن الأشعري والإمام الهمام أبي منصور الماتريدي ﵄ في الاعتقاد والأصول.
ومنتسبون من طرق الصوفية إلى الطريقة العلمية المنسوبة إلى السادة النقشبندية (¬٣)، وإلى الطريقة الزكية المنسوبة إلى السادة الجشتية (¬٤)، وإلى الطريقة البهية

(¬١) ينظر دعوة تجديد الإسلام لـ جب ص: ٤٦.
(¬٢) ينظر حركة الانطلاق الفكري لـ د. مقتدى الأزهري ص: ١٦٩.
(¬٣) فرقة صوفية منتسبة إلى خواجة بهاء الدين محمد بن محمد الأويسي، وقد انتشرت النقشبندية في العالم انتشارا واسعا، ولا سيما بلاد ما وراء النهر خراسان والترك والروم وأفغانستان والصين والهند وما ولاها. (جهود علماء الحنفية لـ د. شمس الدين الأفغاني ٢/ ٧٥٣).
(¬٤) هي فرقة صوفية منتسبة إلى الخواجة معين الدين الحسن بن الحسن السَّجزي الجشتي (٦٢٧ هـ) وكان أصله من سجستان، وحج إلى قبر الهجويري (٤٦٥ هـ) بلاهور، واعتكف على قبره، ثم اعتكف على قبر الزنجاني، ثم مات في أجمير، وله مشهد عظيم، وعلى قبره عمارة شامخة، وقبره وثن يعبده أهل الهند، ويحجون إليه. (جهود علماء الحنفية لـ د. شمس الدين ٢/ ١١٤١.


المنسوبة إلى السادة القادرية (¬١)، وإلى الطريقة المرضية المنسوبة إلى السادة السُّهروردية (¬٢) ﵃ أجمعين (¬٣) اهـ (¬٤).
وفيما يلي نذكر بعض السمات التي امتازت بها الماتريدية والأشعرية في منهجهما في الاستدلال على أمور العقيدة نقلا عن كتبهما الأصلية.

(¬١) هي فرقة صوفية منتسبة إلى أبي محمد عبد القادر بن أبي صالح عبد الله الجيلاني الحنبلي شيخ بغداد (٢٢٠ هـ -٢٩٨ هـ)، وكان فقيها دينا خيّرا، وكان مثبتا للصفات، نسبت إليه أشياء كثيرة وهي كذب عليه. (سير أعلام النبلاء للذهبي ١٤/ ٦٤ وينظر للتفاصيل جهود علماء الحنفية لـ د. شمس الدين ٢/ ٧٢٧).
(¬٢) هي الفرقة الصوفية المنتسبة إلى أبي حفص عمر بن محمد السهروردي الشافعي البغدادي الزاهد الصوفي، صاحب معارف العوارف (٦٤٢ هـ)، وانتشرت طريقته الصوفية في الهند والسند (سير أعلام النبلاء للذهبي ٢٢/ ٣٧٣، وجهود علماء الحنفية لـ د. شمس الدين ١/ ٢٨).
(¬٣) هكذا في الأصل، هذه العبارة خصصت بالصحابة، ولا ينبغي استخدامه لغيرهم.
(¬٤) المهند على المفند (عقائد علماء أهل سنت ديوبند) لخليل أحمد السهارنفوري ص: ١٠، بعد أن ذكر المؤلف هذه العبارة بدأ في شرح عقائدهم بالتفصيل، وأخذ على هذا التقرير تصديقات أكابر العلماء الديوبندية القدماء منهم والجدد، وقد بلغ عددهم مائة واثنين وثمانين عالما.


المطلب الثاني: ملامح عامة لمنهج الماتريدية والأشعرية في تلقي العقيدة:
١ - تقسيم أصول الدين بحسب مصدر التلقي إلى عقليات وسمعيات:
قسمت الماتريدية والأشعرية أصول الدين حسب مصدر التلقي إلى عقليات وسمعيات، وما سموه عقليات فمصدر التلقي فيه عندهم هو العقل، والعقل أصل والنقل تابع معارض له، وهذا جار في معظم أبواب التوحيد والصفات. وما سموه سمعيات فمصدر التلقي فيه عندهم النقل، والعقل تابع له كعذاب القبر والصراط والميزان وأحوال الآخرة (¬١).
وهم قد وافقوا أهل السنة في معظم أبواب السمعيات، ومن ثم هم أهل السنة فيما وافقوهم، وليسوا على منهج أهل السنة فيما خالفوهم.

٢ - استخدام المقدمات الكلامية والمنطقية لتحديد المصطلحات العقدية، والإحالة عليها عند عرض ما يتعلق بموضوعات العقيدة:
يكاد لا يخلو كتاب من كتب الماتريدية والأشعرية المؤلفة في علم العقيدة من أثر علم الكلام والمنطق والفلسفة، فقد ألف الإمام أبو منصور الماتريدي ﵀ كتابه "كتاب التوحيد"، وذكر فيه القدمات الكلامية الطويلة حيث يشعر القارئ أنه يقرأ

(¬١) ينظر على سبيل المثال: كتاب المسايرة مع شرحها المسامرة للكمال ابن أبي شريف، والمسايرة للكمال ابن الهمام، مع حاشية زين الدين قاسم على المسايرة، مطبعة الساعادة مصر، ط/٢، ١٣٤٧ م، من أول الكتاب إلى ص: ٢٤٩ ذكر عقليات ثم بدأ في السمعيات، وكتاب العقائد النسفية مع شرحها للتفتازاني طبعة الإمدادية الهند من أول الكتاب إلى ص: ٩٧ ذكر عقليات ثم بعد ذلك بدأ في سمعيات.


كتاب فلسفة ومنطق وكلام، وكما وضع تفسيرا بعنوان "تأويلات أهل السنة" وهو أيضا مليئ بالمصطلحات الكلامية وتعطيل كثير من الصفات وتأويل النصوص.
وسموا علم التوحيد بعلم الكلام خلافا لما جرى عليه السلف وأئمتهم من تسميته بعلم السنة والشريعة والاعتقاد والتوحيد.
قال التفتازاني (¬١): "فإن مبنى علم الشرائع والأحكام وأساس قواعد الإسلام هو علم التوحيد والصفات الموسوم بـ "الكلام" المنجي من غياهب الشكوك وظلمات الأوهام" اهـ (¬٢).
وأما الأشاعرة فقد تبلغ مقدماتهم الفلسفية والكلامية أكثر من ثلثي الكتب قبل أن يدخل المؤلف في موضوع كتابه (¬٣).
ومن ناحية أخرى حرص كثير منهم على نسبة أعلام الصحابة والسلف إلى علم الكلام، فذكر عبد القاهر البغدادي (¬٤) عليا بن أبي طالب، وعبد الله بن عمر ﵄، وعمر بن عبد العزيز، وزيد بن علي بن الحسين، الحسن البصري،

(¬١) التفتازاني (٧١٢ هـ - ٧٩١ هـ): هو مسعود بن عمر بن عبد الله التفتازاني ولد بتفتازان إحدى قرى نس، تتلمذ على الإيجي، ومن أهم كتبه: المقاصد في علم الكلام، والتهذيب في المنطق. (الدرر الكامنة في أعيان المائة الثامنة لابن حجر تحقيق محمد سيد جاد الحق دار الكتب الحديثة ٤/ ٣٥٠، وشذرات الذهب في أخبار من ذهب لابن العماد دار إحياء التراث العربي بيروت ٦/ ٣١، البدر الطابع بمحاسن من بعد القرن السابع للشوكاني دار المعرفة بيروت ٢/ ٣٠٣).
(¬٢) شرح العقائد النسفية للتفتازاني طبعة قريمي يوسف ضياء، ١٣٢٦ هـ ص: ٢ - ٣، و ٥ - ٦.
(¬٣) ينظر على سبيل المثال: التمهيد للباقلاني تحقيق الشيخ عماد الدين حيدر مؤسسة الكتب الثقافية، بيروت ١٤٠٧ هـ ١٩٨٧ م ص: ١٧ وما بعده، وأصول الدين لعبد القاهر البغدادي دار الكتب العلمية بيروت ط / ١، ١٣٤٦ هـ -١٩٢٨ م ص: ١٢ وما بعده.
(¬٤) عبد القاهر البغدادي (ت: ٤٢٩): هو أبو منصور عبد القاهر بن طاهر البغدادي، الشافعي الأشعري الأصولي، وهو أكبر تلاميذ أبي إسحاق الإسفرائيني (سير أعلام النبلاء للذهبي ١٧/ ٥٧٢).


والزهري، والشعبي، وجعفر الصادق، وأبا حنيفة، والشافعي، وأبا يوسف ﵏، وزعم بأنهم كانوا من متكلمين (¬١).
ودافع القشيري (¬٢) عن علم الكلام، ورأى أن القول بأنه بدعة صفة الحشوية الذين لا تحصيل لهم (¬٣).
فيقول شيخ الإسلام ابن تيمية ﵀: " ..... ولهذا يوجد في كلام هذا (الرازي) وأبي حامد ونحوهما من الفلسفة ما لا يوجد في كلام أبي المعالي (¬٤) وذويه، ويوجد في كلام هذا (الرازي) وأبي المعالي وأبي حامد من مذهب النفاة المعتزلة ما لا يوجد في كلام أبي الحسن الأشعري، وقدماء أصحابه، ويوجد في كلام أبي الحسن من النفي الذي أخذه من المعتزلة ما لا يوجد في كلام أبي محمد بن كلاب الذي أخذ أبو الحسن طريقه، ويوجد في كلام ابن كلاب (¬٥) من النفي الذي قارب فيه المعتزلة

(¬١) ينظر أصول الدين للبغدادي ص: ٣٠٧ - ٣١٠.
(¬٢) القشيري (ت: ٥١٤ هـ): هو الشيخ الإمام، المفسر العلامة، أبو نصر عبد الرحيم بن الإمام شيخ الصوفية أبي القاسم عبد الكريم بن هوازن القشيري النيسابوري، النحوي المتكلم ... كان أحد الأذكياء، لازم إمام الحرمين، حصل على طريقة المذهب والخلاف، وعظم قدره، واشتهر ذكره، وحج، فوعظ ببغداد، وبالغ التعصب للأشاعرة، والغض من الحنابلة .... (سير أعلام النبلاء للذهبي ١٩/ ٤٢٤ - ٤٢٦).
(¬٣) ينظر الشكاية للقشيري ٤٣ - ٤٩.
(¬٤) أبو المعالي (٥٠٥ - ٥٧٨): شيخ الشافعية رأى أبا نصر القشيري، ودرس بالمدرسة النظامية في نيسابور نيابة عن الجويني، كما درس في دمشق وحلَب (سير أعلام النبلاء للذهبي ٢١/ ١٠٦).
(¬٥) ابن كلاب: هو أبو محمد عبد الله بن سعيد بن كلاب القطان البصري رأس المتكلمين بالبصرة في زمانه، صاحب التصانيف في الرد على المعتزلة، وربما وافقهم. وصفه ابن حزم في الفصل بأنه شيخ قديم للأشعرية، توفي بعد الأربعين ومائتين بقليل (سير أعلام النبلاء للذهبي ١١/ ١٧٤، والفصل في الملل لابن حزم ٥/ ٧٧).


ما لا يوجد في كلام أهل الحديث والسنة والسلف والأئمة، وإذا كان الغلط شبرا صار في الأتباع ذراعا ثم باعا حتى آل هذا المآل، فالسعيد من لزم السنة" اهـ (¬١)

٣ - الاستدلال على وجود الله ﷿ بدليل حدوث العالم:
ومن أشهر أدلة الماتريدية والأشعرية في الاستدلال على وجود الله ﷿ دليل الحدوث، وهو إثبات حدوث العالم، وذلك أن العالم عندهم جواهر وأعراض والجواهر لا تنفك عن الأعراض، والأعراض حادثة، وما لا ينفك عن الحوادث فهو حادث فالعالم حادث.
فيقول أبو منصور الماتريدي ﵀: "وإذا ثبت حدوث الأجسام فالأجسام لا تجتمع ولا تفترق بنفسها، ولا هي قادرة على إصلاح ما فسد منها في حال.
قوتها وكمالها، إذا كانت الطبائع المتضادة المتناثرة لا تجتمع بنفسها فلا بد من قاهر يقهرها على غير طبعها وهو الله" اهـ (¬٢)
ومن علماء الأشاعرة عبد القاهر البغدادي (¬٣) وابن فورك (¬٤) وغيرهما يرون ضرورة دليل حدوث الأجسام للاستدلال على وجود الخالق، فيقول ابن فورك: "إن الخلق عرفوا الله ﷾ بدلالاته المنصوبة، وآياته التي ركبها في الصور، وهي الأعراض الدالة على حدوث الأجسام ...... " اهـ (¬٥).

(¬١) السبعينية لابن تيمية ص: ١٠٨.
(¬٢) كتاب التوحيد (التوحيد) للماتريدي تحقيق فتح الله خليف دار الجامعات المصرية مصر ص: ١٧ - ١٩.
(¬٣) ينظر أصول الدين لعبد القاهر البغدادي ص: ٢٣، ٥١، ٥٤، ٦٧، ٢٢٩.
(¬٤) ابن فورك (ت: ٤٠٦): هو أبو بكر محمد بن الحسن بن فورك الأصبهاني المتكلم الأشعري أخذ عن أبى الحسن الباهلي تلميذ أبي الحسن الأشعري (سير أعلام النبلاء للذهبي ١٧/ ٢١٤).
(¬٥) مشكل الحديث وبيانه لابن فورك تحقيق موسى محمد علي المكتبة العصرية بيروت ص: ٤٣.


وقد أبطل شيخ الإسلام ابن تيمية ﵀ هذا الدليل من عدة وجوه وخلاصته كما يلي:
١ - أنه دليل مبتدع في دين الله لم يدع إليه رسول الله ﷺ ولا أصحابه من بعده ولا أئمة السلف، وإنما هو قول مبتدع حدث بعد المائة الأولى وانقراض عهد التابعين.
٢ - أنه دليل طويل، كثير المقدمات التي لا يفهمها كثير من الناس.
٣ - أنه يلزم عليه لوازم فاسدة، من نفي صفات الله، ونفي قدرته على الفعل، والقول بأنه فعل بعد أن كان الفعل ممتنعا عليه وأنه يرجح أحد المقدورين على الآخر بلا مرجح، وكل هذا خلاف المعقول الصحيح، وخلاف الكتاب والسنة.
٤ - أن هذا أوجب تسلط الفلاسفة على المتكلمين في مسألة حدوث العالم إلى غير ذلك من الوجوه (¬١).

٤ - تقديم العقليات على السمعيات، واستقرار القانون العقلي عند توهم تعارض العقل والنقل، ويلجأون إليه على أنه قانون مسلم عندما يواجهون بالنصوص:
قد ساق التفتازاني ﵀ عددا من آيات الصفات، ثم ذكر قانونا كليا في الجواب عنها، فقال: "والجواب: أنها ظنيات سمعية في معارضة قطعيات عقلية، فيقطع بأنها ليست على ظاهرها، ويفوض العلم بمعانيها إلى الله، مع اعتقاد حقيقتها، جريا

(¬١) وقد تناول شيخ الإسلام ابن تيمية هذه الوجوه بالشرح في كتبه. ينظر مجموع الفتاوى ٥/ ٥٤١ - ٥٤٥، ودرء التعارض ١/ ٩٧ - ٩٩، ١٠٥، ٣٠٨، ٧/ ٧١، ٢٤٥، ٢٤٢، ٩/ ١٧٠ - ١٧١، ١٠/ ١٣٥، ومنهاج السنة ٢/ ١٩٩ - ٢١٢.


