* فأجاب الشيخ بقوله: هذه المسأَلة ذات شقين.
الشق الأول: وهو تلقيب الشخص بالمفتي الأَكبر، فله اعتباران.
الاعتبار الأَول: أَنْ يكون هذا الشخص هو الذي يسمي نفسه بهذا الاسم ويحبّه، ويطلب من الناس أَنْ يسموه به.
والاعتبار الثاني: كون الناس يسمّونه بهذا الاسم، بدون تشوّق منه، ولا طلب ولا رغبة فيه.
فأمّا بالنسبة للاعتبار الأَوّل: فأَنا شخصيًا لا أُسمي نفسي بهذا الاسم لا شفهيًا ولا كتابيًا، ولا أَرغب أَنْ يسمّيني به أَحد، بل أَكرهه، وقد نبّهت على هذا مرارًا في عدة مناسبات.
وأَمّا بالنسبة للاعتبار الثاني: وهو كون الناس يسمون الشخص بهذا الاسم، فلا يظهر لي أن في هذا مانعًا شرعيًا؛ لأنَّه وإن كان بلفظ أَفعل التفضيل، فليس القصدُ منه التفضيل المطلق ومنازعة الربّ في الأَكبرية، وإنّما القصد أنَّه أكبر الموجودين من المفتين ومرجع لهم، كما أَنَّ تلقيب غير الرسول ﷺ بلقب الإمام الأَعظم ليس القصد منه التهجم على منصب الرسول، وإنّما القصد أَنَّ هذا الشخص هو أَعظم الأَئمة الموجودين، ومرجعهم الذي يرجعون إليه في أُمورهم، ولهذا صرح الفقهاءُ في كتاب الجنائز بأَنَّ الإمام الأَعظم لا يصلي على الغالّ، ولا على قاتل نفسه، وكما أطلقت لفظة المفتي الأَعظم على بعض العلماء ولم نسمع بأَحدٍ أَنكرها أَوْ حملها على ما حملتَها عليه (¬١).

(¬١) فتاوى ورسائل سماحة الشيخ محمد بن إبراهيم بن عبد اللطيف آل الشيخ (١/ ١٧٣).


المسألة الخامسة: حكم قول صاحب الجلالة، أو صاحب السمو؟
سُئل عنها الشيخ ابن عثيمين، فقال السائل: ما رأي فضيلتكم في هذه الألفاظ: جلالة وصاحب الجلالة، وصاحب السمو؟
* فأجاب الشيخ ﵀ بقوله: «لا بأس بها إذا كانت المقولة فيه أهلًا لذلك، ولم يخش منه الترفع والإعجاب بالنفس، وكذلك أرجو وآمل» (¬١).
* خلاصة الباب: أنه لا يجوز للعبد أن يتسمى بالأسماء التي تحوي أوصافًا لا تليق إلا بالله، تعظيمًا لله سبحانه، فالله لا يشبهه أحد في أفعاله، ولا أسماءه، ولا صفاته، فكذلك كل اسم مشعر بالتعظيم الذي لا يليق إلا به سبحانه لا يجوز للمخلوق التسمي به.

(¬١) مجموع فتاوى ورسائل العثيمين (٣/ ٧٠).


وأسماء الله نوعان:
١ - خاصة بالله لا يصحّ أن يسمى بها غيره: فهذه لا يجوز تسمّي غيرِه بها، ويجب تغييره لو وجد، مثاله: الله - الرحمن - رب العالمين.
٢ - ما يصحّ أن يسمى به غيرُ الله: وهي ما دلّت على صفةٍ للمخلوق فيها نصيب، فيصح التسمّي بها لكن بدون التعريف ب (ال)، وأن يقصد به التسمّي على أنَّه علم محض، مثاله: سميع- حكيم، ونحوها.
المسألة الثانية: في الباب النهيُ عن التسمّي بأبي الحكَم، وقد غيّر النبيُّ ﷺ اسم أبي شريح، وسببُ التغيير: أنّ الحَكَمَ هو اللهُ، وهذا من أسمائه، فإذا قيل: أبو الحكم كأنَّه قيل: أبو الله.
قال البغوي: الحَكَمُ: هو الحاكم الذي إذا حكم لا يُرَدُّ حكمه، وهذه الصفة لا تليق بغير الله ﷿، ومن أسماءه الحكم (¬١).
فإن قيل: فهل يلزم تغيير اسم من تسمى بالحَكم؟ وكيف يجمع بينها وبين تغيير النبيّ ﷺ هذه الكنية؟
* الجواب: أنَّ هذا الاسم الذي كُنّي به الرجل لُحِظَتْ فيه الصفةُ وقُصدت، وهي الحُكْم، فصارت بذلك مطابقةً للاسم.
أما الاسم فإنَّه يراد به العلمية، من دون قصد للصفة، وحينها يجوز، ومِثلُه: كامل، وخالد، ونحوها، فإنَّها أريد بها العلمية، ولم يقصد بها أنَّه له صفة الكمال المطلق، أو الخلود، ونحو ذلك.

(¬١) شرح السنة، للبغوي (١٢/ ٣٤٣).


المسألة الثالثة: ومن التسمّي المنهيّ عنه: التعبيدُ لغير الله تعالى، كعبد حسين، وهذا حرام؛ لأنَّ التعبيد لا يكون إلّا لله.
وكذا التسمي ب (بخش) وهي كلمة هندية معناها الهِبة والرزق، وكان هذا مشهورًا في بلاد الهند، يذكرون اسم مركبًا، فيقولون مثلًا: علي بخش، أو حسين بخش، ونحوه، ويقصدون بها أنَّه هبةٌ ورزق من علي أو من حسين، وهذا لا يجوز؛ لأنَّ الواهب هو الله (¬١).
أما مناداة من تسمّى بذلك فهي جائزة، كما أخبر النبيّ ﷺ عن نفسه أنَّه ابن عبد المطلب.

(¬١) معجم المناهي اللفظية (ص: ١١٩)


مَا يَلْتَفِتُ إِلَيْهِ وَمَا يَزِيدُهُ عَلَيْهِ» (¬١) (¬٢).

(الشرح)
الكلام على الباب في مسائل:
المسألة الأولى: المراد بالباب: أنَّ من هزل بشيء من الدين أو القرآن أو بالله أو برسوله ﵈ فإنَّه يكفر بذلك، ولو قال: إني هازلٌ لا أقصد الحقيقة.
وعلاقة الباب بالتوحيد: مِنْ جهة أنَّ الهزلَ بشيء من ذلك فيه انتقاصٌ لله الذي أتى بهذا الدين، واستخفافٌ بجناب الربوبية والرسالة.
المسألة الثانية: ذكر أهل العلم أنَّ الاستهزاء بالله أو دينه أو نبيه كفر مخرج من الدين، وذكر الإمام المجدد من ضمن النواقض العشرة: من استهزأ بشيء من دين الله أو ثوابه أو عقابه كفر، وهذا ظاهرٌ من الآية، حيث عدّهم كفارًا بعدما كانوا مؤمنين.
قال السعدي معلّقًا على الآية: «الاستهزاء بالله وآياته ورسوله كفرٌ مخرجٌ عن الدين؛ لأنَّ أصلَ الدينِ مبنيٌ على تعظيم الله وتعظيمِ دينه ورسله، والاستهزاءُ

(¬١) رواه ابن جرير (١٠/ ١١٩ - ١٢٠)، وابن أبي حاتم (٤/ ٦٤)، وحسن إسناده الوادعي في الصحيح المسند (٧١).
(¬٢) فيه مسائل:
الأولى: وهي العظيمة: أنَّ من هزل بهذا فإنه كافر. الثانية: أن هذا تفسير الآية فيمن فعل ذلك كائنًا من كان.
الثالثة: الفرق بين النميمة وبين النصيحة لله ولرسوله. الرابعة: الفرق بين العفو الذي يحبه الله وبين الغلظة على أعداء الله.
الخامسة: أن من الاعتذار ما لا ينبغي أن يُقبَل.


بشيءٍ من ذلك منافٍ لهذا الأصل، ومناقضٌ له أشدّ المناقضة» (¬١).
المسألة الثالثة: هل يشترط في حكم المستهزيء أن يكون مُستحلًا للاستهزاء، أم أنه قد يحكم بكفره وإن كان قال ذلك لمجرد الهزل؟
* ظاهر الآية أنَّه يحكم بالكفر ولو لم يستحل ذلك، وهذا ظاهر من كلام ابن تيمية ﵀ حيث قال: «قال ﷾: ﴿لَا تَعْتَذِرُوا قَدْ كَفَرْتُمْ بَعْدَ إِيمَانِكُمْ﴾ [التوبة، الآية (٦٦)]، ولم يقل: قد كذبتم في قولكم: (إنّما كنّا نخوض ونلعب) فلم يكذبهم في هذا العذر، كما كذّبهم في سائر ما أظهروه من العذر الذي يوجب براءتهم من الكفر كما لو كانوا صادقين، بل بيّن أنَّهم كفروا بعد إيمانهم بهذا الخوض واللعب» (¬٢).
وقال في موضعٍ آخر معلقًا على الآية: «وقد دلَّت هذه الآية على أن كل من تنقص رسول الله ﷺ جادًا أو هازلًا، فقد كفر» (¬٣).
المسألة الرابعة: الاستهزاء له صور:
١ - الاستهزاء أو الهزل به سبحانه: فكفرٌ ظاهر.
٢ - الاستهزاء بأحكام دين الإسلام: فهذا كفرٌ سواء هزل واستهزأ، أو سبّ الدين أو لعنه.
وهذا له صورٌ عديدة، لكن الجامع لها أنَّ من جعل الشرع سببًا للإضحاك والاستهزاء، فهو داخل في هذا.

(¬١) تيسير الكريم الرحمن (٣/ ٢٩٥).
(¬٢) الصارم المسلول (ص: ٥١٧).
(¬٣) الصارم المسلول (ص: ٣١).


• مثاله: من سخر باللحية، أو بالثوب القصير، أو تندّر بآية من آيات القرآن.
٣ - الاستهزاء بالنبيّ ﷺ: فهذا كفر وردة.
٤ - الاستهزاء بأهل الدين والصلاح والعلم: فهذا له حالتان:
أ. إن كان لأجل صلاحهم، أو لأجل علمهم: فهذا كفر؛ لأنَّه يرجع إلى دينهم وصلاحهم لا إلى أشخاصهم.
ب. إن كان الاستهزاء بصفاتهم الخَلقية أو الخُلُقية، لا لأجل ما هم عليه من الدين: فهذا حرام وليس بكفر.
المسألة الخامسة: ذكر العلماء أنَّ الاستهزاء نوعان:
١) صريح: وهو الذي لا يلتبس، كما قال المنافقون: ما رأينا مثل قرائنا أرغب بطونًا ولا أكذب ألسنًا ولا أجبن عند اللقاء.
٢) غير صريح: كالغمز باليد وإخراج اللسان عند ذكر القرآن، أو شعائر الدين وغير ذلك.
المسألة السادسة: ذكر المصنفُ الأحاديثَ في خبرِ مقال الرجل في غزوة تبوك، وفيه إنكار عوف بن مالك ﵁ على القائل، وقوله «كَذَبْتَ، وَلَكِنَّكَ مُنَافِقٌ»، وفيه: أ- المبادرة بالإنكار.
ب- الشدة على المنافقين.
ج- جواز وصف الرجل بالنفاق إذا ظَهر منه ما يدلُّ عليه.
المسألة السابعة: أنَّ الرجل اعتذر للنبي ﷺ بقوله: «يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّمَا كُنَّا نَخُوضُ وَنَتَحَدَّثُ حَدِيثَ الرَّكْبِ، نَقْطَعُ بِهِ عَنَاءَ الطَّرِيقِ» ولم يعبأ النبيّ ﷺ


باعتذارهم، إما لأنَّهم كانوا كاذبين فيه، أو لأنَّ الاستهزاء على وجه الخوض واللعب لا يكون صاحبه معذورًا.
* خلاصة الباب: أنّ من تعظيم الله احترامَ دينه، وأنَّ من هزل بشيء من دينه فقد عرض نفسه للكفر.