على الطريق الأسلم ...... أو تؤول تأويلات مناسبة موافقة لما عليه الأدلة العقلية على ما ذكر في كتب التفسير، وشروح الأحاديث، سلوكا للطريق الأحكم" اهـ (¬١).
وأما الأشاعرة فموقفهم من الأدلة العقلية لا يختلف عن موقف الماتريدية، فيقررون بأن الاستدلال بالنقل متوقف على حكم العقل بالجواز وإلى هذا الموقف ذهب أئمة الأشاعرة أمثال الغزالي (¬٢)، والباقلاني (¬٣)، والجويني (¬٤)، والرازي ﵏.
فيقول الرازي: "قيل الدلائل النقلية لا تفيد اليقين: لأنها مبنية على نقل اللغات، ونقل النحو والتصريف، وعدم الاشتراط، وعدم المجاز، وعدم الإضمار، وعدم النقل، وعدم التقديم والتأخير، وعدم التخصيص، وعدم النسخ، وعدم المعارض العقلي، وعدم هذه الأشياء مظنون لا معلوم، والموقوف على المظنون مظنون، وإذا ثبت هذا ظهر أن الدلائل النقلية ظنية وأن العقلية قطعية، والظن لا يعارض القطع" اهـ (¬٥).
وخلاصة هذه القاعدة عندهم: أن العقل أصل والنقل تبع ولا يستدل بالنقل إلا إذا أجازه العقل، وعند التعارض يقدم العقل على النقل، إذ أن ما ثبت بالعقل قطعي

(¬١) شرح المقاصد للتفتازاني الطبعة القديمة الحجرية الهندية ٢/ ٥٠، وينظر هذا المعنى في شرح العقائد النسفية للتفتازاني ص: ٥، ٤٢، ٣١٦ - ٣١٧.
(¬٢) ينظر الاقتصاد في الاعتقاد لتقي الدين أبو محمد عبد الغني بن عبد الواحد بن علي تحقيق أسعد تميم، مؤسسة الكتب الثقافية بيروت ١٤٠٥ هـ ص: ١٠٣، وينظر لترجمة الغزالي ص: ٦٣٣ في هذا البحث.
(¬٣) ينظر التمهيد للباقلاني ص: ٣٨، ١٥٢ - ١٥٣.
(¬٤) ينظر الإرشاد إلى قواطع الأدلة في أصول الاعتقاد للجويني تحقيق محمد علي موسى، علي عبد الحميد مكتبة الخزانجي مصر ١٣٦٩ هـ ١٩٥٠ م ص: ٣٥٨ - ٣٥٩.
(¬٥) معالم أصول الدين للرازي تحقيق طه عبد الرؤف سعد دار الكتاب العربي بيروت ١٤٠٤ هـ ١٩٨٤ م ص: ٢٤، وينظر المطالب العالية من العلم الإلهي للرازي تحقيق أحمد حجازي السقا دار الكتب العربي، بيروت ط / ١٤٠٧١ هـ -١٩٨٧ م ٩/ ١١٣ - ١١٨.


وما ثبت بالنقل ظني، والظني مصيره إما تأويل أو تفويض، ولا شك هذا المنهج العقلي لم يكن عند السلف، بل كان هذا سمة المعتزلة.
يقول أبو المظفر السمعاني ﵀: "اعلم أنه فصل ما بيننا وبين المبتدعة هو مسألة العقل، فإنهم أسسوا دينهم على المعقول، وجعلوا الاتباع والمأثور تبعا للمعقول، وأما أهل السنة فقالوا الأصل في الدين الاتباع، والمعقول تبع، ولو كان أساس الدين على المعقول لاستغني المخلوق عن الوحي وعن الأنبياء صلوات الله عليهم، ولبطل معنى الأمر والنهي، ولقال من شاء ما شاء ولو كان الدين بني على المعقول وجب أن لا يجوز للمؤمنين أن يقبلوا أشياء حتى يعقلوا" اهـ (¬١).
وأما أهل السنة فجعلوا للعقل مع الشرع ثلاث حالات:
الأولى: أن يدل على ما دل عليه الشرع، فيكون شاهدا ومؤيدا ومصدقا، فيحتجون حينئذ بدلالة العقل على من خالف الشرع، وفي القرآن من هذا النوع أي من الأدلة العقلية شيء كثير، فأدلة التوحيد والنبوة والمعاد، فتلك الأدلة هي عقلية شرعية.
الثانية: أن لا يدل على ما دل عليه الشرع لا نفيا ولا إثباتا فحكم العقل إذن جواز ما جاء به الشرع.
الثالثة: أن يدل العقل على خلاف ما جاء به الشرع فيكون معارضا له، فهذا ما لا يكون مع صحة النقل، ولهذا قال أهل السنة إن العقل الصريح لا يعارض النص الصحيح، وقالوا إن الرسل جاءوا بمجازات العقول لا بمحالات العقول، أي أن الرسل لا يخبرون بما يحيله العقل ولكن يخبرون ما يجيزه العقل ويَحارُ فيه، هذا تحديد موقف أهل

(¬١) صون المنطق والكلام عن فن المنطق والكلام للسيوطي برواية السمعاني تحقيق علي سامي النشار، وسعاد عبد الرزاق، من إصدارات مجمع البحوث الإسلامية سلسلة إحياء التراث الإسلامي ط / ٢، ١٣٨٩ هـ ص: ١٨٢.


السنة من العقل مع الشرع، فإذا دل العقل على خلاف ما جاء به في الشرع الثابت الصحيح نتهم العقل ونخطئه ونتبع النقل الثابت الصحيح (¬١).

٥ - عدم الاحتجاج بأخبار الآحاد في أمور الاعتقاد:
بعد أن تقررت عند الأشعرية والماتريدية قاعدة تقديم العقل على النقل قالوا خبر الآحاد ظني الثبوت وظني الدلالة، والنص المتواتر وإن كان قطعي الثبوت لكنه ظني الدلالة، ولما أن العقل عندهم أحكامه قطعية، وأحكام النقل ظنية فاتهموا ناقلي خبر الآحاد بالافتراء والسهو والغلط.
فيقول الزَّبيدي (¬٢) ﵀: "كل لفظ يرد في الشرع ..... وهو مخالف للعقل إما أن يتواتر أو ينقل آحادا، والآحاد إن كان نصا لا يحتمل التأويل قطعنا بافتراء ناقله أو سهوه أو غلطه، وإن كان ظاهرا فظاهره غير مراد ... " اهـ (¬٣).
وأما الأشعرية فقد صرحوا بعدَم الاحتجاج بخبر الآحاد في العقيدة، قال الرازي ﵀: "إن أخبار الآحاد مظنونة فلم يجز التمسك بها في معرفة الله تعالى وصفاته" اهـ (¬٤).
ثم ساق خمسة أوجه على ظنية أخبار الآحاد وعدم الاحتجاج بها في الاعتقاد وهي كلها مجرد شبهات.

(¬١) ينظر مجموع الفتاوى ٣/ ٨٨ وما بعدها.
(¬٢) الزَّبيدي: هو محمد بن الحسيني الشهير بمرتضى اليماني من كبار علماء الحنفية واسع الاطلاع باللغة فهو مؤلف تاج العروس، كان صوفيا صنف شرح الإحياء فساير الغزالي. (الأعلام للزركلي ٧/ ٧٠).
(¬٣) شرح الإحياء للزبيدي ٢/ ١٠٥ - ١٠٦، ويوجد أصل هذه القاعدة في شرح المقاصد في علم الكلام للتفتازاني الطبعة التركية ٢/ ٥٠، وفي شرح المواقف للجرجاني مع حواشي أخرى مطبعة السعادة مصر، ط / ١، ١٣٢٥ هـ ١/ ٥٦ - ٥٧.
(¬٤) أساس التقديس للرازي مطبعة مصطفى البابي الحلبي ١٣٥٤ هـ ص: ١٦٨ - ١٧١.


ومن المعروف أن حديث الآحاد عند المحدثين ما دون المتواتر يدخل فيه الغريب والعزيز والمشهور، فهو كل حديث لم يبلغ عدد الرواة -في كل طبقة من الطبقات- إلى مبلغ يمنع في العادة تواطؤهم على الكذب، وقد يتفرد به واحد فيسمى غريبا، وقد يرويه اثنان فأكثر فيسمى عزيزا، وقد يستفيض أن يرويه جماعة فيكون مشهورا أو مستفيضا، وعلى هذا فلا يفيد وصفه بأنه حديث آحاد أنه مروي عن واحد دائما، وعلى هذا معظم أحاديث الصحيحين والسنن المشهورة آحاد ليست متواترة (¬١).
وقال ابن القيم ﵀: "فممن نص على أن خبر الواحد يفيد العلم مالك، والشافعي، وأصحاب أبي خنيفة، وداود بن علي وأصحابه، كأبي محمد ابن حزم، ونص عليه الحسين بن علي الكرابيسي (¬٢)، والحارث بن أسد المحاسبي (¬٣) " اهـ (¬٤).
وقال الشيخ الألباني ﵀: "وقد اختلف العلماء في إفادة حديث الآحاد الصحيح العلم واليقين، فبعضهم كالإمام النووي في "التقريب" ذهب إلى أنه يفيد الظن الراجح، وذهب آخرون إلى أن ما أخرجه الشيخان البخاري ومسلم في صحيحهما من الأحاديث المسندة يفيد العلم والقطع، ورأى الإمام ابن حزم رحمه الله تعالى في الإحكام (¬٥) أن خبر الواحد العدل عن مثله إلى رسول الله ﷺ يوجب العلم والعمل معا.

(¬١) ينظر نخبة الفكر لابن حجر ص: ١١ - ١٩، والحديث حجة بنفسه في العقائد والأحكام للألباني من رسائل الدعوة السلفية ص: ن.
(¬٢) الكرابيسي (ت: ٢٤٨ وقيل ٢٤٥): هو العلامة فقيه بغداد، أبو علي الحسين بن علي بن يزيد البغدادي صاحب التصانيف (سير أعلام النبلاء للذهبي ١٢/ ٧٩).
(¬٣) المحاسبي (ت: ٢٤٣): هو الزاهد العارف أبو عبد الله الحارث بن أسد البغدادي المحاسبي صاحب التصانيف الزهدية. (سير أعلام النبلاء للذهبي ١٢/ ١١٠).
(¬٤) مختصر الصواعق المرسلة لابن القيم اختصار الشيخ محمد بن الموصل ١/ ٤٨٠.
(¬٥) ينظر الإحكام في أصول الأحكام لابن حزم ١/ ١١٩ - ١٣٧.


والحق الذي نراه ونعتقده أن كل حديث صحيح تلقته الأمة بالقبول من غير نكير منها عليه، أو طعن فيه، فإنه يفيد العلم واليقين، وسواء كان في أحد الصحيحين أو في غيرهما. وأما ما تنازعت الأمة فيه، فصححه بعض العلماء وضعفه آخرون فإنما يفيد عند من صححه الظن الغالب فحسب، والله تعالى أعلم" اهـ (¬١)
والسلف لم يفرقوا إذا صح الحدث بين الأخذ به في العقائد والأخذ به في الأحكام، يقول ابن القيم نقلا عن ابن تيمية رحمهما الله: "وهذا التفريق باطل بإحماع الأمة فإنها لم تزل تحتج بهذه الأحاديث في الخبريات العمليات، كما تحتج بها في الطلبيات العمليات ... لم تزل الصحابة والتابعون، وتابعوهم، وأهل الحديث والسنة يحتجون بهذه الأخبار في مسائل الصفات والقدر والأسماء والأحكام، ولم ينقل عن أحد منهم البتة أنه جوز الاحتجاج بها في مسائل الأحكام دون الإخبار عن الله وأسمائه، وصفاته، فأين سلف المفرِّقين بين البابين؟ " اهـ (¬٢).

٦ - تأويل النصوص وتعطيل الصفات:
قد ضيقت الماتريدية والأشعرية دائرة الإثبات في الصفات فأثبتت الماتريدية ثماني صفات فقط وهي: الحياة والقدرة والعلم والإرادة والسمع والبصر والكلام والتكوين (¬٣). والأشعرية قد أثبتت سبعا منها ما عدا صفة التكوين (¬٤).

(¬١) الإحكام في أصول الأحكام لابن حزم ص: س.
(¬٢) مختصر الصواعق المرسلة لابن القيم ٢: ٤١٢.
(¬٣) ينظر إشارات المرام من عبارات الإمام، لكمال الدين أحمد البياضي الحنفي، تحقيق يوسف عبد الرزاق مكتبة مصطفى البابي الحلبي القاهرة ط / ١، ١٤٣٦ هـ -١٩٤٩ م، ص: ١٠٧ - ١١٤.
(¬٤) ينظر المسائل الخمسون في أصول الدين للرازي ص: ٤٥ - ٥١.


وبعد هذا الاتفاق والتقارب في الإثبات وهم عطلوا الباقي من الصفات إما بالتأويل في النصوص أو تفويض معناها وكيفيتها إلى الله تعالى.
قال البزدوي (¬١) ﵀: "ليس الله على المكان لا على العرش ولا على غيره وهو ليس فوق العرش وليس له جهة من الجهات" اهـ (¬٢).
ثم يستدل على ذلك فيقول: "الدليل على أنه ليس لله تعالى مكان بل هو على الصفة التي كان عليها قبل خلق المكان: أنّا لو قلنا إنه صار بعد خلق العالم على المكان، وهو العرش حصل في ذاته التغير، وهو الانتقال منها إلى المكان، والقديم لا يتصور عليه التغير والانتقال لأنه واجب الوجود بجميع صفاته، ولأن الانتقال إلى المكان والاستقرار عليه من صفات الأجسام، وقد ذكرنا أنه ليس بجسم" اهـ (¬٣).
وبهذه التأويلات الكلامية والفلسفية عطلوا كثيرا من صفات الله تعالى الثابتة في الكتاب والسنة وأولوها إلى غير معانيها مثل صفات العلو والاستواء والنزول والوجه واليد والغضب والرضى ونحوها (¬٤).