إِلَيْكَ؟ قَالَ: الْبَقَرُ أَوْ الْإِبِلُ، فَأُعْطِيَ بَقَرَةً حَامِلًا، قَالَ: بَارِكَ اللَّهُ لَكَ فِيهَا.
فَأَتَى الْأَعْمَى، فَقَالَ: أَيُّ شَيْءٍ أَحَبُّ إِلَيْكَ؟ قَالَ: أَنْ يَرُدَّ اللَّهُ إِلَيَّ بَصَرِي فَأُبْصِرُ بِهِ النَّاسَ، فَمَسَحَهُ فَرَدَّ اللَّهُ إِلَيْهِ بَصَرَهُ، قَالَ: فَأَيُّ الْمَالِ أَحَبُّ إِلَيْكَ؟ قَالَ: الْغَنَمُ، فَأُعْطِيَ شَاةً وَالِدًا، فَأَنْتَجَ هَذَانِ وَوَلَّدَ هَذَا، فَكَانَ لِهَذَا وَادٍ مِنَ الْإِبِلِ، وَلِهَذَا وَادٍ مِنَ الْبَقَرِ، وَلِهَذَا وَادٍ مِنَ الْغَنَمِ.
قَالَ: ثُمَّ إِنَّهُ أَتَى الْأَبْرَصَ فِي صُورَتِهِ وَهَيْئَتِهِ، فَقَالَ: رَجُلٌ مِسْكِينٌ وَابْنُ سَبِيلٍ قَدْ اِنْقَطَعَتْ بِيَ الْحِبَالُ فِي سَفَرِي؛ فَلَا بَلَاغِ لِيَ الْيَوْمَ إِلَّا بِاللَّهِ ثُمَّ بِكَ، أَسْأَلُكَ بِالَّذِي أَعْطَاكَ اللَّوْنَ الْحَسَنَ وَالْجَلْدَ الْحَسَنَ وَالْمَالَ، بَعِيرًا أَتَبَلَّغُ بِهِ فِي سَفَرِي، فَقَالَ: الْحُقُوقُ كَثِيرَةٌ، فَقَالَ: لَهُ كَأَنِّي أَعْرِفُكَ! أَلَمْ تَكُنْ أَبْرَصَ يَقْذَرُكَ النَّاسُ، فَقِيرًا، فَأَعْطَاكَ اللَّهُ ﷿ الْمَالَ؟ فَقَالَ: إِنَّمَا وَرِثْتُ هَذَا الْمَالَ كَابِرًا عَنْ كَابِرٍ، فَقَالَ: إِنْ كُنْتَ كَاذِبًا فَصَيَّرَكَ اللَّهُ إِلَى مَا كُنْتَ، قَالَ: ثُمَّ إِنَّهُ أَتَى الْأَقْرَعَ فِي صُورَتِهِ، فَقَالَ: لَهُ مِثْلَ مَا قَالَ لِهَذَا، وَرَدَّ عَلَيْهِ مِثْلَ مَا رَدَّ عَلَيْهِ هَذَا، فَقَالَ: إِنْ كُنْتَ كَاذِبًا؛ فَصَيَّرَكَ اللَّهُ إِلَى مَا كُنْتَ، قَالَ: وَأَتَى الْأَعْمَى فِي صُورَتِهِ، فَقَالَ: رَجُلٌ مِسْكِينٌ وَابْنُ سَبِيلٍ قَدْ اِنْقَطَعَتْ بِيَ الْحِبَالُ فِي سَفَرِي؛ فَلَا بَلَاغَ لِيَ الْيَوْمَ إِلَّا بِاللَّهِ ثُمَّ بِكَ، أَسْأَلُكَ بالَّذِي رَدَّ عَلَيْكَ بَصَرَكَ؛ شَاةً أَتَبَلَّغُ بِهَا فِي سَفَرِي، فَقَالَ: قَدْ كُنْتُ أَعْمَى فَرَدَّ اللَّهُ إِلَيَّ بَصَرِي، فَخُذْ مَا شِئْتَ، وَدَعْ مَا شِئْتَ، فَوَاللَّهِ لَا أَجْهَدُكَ الْيَوْمَ بِشَيْءٍ أَخَذْتَهُ لِلَّهِ، فَقَالَ: أَمْسِكْ مَالَكَ؛ فَإِنَّمَا ابْتُلِيتُمْ، فَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنْكَ، وَسَخِطَ عَلَى صَاحِبَيْكَ» (¬١) (¬٢).

(¬١) أخرجه البخاري (٣٤٦٣)، ومسلم (٢٩٦٤).
(¬٢) فيه مسائل:
الأولى: تفسير الآية. الثانية: ما معنى: ﴿لَيَقُولَنَّ هَذَا لِي﴾؟
الثالثة: ما معنى قوله: ﴿أُوتِيتُهُ عَلَى عِلْمٍ عِنْدِي﴾؟ الرابعة: ما في هذه القصة العجيبة من العبر العظيمة.


(الشرح)
مراد المصنّف بهذا الباب: التأكيد على أن من المتقرر أنّ النعم على العباد كلها من الله ﴿وَمَا بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ﴾ والعباد منهم من يشكر النعم وينسبها لربه، ومنهم من يزعُم أنَّ النعمة حصلت له لمعرفته، أو لأنَّ له على الله حقًّا، فأراد المصنف أن يبين أنَّ الناس تجاه النعم من الله ينقسمون إلى قسمين:
القسم الأول: من يزعُم أنَّ ما أوتيه من النعم والرزق، فهو بِكَدِّه وفِطنته لا من الله، أو أنَّه مستحقٌ لذلك لِما يظنُّ له على الله من الحق، وهذا كحال الأقرع والأبرص، فهذا منافٍ للتوحيد، لما فيه من جحد النعم، ونسبتها للنفس.
قال ابن القيم: «وهذا حال أكثر الناس؛ لا يعترف بما كان عليه أولا من نقص أو جهل وفقر وذنوب، وأنَّ الله نقله من ذلك إلى ضدِّ ما كان عليه وأنعم بذلك عليه» (¬١).
وحكم هذا الصنيع -أي: نسبة النعم لنفسه وعمله-: قال العثيمين: «إن أضاف النعمة إلى عمله وكسبه، ففيه نوع شرك في الربوبية، وإن أضافها إلى الله لكنه زعم أنَّه مستحق لذلك، وأنَّ ما أعطاه الله فليس محض تفضل، لكن لأنَّه أهل فهذا ترفع في جانب العبودية» (¬٢).

(¬١) شفاء العليل (١٢/ ١٦).
(¬٢) القول المفيد على كتاب التوحيد (٢/ ٢٨٠) بتصرف.


القسم الثاني: من يعترف بنعم الله ويعتقد أنَّها من فضله سبحانه، ويتذكر ما عليه من قصور، ويشكر الله على عطائه، فهذا هو المشروع، وهذا كحال الأعمى في الحديث.
والحديث المذكور ظاهر في أنَّ مَنْ نسب النعم لغير الله فقد كفر بها، ففيه وعيدٌ لمن أنكر نعم الله أو أضافها لغيره.
* خلاصة الباب: أنَّه يجب على المسلم التحرز في أقوال اللسان، فربما أودت إلى مهاوٍ، ومن ذلك أن لا ينسب النعم لنفسه، بل ينسبها للمنعم الحقيقي وهو الله.


أن لا يكون إنسانًا»، وذكر معناه عن الحسن وسعيد وغيرهما (¬١) (¬٢).

(الشرح)
الكلام على الباب في مسائل:
المسألة الأولى: المراد بالباب: أنَّ من شكر نعمة الله على عبده إذا أنعم عليه بالأولاد وأصلح أبدانهم، أن لا يعبّدوهم لغير الله في التسمية، فإنَّ ذلك كفران للنعم، مناف للتوحيد.
• وعلى هذا يقال: بأنَّ تعبيد الأسماء لغير الله:
١. إن كان المقصود تعبيد التأله لغير الله: فهو شرك أكبر.
٢. وإن كان المقصود مجرد التسمية: فهذا شركٍ لكنّه ليس بأكبر، وهو كفرٌ بالنعمة التي أنعمها الله على عبده.
المسألة الثانية: قال ابن حزم: «اتفقوا على تحريم كل اسمٍ معبّدٍ لغير الله، كعبد عمرو، وعبدِ الكعبة، وما أشبه ذلك، حاشى عبد المطلب». وهذا الكلام يشتمل على أمرين:
١ - اتفاق العلماء على أنَّه لا يجوز التسمّي بما عبّد لغير الله، كعبد الحسين

(¬١) انظر: تفسير ابن أبي حاتم (٥/ ١٦٣٣)، وتفسير الطبري (١٣/ ٣٠٦).
(¬٢) فيه مسائل:
الأولى: تحريم كل اسم مُعَبَّدٍ لغير الله. الثانية: تفسير الآية. الثالثة: أن هذا الشرك في مجرد تسميةٍ لم تُقصَد حقيقتُها.
الرابعة: أن هبة الله للرجل البنتَ السوية من النِعَم. الخامسة: ذِكر السلف الفرق بين الشرك في الطاعة والشرك في العبادة.


وعبد الكعبة، وعبد النبيّ، وغير ذلك.
وأما حديث: «تَعِسَ عَبْدُ الدِّينَارِ، تَعِسَ عَبْدُ الدِّرْهَمِ» (¬١) فإنه ليس المراد به التسمي، وإنما أريد به الوصف والدعاء على من يتعلق قلبه بالدينار والدرهم، فرضي بعبوديتها عن عبودية الله.
٢ - قرّر بعد ذلك أنَّ العلماء لم يتفقوا على تحريم التسمّي بعبد المطلب، بل اختلف العلماء في ذلك، فكرهه بعض العلماء.
والصواب: أنَّه لا يجوز؛ لأنَّه تعبيد لغير الله.
وأما قوله ﷺ: «أَنَا ابْنُ عَبْدِ الْمُطَّلِبْ» (¬٢) فليس هذا من إنشاء التسمية بذلك، بل من باب الإخبار بالاسم الذي عُرِفَ المسمّى به دونَ غيره، والإخبار على وجه تعريف المسمّى لا يحرم، فباب الإخبار أوسع من الإنشاء فيجوز منه ما لا يجوز في الإنشاء، وقد قال العلماء: إن حاكي الكفر لا يُعَدّ كافرًا بذلك إن لم يعتقده.
فالتسمي بعبد المطلب حرام من وجوه:
١ - الإجماع منعقد على تحريم التسمي بعبد محمد وعبد النبيّ وعبد المسيح وعبد علي وعبد الكعبة، وهي أولى بالجواز من عبد المطلب لو جازت التسمية به.
٢ - نصّ النبيّ ﷺ على أنَّ التسمي بعبد الحارث من وحي الشيطان (¬٣)،

(¬١) أخرجه البخاري (٢٨٨٧).
(¬٢) أخرجه البخاري (٢٨٦٤)، ومسلم (١٧٧٦) من حديث البراء بن عازب.
(¬٣) أخرجه أحمد (٥/ ١١)، والترمذي (٣٠٧٧)، والطبري في تفسيره (٩/ ١٤٦)، والحاكم (٤٠٠٣) من طريق الْحَسَنِ، عَنْ سَمُرَةَ، عَنِ النَّبِيِّ ﷺ قَالَ: لَمَّا حَمَلَتْ حَوَّاءُ طَافَ بِهَا إِبْلِيسُ، وَكَانَ لَا يَعِيشُ لَهَا وَلَدٌ، فَقَالَ: سَمِّيهِ عَبْدَ الْحَارِثِ، فَإِنَّهُ يَعِيشُ، فَسَمَّوْهُ عَبْدَ الْحَارِثِ، فَعَاشَ، وَكَانَ ذَلِكَ مِنْ وَحْيِ الشَّيْطَانِ، وَأَمْرِهِ. قلت: وسنده ضعيف، الحسن مدلس، ولم يصرح بسماعه من سمرة.


وأمرُ عبد المطلب كأمر عبد الحارث، لا فرق بينهما.
المسألة الثالثة: ذكر في الباب قصة آدم وحواء، وقد اختُلِف في ثبوتها على قولين:
القول الأول: أنَّها قصة باطلة ولا تصح، وممن قال بذلك الحسن البصري وابن كثير، وعلل بعض العلماء لهذا بعلل منها:
١ - أنَّ مثل هذه الأخبار لا تتلقى إلّا بالوحي، وليس لهذه القصة إسناد صحيح.
٢ - أنَّ الأنبياء معصومون من الشرك.
٣ - لو كانت ثابتة فلماذا لم يذكر الله توبتهما من الشرك، والله إذا ذكر خطيئة بعض أنبيائه ذكر توبتهم.
٤ - أنَّ فيها أنَّ إبليس جاء إليهما، وقال: أنا صاحبكما الذي أخرجتكما من الجنة، وليس هذا بمدخلٍ لمن يريد الإغواء.
٥ - أنَّ الناس حين يأتون آدم للشفاعة يعتذر بذكر ذنبه حين أكل من الشجرة، ولو ثبت وقوعه في هذا الشرك لكان أعظم، فلِمَ لم يذكره!
٦ - قال إبليس: «لا جعلن له قرني أيل … » فإن كانا صدّقاه في أنَّه قادر فهذا شرك في الربوبية، وإن كانا لم يصدقاه فلا يمكن أن يقبلا قوله.