(¬١) البزدوي (٤٢١ - ٤٩٣): هو أبو اليسر محمد بن محمد بن الحسين النسفي، البزدوي، هذا هو صاحب كتاب أصول الدين، وأخوه أبو الحسن فخر الدين البزدوي -علي بن محمد-، ونسبتهما إلى بزدة، قلعة على بعد ستة فراسخ من نَسَفٍ. (سير أعلام النبلاء للذهبي ١٩/ ٤٩).
(¬٢) أصول الدين للبزدوي تحقيق د. هانز بيتر لينس مطبعة البابلي مصر ص: ٢٨.
(¬٣) أصول الدين للبزدوي ص: ٢٩.
(¬٤) ينظر كتاب التوحيد للماتريدي ص: ٧٠ - ٧٢، والبداية من الكفاية في الهداية لنور الدين الصابوني تحقيق د. فتح الله خليف دار المعارف مصر: ٤٥ - ٤٧، شرح العقائد النسفية للتفتازاني ص: ٤، ونبراس المهتدي للكوثري مكتبة الأزوار مصر ص: ١٧٨ - ١٧٩، وشرح المواقف لعلي بن محمد الجرجاني عالم الكتب بيروت: ٨/ ٢٠ - ٢٢، ومدارك التنزيل وحقائق التأويل لحافظ الدين =


وسلكت الأشعرية مسلك الماتريدية في تعطيل الصفات وتأويل النصوص، فقالوا: الله ليس فوق العرش أو تحته أو يمينه أو شماله أو أمامه أو خلفه ولا خارج العالم ولا داخله (¬١)، وعللوا على ذلك بتعليلات كلامية وفلسفية فقالوا: إثبات علو الله تعالى واستوائه على عرشه إثبات المكان له، وكل ما كان له مكان فإما أن يكون أكبر منه أو أصغر منه أو مساويا فيكون جسما، والمستوي على الشيء يكون محتاجا إليه (¬٢)، ورتبوا على هذا منع الإشارة إليه.
وأما الصفات التي أثبتوها لله ﷿ عللوا على ذلك بقولهم: لا لكونها ثابتة في الكتاب والسنة، وإنما أثبتناها لأن الذات لا يتصور بدون هذه الصفات السبع أو الثماني، فيقول البزدوي ﵀: "فإنه لا يتصور ذات الله تعالى بدون العلم والقدرة ولا علم بلا قدرة ولا قدرة بلا حياة ولا علم بلا ذات .... (¬٣).
وبالجملة إن الماتريدية والأشعرية ليسوا على منهج أهل السنة في باب الأسماء والصفات، لأنهم إما يؤولون النصوص أو يفوضون الأمر إلى الله تعالى في المعنى والكيفية (¬٤).

= النسفي دار الكتاب العربي بيروت ١/ ٦، ٢٠٩، إشارات المرام لأحمد البياضي ص: ١٨٩، إتحاف السادة المتقين شرح إحياء علوم الدين للزبيدي، دار الفكر ٢/ ١٠٧ - ١ - ٨.
(¬١) ينظر المواقف في علم الكلام للجرجاني دار الطباعة العامرة الآستانة ١٣١١ هـ، ص: ٢٧٢.
(¬٢) ينظر أساس التقديس للرازي ص: ٢٨.
(¬٣) أصول الدين للبزدوي ص: ٣٥ - ٣٦.
(¬٤) مثلا: في صفة اليد، قالوا إن المراد باليد القوة تأويلا، أو قالوا لا نعرف معناها تفويضا، والحق أن يقال: إن اليد معناها معروف والكيف مجهول يعني مفوض إلى الله ﷿.


٧ - تقسيم التوحيد إلى ثلاثة أنواع: توحيد في الذات وتوحيد في الصفات وتوحيد في الأفعال، وعدم الاهتمام بتوحيد الألوهية:
قد اتفقت الماتريدية والأشعرية في هذا التقسيم وهو يشمل على ثلاثة أمور:
١ - أن الله واحد في ذاته لا قسيم له أي لا يتبعض ولا يتجزأ.
٢ - أنه واحد في صفاته لا شبيه له.
٣ - أنه واحد في أفعاله لا شريك له (¬١).
يقول البابرتي (¬٢) ﵀: "وعبر بعض أصحابنا عن التوحيد، فقال هي نفي الشريك والقسيم والشبيه، فالله تعالى واحد في أفعاله لا يشركه أحد في إيجاد المصنوعات، وواحد في ذاته لا قسيم له، ولا تركيب فيه، وواحد في صفاته لا يشبه الخلق فيها" اهـ (¬٣).

(¬١) ينظر هذا التقسيم من كتب الماتريدية: في شرح العقائد النسفية للتفتازاني ص: ٣٩، وشرح العقيدة الطحاوية للبابرتي تحقيق د. عارف أيتكن دولة الكويت ص: ٢٩. ومن كتب الأشعرية رسالة الحرة للباقلاني المطبوعة باسم الانصاف فيما يجب اعتقاده ولا يجوز الجهل به تحقيق عماد الدين أحمد عالم الكتب بيروت ط / ١٤٠٧١ هـ -١٩٨٦ م ص: ٣٣ - ٣٤، والاعتقاد للبيهقي ص: ٣٤٥ - ٣٤٨، والإرشاد للجويني ص: ٥٢، وشرح أسماء الله الحسنى للقشيري دار آزال بيروت ط / ٢، ١٤٠٦ هـ - ١٩٨٧ م ص: ٢١٥، والاقتصاد في الاعتقاد لعبد الغني ص: ٤٩، ونهاية الإقدام في علم الكلام لعبد الكريم الشهرستاني تحقيق الفردجيوم طبعة ليدن ص: ٩٩٠.
(¬٢) البابرتي: (ت: ٧٨٦ هـ): هو أكمل الدين محمد بن محمد صاحب العناية شرح الهداية أحد كبار أئمة الحنفية. (جهود العلماء الحنفيه لـ د. شمس الدين ٣/ ١٧٥١.
(¬٣) شرح العقيدة الطحاوية للبابرتي ص: ٢١.


ويقول العيني (¬١) ﵀: "الواحد صفة سلبية يقال على ثلاثة أنواع:
الأول: الوحدة في الذات والمراد بها انتفاء النظير له تعالى بمعنى عدم قبولها الانقسام.
الثاني: الوحدة في الصفات والمراد بها انتفاء النظير له تعالى في كل صفة من صفاته.
الثالث: الوحدة في الأفعال والمراد بها انفراده تعالى باختراع جميع الكائنات" اهـ (¬٢).
فالتوحيد عندهم توحيد الربوبية فقط، ويدخلون فيه نفي الصفات الخبرية التي تقتضي عندهم تجسيما، لأن هذا يخالف عندهم حقيقة التوحيد، وأما توحيد الألوهية فلا يشيرون إليه في كتبهم إلا نادرا جدا، ويعتبرون هذا النوع من التوحيد (أنه واحد في أفعاله لا شريك له) أشهر الأنواع وأقواها دلالة على التوحيد، وبه يفسرون معنى "لا إله إلا الله"، فالألوهية عندهم هي القدرة على الاختراع والخلق، ومعنى "لا إله إلا الله" لا خالق إلا الله (¬٣).
ولقد فاتهم في هذا التقسيم أهم أنواع التوحيد الذي دعت إليه الرسل، نزلت به الكتب هو توحيد الألوهية المتضمن توحيد الربيوبية، هو عبادة الله وحده لا شريك له، فإن المشركين من العرب كانوا يقرّون بتوحيد الربوبية، وأن خالق السماوات والأرض واحد، كما أخبر تعالى عنهم بقوله: ﴿وَلَئِنْ

(¬١) العيني: هو أبو الثناء بدر الدين محمود بن أحمد بن موسى العينتابي المصري أحد كبار صدور الحنفية والأعلام الجامعين بين الحديث والفقه، والعلماء المشاركين في العلوم من النحو واللغة والتاريخ وغيرها. (الفوائد البهية للكهنوي ٢٠٧ - ٢٠٨).
(¬٢) شرح العقيدة الطحاوية للعيني ص: ٤٨.
(¬٣) أصول الدين للبغدادي ص: ١٢٣.


سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ﴾ (¬١)، وإنما جاء القرآن لدعوتهم إلى توحيد الألوهية، وجعل توحيد الربوبية المقرر عندهم دليلا على توحيد الألوهية (¬٢).

٨ - إخراج العمل عن مسمى الإيمان والقول بعدم زيادته ونقصانه:
قد خالفت الماتريدية والأشعرية منهج السلف في باب الإيمان في عدة أمور، ومالوا فيها إلى مذاهب المرجئة، ومن أهمها: قولهم بأن الإيمان هو التصديق أو المعرفة فقط، وأنه لا يزيد بالطاعات ولا ينقص بالمعاصي، وأن العبادات لا تدخل في مسمى الإيمان. (¬٣)
قال البزدوي ﵀ وهو يدافع عن مذهبه في باب الإيمان: "أصحاب الحديث يجعلون العبادات من الإيمان، فيتصور الزيادة والنقصان عندهم، ونحن لا نجعل إلا تبعا، وبفوات التبع لا ينتقص ذات الشيء كفوات القرن من الشاة والثور والظبي، إنما ينتقص بفوت بعضه وهم أخطأوا فيما قالوا، فإنهم وافقونا إنها منه تبعا حتى صح الإيمان بدونها، وبفوات التبع لا ينتقص الشيء بل يزداد

(¬١) سورة لقمان: ٢٥.
(¬٢) ينظر شرح العقيدة الطحاوية لابن أبي العزص: ٢٨، ٤٢.
(¬٣) ينظر كتاب التوحيد للماتريدي ص: ٣٣٢، ٣٧٣ - ٣٧٧، والبداية من الكافية للصابوني ص: ١٥٢ - ١٥٥، وشرح العقائد النسفية للتفتازاني ص: ١٠٦ - ١١٠٨، ١١٩، ١٢٣ - ١٢٨، وأصول الدين للبزدوي ص: ١٥٣، شرح المقاصد للتفتازاني ٥/ ١٧٦، وشرح الفقه الأكبر منسوب للماتريدي، دائرة المعارف الإسلامية الهند، ط/٣، ١٤٠٠ هـ - ١٩٨٠ م ص: ٢٠٨ - ٢١٢، والتمهيد لقواعد التوحيد لأبي المعين النسفي دار الكتب المصرية برقم ٨٦٦/ ١ كلام، ص: ٢٦/ ب، والعمدة لحافظ النسفي (عمدة الاعتقاد مخطوط دار الكتب المصرية برقم ٧١١/ ١٦٩/٠٠: توحيد) ص: ١٧/أ.


بوجوده ... ونحن نقول إنه يزداد وصفا بالعبادات لا ذاتا، وكذلك يزداد بمعاني أخر لا ذاتا" اهـ (¬١).
قال أبو بكر الباقلاني: "فإن قالوا: فخبرونا ما الإيمان عندكم؟ قيل: الإيمان هو التصديق بالله وهو العلم، والتصديق يوجد بالقلب، فإن قال: فما الدليل على ما قلتم؟ قيل إجماع أهل اللغة قاطبة على أن الإيمان قبل نزول القرآن وبعثة البي ﷺ هو التصديق، لا يعرفون في اللغة إيمانا غير ذلك، ويدل على ذلك قوله: ﴿وَمَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا﴾ (¬٢) أي بمصدق لنا ومنه قولهم: فلان يؤمن بالشفاعة، وفلان لا يؤمن بعذاب القبر أي لا يصدق بذلك، فوجب أن الإيمان في الشريعة هو الإيمان في اللغة" اهـ (¬٣).
ولا شك إن التعريفات السابقة للإيمان لم تؤخذ من جميع النصوص إنما أخذت من بعض النصوص وهناك نصوص كثيرة تدل على ما ذهب إليه أهل السنة والجماعة من أن الإيمان تصديق بالجنان وإقرار باللسان وعمل بالأركان يزيد بالطاعات وينقص بالمعاصي.
عن أبي هريرة ﵁ قال: قال رسول الله ﷺ: "الإيمان بضع وسبعون شعبة، فأفضلها: قول لا إله إلا الله، وأدناه: إماطة الأذى عن الطريق، والحياء شعبة من الإيمان" اهـ (¬٤)، فمن هذه الشعب ما هو إقرار باللسان وما هو تصديق بالجنان وما هو عمل بالأركان.

(¬١) ينظر أصول الدين للبزدوي ص: ١٥٣.
(¬٢) سورة يوسف: ١٧.
(¬٣) التمهيد للباقلاني ص: ٣٤٦.
(¬٤) متفق عليه.


وللدلالة على زيادة الإيمان ونقصانه هناك نصوص كثيرة منها قوله تعالى: ﴿إِنَّهُمْ فِتْيَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَزِدْنَاهُمْ هُدًى﴾ (¬١) ﴿لِيَسْتَيْقِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ وَيَزْدَادَ الَّذِينَ آمَنُوا إِيمَانًا﴾ (¬٢) ﴿وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانًا﴾ (¬٣).
وإن دلت بعض النصوص على المعنى اللغوي فلا يمتنع أن تدل نصوص أخرى على المعنى الشرعي الشامل، فلا بد من الرجوع إلى المقصود به في الكتاب والسنة، مثل الصلاة، والزكاة، والحج، ومن المعروف أن لكل لفظ من هذه الألفاظ معنيين: معنى لغويا ومعنى شرعيا، بل إنما نشأ هذا النزاع في معنى الإيمان عند أهل الكلام لالتزامهم ببعض مقدمات سابقة مثل قولهم: إن الإيمان كل لا يتجزأ إذا زال جزء منه زال باقيه، وقولهم: إنه لا يجتمع عند الإنسان طاعة ومعصية، غير ذلك من المقدمات الكلامية، ولقد ناقشهم شيخ الإسلام ابن تيمية ﵀ في هذا الباب في مؤلفاته العديدة، وأبطل جميع المقدمات (¬٤).
هذه بعض الملامح التي تمتاز بها الماتريدية والأشعرية، والتي اتخذتها منهجا لتلقي العقيدة، ولا يخفى على القارئ أن فيها مخالفات للمنهج السني الذي كان عليه الصحابة رضوان الله عليهم أجمعين، وإن علماء الأشاعرة والماتريدية في الهند مع ما فيهم من المخلفات في المنهج قد قاوموا الاستشراق، ودافعوا عن الإسلام، ولكن هذه المخالفات نفسها كانت مداخل للمستشرقين لبث

(¬١) سورة الكهف: ١٣.
(¬٢) سورة المدثر: ٣١.
(¬٣) سورة الأنفال: ٢.
(¬٤) ينظر كتاب الإيمان لابن تيمية ص: ١١٥، ١٨٩ - ٣٣٧، ٢٣٩ - ٣٨٧، ومجموع الفتاوى لابن تيمية ٢/ ٩٤، ٧/ ٥٠٩ - ٥٥٠، ١٣/ ٤٨ - ٥٠، ١٨/ ٢٧٠ - ٢٧٦، والاستقامة لابن تيمية ١/ ٤٣٠.


شبهاتهم ومناهجهم الغربية بين المسلمين، فتمكنوا من إحلال مناهج جديدة عما هو موجود لدى المسلمين في الهند كي تؤتي نتائجها المقصودة في إضعاف الإيمان عند المسلمين، فتغيرت الطرق المنهجية التي ينظر بها إلى العقيدة الإسلامية عند بعض المسلمين، وهذا ما سنبينه في الفصول القادمة إن شاء الله.


المبحث الثالث: المنهج الشيعي
فيه مطلبان:
* المطلب الأول: طبيعة المنهج الشيعي.
* المطلب الثاني: ملامح عامة للمنهج الشيعي.


المطلب الأول: طبيعة المنهج الشيعي.
سبق أن قلنا إنه قد وجد بالهند في القرن الثاني عشر الهجري مذهب الاثنى عشرية ومذهب الإسماعيلية، وبصرف النظر عن الجانب التاريخي للفرقتين فإنهما يتفقان كثيرا من ناحية المنهج (¬١) لأن الاختلاف إنما في تقرير عدد الأئمة وتعيينهم وفي الوقف على أحدهم وانتظاره أو المُضي إلى آخر والقول بإمامته، (¬٢) فالشيعة الإمامية (الاثنى عشرية) امتازت عن غيرها في إثبات الإمامة لاثني عشر رجلا من أهل بيت النبوة وهم يشاركون الإسماعيلية في الستة الأول ويخالفونها في السابع (¬٣).
وسنذكر هنا المنهج العقدي الذي اختارته فرقة الاثنى عشرية إذ أنها بمثابة النهر الذي انسكبت فيها كل الجداول والروافد الشيعية المختلفة، فقد استوعبت هذه الفرقة جل الآراء والعقائد التي قالت بها الفرق الشيعة الأخرى بل أصبحت كلمة الشيعة إذا أطلقت يراد بها الآن الاثنى عشرية، وكأن الاثنى عشرية صارت مرادفة للشيعة (¬٤).
يقول سيد أمير علي: "المنازعات السياسية التي فرقت حتى الآن كلمة الشيعة آخذة في الزوال، وبقية الفرق تتلاشى الآن بسرعة في الاثنى عشرية، ومعظم الشيعة في فارس وبلاد العرب وغرب أفريقية والهند ينتمون إليهم، وعلى ذلك أصبحت الاثنى عشرية مرادفة للشيعة" اهـ (¬٥).

(¬١) ينظر الخطوط العريضة لمحب الدين الخطيب طـ/١، ١٤١٠ هـ ص: ٤٢.
(¬٢) ينظر أصول مذهب الشيعة الإمامية الاثنى عشرية عرض ونقد لـ د. ناصر بن عبد الله القفاري ط/٢، ١٤١٥ هـ ١/ ٩١.
(¬٣) ينظر الثقافة الإسلامية في الهند لعبد الحي اللكهنوي ص: ٢١٧.
(¬٤) ينظر أصول مذهب الشيعة لـ. د/ ناصر القفاري ١/ ٩٦.
(¬٥) روح الإسلام لأمير علي ترجمة أمين محمود الشريف راجعه محمد بدران، مكتبة الآداب مصر ١٩٦١ م ٢/ ٢٣٧ - ٢٣٨.


والاثنى عشرية نفسها من حيث المنهج افترقت إلى فرقتين هما: الأخبارية والأصولية.
فالأخباريون يأخذون ما ورد به الأخبار متشابهة كانت أو غير متشابهة، فيجرون المتشابهات على ظواهرها، ويقولون ما قال سلفهم، والأخبار عندهم ما جاء عن أئمتهم، ولا تحتاج رواياتهم إلى النظر والبحث والتحقيق والتفتيش لا عن السند لأنها من صاحب الإمام المعصوم (¬١)، ولا عن المتن لأنه من الإمام، وعقول الناس قاصرة عن إدراك كنه ما يقوله الإمام حعسب رواية المعصوم الخامس عند الشيعة محمد باقر، وإن الرجوع إلى دليل آخر من الأدلة العقلية ليس إلّا جهل وضلال، وإذا لم يوجد في المسألة شيء فعليه الإرجاء حتى يأتي فيه خبر عن إمام.
وأما الأصوليون أو المجتهدون فيرون أن هناك دليلا عقليا غير الكتاب والسنة والإجماع ويعتبرون البراءة الأصلية والاستصحاب من هذا الدليل العقلي، فهم يجتهدون، ولا يصدقون كل ما ورد في كتبهم من أخبار (¬٢).
ومع هذا الاختلاف الذي سبق ذكره هما فرقة واحدة لأنّ جلّ اعتمادهم على رواية الإمام المعصوم ولذلك إن جملة من شيوخ الشيعة تدعى أن الخلاف بين الأصوليين والأخباريين يقتصر على بعض الوجوه البسيطة ككل اختلاف يحدث بين أبناء الطائفة الواحدة تبعا لاختلاف الرأي والنظر (¬٣).

(¬١) جاء في بحار الأنوار "اعلم أن الإمامية اتفقوا على عصمة الأئمة ﵈ من الذنوب صغيرها وكبيرها فلا يقع منهم ذنب أصلا لا عمدا ولا نسيانا ولا لخطأ في التأويل ولا للإسهاء من الله سبحانه" (بحار الأنوار للمجلسي ٢٥/ ٢١١).
(¬٢) ينظر الشيعة والتشيع لإحسان ألهى ظهير ص: ٣٢٠ - ٣٢٥، ومن كتب الشيعة تجد تفاصيل هذا التقسيم في كتاب: "الأصوليون والأخباريون فرقة واحدة" لفرج العمران، المطبعة الحيدرية، النجف ص: ١٩، وكتاب: "روح الإسلام" لسيد أمير علي ٢/ ٢٣٤ - ٢٣٧.
(¬٣) ينظر التقليد في الشريعة الإسلامية لمحي الدين بحر العلوم، دار الزهراء بيروت ط / ١٤٠٠٢ هـ ص: ٩٢.


وقال الشيخ فرج العمان: "إني بحسب تتبعي وفحصي كتب الأصوليين والأخباريين لم أجد فرقا بين هاتين الطائفتين إلّا في بعض الأمور الجزئية التي لا توجب تشنيعا ولا قدحا فيما بينهم (¬١).
وقال سيد أمير علي: "ويسمى الآن الاثنى عشرية الشيعة أو الإمامية على المشهور، وهم منقسمون إلى طائفتين، الأصوليين والأخباريين، وليس بينهم خلاف على مسألة الخلافة أو سوقها إلى الإمام الأخير، ولكنهم يختلفون على حجية تفسير المجتهدين بأنهم نوّاب الإمام" اهـ (¬٢).
وفيما يلي محاولة لجمع بعض الملامح العامة للمنهج الشيعي أخذًا من كتبهم الأساسية:

المطلب الثاني: ملامح عامة للمنهج الشيعي
أولا: منهجهم في الاستدلال بالقرآن، وهو على عدة قواعد منها:
١ - قولهم إن القرآن ليس حجةً إلّا بقيّم (¬٣).
جاء في أصول الكافي: "إن القرآن لا يكون حجة إلا بقيم .... وأن عليًا كان قيم القرآن، وكانت طاعته مفترضة، وكان الحجة على الناس بعد رسول الله ﷺ، فإن ما قال في القرآن فهو حق" اهـ (¬٤).

(¬١) الأصوليون والأخباريون فرقة واحدة لفرج العمان ص: ٢ - ٣.
(¬٢) روح الإسلام لأمير علي ٢/ ٢٣٤.
(¬٣) القيّم يعنون به أن الإمام هو الذي يقوم ببيان معنى القرآن ويحدد مراده.
(¬٤) أصول الكافي لمحمد بن يعقوب الكليني. تصحيح وتعليق على أكبر القفاري، مكتبة الصدوق طهران، ١٣٩١ هـ، كتاب الحجة باب فرض طاعة الأئمة، رقم ١٤، ١/ ١٨٨ - ١٨٩.


ويروى عن علي ﵁ أنه قال: "هذا كتاب الله الصامت وأنا كتاب الله الناطق" اهـ (¬١) وفي راية: "ذلك القرآن فاستنطقوه، فلن ينطق لكم، (فأنا) أخبركم عنه" اهـ (¬٢).

٢ - قولهم إن الأئمة اختصوا بمعرفة القرآن، ولا يشاركهم أحد:
المطلع على روايات هؤلاء القوم يجد اضطرابًا شديدًا يدّعون مرة أن عليًا كان تفسيرا لكتاب الله، وأخرى يدعون بأن الأئمة هم القرآن نفسه. (¬٣)
وبالجملة إن القيم عندهم أحد الأئمة الاثني عشر لأن القرآن فسِّر لرجل واحد وهو علي ﵁، وقد انتقل علم القرآن من علي ﵁ إلى سائر الأئمة الاثنى عشر، كل إمام يعهد بهذا العلم إلى من بعده حتى انتهى إلى الإمام الثاني عشر وهو غائب: مفقود عند الاثنى عشرية منذ ما يزيد على أحد عشر قرنًا، ومعدوم عند بعض الفرق منهم، فما دام القيم مفقودًا، فالاحتجاج بالقرآن متوقف، والقرآن لا حجة فيه إنما الحجة في قول الإمام فقط (¬٤).

٣ - قولهم إن للقرآن ظهرًا وبطنًا:
يروى عن جابر الجعفي قال: "سألت أبًا جعفر عن شيء من تفسير القرآن فأجابني، ثم سألت ثانية فأجابني بجواب آخر فقلت: جُعلت فداك كنتَ أجبت في هذه المسألة بجواب غير هذا قبل اليوم. فقال لي: يا جابر: إن للقرآن بطنا، وللبطن

(¬١) الفصول المهمة في أصول الأئمة لمحمد بن الحسن الحر العاملي مكتبة بصيرتي، قم ط / ٢ ص: ٢٣٥.
(¬٢) أصول الكافي للكليني ١/ ٦١.
(¬٣) ينظر الاحتجاج أحمد بن على أبى طالب الطبرسي تعليق محمد باقر الخراسان مؤسسة الأعلمي، بيروت ١٤٠١ هـ ص: ٣١ - ٣٣.
(¬٤) ينظر أصول الشيعة لـ د. ناصر القفاري ١/ ١٣٢.


بطنًا وظهرًا، وللظهر ظهرًا يا جابر: وليس شيء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن، إن الآية لتكون أولها في شيء، وآخرها في شيء، وهو كلام متصل يتصرف على وجوه" اهـ (¬١).
وجاء في بعض الروايات عندهم: لكل آية من كلام الله ظهر وبطن بل لكل واحدة منها كما يظهر من الأخبار المستفيضة سبعة بطون وسبعون بطنا (¬٢).

٤ - قولهم إن قول الإمام ينسخ القرآن ويُقيِّد مطلقه وبخصص عامه:
جاء في أصل الشيعة: "إن حكمة التدريج اقتضت بيان جملة من الأحكام وكتمان جملة، ولكنه -سلام الله عليه- أودعها عند أوصيائه، كل وصي يعهد بها إلي الآخر، لينشرها في الوقت المناسب لها حسب الحكمة من عام مخصص أو مطلق أو مقيد أو مجمل مبين إلى أمثال ذلك، فقد يذكر النبي ﷺ عامًا ويذكر مخصصه بعد برهة من حياته، وقد لا يذكره أصلا بل يودعه عند وصيه إلى وقته" اهـ (¬٣).
ومعنى هذا أن الرسول ﷺ كتم بعضا من الوحي من الأمة ولم يقل أحد بهذا من الأمة سوى هذا الادعاء الذي بين أيديهم.

(¬١) تفسير العياشي لمحمد بن سعود العياشي تصحيح وتعليق هاشم الرسولي المحلاتي، المكتبة العلمية، طهران ١٦/ ١١.
(¬٢) ينظر مرآة الأنوار ومشكاة الأسرار (مقدمة البرهان في تفسير القرآن) لأبي الحسن الشريف بن محمد طاهر النباطي القتوني مطبعة الآفتاب طهران ١٣٧٤ م ص: ٣.
(¬٣) أصل الشيعة وأصولها محمد حسين آل كاشف الغطا ص: ٧٧.


٥ - اعتقادهم بأن هناك قرآنا نزل فيهم وفي أعدائهم:
جاء في أصول الكافي: "نزل القرآن أثلاثًا: ثلث فينا وفي عدو نا وثلث سنن وأمثال وثلث فرائض وأحكام" اهـ (¬١). وفي رواية: "نزل القرآن على أربعة أرباع: ربع فينا وربع في عدونا وربع سنن وأمثال وربع في فرائض وأحكام" اهـ (¬٢).
ولكن الله أبى أن يأتي هؤلاء بكتاب يماثل القرآن في شيء ما، فاتجهوا إلى التأويلات البعيدة وحرفوا القرآن حتى يوافق أطماعهم.

٦ - تأويلهم وتحريفهم لكل آية من آيات القرآن:
يقول شيخهم الفيض الكاشاني: "وردت الأخبار جملة عن أهل البيت في تأويل كثير من الآيات بهم وبأوليائهم، وبأعدائهم حتى جماعة من أصحابنا صنفوا كتبًا في تأويل القرآن على هذا النحو، جمعوا فيها ما ورد عنهم في تأويل القرآن آية أية، إما بهم أو بشيعتهم أو بعدوهم على ترتيب القرآن، وقد رأيت منها كتابًا كاد يقرب من عشرين ألف بيت، وقد روي في الكافي، وفي تفسير العياشي وفي تفسير علي بن إبراهيم القمي، والتفسير المسموع من أبي محمد الزكي أخبار كثيرة من هذا القبيل" اهـ (¬٣).
وبهذه القواعد الأساسية لم يعرج القرآن عندهم مقام الاستدلال فحرفوه وهجروه واعتمدوا اعتمادًا على الروايات، وسنري فيما يلي حقيقة الروايات عندهم ومنهجهم في إثباتها والاستدلال بها.

(¬١) أصول الكافي للكليني (كتاب فضل القرآن باب النوادر رقم ٢): ٢/ ٦٢٧.
(¬٢) المرجع السابق (كتاب فضل القرآن باب النوادر رقم ٤) ٢/ ٦٢٨.
(¬٣) تفسير الصافي للفيض الكاشاني، تصحيح حسين الأعلمي، مؤسسة الأعلمي بيروت ١/ ٢٤ - ٢٥.


ثانيا: منهجهم في الاستدلال بالسنة:
كلمة السنة أو الحديث عندما يطلقها الشيعة لا يريدون بها السنة المعروفة عند أهل السنة. والتي هى روايات عن النبي ﷺ قولًا وفعلًا وتقريرًا. بل يعنون بالسنة الرواية عن أحد أئمتهم الاثني عشر، ويعتقدون أنه لا فرق بين ما يروونه عن النبي ﷺ أو عن أحد أئمتهم.
والكتب الرئيسية التى تعتبر مصادر الأخبار عند الاثنى عشرية هي ثمانية يسمونها الجوامع الثمانية. أول هذه المصادر وأصحها عند هم الكافي: لمحمد بن يعقوب الكُلينى (ت: ٣٢٩ هـ) ثم كتاب من لا يحضره الفقيه لمحمد بن بابويه القُمِّي (ت: ٣٨١ هـ) ثم تهذيب الأحكام والاستبصار كلاهما لأبى جعفر محمد بن الحسن الطوسي (ت: ٣٦٠ هـ) ثم الوافي لمحمد بن مرتضى المعروف بملا محسن الفيض الكاشاني (ت: ١٠٩١ هـ)، وبحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار لمحمد باقر المجلسي (ت: ١١١٠ هـ)، ووسائل الشيعة إلى تحصيل الشريعة لمحمد الحسن الحرّ العاملي (ت: ١١٠٤ هـ)، ومستدرك الوسائل لحسين النوري الطبرسي (ت: ١٣٢٠ هـ) (¬١).

١ - كتب الحديث موضع التداول السري عندهم.
قد جاء في أصول الكافي ما يفيد أن كتب الحديث عند هم كانت موضع التداول السري بينهم ولهذا لم تكن متصلة السند لسبب ظروف التقية.
يقول صاحب الكافي: "إن مشايخنا رووا عن أبى جعفر وأبي عبد الله ﵉، وكانت التقية شديدة فكتموا كتبهم، ولم يرووا عنهم، فلما ماتوا صارت الكتب إلينا ... (قال أحد الأئمة) حدّثوا بها فإنها حق" اهـ (¬٢).