٧ - قوله: ﴿فَتَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ﴾ بضمير الجمع، ولو كان آدم وحواء لقال: (عما يشركان).
وهؤلاء يوجهون الآية بأن المراد: تعالى الله عما يشركون أي: ذرية آدم وحواء.
قال الشنقيطي -وقد ذكر في الآية وجهين-: «معنى الآية أنَّه لما آتى آدم وحواء صالحًا كفر به بعد ذلك كثير من ذريتهما، وأسند فعل الذرية إلى آدم وحواء; لأنَّه ما أصل لذريتهما، كما قال: (ولقد خلقناكم ثم صورناكم) أي: بتصويرنا لأبيكم آدم؛ لأنَّه أصلهم، بدليل قوله بعده: ﴿ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ﴾، ويدل لهذا الوجه الأخير أنَّه تعالى قال بعده ﴿ … فَتَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ (١٩٠) أَيُشْرِكُونَ مَا لَا يَخْلُقُ شَيْئًا وَهُمْ يُخْلَقُونَ (١٩١)﴾ [الأعراف، الآية (١٩٠، ١٩١)]، وهذا نص قرآني صريح في أنَّ المراد المشركون من بني آدم، لا آدم وحواء، واختار هذا الوجه غير واحد؛ لدلالة القرآن عليه، وممن ذهب إليه الحسن، وابن كثير، والعلم عند الله (¬١).
القول الثاني: أنَّ القصةَ ثابتةٌ بتعدد أسانيدها، وهؤلاء وجّهوا ما وقع من آدم وحواء: بأنَّه تشريك في الطاعة، وكل طاعة للشيطان أو للهوى، ففيهما نوع من التشريك، ولم يقع منهما شرك أكبر ولا أصغر وليس في القصة نقص في مقام آدم وحواء، ويشهد له تفسير قتادة: «شركاء في طاعته ولم يكن في عبادته».
* وأما قوله: ﴿عَمَّا يُشْرِكُونَ﴾ فهذا عائد إلى المشركين من القدرية حيث استطرد من ذكر الشخص إلى الجنس، ولهذا نظائر في القرآن.

(¬١) أضواء البيان، للشنقيطي (٢/ ٤٦).


الحسنى وصفاته العليا، والردّ على من توسل بعباده أحياءً وأمواتًا، وبيان أنّ أسماء الله حسنى، أي: بالغة في الحسن كماله، فيجب تعظيمها والإيمان بها.
وعلاقة الباب بالتوحيد: من جهة توحيد الأسماء والصفات، وكذا من جهة توحيد العبادة، فإنَّ من سمّى الأصنام بأسماءِه فقد أشرك بالله سبحانه.
المسألة الثانية: ذكر المصنّف في الباب قول الله تعالى: ﴿وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَائِهِ﴾ [الأعراف، الآية (١٨٠)]. وفي الآية إشارة إلى أمور ثلاثة:
١. لله ﷿ الأسماء الحسنى: وهذا متفق عليه، وعبّر ب: (الحسنى) ولم يقل: الحسنة، وذلك لأنَّ الحُسن من صفات المعاني، فكل لفظ له معنيان: حَسَنٌ وأحسن، فالمراد: الأحسن منها، وهو الذي يجمع على (حسنى).
وضابط الأسماء الحسنى: «كل اسم دالّ على صفة كمال عظيمة».
٢. الأمر بدعاء الله بأسمائه الحسنى: وذكر ابن القيم أنَّ الدعاء بها على مرتبتين:
أ) دعاء ثناء وعبادة: فلا يثنى على الله إلّا بأسمائه وصفاته.
ب) دعاء طلب ومسألة: فلا يسأل الله إلّا بها، وينبغي أن يكون ما يثنى به على الله من أسماءٍ موافقٌ لما يدعو به ويطلبه، فلا يقل مثلًا: يا رحيمُ أهلك أعداء الدين، وهكذا (¬١).
٣. النهي عن الإلحاد في أسماء الله: والإلحاد في أسماء الله هو العدول

(¬١) بدائع الفوائد (١/ ١٦٤) بتصرف.


بها عن حقائقها إلى ما لا يليق بالله، وله صور:
١ - أن يسمِّيَ الأصنامَ بها كتسمية اللات من الإله، وقد نقل المصنف عن ابن عباس قوله عن المشركين: «سموا اللات من الإله، والعُزّى من العزيز».
٢ - تسميته بما لا يليق بجلاله، كتسمية النصارى له أبًا، والفلاسفة له موجبًا بذاته أو علّة فاعلة.
٣ - وصفه بما يتعالى عنه ويتقدس من النقائص، كقول اليهود: ﴿إِنَّ اللَّهَ فَقِيرٌ﴾ [آل عمران، الآية (١٨١)]. وقولهم: ﴿وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ﴾ [المائدة، الآية (٦٤)].
٤ - تعطيل الأسماء الحسنى عن معانيها، وجحد حقائقها، كقول الجهمية: إنَّها ألفاظٌ مجردة، لا تتضمن صفات ولا معاني، فيطلقون اسم السميع، ويقولون: لا سمع له، ونحو ذلك.
٥ - تشبيه صفاته بصفات خلقه، تعالى الله وتقدس عن قولهم علوًّا كبيرًا، فجمعهم الإلحاد، وتفرقت بهم طرقه (¬١).

(¬١) انظر: مدارج السالكين، لابن القيم (١/ ٥٣).


إلى دعاء الناس له بأن يَسلم من الآفات والنقائص.
ويقال للمخلوق: «السلام عليك» لأنَّه محتاج، ولذا فأهل الجنة حين يسلِّمُ عليهم اللهُ يقولون: «اللهم أنت السلام، ومنك السلام».
قال ابن تيمية: «السلام إنّما يُطلَبُ لمن يحتاج إليه، والله هو السلام، فالسلام يُطلب منه لا يُطلب له» (¬١).
المسألة الثانية: علاقة الباب بالتوحيد من جهتين:
١. من جهة أنَّ الأدب مع أسماء الله وصفاتِه ألّا يخاطَبَ اللهُ بهذا الخطاب، فهو الغني عن عباده، وفي هذا اللفظ تنقص في تحقيق التوحيد.
٢. من جهة أنَّ أسماءه سبحانه وصفاته كاملة، فليس بحاجة إلى من يسلِّمُه من النقائص، وأعقبه للباب السابق، والمناسبة فيهما ظاهرة.
المسألة الثالثة: مما يتبع هذا أنَّ الناس عند التقائهم نُدِبَ لهم أن يقولوا: «السلام عليكم»، وفي معنى السلام في التحية قولان:
الأول: السلام هنا هو الله ﷿، ومعنى الكلام: نزلت بركته عليكم، ونحو ذلك، فاختير هذا المعنى من أسمائه ﷿ اسم السلام دون غيره من الأسماء.
الثاني: السلام مصدر بمعنى السلامة، وهو المطلوب المدعو به عند التحية.
قال ابن القيم: «وفصل الخطاب أن يقال: الحقُّ في مجموع القولين، فكل منهما بعض الحق، والصواب في مجموعهما، فتضمن معنيين: (أحدهما: ذكر الله، والثاني: طلب السلامة) وهو مقصود المُسَلِّم» (¬٢).

(¬١) مجموع الفتاوى (١٠/ ٥٥٥).
(¬٢) بدائع الفوائد (٢/ ١٤٣) بتصرف.


عن ذلك، فكأنَّه يقول: إن شئت فافعل وإلّا فلا تفعل.
٢. وأنَّه يُشْعِرُ بأنَّ هناك من يُكرِهُ اللهَ على ذلك، فقال: «إِنْ شِئْتَ».
المسألة الثانية: علاقة الباب بالتوحيد من جهة:
١ - أنَّ تعليقَ الدعاءِ بالمشيئةِ سوءُ أدبٍ مع الله، حيث يوهم الاستغناءَ عن المغفرة، وهذا ينافي كمال التوحيد.
٢ - وأيضًا: فإنَّ من أتى بما يُشعِرُ بأنَّ الله له مكرهٌ لم يقم بتمام الربوبية؛ لأنَّ تمام الربوبيةِ أنَّه لا مكره له، بل لا يُسأل عما يفعل.
المسألة الثالثة: ورد في الحديث النهيُ عن هذه الكلمة، واختُلِفَ في الحُكمِ، فظاهر كلام ابن عبد البر: «أنَّه للتحريم» (¬١)، وذهب النووي: «إلى أنَّه للتنزيه» (¬٢)، والصارف من التحريم للكراهة ما ورد في حديث زيارة المقابر: «وَإِنَّا إِنْ شَاءَ اللهُ بِكُمْ لَاحِقُونَ» (¬٣)، قال ابن حجر: «وهو أولى» (¬٤).
ولعل الأقرب أنَّه يحرم قولها؛ لصراحة الحديث، والأصلُ في النهي إذا تجرّد أنَّه للتحريم.
وأما ما ورد في حديث زيارة المقابر، فيحمل على أنَّه على وجه الإخبار، والمنهي عنه حال الدعاء، وفرق بينهما.

(¬١) التمهيد لابن عبد البر (١٩/ ٤٩).
(¬٢) شرح النووي على مسلم (٧/ ١٧).
(¬٣) أخرجه مسلم (٢٤٩) من حديث أبي هريرة.
(¬٤) فتح الباري (١١/ ١٤٤).


وأما ما ورد في السنّة في زيارة المريض من قول: «طَهُورٌ إِنْ شَاءَ اللَّهُ» (¬١) فليست من تعليق الدعاء بالمشيئة، وإنما لها توجيهان:
١) أنَّها من باب مخاطبة العائد للعليل بما يُسلّيه من ألمه، ويذكّره بالكفارة لذنوبه والتطهير لآثامه (¬٢).
٢) أنَّ هذا ليس من باب الدعاء، وإنّما من باب الخبر والرجاء. مال إليه ابن حجر، حيث قال حين تكلم عن قول: «يرحمك الله» للعاطس: «ويحتمل أن يكون إخبارًا على طريق البشارة، كما قال في الحديث الآخر «طَهُورٌ إِنْ شَاءَ اللَّهُ» أي: هي طهر لك» (¬٣)، وكذا قاله ابن عثيمين (¬٤).
فإن قيل: كيف يُجابُ عن بعض الأدعية التي لم يعزم فيها الداعي، كما في دعاء الاستخارة (¬٥)، وكما في قوله: «فَلْيَقُلْ: اللهُمَّ أَحْيِنِي مَا كَانَتِ الْحَيَاةُ خَيْرًا لِي .. »؟ (¬٦).
* أجاب السعدي ﵀ بما خلاصته: أن الأدعية نوعان:
١. أدعيةٌ فيها مطالب دينيةٌ كسؤال المغفرة، أو فيها مطالب دنيويةٌ معينة على الدين، كالعافية والرزق ونحوه، فهذه يَطلُبها العبدُ طلبًا مُلِحًّا جازمًا.

(¬١) أخرجه البخاري (٣٦١٦) من حديث ابن عباس.
(¬٢) إرشاد الساري لشرح صحيح البخاري، للقسطلاني (٨/ ٣٥٠).
(¬٣) فتح الباري (١٠/ ٦٠٨).
(¬٤) المجموع الثمين، لابن عثمين (١/ ١٢١).
(¬٥) أخرجه البخاري (٦٣٨٢) من حديث جابر.
(¬٦) أخرجه البخاري (٥٦٧١)، ومسلم (٢٦٨٠) من حديث أنس.