(¬١) ينظر مقدمة أصول الكافي الكليني لـ د. حسين على محفوظ ١/ ٥ - ٦.
(¬٢) أصول الكافي للكيني (كتاب فضل العلم باب رواية الكتب والحديث) ١/ ٥٣.


٢ - علم الرجال كان مفقودًا عندهم حتى نهاية القرن العاشر.
قال شيخهم الحائري: "ومن المعلومات التى لا يشك فيها أحد أنه لم يصنف في دراية الحديث أحد من علمائنا قبل الشهيد الثاني (المقتول سنة ٩٦٥ هـ وإنما هو من علوم العامة (يعنى أهل السنة) " اهـ (¬١).
ويرى الشيخ عبد العزيز الدهلوي صاحب "التحفة الاثنى عشرية" ﵀ أن سبب تأليفهم في ذلك هو ما لاحظوه في رواياتهم من تناقض وتهافت وأنهم قد استعانوا في وضع هذه الأصول بما كتبه أهل السنة" اهـ (¬٢).
غير أن لهم مقاييس خاصة بهم لم تسلم من انحراف كعادتهم في كل ما انفردوا به عن أهل السنة، فيوثقون من ادّعى رؤية غائبهم المعدوم الذي لم يولد أصلًا، ويعتبرون ذلك على كونه فوق العدالة بينما لا تؤثر عند هم صحبة الرسول ﷺ في التزكية والتعديل (¬٣).

٣ - أن أئمتهم يتحقق لهم العلم عن طريق الإلهام والوحي:
جاء في بعض الروايات أن من وجوه علوم الأئمة النقر في الأسماع من قبل الملك، وفرّق صاحب الكافي بين هذا النقر والإلهام فقال: "وأما النكت في القلوب فإلهام وأما النقر في الأسماع فأمر الملك" اهـ (¬٤).

(¬١) مقتبس الأثر ومجدد مادثر (دائرة المعارف) لمحمد حسين الأعلمي الحائري مؤسسة الأعلمي بيروت ٣/ ٧٣.
(¬٢) تحفة الاثنى عشرية (مخطوط بالفارسية) الشاه عبد العزيز الدهلوي ص: ١٠٥، وانظر مختصر التحفة الاثنى عشرية للشاه عبد العزيز غلام حكيم الدهلوي اختصره وهذبه السيد محمود شكري الألوسي تعليق محب الدين الخطيب المطبعة السلفية القاهرة ١٣٧٣ هـ ص: ٤٩.
(¬٣) ينظر أصول الشيعة لـ د. ناصر القفاري ١/ ٣٧٠.
(¬٤) أصول الكافي للكليني (كتاب الحجة باب جهات علوم الأئمة رقم ٣) ١/ ٢٦٤.


إذن هناك وسيلة أخرى غير الإلهام وهو نقر في الأسماع بتحديث الملك مثل الوحي إن الإمام هو الذي يسمع الكلام ولا يري الشخص (¬١).

ثالثا: منهجهم في فهم الإجماع
إن الإجماع ليس حجة عندهم بدون وجود الإمام الذي يعتقدون عصمته، فمدار حجية الإجماع هو على قوله لا على نفس الإجماع، فهم في الحقيقة لم يقولوا بحجية الإجماع إنما قالوا بحجية قول المعصوم، ودعوا هم الاحتجاج بالإجماع تسمية لا مسمي لها، ولذلك أنكر الأصوليون من الشيعة دليل الإجماع كلية.
يقول صاحب تهذيب الوصول: "الإجماع هو حجة عندنا لاشتماله على قول المعصوم، فكل جماعة كثرت أو قلت كان قول الإمام في جملة أقوالها فإجماعها حجة لأجله لا لأجل الإجماع" اهـ (¬٢).

رابعا: منهجهم في إقامة توحيد الولاية مقام توحيد الله ﷿:
١ - الولاية أهم أركان الدين الخمسة على الإطلاق:
روى الكلينى بسنده عن أبى جعفر قال: "بنى الإسلام على خمس: على الصلاة والزكاة والصوم والحج والولاية، ولم يناد بشيء كما نودي بالولاية، فأخذ الناس بأربع وتركوا هذه: يعنى الولاية" اهـ (¬٣).

(¬١) ينظر أصول الكافي للكليني: ١/ ١٧٦ - ١٧٧.
(¬٢) تهذيب الأصول إلى علم الوصول لحسن بن يوسف بن المطهر الحلي، طهران ١٣٠٨ هـ ص: ٧٠.
(¬٣) أصول الكافي للكليني (كتاب الإيمان والكفر باب دعائم الإسلام رقم ٣) ٢/ ١٨.


٢ - توحيد العبادة عندهم التوحيد في الولاية:
اعتقدوا بأن نصوص القرآن الواردة في توحيد العبادة إنما الغاية منها تقرير ولاية علي ﵁ والأئمة، وعدم إشراك أحد معهم في الإمامة، فحولوا آيات التوحيد كلها إلى آيات الولاية وحرفوها، فنذكر هنا بعض النماذج منها: قوله تعالى: ﴿وَلَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ﴾ (¬١).
قال الكليني عن أبى عبد الله قال: "يعنى إن أشركت في الولاية غيره" اهـ (¬٢).
وقال القمي: "لإن أمرت بولاية أحد مع ولاية علي من بعدك ليحبطن عملك" اهـ (¬٣).
قوله تعالى: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ﴾ (¬٤).
قال صاحب البرهان في تفسير هذه الآية: "وما بعث الله نبيًا قط إلا بولايتنا والبراءة من أعدائنا" اهـ (¬٥).

(¬١) سورة الزمر: ٦٥.
(¬٢) أصول الكافي الكليني (كتاب الحجة باب فيه نكت ونتف من التنزيل والولاية رقم ٧٦) ١/ ٤٢٧.
(¬٣) تفسير القمي لعلي بن إبراهيم القمي تصحيح وتعليق طيب الموسوي الجزائري ط / ٢ بيروت ١٣٨٧ هـ: ٢/ ٢٥١.
(¬٤) سورة الأنبياء: ٢٥.
(¬٥) البرهان في تفسير القرآن لهاشم بن سليمان البحراني الكتكاني، طهران ٢/ ٣٦٧، وينظر تفسير الصافي للفيض الكاشاني تصحيح حسين الأعلمي مؤسسة الأعلمي بيروت ٣/ ١٣٤.


٣ - إثبات الربوبية لأئمتهم:
عن سماعة بن مهران قال: "كنت عند أبى عبد الله ﵇ فأرعدت السماء، وأبرقت. فقال أبو عبد الله ﵇، أَمَا إنه ما كان من هذا الرعد ومن هذا البَرق فإنه من أمر صاحبكم، قلت من صاحبنا؟ فقال: أمير المؤمنين ﵇" اهـ (¬١).

٤ - زعمهم أن الجزء الإلهي حل في الأئمة، وهم يفعلون ما يشاؤون:
روي عن أبى عبد الله: "ثم مسحنا بيمينه فأفضى نوره فينا" اهـ (¬٢) وفي رواية "ولكن الله خلطنا بنفسه" اهـ (¬٣).

٥ - إن أصل قبول الأعمال هو الإيمان بإمامة الاثني عشر وولايتهم وليس توحيد الله ﷿.
جاء في أمالي الصدوق: "فإن من أقر بولايتنا ثم مات عليها قبلت منه صلاته وصومه وزكاته وحجه، وإن لم يقر بولايتنا بين يدي الله ﷻ لم يقبل الله ﷿ شيئا من أعماله" اهـ (¬٤).
وجاء في أصول الكافي: "إن الله ﷿ نصب عليًا ﵇ علمًا بينه وبين خلقه فمن عرفه كان مؤمنًا، ومن أنكره كان كافرًا ومن جهله كان ضالًا، ومن نصب معه شيئا كان مشركًا ومن جاء بولايته دخل الجنة" اهـ (¬٥).

(¬١) ينظر بحار الأنوار: ٢٧/ ٣٣.
(¬٢) أصول الكافي الكليني (كتاب الحجة أبواب التاريخ باب مولد النبي ﷺ رقم ٣٦) ١/ ٤٤٠.
(¬٣) المرجع السابق (كتاب الحجة باب فيه نكت ونتف من التنزيل والولاية رقم ٩١) ١/ ٤٣٥.
(¬٤) أمالي الصدوق لمحمد بن على بن على بابويه القمي ط/ إيران ١٣٠٠ هـ ص: ١٥٤ - ١٥٥.
(¬٥) أصول الكافي للكليني (كتاب الحجة باب فيه نتف وجوامع من الرواية في الولاية رقم ٧) ١/ ٤٣٧.


خامسا: منهجهم في استخدام العقل وتعطيله:
قد وردت روايات كثيرة في الكافي في كتاب "العقل والجهل" فيها مدح العقل وذم الجهل، منها: ما روي عن الرضا يقول: "صديق كل امرء عقله وعدوه جهله" اهـ (¬١).
وأما من ناحية الاستخدام في تلقي الأحكام فالعقل معطل، يقول صاحب التحفة: "وأما (العقل) فهو باطل أيضًا لأن التمسك به إما في الشرعيات أو غيرها، فإن كان في الشرعيات فلا يصح التمسك به عند هذه الفرقة أصلًا، لأنهم منكرون أصل القياس ولا يقولون بحجيته، وأما في غير الشرعيات فيتوقف العقل على تجريده عن شوائب الوهم والإلف والعادة والاحتراز عن الخطأ في الترتيب والفكر في صورة الأشكال، وهذه الأمور لا تحصل إلا بإرشاد إمام، لأن كل فرقة من طوائف بنى آدم يثبتون بعقولهم أشياء وينكرون أشياء أخر، وهم متخالفون فيما بينهم بالأصول والفروع ولا يمكن الترجيح بالعقل فقط" اهـ (¬٢).
وفي تفسير العياشي ما يدل على أن الدين هو أبعد شيء من عقول الناس.
فيروى عن أبى جعفر قال: "إن للقرآن بطنًا وللبطن بطنًا وظهرًا، وللظهر ظهرًا يا جابر: وليس شيء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن" اهـ (¬٣).

(¬١) المرجع السابق (كتاب العقل والجهل رقم ٤) ١/ ١١.
(¬٢) مختصر التحفة الاثنى عشرية للشاه عبد العزيز غلام حكيم الدهلوي اختصره وهذبه السيد محمود شكري الألوسي ص: ٥١.
(¬٣) تفسير العياشي لمحمد بن سعود العياشي ١٦/ ١١.


سادسا: منهجهم في تلقي الأحكام الشرعية:
بعد أن أبطلت الشيعة حجية القرآن بتأويلات بعيدة، وحجية السنة بالوضع والكذب على الأئمة، وحجية الإجماع بالخطأ في فهمه، وحجية العقل بالقول إن الدين بعيد عن عقول الناس، اعتقدوا بأن الأئمة هم خزنة علم الله وعندهم الوحي كله، وزعموا عدم كمال الدين، واتهموا الرسول بكتمان علم الله عن الأمة، وقالوا إن الأئمة لهم حق التشريع في التحليل والتحريم.
فمنهجهم في تلقي الأحكام الشرعية يقوم على عدة نقاط وهي كما يلي:

١ - اعتقادهم أن الأئمة عندهم خزنة العلم وإيداع الشريعة بل عندهم علم الله ووحيه:
قد عقد صاحب الكافي بابًا بعنوان: "أن الأئمة ﵈ ولاة أمر الله وخزنة علمه"، (¬١) وضمن هذا الباب ذكر ست روايات في هذا المعنى، ثم بوّب بابًا آخر بعنوان: "أن الأئمة ورثوا علم النبي وجميع الأنبياء والأوصياء الذين من قبلهم" اهـ (¬٢) وبابًا ثالثًا بعنوان: "أن الأئمة يعلمون جميع العلوم التي خرجت إلى الملائكة والأنبياء والرسل ﵈" اهـ (¬٣).

(¬١) أصول الكافي للكليني (كتاب الحجة) ١/ ١٩٢ - ١٩٣.
(¬٢) المرجع السابق (كتاب الحجة) ١/ ٢٢٣ - ٢٢٦.
(¬٣) المرجع السابق (كتاب الحجة) ١/ ٢٥٥ - ٢٥٦.


٢ - زعمهم بأن الرسول كتم الدين عن الأئمة وترك الدين غير كامل:
قال صاحب مصابيح الأصول: "كان الكتاب العزيز مكتفلًا بالقواعد العامة دون الدخول في تفصيلاتها احتاجوا (¬١) إلى سنة النبي ﷺ .... والسنة لم يكتمل بها التشريع! ! لأن كثيرًا من الحوادث المستجدة لم تكن على عهده ﵊ احتاجوا أن يدخر علمها عند أوصيائه ليؤدوها عند أوقاتها" اهـ (¬٢).
وقال آيتهم شهاب الدين النجفي: "إن النبي ﷺ ضاقت عليه الفرصة ولم يسعه المجال لتعليم جميع أحكام الدين .... وقد قدم الاستغلال بالحروب على التمحص ببيان تفاصيل الأحكام .... لا سيما مع عدم كتابة استعداد الناس في زمنه لتلقي جميع ما يحتاج إليه طوال قرون" اهـ (¬٣).

٣ - إن للأئمة حق التشريع والتحليل والتحريم:
يروى عن أبى جعفر أنه قال: "من أحللنا له شيئًا أصابه من أعمال الظالمين فهو حلال، لأن الأئمة منا مفوض إليهم فما أحلّوا فهو حلال، وما حرموا فهو حرام" اهـ (¬٤).
هذه بعض ملامح المنهج الشيعي والتي نراها معا لم رئيسة لما قامت عليه مذاهب الشيعة عامة ومذهب الاثنى عشري خاصة، إلا أن المتتبع لكتابات الشيعة يجد صعوبة

(¬١) هذا بعينه ما تفوه به أعداء الإسلام من المستشرقين وغيرهم عندما بينوا أسباب تطور التشريع الإسلامي، فذكروا أن الإسلام كلما تقدم من حيث الزمن والحاجة أوجد المسلمون دليلا من أدلة التشريع: القرآن ثم السنة ثم الإجماع ثم القياس.
(¬٢) مصابيح الأصول لعلاء الدين بحر العلوم، تقرير الدرس الخوائي، المكتبة الإسلامية طهران ص: ٤.
(¬٣) حاشية إحقاق الحق وإزهاق الباطل لنور الله الحسيني المرعشي تعليق شهاب الدين النجفي، المطبعة الإسلامية طهران ٢/ ٢٨٨ - ٢٨٩.
(¬٤) الاختصاص للمقيد محمد النعمان، مؤسسة الأعلمي بيروت ط / ٢ - ١٣٩٩ هـ ص: ٣٣٠ وينظر بحار الأنوار: ٢٥/ ٣٣٤.