٢. بعض المطالب المعيّنة التي لا يُتحقق مصلحتها ومنفعتها، ولا يجزم أنَّ حصولها خير للعبد، فالعبد يسأل ربَّه ويعلقه على اختيار ربه له أصلح الأمرين، كما ذكرنا من الأدعية.
ثم قال ﵀: «فافهم هذا الفرق اللطيف البديع بين طلب الأمور النافعة المعلوم نفعها وعدم ضررها، وأنَّ الداعي يجزم بطلبها ولا يعلقها، وبين طلب الأمور التي لا يدري العبدُ عن عواقبها، ولا رجحانِ نفعها على ضررها، فالداعي يعلّقها على اختيار ربه الذي أحاط بكل شيء علمًا وقدرةً ورحمةً ولطفًا» (¬١).
المسألة الرابعة: أمر النبيُّ ﷺ الداعي أن يَعزِم المسألةَ، وأن يُعَظِّمَ الرغبة، والعزمُ في المسألة: الجزمُ فيها، مع الإلحاح، وتيقن الإجابة، وهذا دليل على اهتمامه بما يطلب، قال القرطبي: «نهى عن هذا القول؛ لأنَّه يدل على فتور الرغبة وقلة الاهتمام بالمطلوب» (¬٢).
وأما تعظيم الرغبة: فهي الطِّلبَةُ والحاجةُ التي يريد في سؤاله ربه؛ لأن الله عنده خزائن السماوات والأرض، ولا يعجزه شيء، ولا مُكرِهَ له، وهذا من أدب الدعاء.

(¬١) القول السديد (ص: ٤١).
(¬٢) المفهم (٢٢/ ٨٧).


المسألة الثانية: نهى في الحديث عن قول: «أَطْعِمْ رَبَّكَ، وَضِّئْ رَبَّكَ»؛ لما فيها من إضافة الربِّ لغير الله، والربُّ هو المالكُ المدبِّرُ القائمُ بأمور العباد، وهذا لا يكون حقيقةً إلّا في الله سبحانه، وهذه أمثلة، وإنّما ذُكِرَت دونَ غيرها لكثرة استعمالها في المخاطبات، وقد ذكر أهل العلم أنَّ لهذه الإضافة حالات:
١. إضافة الربِّ إلى ضمير المخاطب، كقول: أطعم ربك، ونحوها، فينهى عن ذلك؛ لأنَّ الإنسانَ -العبدَ أو الأمةَ- مربوبٌ له، وإطلاقُ هذا اللفظِ على المخلوقِ فيه مضاهاةٌ بالاسم لله.
* والنهي هنا: منهم من حمله على التحريم أخذًا من ظاهر اللفظ، ولكن الأكثر على أن النهي للتنزيه، ورجحه السعدي والعثيمين (¬١).
وقيل: النهي في حقّ من استعمل هذه اللفظة واتخذها عادةً شائعةً، بخلاف من نطق بها نادرًا، وذلك جمعًا بين الحديث، وبين ما ورد في الصحيح أنه ﷺ قال في أشراط الساعة «أن تلد الأمةُ ربتها، أو ربها» (¬٢).
فإن قيل: أليس هذا اللفظ صحيحًا لغةً، فهو ربُّهُ أي سيِّدُه؟
* الجواب: أنَّه وإن صحّ لغة، فالنبيُّ ﷺ نهى عنه تحقيقًا للتوحيد، وسدًّا لذرائع الشرك، أمّا لو قاله معتقدًا الربوبية، فهذا شرك أكبر.
٢. إضافة الربِّ إلى الاسم الظاهر: فإن كان لغير آدمي فيجوز، ك (ربّ الدار، ربّ السيارة، ربّ السفينة)، وإن كان لآدمي، كقول: هذا ربّ الغلام، فظاهر الحديث الجواز، مالم يوجد محذور، فيمنع، كما لو ظنّ السامعُ أنَّ السيدَ

(¬١) انظر: القول السديد، للسعدي (ص: ١٦٦)، القول المفيد، للعثيمين (٢/ ٣٣٩).
(¬٢) انظر: شرح النووي على مسلم (١٥/ ٦)، والآداب الشرعية، لابن مفلح (١/ ٣٦٣)


ربّ حقيقيّ خالق، ونحو ذلك (¬١).
المسألة الثالثة: حكم قول: «سيدي»؟
أولًا: قولها من قِبَلِ السيد لمملوكه، أو من المملوك لمالكه، تجوز، والدليل: حديث الباب: «وَلْيَقُلْ: سَيِّدِي وَمَوْلَايَ».
فإن قيل: كيف جاز أن يقول: «سيدي ومولاي»، ولم يجز قول: «ربك» ونحوها، مع أنَّه ورد في الحديث: «السَّيِّدُ اللهُ» (¬٢)؟
أ- أنَّ المراد بقول: «السَّيِّدُ اللهُ» أي أنَّه الأحقُ بهذا الاسم، ولا يعني أنَّ غيره لا يطلق عليه ذلك.
ب- أننا إن قلنا: إن السيدّ ليس من أسماء الله فلا إشكال، وإن قلنا: إنَّه من أسماء الله فهو ليس في الشهرة والاستعمال كلفظ الربِّ، فيحصل الفرق.
ج- أنَّ السيدَ يُطلَق على معانٍ، منها الزوجُ والشريفُ المطاع والمالكُ، والسيادةُ هنا ليست مطلقةً، بل مضافة لياء المتكلم فجاز.
ثانيًا: قولها في مخاطبات الناس فيما بينهم، وهذه فيها خلاف:
القول الأول: المنع من ذلك، والدليل: ما سبق أنَّ النبيّ ﷺ أنكر على من قال له: سيدنا.

(¬١) القول المفيد (٢/ ٣٤٠).
(¬٢) أخرجه أبو داود (٤٨٠٦)، وأحمد (٤/ ٢٥)، والبخاري في الأدب المفرد (٢١١)، والنسائي في الكبرى (١٠٠٧٦)، وابن أبي عاصم في الآحاد والمثاني (١٤٨٤)، وابن السني في عمل اليوم والليلة (٣٨٩)، وصححه الألباني في صحيح الجامع (٣٧٠٠).


وقد سُئلت اللجنة الدائمة للإفتاء في المملكة العربية السعودية، فقال السائل: هل يجوز أن أقول للضابط في الشرطة أو القوات المسلحة: حاضر يا سيدي؟
* فأجابت: يجوز أن تقول له: حاضر، ولا يجوز أن تقول له: يا سيدي؛ لقول النبيّ ﷺ لما قال له بعض الصحابة: «أنت سيدُنا، قال: السيّد الله ﵎» (¬١) (¬٢)، وبالحديث نفسه استدل الشيخ محمد بن إبراهيم على المنع من قول: «يا سيدي» (¬٣).
القول الثاني: جواز ذلك، واستدلوا بقول النبيّ ﷺ للأنصار: «قُومُوا إِلَى سَيِّدِكُمْ» (¬٤)، وهذا أصح من حديث المنع منها (¬٥).
وفي حديث جابر بن عبد الله ﵄ قال: «كان عمر ﵁ يقول: «أَبُو بَكْرٍ سَيِّدُنَا، وَأَعْتَقَ سَيِّدَنَا، يَعْنِي: بِلَالًا» (¬٦).
ثالثًا: قول الرجل للمرأة: «سيدتي»:
هذا من الخطأ الشائع، بل الرجالُ هم الأسياد لا النساء، وفي الآية قال تعالى: ﴿وَأَلْفَيَا سَيِّدَهَا لَدَى الْبَابِ﴾، وقال النبيّ ﷺ: «فإنَّهن عوان عندكم»

(¬١) أخرجه أبو داود بإسناد صحيح.
(¬٢) فتاوى اللجنة الدائمة (٢/ ١٥٧).
(¬٣) فتاوى ابن إبراهيم (١/ ١٩٦).
(¬٤) أخرجه البخاري (٣٠٤٣)، ومسلم (١٧٦٨) من حديث أبي سعيد الخدري.
(¬٥) بدائع الفوائد، لابن القيم (٣/ ٧٢٩).
(¬٦) صحيح البخاري (٣٧٥٤).


(¬١) أي: أسيرات.
وقد قال ابن عثيمين ﵀: «إطلاقُ السيدةِ على المرأة، والسيداتِ على النساء متلقاة فيما أظن من الغرب، حيث يسمّون كل امرأة سيدة وإن كانت من أوضع النساء؛ لأنَّهم يسوِّدون النساء، أي: يجعلونهن سيّدات مطلقًا، والحقيقة أنّ المرأة امرأة، وأنَّ الرجل رجلٌ، وتسميةُ المرأة بالسيدةِ على الإطلاق ليس بصحيح، نعم من كانت منهن سيدةً لشرفها في دينها أو جاهها أو غير ذلك من الأمور المقصودة فلنا أن نسميها سيدة، ولكن ليس مقتضى ذلك أننا نسمي كل امرأة سيدة.
ولا شك أنّ تسمية كل امرأة: سيدة، مسلمة كانت أم كافرة، صالحة أم فاسقة، هذا لا يجوز؛ لأنّ تسويد الفاسق والكافر مما نهى عنه الشرع المطهر.
وأما التعبير بالسيدة عائشة، والسيدة خديجة، والسيدة فاطمة، وما أشبه ذلك، فقال: لم يكن معروفًا عند السلف، بل كانوا يقولون: أم المؤمنين عائشة أم المؤمنين خديجة، فاطمة بنت رسول الله ﷺ، ونحو ذلك» (¬٢).
رابعًا: إطلاق الأسياد، أو السادة؛ على آل البيت.
لم أجد لهذه التسمية أصلًا عن الصحابة، ولذا فالأولى أن لا تطلق، لأمرين:
١ - عدم وجود دليل عليها، بل إن النبيّ ﷺ لم يُقِرّ من سمّاه سيدًا.
٢ - أنَّ آل البيت ليس لهم سيادةٌ على الناس.

(¬١) أخرجه الترمذي (١١٦٣)، وابن أبي شيبة في المسند (٥٦٢)، والنسائي في الكبرى (٩١٢٤) من حديث عمرو ابن الأحوص، وأصله في مسلم (١٢١٨) من حديث جابر، وانظر: الإرواء (٢٠٣٠).
(¬٢) مجموع فتاوى ورسائل ابن عثيمين (٣/ ١١٢)، ومعجم المناهي اللفظية، للشيخ بكر أبو زيد (ص: ٢٩٥).


وقد نص ابن تيمية، وابن حجر أن هذه التسمية حادثةٌ لا أصل لها، ولم تكن في الزمن الأول (¬١).
فإن قيل: قوله ﷺ: «إِنَّ ابْنِي هَذَا سَيِّدٌ .. » (¬٢) يقصد الحسن، ألا تكون دليلًا؟
* أثبت النبيّ ﷺ ذلك للحسن ﵁، ولا يلزم أن تثبت لأبنائه، ولذا لم يكن السلف يُلَقِّبون أبناء الحسن ﵁ بالسادة.
ثم أنَّه ليس الحديث عن النهي عن إطلاقها مطلقًا، وإنّما الكلام أن تكون شعارًا تُذكَر مع أسمائهم مطلقًا، فهذا الذي ليس له أصل فيما أعلم، والله أعلم.
خامسًا: إطلاقها على النبيّ ﷺ، وهذه يأتي حكمها في الباب قبل الأخير، عند ذكر حديث: «أنت سيدنا … ».
المسألة الرابعة: في الحديث النهي عن قول: «عَبْدِي وَأَمَتِي»، والاستغناء عنها بقول: «فَتَايَ وَفَتَاتِي وَغُلَامِي»، والنهي هو للتنزيه بإجماع العلماء (¬٣).
وقد ورد في القرآن: ﴿وَالصَّالِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ﴾ وقد بوّب البخاري على الحديث: (باب كراهة التطاول على الرقيق، وقولِه عبدي وأمتي) (¬٤)، فلا يُخاطب الرقيق بهذا، ولا ينادى؛ والعلة:
١. أنَّ هذه الألفاظ فيها إشعارٌ بالعبودية لغير الله، والأصلُ أنَّ العبودية

(¬١) نقل ذلك عنهما الشيخ بكر أبو زيد في معجم المناهي اللفظية (٣٠٩ - ٣١٠).
(¬٢) أخرجه البخاري (٣٦٢٩) من حديث أبي بكرة ﵁.
(¬٣) حكاه ابن حجر في الفتح (٥/ ١٧٨).
(¬٤) صحيح البخاري (٣/ ١٤٩).


يستحقها الله، ولأنَّ فيها تعظيمًا لا يليق بالمخلوق، ولأنَّ فيها تشبّهًا بالله، فهو سبحانه يقول: «اسْتَطْعَمَكَ عَبْدِي فُلَانٌ … » (¬١) فسدًّا لذريعة التشبّه، ولكي يبعد السيدُ عن التعاظم نُهي عنها، قال الخطابي: «المعنى في ذلك كلِّه راجعٌ إلى البراءة من الكبر، والتزام الذلّ والخضوع لله، وهو الذي يليق بالمربوب» (¬٢).
٢. مراعاةً لنفس الرقيق، وبُعدًا عن كسر خاطره.
* وله أن يقول: «فتاي، وغلامي، وجاريتي»؛ لأنَّها ليست دالةً على الملك كدلالة (عبدي وأمتي)، وإن كان قد ملكه امتحانًا وابتلاءً من الله لخلقه.
المسألة الخامسة: ما سبق هو في نهي الإنسان أن يقول مثل هذه الألفاظ، فما حكم قول الغير: «هذا عبد فلان»؟
* قال صاحب مصابيح الجامع: «قول الله تعالى: ﴿وَالصَّالِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ﴾ [النور: ٣٢]، وقول النبي ﷺ: «قُومُوا إِلَى سَيِّدِكُمْ»؛ تنبيهٌ على أن النهيَ إنما جاء متوجِّهًا على السيد؛ إذ هو في مَظِنة الاستطالة، وأن قول الغير: هذا عبدُ زيد، وهذه أَمَةُ خالدٍ جائزٌ؛ لأنه يقوله إخبارًا وتعريفًا، وليس في مظنة الاستطالة، والآيةُ والحديثُ مما يؤيد هذا الفرقَ» (¬٣)، قال صاحب التيسير: «وهو حسن» (¬٤).
* خلاصة الباب: أنَّه يجب على المسلم أن يتحرّز في ألفاظه، ويصون لسانه عن كل لفظ يشعر بانتقاص ربوبية الله، أو تعظيم المخلوق فوق منزلته.

(¬١) أخرجه مسلم (٢٥٦٩) من حديث أبي هريرة ﵁.
(¬٢) انظر: فتح الباري، لابن حجر (٥/ ١٨٠).
(¬٣) مصابيح الجامع (٥/ ٤٣٥) للدماميني.
(¬٤) تيسير العزيز الحميد (ص: ٥٩٠).


سأل بالله أن يجاب إلى طلبه ولا يردّ؛ لأنَّ ردَّه -وقد سأل بالله- فيه منافاةٌ لكمال التوحيد، مِنْ جهة أنَّ هذا دليل على عدمِ تعظيم الله تعالى.
• ومن هنا نقول: بأنَّ من سأل بالله فإنَّه تجب إجابته، وإن لم يكن مستحقًا؛ لأنَّه سأل بعظيم، فإجابته من تعظيم الله، إلّا إذا سأل إثمًا أو ما في إجابته ضررٌ على المسؤول فلا يجاب.
وهذا الوجوب ليس على إطلاقه: وإنما قيّده ابن تيمية بما إذا سأل معينًا في معين، أي: توجه بالسؤال لإنسان معين، ولم يتجه لعموم الناس، وسأله أمرًا معينًا، وكان المسئول قادرًا، فتجب إجابته (¬١).
فإن لم يُجب من سأل بالله فإنَّه ليس عليه كفارة؛ لأنَّ هذا الكلام سؤال، وليس بقسم، كما قرر ذلك ابن تيمية (¬٢).
المسألة الثانية: ذكر في الحديث أمورًا أخرى غير داخلة في الباب، وهي:
١. قوله: «وَمَنْ دَعَاكُمْ فَأَجِيبُوهُ» أي: من دعاكم إلى طعام فأجيبوه، والحديث أعمّ من الوليمة وغيرها، وهو يدل على الوجوب إلى وليمة العرس وغيرها، وإن كانت وليمة العرس آكد وأوجب، ومن أهل العلم من أوجب الإجابة في وليمة العرس دون غيرها.
٢. قوله: «وَمَنْ صَنَعَ إِلَيْكُمْ مَعْرُوفًا فَكَافِئُوهُ». المعروف: اسمٌ جامعٌ لأمور الخير، أي: من أحسن إليكم أيَّ إحسانٍ، فكافئوه على إحسانه بمثله أو خيرٍ منه، كي تكافئ المعروف، وتردَّ الإحسان بمثله، وتزيل عنك ذلّ الحاجة لغيرك،

(¬١) الفروع، لابن مفلح (٢/ ٥٩٢)، وتيسير العزيز الحميد (٥٦٢).
(¬٢) انظر: مجموع الفتاوى (١/ ٢٠٦).


وقد كان هديُ النبيِّ ﷺ أنَّه يَقبلُ الهديةَ ويثيبُ عليها.
٣. قوله: «فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا مَا تُكَافِئُونَهُ، فَادْعُوا لَهُ حَتَّى تَرَوْا أَنَّكُمْ قَدْ كَافَأْتُمُوهُ». أي بالغوا في الدعاء له جهدكم حتى تحصل المكافأة، ولعل ذلك لأنَّه لما عجز عن مباشرة مجازاته أحالها إلى الله، وهو نعم المجازي سبحانه، وقد ورد عن أسامة ابن زيد ﵁ مرفوعًا: «مَنْ صُنِعَ إِلَيْهِ مَعْرُوفٌ فَقَالَ لِفَاعِلِهِ: جَزَاكَ اللَّهُ خَيْرًا، فَقَدْ أَبْلَغَ فِي الثَّنَاءِ» (¬١).

(¬١) أخرجه الترمذي (٢٠٣٥)، والنسائي في الكبرى (٩٩٣٧)، والبزار في المسند (٢٦٠١)، وابن حبان في الصحيح (٣٤١٣)، وابن السني في عمل اليوم والليلة (٢٧٦)، وصححه الألباني في صحيح الترغيب (٩٦٩).


أعرفه عن محمد بن المنكدر إلا من رواية سليمان بن قرم» (¬١).
المسألة الثالثة: قرر العلماء أن السؤال بوجه الله له حالتان:
أ- أن يتوجه به للمخلوق: كأن يقول: أسألك بوجه الله أن تعطيني كذا، أو أعطني كذا بوجه الله، فهذا منهي عنه؛ لأنَّ المخلوق ليس بيده إلّا الدنيا، والله أعظم من أن يُسأَلَ به الدنيا.
ب- أن يتوجه به للخالق: فيجوز إذا سأل اللهَ الجنة، أما ما عداها فلا.
فإن قيل: ما المراد بالجنة التي يجوز أن يسأل الله بها، ولماذا أجيز السؤال بها دون غيرها؟
* الأقرب: أنَّ المراد الجنة، وما يقرب إليها، وما هو وسيلةٌ لها، وحينها فيجوز السؤالُ بوجه الله الجنة وما يقرب لها، ومنه الاستعاذة بوجه الله من غضبه، كما روي عن رسول الله ﷺ أنه قال: «أَعُوذُ بِنُورِ وَجْهِكَ .. أن يَحِلَّ عَلَيَّ سَخَطُكَ» (¬٢).
وإنّما أُجِيزَ الجنةُ دون غيرها؛ لأنَّ الجنةَ هي أعلى المطالب وفيها النظرُ لوجه الله، والنعيمُ المقيم، ووجه الله له شرفه العظيم، فلا يُسأل به إلّا الجنة، وما يقرب إليها، كالإخلاص، والتوفيق للخير، والاستقامة على الطاعة، ونحوه.

(¬١) انظر: الكامل، لابن عدي (٣/ ١١٠٧).
(¬٢) أخرجه ابن إسحاق في السيرة (كما في سيرة ابن هشام (٢/ ٤٧) عن يزيد بن زياد، عن محمد بن كعب القرظي، مرسلًا.
وأخرجه الطبراني في الكبير (١٣/ ٤٧)، وفي الدعاء (١٠٣٦) من طريق ابن إسحاق عن هشام بن عروة، عن أبيه، عن عبد الله بن جعفر، هكذا معنعنًا، والحديث مداره على ابن إسحاق.


الأمور المكروهة، والمصائب ونحوها من النهي.
ومناسبة الباب للتوحيد: من جهة أنَّ كمال التوحيد يكون باستسلام المؤمن لقضاء الله وقدره ورضاه به، ويقينه أنَّ ما أصابه فهو بقضاء الله وقدره، ولن يعجز على ردّ أمرٍ قدّره ربُّه.
وأيضًا: لأنَّه ربما فُهم من قوله: «لو» اعتراض على القدر، ومن اعترض على القدر، فهو لم يرض بالله ربًا، ولم يحقق توحيد الربوبية.
المسألة الثانية: ذكر بعض العلماء أنَّ استعمال «لو» له حالاتٌ ثلاث:
الأولى: مذمومٌ، وهذا له صور:
أ- أن تُستَعمل في الندم: وذلك كما لو عَرض له مصيبةٌ، أو وقع في بليةٍ، فقال: لو فعلتُ كذا لما وقع لي كذا، فهذا منهي عنه، وفيه محذوران:
١. أنَّها تفتح عليه باب الندم والسخط والحزن، الذي ينبغي إغلاقُه، وليس فيه نفع.
٢. أنَّ في ذلك سوء أدبٍ مع الله وعلى قدَره، فإنَّ الأمورَ والحوادث كلها بقضاء الله وقدره.
قال ابن القيم: «لأنَّ قوله: لو كنتُ فعلتُ كذا وكذا، لم يفتني ما فاتني، أو لم أقع فيما وقعت فيه كلام لا يجدي عليه فائدة البتة، فإنَّه غير مستقبل لما استدبر من أمره وغير مستقيل عثرته ب «لو»، وفي ضمن «لو» ادّعاء، أنَّ الأمر لو كان كما قدّره في نفسه، لكان غير ما قضاه الله وقدّره وشاءه، فإنَّ ما وقع مما يتمنى خلافه إنما وقع بقضاء الله وقدره ومشيئته، فإذا قال: لو أنّي فعلتُ كذا لكان خلاف ما وقع فهو محالٌ؛ إذ خلاف المقدَّرِ المقضي


محالٌ، فقد تضمّن كلامه كذبًا وجهلًا ومحالًا، وإن سلم من التكذيب بالقدر لم يسلم من معارضته بقوله: لو أني فعلت كذا، لدفعت ما قدَّر الله علي» (¬١).
ب- أن يقولها متمنيًا الشر: كقوله: لو أنَّ لي مال فلان لفعلت به فِعْلَ فلان، فهو بنيته فهما في الوزر سواء، كما ورد هذا في حديث أبي كبشة الأنماري ﵁.
الثانية: محمود: وذلك بأن يقولها متمنيًا الخير، كما في حديث أبي كبشة الأنماري ﵁ مرفوعًا: «إِنَّمَا الدُّنْيَا لأَرْبَعَةِ نَفَرٍ … وَعَبْدٍ رَزَقَهُ اللَّهُ عِلْمًا وَلَمْ يَرْزُقْهُ مَالًا، فَهُوَ صَادِقُ النِّيَّةِ يَقُولُ: لَوْ أَنَّ لِي مَالًا لَعَمِلْتُ بِعَمَلِ فُلَانٍ، فَهُوَ بِنِيَّتِهِ فَأَجْرُهُمَا سَوَاءٌ … » (¬٢)، وحديث: «لَوْ صَبَرَ مُوسَى لَقَصَّ اللهُ عَلَيْنَا مِنْ نَبَأِهِمَا (¬٣)» (¬٤).
الثالثة: جائز: وذلك:
١. إذا استعملها على سبيل الإخبار المحض، وليس في قصده تندم أو تحسّرٌ أو تمني أو غيره: فهذا جائز، ومنه قول الإنسان: لو أني وصلت قبلك لهيأت المكان، أو لو حضرت الدرس لاستفدت، وليس في قلبه ندمٌ وتحسرٌ ونحوه، فالفارقُ بين هذا وبين المذموم ما يقع في القلب من الندم والاعتراض على القدر ونحوه.
٢. قولها على أمر مستقبل، ومنه: «لَوْلَا حِدْثَانُ قَوْمِكِ بِالْكُفْرِ لَنَقَضْتُ الْبَيْتَ

(¬١) زاد المعاد (٢/ ٣٢٥).
(¬٢) أخرجه الترمذي (٢٣٢٥)، وأحمد (٤/ ٢٣١)، والطبراني في الكبير (٢٢/ ٣٤٥). وقال الترمذي: حسن صحيح، وصححه الألباني في صحيح الترغيب (١٦).
(¬٣) أخرجه البخاري (١٢٢)، ومسلم (٢٣٨٠) من حديث ابن عباس.
(¬٤) انظر: مجموع الفتاوى (١٨/ ٣٤٧).