بالغة في الوصول إلى منهجهم المتبع الدقيق، لأن الروايات التى قام عليها المذهب الشيعي والتي نسبت إلى أئمتهم كذبًا وزورًا بدون آي ضابط يربطها جاءت مختلفة متضادة.
وقد تألم شيخهم محمد بن الحسن الطوسي لما آلت إليه أحاديثهم من الاختلاف والتباين والمنافات والمتضاد حتى لا يكاد يتفق خبر إلا وبإزائه ما يضاده، ولا يسلم حديث إلا وفي مقابلته ما ينافيه، وقد اعترف بأن هذا الاختلاف قد فاق ما عند أصحاب المذاهب الأخرى وأن هذا أعظم الطعون على مذهبهم (¬١).
ومما لا شك فيه إن هذا الاختلاف الشديد دليل واضح على أن الدين الشيعي ليس من عند الله، ولو كان من عند الله لما كان هذا الاختلاف الكثير، وكما نلاحظ أن منهجهم بعيد كل البعد عن المنهج السني الصحيح، بل هو أشبه بالنصرانية واليهودية المحرفتين أكثر مما يشبه بالإسلام.
وقد اعترف بذلك سيد أمير علي فقال: "ويختلف الباطنية والإسماعيلية وجميع الفرق المشابهة لهم عن جماعة المسلمين في أنهم يجعلون الإيمان حجر الأساس لاعتقادهم، وهم يشبهون في هذا معظم مذاهب الإصلاح الديني في المسيحية، فهم يقولون كما يقول: "لوثر" (¬٢) بالمبدأ والتبرير بالإيمان، وكان لوثر يؤكد بقوة أن الإيمان بالمسيح ينقذ جميع العصاة، وكذلك الباطنية والإسماعيلية وفروعها، جعلوا الإيمان والثقة المطلقة بالإمام المقدس ركنا جوهريا في مذهبهم، فما دام باطن الإنسان عامرا بالإيمان جميع أعماله الظاهرة فلا أهمية لها" اهـ (¬٣).

(¬١) ينظر تهذيب الأحكام لمحمد بن الحسن الطوسي تحقيق حسن الحرامات دار الكتب الإسلامية طهران ط / ٣ - ١٣٩٠ هـ ١/ ٢.
(¬٢) لوثر (Martin Luther) (١٩٢٥ - ١٩٦١): راهب ألماني تزعم حركة الإصلاح البروتستانتي في ألمانيا. (المورد: معجم الأعلام: ٥٦).
(¬٣) روح الإسلام لأمير علي ٢/ ٢٣٢.


فقد تبين مما تقدم أن الشيعة من أجهل الناس بالإسلام الصحيح، ومن أبعدهم عن المنهج السني السليم، فكانوا سببا ومدخلا لبث الشبهات بين أبناء المسلمين من قبل أعداء الإسلام.
قال ابن تيمية ﵀: "إن الشيعة من أجهل الطوائف، وأضعفها عقلًا وعلمًا، وأبعدها عن دين الإسلام علمًا وعملًا، ولذا دخلت الزنادقة على الإسلام من باب المتشيعة قديمًا وحديثًا، كما دخل الكفار المحاربون مدائن الإسلام ببغداد بمعاونة الشيعة" اهـ (¬١).
وهذا الانحراف في المنهج جعل كثيرًا منهم انبهروا بالمنهج الوافد الغربي عندما دخل الاستعمار والاستشراق بالهند، ولذلك سيرى القارىء في الفصول القادمة أن أكثر من تأثر بالمنهج الاستشراقي بالهند كانوا من الشيعة على مختلف المذاهب، إذ أن الخلل في المنهج كان من أهم مداخل المستشرقين لبث شبهاتهم، وتغيير الطرق المنهجية عند بعض المسلمين بالهند.

(¬١) مجموع فتاوى ابن تيمية: ٣٥/ ١٣٦.


الفصل الثاني: السمات الجديدة للمنهج بعد الاستشراق
فيه مبحثان:
* المبحث الأول: مناهج المستشرقين.
* المبحث الثاني: مناهج المتأثرين بالاستشراق.


المبحث الأول: مناهج المستشرقين
فيه تمهيد ومطلبان:
* المطلب الأول: المناهج الاستشراقية الرئيسة
* المطلب الثاني: المناهج الاستشراقية الفرعية


تمهيد
مرت البيئة الأوربية بظروف خاصة قد حددتها طبيعة مصدرها وتطور حضارتها، وذلك منذ عصر النهضة خلال القرنين الثامن عشر والتاسع عشر، وهما العصران اللذان ظهرت فيهما العلوم الحديثة، وبظهور هذه الاكتشفات الحديثة تطورت الحضارة، ونشأت عندها فكرة الرفض للقديم بعد أن عانت منه تاريخيا وفكريا وإنسانيا وعقليا اجتماعيا زمنا طويلا، فرفضت كل مصدر سابق للمعرفة، وكل مصدر سابق باسم الوحي أو الدين أو الحدس أو المثال نظرا لخيبة الأمل التي حصلت من كشف الأخطاء الموروثة.
واستبدل بذلك كله الإيمان المطلق بالعقل البشري، وقدرته وبالثقة التي لا حدود لها، وبالفكر الإنساني وإمكانية وصوله إلى الحقيقة بالجهد البشري، وإمكانية وصوله بنفسه دون الاعتماد على أي مصدر مسبق. فبدأ أكثرهم يظنون أنهم لم يعودوا بحاجة إلى الإيمان بالله، وهكذا أصبح "الإله" في نظرهم فكرة غير ضرورية، وكل فكرة غير ضرورية لا يقوم على أساس، ولعله لا يغيب عنا مقالة نيتشه (Nietzsche): (¬١) " لقد مات الإله الآن" اهـ (¬٢).
وبعد أن أسقط عصر النهضة كل الأنماط النظرية القديمة للواقع، وأصبح الواقع عاريا من كل أساس نظري اضطر المفكرون إلى البحث عن نظريات يفهم الواقع على أساسها، فنشأت المذاهب الفلسفية والتيارات الفكرية كي تسد هذا النقص النظري،

(¬١) نيتشه (F.W Nietsche) (١٨٤٤ - ١٩٠٠): فيلسوف ألماني بعد أن درس دراسته الابتدائية التحق بجامعة بون (Bonn) عام ١٨٦٤ م، درس الفلسفة، واشتغل أستاذا (Professor) في باسل (Basle) (١٩٦٩ - ١٩٧٩) وهناك أصدر عديدا من كتبه ومن أشهرها: كتاب Humman, All to Humman وكان شاعرا واشتهر من شعره كتاب The Oxford Dicitionary of the Christian Church By) , Zarathustra (P: ٩٧٥ F.L Crass
(¬٢) ينظر الوحي القرآني في المنظور الاستشراقي ونقده لـ د. محمود ماضي دار الدعوة للطبع والنشر والتوزيع الإسكندرية، ط / ١، ١٤١٦ م ص: ٣٢ - ٣٣.


ونسبت الأفكار إلى الذين صاغوها ومن ثم ظن المستشرق أن كل حضارة لا بد وقد نشأت بالضرورة على نمط الحضارة الغربية (¬١).
وقد تأثر المستشرقون أو معظمهم لهذه النعرة العلمية (¬٢) أو الموجة المادية الإلحادية التي سادت أوربا، ونجحت في إرجاع الظاهرة الدينية المتمثلة في اليهودية والنصرانية المحرفتين إلى أسباب مادية، وإثباتها بأنها بشرية وأنها لا تصمد أمام الاكتشافات العلمية الحديثة، فظنوا أن كل فكرة دينية لا بد وأن نشأت بالضرورة على هذا المنوال ولا بد لها من أن تزول أمام المعارف العلمية الحديثة.
وبهذه الانطباعات والخلفيات والتصورات المسبقة توجه المستشرقون إلى العقيدة الإسلامية لدراستها ولإرجاعها إلى أسباب مادية وإثباتها بأنها بشرية لا تصمد أمام التيار العلمي الحديث، وذلك بهدف القضاء عليها قضاء مبرما، ولهذا الهدف وضعوا مناهج عديدة يمكن تلخيصها في أربعة مناهج رئيسة، يستخدمونها إما مجتمعة أو على حدة. وهي إما شعورية يعيها المستشرقون، أو لا شعورية كامنة وراء عمل المستشرق وتحددها اتجاهاته أمام الظاهرة.
وهذه المناهج هي: منهج النقد التاريخي، والمنهج التحليلي، والمنهج الإسقاطي، ومنهج الأثر والتأثر (¬٣) وهناك مناهج أخرى فرعية سلكها المستشرقون لدراسة العقيدة الإسلامية، وفيما يلي تفصيل ذلك:

(¬١) ينظر التراث والتجديد لـ د. حسن حنفي دار التنوير للطباعة والنشر بيروت ط / ١، ١٩٨١ م ص: ٦٥ - ٦٦.
(¬٢) وقد استخدم هذا المصطلح د. حسن حنفي عندما تناول المناهج الاستشراقية بالنقد، ويقصد بها استعمال منهج أو طريقة أو عادة تخالف تماما موضوع البحث لأنها مادية ترمي إلى دراسة الفكر عن طريق الحوادث التاريخية والوقائع الاجتماعية أو ترجعه إلى الإبداع الشخصي أو الخارجي (التراث والتجديد لحسن حنفي: ص: ٦٠).
(¬٣) ينظر التراث والتجديد لد. حسن حنفي ٦٠ - ٦٤.


المطلب الأول: المناهج الاستشراقية الرئيسة
فيه أربعة مناهج:
* منهج النقد التاريخي.
* المنهج التحليلي.
* المنهج الإسقاطي.
* منهج الأثر والتأثر.


(١) المنهج التاريخي
هو وصف وتسجيل ما مضى من الوقائع التاريخية ثم نقدها نقدا علميا بهدف الحصول على أكبر قدر ممكن من المعارف والعلوم الثابتة في الماضي. ويعرفه الدكتور قنديل محمد قنديل فيقول:
"يوصف هذا المنهج بالاستردادي لأنه يبحث عن الوقائع التاريخية التي وقعت في الماضي وانتهت، والتي لا يمكن للإنسان إعادتها بأشخاصها ودراستها في الحاضر، بل يحاول المرء بالمنهج التاريخي أن يكون لها صورة عقلية قريبة من صورتها الحقيقة التى وقعت عليها وأن تستعيدها في هذه الصورة.
وفي المجال التاريخي في القديم كان يعتمد في اعتماد الأحداث التاريخية على مجرد الرواية دون أن يكون هناك منهج علمي محدد وتنتقد على أساسه الروايات" اهـ (¬١).
واستمر الحال على ذلك إلى أن وضعت خطوات وأسس في العصر الحديث لنقد الروايات التاريخية، مستمدة من منهج النقد للروايات الحديثية عند علماء الإسلام، ومن تلك الخطوات:

الخطوة الأولى:
جمع الوثائق المتعلقة بالحدث الذي يراد معرفته وتشتمل الوثائق التى تدل على الحدث التاريخي والتي يمكن التوصل إليها كالآثار والمخطوطات والروايات والنقوش وغير ذلك" اهـ (¬٢).
وربما تكون هذه الخطوة نظرية لدى المؤرخين أو على الأقل في ٩٩% من القضايا التاريخية، بينما قام المحدثون فعلًا بهذه الخطوة وحتى الآن بعد مرور الزمن

(¬١) النقد الأعلى للكتاب المقدس لـ د. قنديل محمد قنديل ص: ٤.
(¬٢) ينظر منهج البحث التاريخي، حسن عثمان ط / ٢ دار المعارف مصر ١٩٦٥ هـ ص: ٨٢.


نجد حديثا واحدًا أو بلغة المؤرخين وثيقة واحدة لدى أربعين أو خمسين، أو أقل أو أكثر من المحدثين" اهـ (¬١) مثلًا سمع ابن حنبل الموطأ من بضعة عشر رجلًا من حفاظ أصحاب مالك ثم أعاده على الشافعي (¬٢) وبعبارة المؤرخين قد اجتمع لدى الإمام أحمد بضعة عشر وثيقة لأصل واحد.

الخطوة الثانية: النقد الخارجي له جانبان:
الجانب الأول:
يتضمن محاولة إعادة الوثائق إلى أصلها إن كان طرأ عليها تغيير بالزيادة والنقص، والتأكد من إصالتها إن لم يطرأ عليها تغيير (¬٣)، وهذا مستمد من منهج المحدثين حيث كانوا يقومون بمقابلة الروايات والنصوص لمعرفة صدق الراوي من كذبه، وحتى يتبين النص الأصلي، وفي إثبات صحة الأصول قد ينظر المؤرخ إلى نوع الحبر والورق والخط المستعمل في كتابة وثيقة ما، وهذا أيضًا كان معروفًا عند المحدثين، يقول زكريا بن يحي الحلواني: "رأيت أبا داؤد السجستاني قد جعل حديث يعقوب بن كاسب وقايات على ظهور كتبه، فسألت عنه، فقال رأينا في مسنده أحاديث أنكرناها فطالبناه بالأصول، فإذا هي مغيرة بخط طري، كانت مراسيل فأسندها وزاد فيها" اهـ (¬٤).

(¬١) منهج النقد عند المحدثين لـ د. محمد مصطفى الأعظمي ص: ٩٦.
(¬٢) شرح الزرقاني على الموطأ، نشره عبد الحميد حنفي القاهرة ١/ ١.
(¬٣) النقد الأعلى للكتاب المقدس لـ د. قنديل محمد قنديل ص: ٤.
(¬٤) ميزان الاعتدال للذهبي تحقيق البجاوي القاهرة، ١٣٨٢ هـ: ٤/ ٤٥١.


الجانب الثاني:
يتعلق بشخصية صاحب الوثيقة والتأكد من أنها تنسب إليه لا إلى غيره (¬١) وهذا قد وجد عند المحدثين بوجه أتم، "إذ لا يمكن اعتبار حديث ما أو كتاب ما، أو بلغة المؤرخين وثيقة ما قابلة للاعتناء بالبحث إذ لم تكن الوثيقة قد وصلت إلينا بالإسناد المتصل إلى مؤلف الأصل. ثم لا يمكن الاعتماد عليها إذا لم يكن جميع الأشخاص الوارد ذكرهم في سلسلة الإسناد من المعروفين بالصدق والعدالة، أما إذا وجدت الوثيقة أو الكتاب دون استيفاء هذه الشروط فلا يمكن اعتبارها وثيقة المحدثين وكانت نظرتهم في هذا المجال في غاية الدقة" اهـ (¬٢).
قال الحسن بن صالح (١٠٠ - ١٦٠ هـ) إذا أردنا أن نكتب عن الرجل سألنا عنه حتى يقال لنا: أتريدون أن تزوجوه (¬٣).

الخطوة الثالثة: النقد الباطني وله جانبان أيضًا:
الجانب الأول:
"الجانب الإيجابي: يتضمن تفسير الوثيقة وفهم معانيها والتأكد مما إذا كان صاحب الوثيقة قد أراد هذه المعاني الظاهرة أم أراد معاني أخرى" اهـ (¬٤).
وهذا الجانب جزء بسيط مما قام به المحدثون من شرح الغريب، وشرح المتون وذكر شأن ورود الحديث، وتصنيف الحديث إلى الحديث بالمعنى وإلى الحديث باللفظ وغير ذلك من العلوم (¬٥).