حَتَّى أَزِيدَ فِيهِ مِنَ الْحِجْرِ» (¬١)، وحديث: «لَوْلَا أَنْ أَشُقَّ عَلَى أُمَّتِي … » (¬٢).، فهذا أمرٌ مستقبلٌ لا اعتراض فيه على قدر؛ لأنَّه أخبر عما يعتقد ويريد، لولا المانع.
المسألة الثالثة: أنَّ الله ذمّ في النصوص من تحسّر على الماضي، أو اعترض على القدر، بقول: «لو»، وساق المصنف في الباب بعض النصوص:
١) قول الله تعالى: ﴿يَقُولُونَ لَوْ كَانَ لَنَا مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ مَا قُتِلْنَا هَاهُنَا﴾ فذمّ الله المنافقين على الاعتراض على القدر ب «لو» ورد الله عليهم بأنَّ هذا قدرٌ لا يمكن التخلف عنه.
٢) قوله: ﴿الَّذِينَ قَالُوا لِإِخْوَانِهِمْ وَقَعَدُوا لَوْ أَطَاعُونَا مَا قُتِلُوا﴾ وهذه الآية قالها المنافقون ومن رجع من المؤمنين معهم من الجيش يوم أحد؛ تحسرًا على الماضي، فرد الله عليهم بقوله: ﴿قُلْ فَادْرَءُوا عَنْ أَنْفُسِكُمُ الْمَوْتَ﴾.
٣) حديث أبي هريرة ﵁، أن رسول الله ﷺ قال: «احْرِصْ عَلَى مَا يَنْفَعُكَ، وَاسْتَعِنْ بِاَللَّهِ وَلَا تَعْجَزَنْ، وَإِنْ أَصَابَكَ شَيْءٌ، فَلَا تَقُلْ: لَوْ أَنِّي فَعَلْتُ كَذَا، لَكَانَ كَذَا وَكَذَا، وَلَكِنْ قُلْ: قَدَّرَ اَللَّهُ وَمَا شَاءَ فَعَلَ، فَإِنَّ (لَوْ) تَفْتَحُ عَمَلَ اَلشَّيْطَانِ»:
فقوله: «احْرِصْ عَلَى مَا يَنْفَعُكَ، وَاسْتَعِنْ بِاَللَّهِ» أمر ﷺ بالحرص، مع الاستعانة بالله؛ لأنَّه لا يحصل له ذلك إلّا إذا كان مستعينا بالله، فإذا كان حريصًا على ما ينفعه، وكان مستعينًا بالله وحده، معتمدًا عليه، تم مراده بإذن الله.
وقوله: «وَلَا تَعْجَزَنْ» والعجز هنا هو التفريط والتضييع، وليس المراد به

(¬١) أخرجه البخاري (١٥٨٣)، ومسلم (١٣٣٣) من حديث عائشة.
(¬٢) وردت هذه الصيغة في عدة أحاديث في الصحيحين، انظر: صحيح البخاري (٨٨٧)، وصحيح مسلم (٦٣٨).


ضدّ القدرة. قاله ابن تيمية (¬١).
وقوله: «وَإِنْ أَصَابَكَ شَيْءٌ، فَلَا تَقُلْ: لَوْ أَنِّي فَعَلْتُ»: أي وإن غلبك أمر، ولم يحصل المقصود بعد بذل الجهد والاستطاعة، فلا تقل: لو أني فعلت لكان كذا وكذا، فإنَّه لا يجدي عليك شيئًا.
وقوله: «وَلَكِنْ قُلْ: قَدَّرَ اَللَّهُ»: لأنَّ ما قدّره لا بد أن يكون، والواجب: التسليم للمقدور.
وقوله: «وَمَا شَاءَ فَعَلَ»: لأنَّ أفعاله لا تصدر إلّا عن حكمة.
والحديث دلّ على تحريم الاعتراض على القدر، والنهي عن قول: «لو» والأمر بالاستسلام للقدر؛ لأنَّه من تمام التوحيد.
قال ابن القيم معلقًا على الحديث: «والعبد إذا فاته المقدور»، له حالتان:
* حالة عجز: وهي عمل الشيطان، فيلقيه العجز إلى «لو»، ولا فائدة فيها، بل هي مفتاح اللوم والعجز والسخط والحزن، وهذا من عمل الشيطان، فنهاه عن افتتاح عمله بهذا الافتتاح.
* وأمره بالحالة الثانية: وهي النظر إلى القدر وملاحظته، وأنَّه لو قدر لم يفته ولم يغلبه عليه أحد، فقال: «وإن أصابك … إلخ»، فأرشده إلى ما ينفعه حال حصول مطلوبة وحال فواته، ونهاه عن قول: «لو»، وأخبره أنَّها تفتح عمل الشيطان، لما فيها من التأسف على ما فات، والتحسر والحزن ولوم القدر، فيأثم بذلك، وذلك من عمل الشيطان.
وما ذاك لمجرد لفظ: «لو»، بل لِما قارنها من الأمور القائمة بقلبه، المنافية

(¬١) جامع الرسائل، لابن تيمية (٢/ ١٣٦).


لكمال الإيمان، الفاتحةِ لعمل الشيطان، وأرشده إلى الإيمانِ بالقدر، والتفويضِ والتسليم للمشيئة، فهذا الحديثُ مما لا يستغني عنه العبد، وهو يتضمن إثبات القدر، وإثبات الكسب، والقيام بالعبودية» (¬١).
* خلاصة الباب: أن «لو» تختلف بحسب مقصد قائلها، فإن قصد بقولها اعتراضًا على القدر وتسخطًا له وندمًا فإنَّها لا تجوز؛ لما فيه من السخط، ولأنَّها لا فائدة منها بعد الفوات إلّا الحسرة على ما فات.

(¬١) شفاء العليل (ص: ١٩).


في الإيمان، وقدحٌ في التوحيد، فسبُّها اعتراضٌ على الله، إذ هي مُدَبَّرةٌ من الله سبحانه، فهو الفاعل.
المسألة الثانية: الأصل في حكم سبِّ الريح: التحريمُ؛ لأنَّه سبٌّ للفاعل وهو الله، ويدخل في سَبِّها لعنُها كذلك.
وهو كذلك نقصٌ في التوحيد وفي العقل، فهي مأمورة، ولهذا ورد في الحديث عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ: «أَنَّ رَجُلًا لَعَنَ الرِّيحَ حين نَازَعَتْهُ رِدَاءَهُ عَلَى عهد النبيّ ﷺ فلعنها، فَقَالَ النبيّ ﷺ: لَا تَلْعَنْهَا فَإنَّها مَأْمُورَةٌ، وَأنَّه مَنْ لَعَنَ شيئًا لَيْسَ لَهُ بِأَهْلٍ رَجَعَتِ اللَّعْنَةُ عَلَيْهِ» (¬١).
قال الشافعي: «لا ينبغي شتمُ الريحِ، فإنَّها خلقٌ مطيعٌ لله، وجندٌ من أجناده، يجعلها الله رحمةً إذا شاء، ونقمةً إذا شاء» (¬٢).
• واعلم أنَّ سبَّ الريحِ يأتي على وجهين:
أ. أن يسبّها باعتقاد أنَّها مأمورةٌ مخلوقة، فهذا حرامٌ، وعليه يحمل النهي في حديث الباب: «لَا تَسُبُّوا اَلرِّيحَ»، والأصل في النهي إذا تجرد عن القرائن التحريم.
ب. أن يسبّها باعتقاد أنَّها هي الفاعلةُ، فهذا شركٌ في الربوبية؛ لأنَّه اعتقد لمخلوقٍ من مخلوقات الله -وهي الريح- تصريفٌ وتدبيرٌ في الكون.

(¬١) أخرجه أبو داود (٤٩٠٨)، والترمذي (٢٠٩٣)، وابن حبان في الصحيح (٥٧٤٥)، والطبراني في الكبير (٢٢/ ١٦٠)، وفي الصغير (٩٥٧)، وصححه الألباني في صحيح الترغيب (٢٨٠٠).
(¬٢) الأم (١/ ٢٥٣).


المسألة الثالثة: ساق المصنّف في الباب قوله ﷺ: «لَا تَسُبُّوا اَلرِّيحَ، فَإِذَا رَأَيْتُمْ مَا تَكْرَهُونَ، فَقُولُوا: اَللَّهُمَّ إِنَّا نَسْأَلُكَ مِنْ خَيْرِ هَذِهِ اَلرِّيحِ وَخَيْرِ مَا فِيهَا وَخَيْرِ مَا أُمِرَتْ بِهِ، وَنَعُوذُ بِكَ مِنْ شَرِّ هَذِهِ اَلرِّيحِ وَشَرِّ مَا فِيهَا وَشَرِّ مَا أُمِرَتْ بِهِ».
وفي الحديث النهي عن سبِّ الريح؛ لما سبق من أنَّها مأمورةٌ لا تدبير لها إلّا بأمر الله، فسبُّها سبٌّ للمدبّر وهو الله.


ثانيًا: ماذا يفعل عند هبوبها؟
١) الدعاء الوارد في حديث الباب: «اَللَّهُمَّ إِنَّا نَسْأَلُكَ مِنْ خَيْرِ هَذِهِ اَلرِّيحِ وَخَيْرِ مَا فِيهَا وَخَيْرِ مَا أُمِرَتْ بِهِ، وَنَعُوذُ بِكَ مِنْ شَرِّ هَذِهِ اَلرِّيحِ وَشَرِّ مَا فِيهَا وَشَرِّ مَا أُمِرَتْ بِهِ» وفيه من الحكمة: أمر النبيّ ﷺ بالرجوع إلى خالق الريح، فهو الذي بيده كل شيء.
وفي حديث أبي هريرة: «الرِّيحُ مِنْ رَوْحِ اللهِ، تَأْتِي بِالرَّحْمَةِ، وَتَأْتِي بِالْعَذَابِ، فَإِذَا رَأَيْتُمُوهَا، فَلَا تَسُبُّوهَا، وَسَلُوا اللهَ خَيْرَهَا، وَاسْتَعِيذُوا بِهِ مِنْ شَرِّهَا» (¬١).
٢) التعوذ بالمعوذتين وغيرها: لحديث عقبة بن عامر ﵁: «أنَّهم غشيتهم رِيحٌ، وَظُلْمَةٌ شَدِيدَةٌ، فَجَعَلَ رَسُولُ اللَّهِ ﷺ يتعوذ بهما، وَيَقُولُ: «يَا عُقْبَةُ، تَعَوَّذْ بِهِمَا فَمَا تَعَوَّذَ مُتَعَوِّذٌ بِمِثْلِهِمَا» (¬٢).
المسألة الرابعة: الريح لا تأتي بالشرِّ فقط، بل فيها من المصالح للعباد والأرض ما لا يحيط به إلّا الله، ولو ركد الجوُ لَلَحِقَ العبادَ من المشقةِ والبلاءِ ما لا يعلمه إلا الله، فسبحانَ مَنْ جعل هبوب الرياح تأتي بِرَوحِه ورحمته ونعمته.
ومع هذا فينبغي على المرءِ عند تغيير الأجواء والحوادث أن يخاف، كما كان النبيّ ﷺ إذا تخيلت السماء، فربما أتت الريح بأمر الله بعذابٍ من الله للعباد، وقد قال الله عن قوم ﴿فَلَمَّا رَأَوْهُ عَارِضًا مُسْتَقْبِلَ أَوْدِيَتِهِمْ … ﴾ [الأحقاف، الآية (٢٤)].
* خلاصة الباب: أنَّ الريح من عند الله، وما هو من عند الله لا يجوز سبه، بل تدعو الله عند حلوله، وكم في الرياح من خير وأرباح.

(¬١) أخرجه أبو داود (٥٠٩٧)، وأحمد (٢/ ٢٦٨)، والبخاري في الأدب المفرد (٧٢٠)، والنسائي في الكبري (١٠٦٩٩)، وابن ماجه (٣٧٢٧)، وابن حبان (١٠٠٧)، والطبراني في الدعاء (٩٧١)، وصححه الألباني في صحيح الجامع (٣٥٦٤).
(¬٢) أخرجه أبو داود (١٤٦٣)، والطحاوي في شرح المشكل (١٢٧)، والطبراني في الدعاء (٩٧٨)، وصححه الألباني في صحيح الجامع (٧٩٤٩).


ولا يسلم من ذلك إلا من عرف الله وأسماءه وصفاته، وموجب حكمته وحمده.
فليعتن اللبيب الناصح لنفسه بهذا وليتب إلى الله، وليستغفره من ظنه بربه ظن السوء، ولو فتّشت من فتّشت لرأيت عنده تعنتًا على القدر وملامةً له، وأنَّه كان ينبغي أن يكون كذا وكذا؛ فمستقلٌ ومستكثرٌ، وفتِّش نفسك، هل أنت سالم.
فإن تنج منها تنج من ذي عظيمة … وإلا فإني لا إخالك ناجيًا» (¬١) (¬٢).

(الشرح)
عقد المصنّف هذا الباب في الكلام على الظنّ الحسن والظنّ السيء بالله تعالى، والكلام على الباب في مسائل:
المسألة الأولى: المراد بالباب: تنبيه المؤمنين إلى وجوب حسن الظن بالله، وأنَّ ذلك من واجبات التوحيد، فالموحِّدُ هو الذي يعتقدُ أنَّ الله كاملٌ في أسمائه، وفي أفعاله، ولازِمُ ذلك أن يحسن الظنَّ بالله سبحانه، ويعتقد أنَّ أفعاله تامّة الحسن.
وعلاقة الباب بالتوحيد: من جهة أنَّ ظنّ السوء بالله ينافي كمال التوحيد له والتسليم له، وينافي الإيمانَ بأسمائِه وصفاته.

(¬١) زاد المعاد (٣/ ٢٠٥) بتصرف.
(¬٢) فيه مسائل:
الأولى: تفسير آية آل عمران. الثانية: تفسير آية الفتح. الثالثة: الإخبار بأن ذلك أنواع لا تُحصر.
الرابعة: أنه لا يَسْلَم من ذلك إلا من عرف الأسماء والصفات وعرف نفسه.


المسألة الثانية: ساق المصنفُ قول الله تعالى: ﴿يَظُنُّونَ بِاللَّهِ غَيْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجَاهِلِيَّةِ يَقُولُونَ هَلْ لَنَا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَيْءٍ قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ كُلَّهُ لِلَّهِ﴾ [آل عمران، الآية (١٥٤)].
وظنُّ الجاهلية: هو الظنُّ المنسوبُ إلى أهلِ الجهل، الذين يعترضون على القدر ويسيئون الظنّ به، ويزعمون أنَّ الأمر لو كان إليهم لما نفذ القضاء، ولما قُتِلوا.
وسبب نزول الآية: ما نقل عن ابن عباس قال: «إن معتّب قال يوم أحدٍ لو كان لنا من الأمر شيء ما قُتِلنا هنا، فأنزل الله: ﴿وَطَائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ يَظُنُّونَ بِاللَّهِ غَيْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجَاهِلِيَّةِ﴾ [آل عمران، الآية (١٥٤)]» (¬١).
المسألة الثالثة: ساق المصنّف كلام ابن القيم، وقد اختصره، وهو مذكور بأطول من هذا في زاد المعاد.
والشاهد: أنَّه ﵀ ذكر في ظنِّ السوء وظنِّ الجاهليةِ ثلاث تفسيراتٍ وصور:
١. أن يظن أن الله يُديل الباطل على الحق إدالة مستقرة يضمحِلّ معها الحق، وهذا ظنُّ المشركين والمنافقين: ﴿بَلْ ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ يَنْقَلِبَ الرَّسُولُ وَالْمُؤْمِنُونَ إِلَى أَهْلِيهِمْ أَبَدًا﴾ [الفتح، الآية (١٢)].
٢. إنكارُ القدر: بأن ينكر أنَّ ما وقع هو بقضاء الله، وهذا يتضمن أن يكون في ملكه مالا يريد.
٣. إنكار الحكمة: بأن ينكر أنَّ يكون ما قدّره، قدّره لحكمة بالغة يستحق عليها الحمد؛ لأنَّ هذا يقتضي أن يكون تقديره عبثًا بلا حكمة، وقد قال: ﴿أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لَا تُرْجَعُونَ (١١٥) فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِكُ

(¬١) أخرجه ابن أبي حاتم (٤٣٦٦).


الْحَقُّ﴾ [المؤمنون، الآية (١١٥ - ١١٦)]. ﴿وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لَاعِبِينَ (٣٨)﴾ [الدخان، الآية (٣٨)].
وقد ذكر ابن القيم صورًا عديدة من سوء الظنّ بالله تقع عند بعض الناس، ثم قال: «وبالجملة فمن ظنّ به خلاف ما وصف به نفسه ووصفه به رسله، أو عطّل حقائق ما وصف به نفسه ووصفه به رسله، فقد ظنّ به ظنّ السوء».
ثم ذكر البيت من كلام الفرزدق:
فإن تنج منها تنج من ذي عظيمة … وإلا فإني لا إخالك ناجيًا (¬١).
أي: لا أظنك ناجيًا من الاعتراض على القدر، بل أكثرُ الخلق إلا من شاء الله يظنون بالله غير الحقّ ظنّ السوء، بلسان الحال أو المقال.
المسألة الرابعة: وردت آيتان توعد الله بهما من أساء الظنّ به بأعظم وعيد.
١. قوله: ﴿وَيُعَذِّبَ الْمُنَافِقِينَ وَالْمُنَافِقَاتِ وَالْمُشْرِكِينَ وَالْمُشْرِكَاتِ الظَّانِّينَ بِاللَّهِ ظَنَّ السَّوْءِ عَلَيْهِمْ دَائِرَةُ السَّوْءِ وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَلَعَنَهُمْ وَأَعَدَّ لَهُمْ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا﴾ [الفتح، الآية (٦)].
٢. قوله تعالى: ﴿وَلَكِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللَّهَ لَا يَعْلَمُ كَثِيرًا مِمَّا تَعْمَلُونَ (٢٢) وَذَلِكُمْ ظَنُّكُمُ الَّذِي ظَنَنْتُمْ بِرَبِّكُمْ أَرْدَاكُمْ (٢٣)﴾ [فصلت، الآية (٢٢ - ٢٣)].
قال ابن القيم: «ولم يجئ في القرآن وعيدٌ أعظم من وعيدِ من ظنَّ به ظنّ السوء» (¬٢).

(¬١) زاد المعاد (٣/ ٢٠٩) وهو كلام نفيس لابن القيم، وذكر فيه صور الظن السيء بالله، فراجعه لزامًا.
(¬٢) الصواعق المرسلة (٤/ ١٣٥٦).


المسألة الخامسة: الطريقُ للسلامةِ من الظنِّ السيء بالله تعالى يكون بمعرفة الله بأسمائه وصفاته، فإنَّ هذا يقوي القلب، ومن عرف الله سبحانه لم يظنَّ به إلّا الخير، ومن لم يتعرف على الله فقد يسيئ به الظن، قال ابن القيم: «ولا يَسلم عن ذلك -أي: الظنّ السيء بالله- إلّا من عرف الله، وعرف أسماءه وصفاته، وعرف موجب حمده وحكمته» (¬١).
* خلاصة الباب: أنَّه يجب على المؤمن الموحد أمور:
١ - حسن الظنّ بالله: وفي الخبر: «أَنَا عِنْدَ ظَنِّ عَبْدِي بِي» (¬٢).
٢ - عدم الاعتراض على قدرٍ يقدره الله، وأن يرضى ويسلم، وأن لا يسخط شيئًا قدره الله عليه.
٣ - أن يعتقد أنَّ جميع ما يفعله الله، يفعله لحكمة ربما علمناها وربما لم تبلغها عقولنا.
٤ - أن يتعاهد المرء نفسه وقلبه فكم من صالح وقع في سوء ظن بالله، فإذا وقع في شيء فعليه بالاستغفار والتوبة إليه سبحانه مما وقع في قلبه.

(¬١) زاد المعاد (٣/ ٢٢٩).
(¬٢) أخرجه البخاري (٧٤٠٥)، ومسلم (٢٦٧٥) من حديث أبي هريرة.


وفي رواية لابن وهب قال رسول الله ﷺ: «فَمَنْ لَمْ يُؤْمِنْ بِالْقَدَرِ خَيْرِهِ وَشَرِّهِ أَحْرَقَهُ اَللَّهُ بِالنَّارِ» (¬١).
وفي المسند والسنن عن ابن الديلمي قال: «أَتَيْتُ أُبَيَّ بْنِ كَعْبٍ، فَقُلْتُ فِي نَفْسِي: شَيْءٌ مِنَ اَلْقَدَرِ، فَحَدِّثْنِي بِشَيْءٍ لَعَلَّ اَللَّهَ يُذْهِبُهُ مِنْ قَلْبِي، فَقَالَ: لَوْ أَنْفَقْتَ مِثْلَ أُحُدٍ ذَهَبًا، مَا قَبِلَهُ اَللَّهُ مِنْكَ حَتَّى تُؤْمِنَ بِالْقَدَرِ، وَتَعْلَمَ أَنَّ مَا أَصَابَكَ لَمْ يَكُنْ لِيُخْطِئَكَ وَمَا أَخْطَأَكَ لَمْ يَكُنْ لِيُصِيبَكَ، وَلَوْ مِتَّ عَلَى غَيْرِ هَذَا لَكُنْتَ مِنْ أَهْلِ اَلنَّارِ، قَالَ: فَأَتَيْتُ عَبْدَ اَللَّهِ بْنَ مَسْعُودٍ وَحُذَيْفَةَ بْنَ اَلْيَمَانِ وَزَيْدَ بْنَ ثَابِتٍ، فَكُلُّهُمْ حَدَّثَنِي بِمِثْلِ ذَلِكَ عَنْ اَلنَّبِيِّ ﷺ» (¬٢) (¬٣).

(¬١) القدر (٢٦).
(¬٢) أخرجه أبو داود (٤٦٩٩)، وابن ماجه (٧٧)، وأحمد في المسند (٥/ ١٨٢)، وعبد بن حميد في مسنده (٢٤٧)، وعبد الله بن أحمد بن حنبل في السنة (٨٤٤)، وابن أبي عاصم في السنة (٢٤٥)، وابن حبان (٧٢٧)، وصححه الألباني في ظلال الجنة.
(¬٣) فيه مسائل:
الأولى: بيان فرض الإيمان بالقدر. الثانية: بيان كيفية الإيمان به. الثالثة: إحباط عمل من لم يؤمن به.
الرابعة: الإخبار بأن أحدًا لا يجد طعم الإيمان حتى يؤمن به. الخامسة: ذِكْرُ أول ما خلق الله.
السادسة: أنه جرى بالمقادير في تلك الساعة إلى قيام الساعة. السابعة: براءته ﷺ ممن لم يؤمن به.
الثامنة: عادة السلف في إزالة الشُّبْهة بسؤال العلماء.
التاسعة: أن العلماء أجابوه بما يُزيل الشبهة، وذلك أنهم نسبوا الكلام إلى رسول الله ﷺ فقط.


(الشرح)
عقد المصنّف الباب في الكلام على القدر، والكلام عليه في عدة مسائل:
المسألة الأولى: المراد بالباب: بيان ما ورد في النصوص من الوعيد الشديد على من أنكر القدر الذي قدره الله، وحكم من أنكره.
وعلاقة الباب بالتوحيد: من جهة أنَّ الإيمان بالقدر من أركان الإيمان، وإنكارُه منافٍ للتوحيد، ومِن جهة أنَّ تعظيم الله يكون بالتسليم له، والإيمان بربوبيته يقتضي عدم إنكار ما يقدِّرُه، ومن أنكرَ القدَر فقد تنقّص ربوبيته.
المسألة الثانية: القدَرُ لغة: له عدة معانٍ ترجع إلى التقدير.
وشرعًا: تقدير الله الأشياء في القدم، وعلمه سبحانه أنَّها ستقع في أوقات معلومة عنده وعلى صفات مخصوصة، وكتابته لذلك، ومشيئته له ووقوعها على حسب ما قدرها.
وقد حوى التعريفُ مراتبَ القدر الأربع: العلم، والكتابة، والخلق، والمشيئة، التي وردت في القرآن والسنة، وقد بيّنها العلماء، وهي:
١ - علمه السابق بما هم عاملوه قبل إيجادهم.
٢ - كتابة ذلك في اللوح المحفوظ عنده قبل خلق السموات والأرض.
٣ - مشيئته المتناولة لكل موجود، فلا خروج لكائن عن مشيئته كما لا خروج له عن علمه.
٤ - خلقه له وإيجاده وتكوينه، فإنه لا خالق إلا الله، والله خالق كل شيء (¬١).

(¬١) انظر: طريق الهجرتين وباب السعادتين، لابن القيم (ص: ٩٠).