(¬١) النقد الأعلى للكتاب المقدس لـ د. قنديل محمد قنديل ص: ٤.
(¬٢) منهج النقد عند المحدثين لـ د. محمد مصطفى الأعظمي ص: ٩٧.
(¬٣) الكفاية للخطيب البغدادي حيدرآباد ١٣٥٧ هـ ص ٩٣.
(¬٤) النقد الأعلى للكتاب المقدس لـ د. قنديل محمد قنديل ص: ٤.
(¬٥) ينظر الباعث الحثيث لـ أحمد محمد شاكر. ص: ١٦٢ وما بعدها.


الجانب الثاني:
"الجانب السلبي: ويقوم على دراسة الناحية الأخلاقية والعلمية لصاحب الوثيقة واستكشاف ما إذا كان يتصف بالعدالة وبالصفات الأخلاقية والعلمية التى تمنعه من الغش والكذب والتقصير في ضبط الرواية، أم أن فيه بعض النقائص الأخلاقية والعلمية التى تؤثر في كمال روايته" اهـ (¬١).
ومما لا شك فيه أن المحدثين قد فاقوا في هذا الجانب المؤرخين كثيرًا. حيث اشترطوا في الراوي أن يكون عدلًا وضابطًا وكانوا يزنون الرجال الوزن الدقيق وصنفوهم على طبقات (¬٢).
قال مطرف وهو من التابعين: "أشهد لسمعت مالكًا يقول: أدركت بهذه البلاد مشيخة من أهل الصلاح والعبادة يحدثون، ما سمعت من واحد منهم حديثًا قط، قيل: فلم يا أبا عبد الله؟ قال: لم يكونوا يعرفون ما يحدثون" اهـ (¬٣).

الخطوة الرابعة:
" تركيب الحوادث التاريخية بأن يُضم الحوادث بعضها إلى بعض وتصنيفها بعد سدِّ الثغرات بين أجزائها، وسد الثغرات قد يتطلب لتحقيقه وضع بعض الفروض وامتحانها فرضًا فرضًا على ضوء الحوادث التاريخية، وبعد أن يتم ذلك يضع لها صيغًا عامة يعرض الحوادث وقفًا لها، فإذا تم له ذلك استطاع الاهتداء إلى الصلات بين الحوادث وتوضيح ما خفي من أسرارها" اهـ (¬٤)، وهذا كله مأخوذ مما قام به الفقهاء من المحدثين الذين استنبطوا الأحكام بعد جمع الروايات وترتيبها وتصنيفها وبعد أن عرفوا الناسخ منها والمنسوخ.

(¬١) النقد الأعلى للكتاب المقدس لـ د. قنديل محمد قنديل ٥٠٦.
(¬٢) ينظر منهج النقد عند المحدثين لـ د. محمد مصطفى الأعظمي: ص: ١٠٠.
(¬٣) المجروحين ١٣ ب.
(¬٤) النقد الأعلى للكتاب المقدس د. قنديل محمد قنديل ببعض التصرف ص: ٦.


وهذا مفهوم مستقيم للمنهج التاريخي وهو مأخوذ ومستمد من أسلافنا المحدثين إلا أن المحدثين قد نفذوه وطبقوه على بحوثهم ودراساتهم ونقدهم، بينما يكون كلام المؤرخين نظريًا خياليا، ولم يطبقوا إلا في أضيق الحدود في حوادث نادرة جدًا.
وأما المنهج التاريخي الذي طبقه المستشرقون على الدراسات الإسلامية فهو عبارة عن وصف وتسجيل ما مضى من وقائع تاريخية أو اجتماعية ووضع بعضها بجوار بعض وترتيبها ثم الإخبار عنها والتعريف بها باعتبارها الظاهرة الفكرية ذاتها تاركًا كلية أصول الظاهرة في الوحي أو في الشعور .... فإذا كان الموضوع علم التوحيد سردت الوقائع التاريخية كما يحلو للبعض أن يصفها، وكأن علم التوحيد جزء من التاريخ العام، فإذا ذكرت المعتزلة ذكرت حادثة واصل بن عطاء مع الحسن البصري ونشأة المعتزلة باعتزاله مجلسه، وإذا ذكر خلق القرآن ذكرت محنة الإمام أحمد بن حنبل ﵀، وعصور المأمون والمعتصم والمتوكل، وإذا ذكرت الشيعة ذكرت أسماء الأعلام والأئمة وتنسب المذاهب والأفكار إلى الأماكن، فهناك الحرورية والبصريون والبغداديون والكوفيون في حين أن الأفكار مستقلة عن الأماكن ولها وجودها الخاص في الشعور (¬١).
"وإذا كان الهدف من تطبيق المنهج التاريخي هو الحصول على أكبر قدر ممكن من المعارف والمعلومات عن الموضوع المراد دراسته، فإن مهمة الباحث هنا إرجاع الظاهرة الفكرية إلى أصولها الأولى، فنحن عندما ندرس الحضارة الإسلامية فإن الذي يعنينا ليس التطور التاريخي للحوادث والأخبار وجمعها وتحقيقها، فهذا السرد لا يؤدي بنا إلى نتائج جديدة لأنه عبارة عن ترداد ما حصل في الماضي، ولكن المهمة هي إرجاع الظواهر الفكرية الإسلامية إلى أصولها الأولى التي خرجت منها القرآن والسنة

(¬١) ينظر التراث والتجديد لـ د. حسن حنفي ٦٤ - ٦٥، والظاهرة الاستشراقية وأثرها على الدراسات الإسلامية لـ. د سالم حاج ١/ ١٩٩ - ٢٠٠ والوحي القرآني في المنظور الاستشراقي ونقده لـ د. محمود ماضي ٣٢ - ٣٤.


مثلًا لمعرفة كيفية خروجها منها ومحاولة العثور على منهج أو مناهج دائمة، يمكن بواسطتها العثور على منهج إسلامي عام" اهـ (¬١).
ولكن غالب ما يكون هدف المستشرق من نسبة الفكر إلى القائل به عندما يستخدم المنهج التاريخي "هو إثبات جدب الحضارة وصمت الوحي، وأنه لولا الفيلسوف أو العالم لما ظهر الفكر، فالإنسان هو خالق الفكر وليس الوحي هو مصدر الفكر، فإذا كان هؤلاء المفكرون والعلماء معظمهم غير عرب وإن كانوا مسلمين، فإن المستشرق بذلك قد حقق هدفه من إثبات نظرته القومية على الحضارة الإسلامية وإرجاع الإبداع إلى الخصائص القومية للحضارة وحتى لا تكون هي الحضارة العربية (الإسلامية) " (¬٢).
وقد صرح جولدتسيهر بهذا الهدف عندما تناول العقيدة الإسلامية في ضوء المنهج التاريخي فقال: "ومنهاج هذه الدراسة لا يدخل فيه بحث التفاصيل الخالصة المذهبية لهذا الدين والذي علينا هو أن نلقي ضوءًا على العوامل التي أسهمت في تكوينه التاريخي، ذلك بأن الإسلام كما يبدو عند اكتمال نموه، هو نتيجة تأثيرات مختلفة تكون بعضها باعتباره تصورًا وفهمًا وأخلاقيًا للعالم، وباعتباره نظامًا قانونيًا وعقديًا، حتى أخذ شكله السني النهائي وعلينا كذلك أن نتحدث عن التيارات التي أثرت في اتجاهات نهر الإسلام، لأن الإسلام ليس مذهبا واحدًا، بل حياته التاريخية تتأكد فيما نشأ فيه من اختلافات" اهـ (¬٣).

(¬١) التراث والتجديد لـ د. حسن حنفي ص: ٦٩، وينظر الظاهرة الاستشراقية وأثرها على الدراسات الإسلامية لـ د. سالم حاج ٢٠٠ - ٢٠١.
(¬٢) التراث والتجديد لـ د. حسن حنفي ص: ٦٨.
(¬٣) العقيدة والشريعة لـ جولدتسهر ص: ١٠.


فالمنهج التاريخي إذن يقضي على وحدة الظاهرة واستقلالها ويرجعها إلى عناصر مادية وإلى عوامل تاريخية مع أن هذه العناصر المادية إن هي إلا عوامل الفكر وليست مصدرًا لموضوعاته، فالطبيعة لا تنتج فكرًا بل هي محررة للفكر" اهـ (¬١).
وقد يستخدم المستشرق المنهج التاريخي لنقد ظاهرة ما، فينقد الظاهرة بمعياره الخاص، ويسميه منهج النقد التاريخي، كما يقول المستشرق الألماني رودي بارت (Rudi Parret): " .... فنحن معشر المستشرقين عندما نقوم اليوم بدراسات في العلوم العربية وفي العلوم الإسلامية لا نقوم بها قط لكي نبرهن على ضعة العالم العربي الإسلامي بل على العكس، نحن نبرهن على تقديرنا الخاص للعالم الذي يمثله الإسلام ومظاهره المختلفة، والذي عبر عنه الأدب العربي كتابة، ونحن بطبيعة الحال لا نأخذ كل شيء ترويه المصادر على عواهنه دون أن يعمل فيه النظر، بل نقيم وزنًا فحسب لما يثبت أمام النقد التاريخي أو يبدو كأنه يثبت أمامه، ونحن في هذا نطبق على الإسلام وتاريخه، وعلى المؤلفات العربية التي نستعمل المعيار النقدي نفسه الذي نطبقه على تاريخ الفكر عندنا وعلى المصادر المدونة لعالمنا نحن" اهـ (¬٢).
وفي النهاية "إن استخدام هذا المنهج يؤدي إلى إنكار نبوة محمد ﷺ وعدم صدقية الوحي الإلهي، لأنه يحيل كل شيء إلى ظواهر تاريخية، فالمستشرقون إذا ذكروا محمدًا ﷺ فإنهم يصنفونه مع أنبياء الفرس وحكمائهم وذلك عندما يعقدون المقابلات بينه وبين "زرداشت" و "ماني"، حول الإسراء والمعراج والاتصال بالملكوت الأعلى. وهكذا يصبح هذا المنهج أداة لمحو النبوة المحمدية وتفسيرها ضمن النبوءات الأخرى التاريخية، وهو بذلك يقوم على فكرة مسبقة وعلى تميز حضاري وتعصب ديني" اهـ (¬٣).

(¬١) التراث والتجديد لـ د. حسن حنفي ص: ٧١.
(¬٢) الدراسات العربية بارت ص: ١٠، نقلا عن الوحي القرآني د. محمود ماضي ص: ٢٨.
(¬٣) دراسات إسلاميه لـ د. حسن حنفي ص: ٢٢٨ نقلًا عن الظاهرة الاستشراقية درسا س حاج ١/ ٢٠١.


والحقيقة كما أشرنا إليها في بداية المبحث "إن المنهج التاريخي قد استخدم في أوربا لدراسة المسيحية لأنها نشئت في بيئة دينية، ودخلت المؤثرات الخارجية كالبابلية والآشورية والغنوصية على نصها الديني، وهذا المنهج يبيح للباحث الكشف عن العناصر الأساسية التي ساعدت على تكوين المسيحية الأولى، وعندما يطبق المستشرق هذا المنهج على الظواهر الفكرية الإسلامية -التي في حقيقتها مثالية وليست مادية، أي أنها موضوعات فكرية مستقلة وليست موضوعات تاريخية- فتكون النتائج العلمية ليست صحيحة عند تطبيق هذا المنهج على الدراسات الإسلامية" اهـ (¬١).
إن جل المستشرقين وقعوا في هذا الخطأ باعتبار أن مناهجهم تقوم على دراسة الظاهرة الفكرية كظاهرة مادية خالصة، وكتاريخ خالص مكون من شخصيات، وأنظمة اجتماعية وحوادث تاريخية محضة، يمكن فهمها بتحليلها إلي عوامل مختلفة سياسية واقتصادية واجتماعية تحدد نشأتها وطبيعتها، وهكذا تفقد الظاهرة طابعها المثالي، وتنقطع عن أصلها في الوحي وتصبح ظاهرة مادية خالصة (¬٢).

(¬١) دراسات إسلامية لـ د. حسن حنفي ص: ٢٢٧ نقلًا عن الظاهرة الاستشراقية درسا س حاج ١/ ٢٠١.
(¬٢) الوحي القرآني لـ محمود ماضي ص: ٣١.


(٢) المنهج التحليلي
التحليل من "حلل العقدة يحللها و-- الشيء: رجّعه إلى عناصره يقال: حلل الدم، وحلل البول، ويقال حلل نفعسية فلان أدرك أسباب عللها" اهـ (¬١).
والمنهج التحليلي في ذاته منهج مثمر يحتاج إليه كل باحث للكشف عن البناء الكلي لظاهرة ما، ولإدراك أسباب علل ظهورها، ففي تراثنا القديم نماذج كثيرة لمثل هذه التحليلات القيمة، بل التراث معظمه قائم على نظرة التحليل، ومن أمثال ذلك، تحليل الوحي إلى مراحل، وتحليل العقائد إلى أصول، وتحليل أصول الفقه إلى أدلة، ففي علم أصول الفقه نفسه تحليل الشعور التاريخي، وتحليل مناهج الرواية، وتحليل الألفاظ، وتحليل الأحكام (¬٢).
إذن الظاهرة الفكرية كسائر الأشياء المحسوسة مركبة من عناصر تركيبًا صناعيًا يمكن تحليلها إلى عناصرها الأولية ثم إرجاعها إلى أماكنها الأصلية حتى يتم توضيحها وفهمها. وهذا التحليل هو التحليل التكويني الذي يكشف عن البناء العام أو التحليل الارتقائي الذي يبين مراحل التكوين.
وأما المنهج التحليلي الذي طبقه المستشرقون على العقيدة الإسلامية "فهو عبارة عن تفتيت الظاهرة الفكرية إلى مجموعة من العناصر يتم التأليف بينها في حزمة لا متجانسة من العوامل أو الوقائع التي أنشأها" اهـ (¬٣).
بعد أن فعل المنهج التاريخي فعلته من إرجاع الظاهرة الفكرية الإسلامية إلى أسباب مادية واستبدال واقعة مادية بالظاهرة الفكرية يأتي دور المنهج التحليلي فيسهل للمستشرق بواسطة هذا المنهج تفتيت الظاهرة وردها إلى عناصر مادية خالصة

(¬١) المعجم الوسيط ١/ ١٩٣ (خ ل م).
(¬٢) ينظر التراث والتجديد لـ د. حسن حنفي ص: ٧٥٠.
(¬٣) التراث والتجديد لـ د. حسن حنفي ص: ٧٣، وينظر الظاهرة الاستشراقية لـ د. سالم الحاج ١/ ٢٠١.


كالظروف الاجتماعية أو السياسية أو الاقتصادية كما فعله معظم المستشرقين العلمانيين والملحدين أو إلى عناصر دينية وغير دينة كما فعله معظم المستشرقين النصارى، ويصبح العنصر الديني مع أنه الدافع الحقيقي لتكوين الظاهرة عنصرًا ضعيفًا مساعدًا لبقية العناصر، ولا شك هذا من تأثر المستشرق بثقافته وبيئته ودينه الذي نشأ فيه.
"فالمسيحية (الديانة النصرانية) عندما يخضعها المستشرقون للمنهج التحليلي فإنها تبدو لهم منقسمة إلى عوامل دينية وأخرى غير دينية لأن الدين المسيحي (¬١) لا ينظم إلا الجانب الروحي ولا علاقة بالجانب الزمني (¬٢) أو المادي الذي يخضع بدوره إلى عوامل الاقتصاد والسياسة والاجتماع ولكن إذا طبق هذا المنهج على دراسة العقيدة الإسلامية وكيفية نشأتها فإنه يحكم عليها طبقًا للمعايير السياسة والاقتصادية باعتبارها نشأت لهذا السبب وحده دون غيره، غير أن الحقيقة خلاف ذلك لأن الدين الإسلامي لا يفرق بين العامل الديني وغيره من العوامل السياسية والاقتصادية والاجتماعية الأخرى (¬٣).
ومن أخطاء المنهج التحليلي الاستشراقي أن المستشرق يفتت الظاهرة إلي عناصر ثم لا يأخذها جميعها عند التحليل إنما يختار بعضها ويترك البعض حسب أهوائه، والأمثلة كثيرة على ذلك "فعديد من الدراسات عن المسائل الجزئية في علم الكلام (¬٤) لا تعطي نظرة شاملة على أساس هذا العلم ولا تدرك جوهره فيمكن دراسة عدة جوانب من التوحيد كالتأليه أو التجسيم أو التشبهية أو التنزيه مع إعطاء مئات

(¬١) الأحسن النصراني بدل المسيحي.
(¬٢) الزمني معتاد في اصطلاح النصارى الدنيوي وهو ترجمة للكلمة اللاتينية " Temporal" " لإثة حخقشم".
(¬٣) ينظر الظاهرة الاستشراقية لـ د. ساسي الحاج ١/ ٢٠٢.
(¬٤) كذا في الأصل والأحسن أن نقول في علم العقيدة.


من الآراء عن كل منها، ولكن ذلك كله لا يجعلنا ندرك ماهية التوحيد أو عملية التوحيد أو عمليات الشعور التي وراء النظريات الجزئية" اهـ (¬١).
ومن أخطائه أنه "قد يستعمل التحليل عمدًا للقضاء على الطابع الكلي الشامل، وهو أهم ما يميز الحضارة الإسلامية التي قامت أيضًا على وحي كلي شامل، فتفتيت الكل لا يُرى أحد الأجزاء المتناثرة، ومن ثم لا تختلف الحضارة الإسلامية عن الغربية في شيء. فكلاهما مجموعة متناثرة من الأجزاء، وقد يستعمل التحليل بطريق لا شعوري تعبيرًا عن رغبة دفينة في الهدم والقضاء على الموضوع، فالتحليل تفتيت وسحق، يحقق الباحث ما يريد من القضاء على الظاهرة إن أراد، وقد يستخدم التحليل حتى يمكن رد كل جزء إلى أجزاء شبيهة في حضارات معاصرة، ومن ثم يكون التحليل مقدمة لإثبات الأثر الخارجي وتفريغ الحضارة من مضمونها الأصيل" اهـ (¬٢).
فإن نظرة المستشرقين إلى هذا المنهج مفتاح الفكر الاستشراقي الغربي على أنه منهج عام وشامل، يمكن تطبيقه على أي دراسات إنسانية، كدراساتهم للإسلام، هذه النظرة أدت بهم إلى أخطاء جسيمة كإصدار أحكام عامة على الحضارة الإسلامية بالجدب وعلى الدين بالجمود وعلى الوحي بالاضطراب والاختلاط، وعلى التوحيد بالتجريد، وعلى عقيدة القضاء والقدر بالجبر وعلى الشعوب بالتخلف (¬٣).

(¬١) التراث والتجديد لـ د. حسن حنفي ص: ٧٣.
(¬٢) المرجع السابق ص: ٧٤ - ٧٥.
(¬٣) ينظر الوحي القرآني لـ د. محمود ماضي ص: ٣٧ - ٣٨، والتراث والتجديد لـ د. حسن حنفي ص: ٧٥.


(٣) المنهج الإسقاطي
المنهج الإسقاطي هو أخذ تصور ما من أصل أو من بيئة أو من ظاهرة ما ثم إيقاعه على فرع أو على بيئة أخرى أو على ظاهرة مقصودة دراستها، وفي هذه الحالة تكون الذاتية مصدرًا لحدس وأساسًا لرؤية تتجه نحو الموضوع وتنيره، وتشترط أن تكون الذاتية خالصة متجردة من أي هوى أو مصلحة، وأوضح مثال في تراثنا الإسلامي: علم أصول الفقه عند ما يقوم النص الذي يحتوي على الأصل بتوجيه الشعور نحو العلة المشتركة مع الفرع من أجل تعدية حكم الأصل إلى الفرع، فالقياس الشرعي يبدأ بتوجيه النص نحو الواقع من أجل رؤيته. والضامن هنا لموضوعية الذاتية هو أنها تعتمد على الوحي باعتباره حقيقة موضوعية مستقلة (¬١).
وأما المنهج الإسقاطي الذي طبقه المستشرقون على العقيدة الإسلامية، فهو استبدال ظاهرة مدروسة بظواهر أخرى هي أشكال أبنية النظرية الموجودة في ذهن المستشرق فإنه يحكم عليها بالنفي، والظاهرة التي لا وجود لها بالفعل، ولكنها توجد كصورة ذهنية عند المستشرق فإنه يحكم عليها بالوجود الفعلي، فالإسقاط الاستشراقي إذًا خطأ في الإدراك يجعل المستشرق في عزلة ذهنية ويضعه في موقف نرجسي خالص عندما لا يرى في العالم الخارجي من موضوعات إلا ما هو موجود في نفسه كصورة ذهنية (¬٢).
قد استخدم هذا المنهج كثير من المستشرقين "فيعينون لهم غاية يقررون في أنفسهم تحقيق تلك الغاية بكل طريق ثم يقومون لها بجمع معلومات من كل رطب ويابس ليس لها أي علاقة بالموضوع، سواء من كتب الديانة والتاريخ أو الأدب والشعر أو الرواية والقصص أو المُجون والفُكاهة، وإن كانت هذه المواد تافهة لا قيمة

(¬١) التراث والتجديد لـ د. حسن حنفي ص: ٧٧ - ٧٨.
(¬٢) المرجع السابق ص ٧٦.


لها، ويقدمونها بعد التمويه بكل جرأة ويبنون عليها نظرية لا يكون لها وجود إلا في نفوسهم وأذهانهم (¬١).
والمستشرق عندما يستخدم الإسقاط يصدر أحكامًا مغلوطة عن الإسلام تنافي في الحقيقة تمامًا. يقول المستشرق بوكاي: "إن الأحكام المغلوطة تمامًا التي تصدر في الغرب عن الإسلام ناتجة عن الجهل حينًا وعن التسفيه العامد حينًا آخر ولكن أخطر الأباطيل المنتشرة التي تخص الأمور الفعلية، وإذا كنا نستطيع أن نغفر الأخطاء خاصة بالتقرير فإننا لا نستطيع أن نغفر لتقديم الوقائع بشكل ينافي الحقيقة" اهـ (¬٢).
"وبتطبيق هذا المنهج على الدراسات الإسلامية فإن المستشرق يسقط تصوره للمسيحية على الإسلام فتصبح المسيحية المتصورة هي الإسلام في الواقع، والإسلام الحقيقي منفي فلا وجود له كأن يسمى الإسلام بالمحمدية كما تنسب المسيحية للمسيح والبوذية لبوذا، كثيرًا ما تحدث عن الكنيسة الإسلامية أو السلطة الدينية وعلاقتها بالدولة أو اتهام التوحيد الإسلامي بأنه تجريد خالص، والحكم علي التنزيه بأنه تجريد إسقاط من التجسيم والتشبيه الذي تعج بهما النصرانية واليهودية" اهـ (¬٣).
وقد استخدم المستشرق شاخت المنهج الإسقاطي عندما تناول موضوع الإجماع الأصولي الإسلامي، وبما أن الإحماع عند اليهود والنصارى رأي الغالبية لا غير، أصرَّ شاخت ألا يكون الإجماع عند المسلمين إلا حسب تصوره هو: رأي الغالبية فقط. ومن ثم اتهم الإسلام بالتأثر الأجنبي في هذا الصدد فقال: "نظرية الإجماع الشعبي العالم بالطبع لا يُثار حولها تساؤل التأثير الأجنبي ولكن الأشياء تختلف

(¬١) ينظر الإسلام والمستشرقون للشيخ أبو الحسن علي الندوي ص: ١٩.
(¬٢) ينظر دراسة الكتب المقدسة في ضوء المعارف الحديثة. لـ موريس بوكاي دار المعارف لبنان ١٩٧٧ م ص: ١٣٥.
(¬٣) ينظر الوحي القرآني لـ د. محمود ماضي ص: ٣٧.


كثيرًا في المفهوم المنظم من إجماع الفقهاء حيث اعتبر الرأي العبر عن الأكثرية والمعبر عن العرف الفعال، وهذا المفهوم يوافق الرأي المدبر في القانون الروماني" اهـ (¬١).
ومما لا شك فيه أن السبب الرئيسي لنشأة المنهج الإسقاطي عند المستشرقين هو: "خضوع الباحث لهواه، وعدم استطاعته التخلص من الانطباعات التي تركها لديه بيئته الثقافية المعينة مع أن التحرر من الأحكام المسبقة العقلية والانفعالية معًا هو الشرط الأول للبحث العلمي وذلك ناشئ عن إيمان المستشرق بثقافته، وأنها هي النموذج الوحيد لكل الثقافات، وأنه ينتسب إلى حضارة هي مركز العالم، ومحور التاريخ ومصدر الحقائق ومنبع المناهج، ومعهد العلوم، قد يرجع ذلك إلى تضخم في الذات الحضارية لدى المستشرق، ونعرة غربية تجعله ينظر إلى الظاهرة المدروسة من علٍ ولا يضعها على المستوى نفسه ما يسهل الإسقاط، فالإسقاط في نهاية الأمر هو وضع الآخر في قالب الذات، والحكم بالسواد على ما ليس بأبيض، وكان العقلية الغربية بإسقاطها في جوهرها (¬٢) عقلية عنصرية هي الأساس للثقافة والدين والفن والعلم والحضارة.

(¬١) The origins of Muhamadan jurisprudence By schacht P: ٨٣ وقد تناول الباحث هذه الشبهة بالرد مفصلًا في بحثه المكمل للماجستير: (آراء جولدتسهير وشاخت حول الإجماع الأصولي ص: ٧١ - ٧٣).
(¬٢) التراث والتجديد لـ د. حسن حنفي: ص ٧٧.


(٤) منهج الأثر والتأثر
المفهوم المستقيم لهذا المنهج هو: تبادل الآراء قديمًا وحديثًا، والتفاعل والتأثير والتأثر بين الناس وبين العلماء، هي سنة اجتماعية لا يمكن إنكارها، ومن طبيعة الفكر البشري أنه يؤثر ويتأثر وذلك لمحدودية المعرفة البشرية المحصورة في الحس والعقل وأما ما وراء الحس والعقل والذي جاء به الوحي الإلهي يؤثر ولا يتأثر باعتباره مصدرا إلهيا فهو معرفة فوق الزمان والمكان مؤثر غير متأثر (¬١).
وقد استخدم هذا المنهج علماؤنا الأقدمون أمثال ابن حزم والشهرستاني رحمهما الله لدراسة الفرق الضالة والديانات المحرفة لمعرفة منابع ظهور العقائد الضالة عندها (¬٢)، وبواسطة هذا المنهج قد أثبتوا حقائق منها قولهم: إن الصوفية الغالية مأخوذة من الرهبانية المعروفة عند الهندوس والنصارى، وإن فكرة الأقانيم الثلاثة في النصرانية مأخوذة من الديانة الهندوسية القديمة (¬٣).
وأما العقيدة الإسلامية الصحيحة الثابتة بالكتاب والسنة فهي وحي إلهي مكتمل من قبل منزله ومهيمن على الأديان كله مؤثر غير متأثر، قال تعالى: ﴿هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَكَفَى بِاللَّهِ شَهِيدًا﴾ (¬٤).
وقد أخذ المستشرقون هذا المنهج من العلماء المسلمين، ولكنهم استخدموه في غير ما استخدم فيه المسلمون، وأصرُّوا على أن العقيدة الإسلامية الصحيحة كذلك

(¬١) ينظر الوحي القرآني لـ د. محمود ماضي.
(¬٢) ينظر الفصل والملل والأهواء والنحل لابن حزم دار الجيل بيروت ١٤٠٥ هـ -١٩٨٥ م ٢/ ٢٧٤، فقد أثبت ابن حزم في هذا المقام أن الإسماعيلية والقرامطة مأخوذتان من الفرس، وقائلتان بالمجوسية المحضة.
(¬٣) ينظر اليهودية والمسيحية لـ د. محمد ضياء الرحمن الأعظمي مكتبة الدار المدينة المنورة ط/ ١، ١٤٠٩ هـ - ١٩٨٨ م ص: ٢٩٩.
(¬٤) سورة الفتح: ٢٨.


مأخوذة ومتأثرة من الديانات السابقة أو من البيئات المجاورة، ومن ثم ادعوا أن الوحي القرآني والسنة النبوية والتوحيد الإسلامي والفقه الإسلامي كل هذا مستمد من عوامل خارجية مارست عليها قواعد الأثر والتأثر فعلها، وكأن هذه الحضارة مجتمعة نابعة من تطبيق هذا المنهج الذي ينفي كل أصالة للدين الإسلامي، ويقضي على العقيدة الإسلامية قضاءً مبرمًا (¬١).
وبعد أن استخدم جولدتسهير منهج الأثر والتأثر لدراسة العقيدة الإسلامية وصل إلى نتيجة يقول فيها: "فتبشير النبي العربي ليس إلا مزيجًا منتخبًا من معارف وآراء دينية، عرفها واستقاها بسبب اتصاله بالعناصر اليهودية والمسيحية وغيرها التي تأثر بها تأثرًا عميقًا، والتي رآها جديرة بأن توقظ عاطفة دينية حقيقية عند بني وطنه، وهذه التعاليم التي أخذها عن تلك العناصر الأجنبية كانت في رأيه كذلك ضرورية لتثبيت ضرب من الحياة في الاتجاه الذي تريده الإرادة الإلهية، لقد تأثر بهذه الأفكار تأثرًا وصل إلى أعماق نفسه، وأدركها بإيحاء قوته التأتيرات الخارجية، فصارت عقيدة انطوى عليها قلبه، كما صار يعتبر هذه التعاليم وحيًا إلهيًا -فأصبح- بإخلاص على يقين بأنه أداة لهذا الوحي" اهـ (¬٢).
ومن البواعث على استخدام المستشرقين هذا المنهج لدراسة العقيدة الإسلامية البيئة نفسها التي نشأ فيها المستشرق إذ أن البيئة الأوربية تخضع ثقافتها للأثر والتأثر، ومن المعروف أن الحضارة الأوربية نشأت بالبعث اليوناني في أوائل عصر النهضة، وإحياء التراث العقلي القديم لإنقاذها من قطعية اللاهوت وسلطان الكنيسة، فظن المستشرق بانطباعاته الثقافية وتكوينه الفكري أن اليونان هم مصدر كل حضارة، وكذلك لما توالدت المذاهب الفلسفية في الغرب بعضها من البعض الآخر، وتأثر

(¬١) ينظر الظاهرة الاستشراقية لـ د. ساسي الحاج ١/ ٢٠٣.
(¬٢) العقيدة والشريعة لـ جولدتسيهر ص: ١٢.