المسألة الثالثة: أقسام منكري القدر، وحكم من أنكر القدر.
* ذكر أهل العلم أن منكري القدر يدخل فيهم صنفان من الناس:
الأول: غلاة القدرية الذين ينكرون علم الله عن الأشياء قبل وقوعها، وينكرون كتابته سبحانه ما يقع على العباد، ويرون أنَّ الأمر لا يعلمه الله إلّا بعد وقوعه.
وهؤلاء الغلاة كفَّرهم العلماء كمالك والشافعي وأحمد (¬١)، وهو الذي دلّ له كلام ابن عمر ﵁ في الحديث.
• والعلة: أنَّهم أنكروا علم الله سبحانه، ونسبوه إلى الجهل بالأشياء.
الثاني: من أثبت علم الله وكتابته، لكنّه أنكر مشيئة الله لما يقع من العبد، وخلقه له، وذلك لكي ينزهوا الله -كما يزعمون- من أن يعذب من فعل شيئًا قد شاء الله وقوعه، وهذا خطأ؛ لأنَّ ثمة فرقًا بين المشيئة الشرعية، وبين المشيئة الكونية القدرية، وتفصيل هذا يطول، فليراجع له شرح الطحاوية (¬٢).
والقائلون بهذا هم القدرية المعتزلة، وقد حكم العلماء عليهم بالبدعة، ولم يكفروهم.
المسألة الرابعة: وردت عن السلف أقوالٌ عديدة في الكلام على القدر ووجوب إثباته.
قال زيد بن أسلم قال: «القدَرُ قُدرة الله تعالى، فمن كذّب بالقدر فقد جحد قدرة الله تعالى»، وقال أيضًا: «ما أعلمُ قومًا أبعد من الله تعالى من قوم يخرجونه

(¬١) انظر: الردّ على الجهمية، للدارمي (ص: ٢١٢)
(¬٢) شرح الطحاوية، لابن أبي العز الحنفي (١/ ٨٠).


من مشيئته، وينكرونه من قدرته»، وقال مالك بن أنس: «ما أضل من كذب بالقدر، لو لم يكن عليهم فيه حجة، إلا قوله تعالى: ﴿هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ فَمِنْكُمْ كَافِرٌ وَمِنْكُمْ مُؤْمِنٌ﴾ [التغابن، الآية (٢)] لكفى به حجة».
وقال البغوي: «القدر سرٌّ من أسرار الله لم يُطلِع عليه ملكًا مقربًا، ولا نبيًّا مرسلًا، لا يجوز الخوض فيه، والبحث عنه بطريق العقل، بل يُعتقد أنَّ الله ﷾ خلق الخلق، فجعلهم فريقين: أهلُ يمينٍ خلقهم للنعيم فضلًا، وأهلُ شمالٍ خلقهم للجحيم عدلًا (¬١).
وقد ساق الآجري في الشريعة أقوالًا عديدة للسلف من الصحابة والتابعين ومن بعدهم في ذم القدرية (¬٢).
وأما ما ورد من الأحاديث في ذمِّ القدرية، كحديث: «القدرية مجوس هذه الأمة … » ونحوها؛ فكلها ضعيفة لا تثبت عن النبيّ ﷺ، والله أعلم، وقد تكلم عنها بتفاصيلها وبيّن ضعفَها ابنُ الجوزي ﵀ (¬٣).
المسألة الخامسة: ذكر المصنّف في أول الباب كلام ابن عمر، وقد أخرجه مسلم عن يحيى بن يعمر قال: «كَانَ أَوَّلَ مَنْ قَالَ فِي الْقَدَرِ بِالْبَصْرَةِ: مَعْبَدٌ الْجُهَنِيُّ، فَانْطَلَقْتُ أَنَا وَحُمَيْدُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْحِمْيَرِيُّ حَاجَّيْنِ -أَوْ مُعْتَمِرَيْنِ- فَقُلْنَا: لَوْ لَقِينَا أَحَدًا مَنْ أَصْحَابِ رَسُولِ اللهِ ﷺ، فَسَأَلْنَاهُ عَمَّا يَقُولُ هَؤُلَاءِ فِي الْقَدَرِ، فَوُفِّقَ لَنَا عَبْدُ اللهِ بْنُ عُمَرَ بْنِ الْخَطَّابِ دَاخِلًا الْمَسْجِدَ، فَاكْتَنَفْتُهُ أَنَا وَصَاحِبِي أَحَدُنَا عَنْ يَمِينِهِ، وَالْآخَرُ عَنْ شِمَالِهِ، فَظَنَنْتُ أَنَّ صَاحِبِي سَيَكِلُ

(¬١) شرح السنة، للبغوي (١/ ١٤٤).
(¬٢) الشريعة، للآجري (٢/ ٨٩٥).
(¬٣) انظر: العلل المتناهية (١/ ١٤٧).


الْكَلَامَ إِلَيَّ، فَقُلْتُ: أَبَا عَبْدِ الرَّحْمَنِ إِنَّهُ قَدْ ظَهَرَ قِبَلَنَا نَاسٌ يَقْرَءُونَ الْقُرْآنَ، وَيَتَقَفَّرُونَ الْعِلْمَ، وَذَكَرَ مِنْ شَأْنِهِمْ، وَأَنَّهُمْ يَزْعُمُونَ أَنْ لَا قَدَرَ، وَأَنَّ الْأَمْرَ أُنُفٌ، قَالَ: «فَإِذَا لَقِيتَ أُولَئِكَ فَأَخْبِرْهُمْ أَنِّي بَرِيءٌ مِنْهُمْ، وَأَنَّهُمْ بُرَآءُ مِنِّي»، وَالَّذِي يَحْلِفُ بِهِ عَبْدُ اللهِ بْنُ عُمَرَ «لَوْ أَنَّ لِأَحَدِهِمْ مِثْلَ أُحُدٍ ذَهَبًا، فَأَنْفَقَهُ مَا قَبِلَ اللهُ مِنْهُ حَتَّى يُؤْمِنَ بِالْقَدَرِ».
ثم ذكر ابن عمر حديث عمر ﵁ في قدوم جبريل المشهور، وفيه قال: «بَيْنَمَا نَحْنُ عِنْدَ رَسُولِ اللهِ ﷺ ذَاتَ يَوْمٍ، إِذْ طَلَعَ عَلَيْنَا رَجُلٌ … ».
والشاهد منه: أنَّه ذكر أنَّ الإيمان بالقدر خيره وشره من أصول الإيمان الستة، فمن أنكره وجحد به لم يكن مؤمنًا؛ لأنَّ الكافر بالبعض كافر بالكل.
المسألة السادسة: ذكر المصنف حديث عبادة بن الصامت، وقد بيّن فيه عُبادة ﵁ لابنه: أنَّ الإيمان له طعمٌ حلوٌ لا يناله كل أحد، بل يناله من حققوا الإيمان الحق، وذلك بخصالٍ، من أعظمها: الإيمان والتسليم لقضاء الله وقدره، ولازِمُ ذلكَ: أن تعلم أنّ ما أصابك فلا يمكن أن يخطئك، بل لابد أن تجري المقادير ليقع عليك، وما أخطأك ولم يتحصل لك فلا يمكن مهما فعلت من أسباب أن يقع لك، وهذا الإيمان يريح المرء ويجعله راضيًا بتقدير الله، ويغلق عليه باب «لو» وتسويل الشيطان وتأسيفه.
ولذا ورد عن العباس بن عبد المطلب ﵁ مرفوعًا: «ذَاقَ طَعْمَ الإِيمَانِ مَنْ رَضى بِاللَّهِ رَبًّا، وَبِالإِسْلَامِ دِينًا، وَبِمُحَمَّدٍ رَسُولًا» (¬١).
المسألة السابعة: ورد في حديث عبادة ﵁ أنَّ الله لما خلق القلم، وكان

(¬١) أخرجه مسلم (٣٤).


ذلك قبل خلق الناس جرى بتقدير الله، وأمره بكتابة كل ما سيكون، فالقدر متقدم على خلق الناس، وقد اختلف أيهما خُلِقَ أولًا العرش أم القلم؟
* والجمهور: أنَّ العرش خُلِق أولًا، ويدل له حديث عبد الله بن عمرو ﵁ مرفوعًا: «كَتَبَ اللهُ مَقَادِيرَ الْخَلَائِقِ قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِخَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ، قَالَ: وَعَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ» (¬١)، فهذا صريح أن التقدير وقع بعد خلق العرش والتقدير وقع عند أول خلق القلم.
وأما حديث: «أول ما خلق الله القلم» فإما أن يقال بأن المراد أن أول ما خلق الله القلم قال الله له: اكتب، ولا يلزم من ذلك أنَّه أول المخلوقات، فتكون كلمة (القلم) منصوبة، لا مرفوعة.
وإما أن يحمل على أنَّه أول المخلوقات من هذا العالَم، قال ابن القيم:
والناس مختلفون في القلم الذي … كتب القضاء به من الديان
هل كان قبل العرش أو هو بعده … قولان عند أبى العلا الهمداني
والحق أن العرش قبل لأنَّه … عند الكتابة كان ذا أركان (¬٢)
المسألة الثامنة: أفاد حديث عبادة ﵁ أنَّ في القدر خيرًا وشرًا، وهذا بالنسبة للعبد، أما الربّ سبحانه، فأفعاله خير محض لا شرّ فيه، ولا يقدِّر على عباده إلا خيرًا إما عاجلًا وإما آجلًا، ولذا ورد في الآية: ﴿ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ … ﴾ فظهور الفساد شرّ لكنه بالنسبة لتقدير الله خير؛ لأنَّه يترتب عليه تكفير الذنوب، ولعل الناس يرجعون، قال ابن القيم: «فالشر راجع

(¬١) أخرجه مسلم (٢٦٥٣).
(¬٢) النونية (ص: ٦٥).


إلى مفعولاته، لا إلى ذاته وصفاته» (¬١).
وقال الشيخ سليمان بن عبد الله: «ويتبيّن ذلك بمثال -ولله المثل الأعلى-، لو أنَّ ملكًا من ملوك العدل كان معروفًا بقمع المخالفين وأهل الفساد، مقيمًا للحدود والتعزيرات الشرعية على أرباب أصحابها، لعدّوا ذلك خيرًا يحمده عليه الملوك، ويمدحه الناس ويشكرونه على ذلك، فهو خيرٌ بالنسبة إلى الملوك، يمدح ويثنى به ويشكر عليه، وإن كان شرًّا بالنسبة إلى من أقيم عليه، فرب العالمين أولى بذلك، لأنَّ له الكمال المطلق من جميع الوجوه والاعتبارات» (¬٢).
المسألة التاسعة: في حديث عبادة ﵁ قوله: «لَوْ أَنْفَقْتَ مِثْلَ أُحُدٍ ذَهَبًا، مَا قَبِلَهُ اَللَّهُ مِنْكَ حَتَّى تُؤْمِنَ بِالْقَدَرِ»، وهذا فيه تمثيل على سبيل الافتراض، أي: لو فرض أنّك أنفقت مثل أحد فلن يقبل منك، ففيه مبالغة في البيان، وإنما لا يقبل الله منه؛ لأنَّ من أنكر القدر فهو كافر، والله لا يقبل من الكفار: ﴿وَمَا مَنَعَهُمْ أَنْ تُقْبَلَ مِنْهُمْ نَفَقَاتُهُمْ إِلَّا أَنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَبِرَسُولِهِ﴾ [التوبة، الآية (٥٤)].
المسألة العاشرة: لفظ الحديث عند ابن ماجه فيه زيادة: «لَوْ أَنَّ اللَّهَ عَذَّبَ أَهْلَ سَمَاوَاتِهِ وَأَهْلَ أَرْضِهِ، لَعَذَّبَهُمْ وَهُوَ غَيْرُ ظَالِمٍ لَهُمْ».
وقد توارد على هذا المعنى رأي ثلاثة من الصحابة، فقد أخرج ابن ماجه الحديث عن ابن الديلمي بلفظ «وَقَعَ فِي نَفْسِي شَيْءٌ مِنْ هَذَا الْقَدَرِ، خَشِيتُ أَنْ يُفْسِدَ عَلَيَّ دِينِي وَأَمْرِي، فَأَتَيْتُ أُبَيَّ بْنَ كَعْبٍ، فَقُلْتُ: أَبَا الْمُنْذِرِ، إِنَّهُ قَدْ وَقَعَ فِي نَفْسِي شَيْءٌ مِنْ هَذَا الْقَدَرِ، فَخَشِيتُ عَلَى دِينِي وَأَمْرِي، فَحَدِّثْنِي مِنْ

(¬١) مفتاح دار السعادة (٢/ ١١٢).
(¬٢) تيسير العزيز الحميد في شرح كتاب التوحيد الذى هو حق الله على العبيد (ص: ٦٠٢).


ذَلِكَ بِشَيْءٍ، لَعَلَّ اللَّهَ أَنْ يَنْفَعَنِي بِهِ، فَقَالَ: «لَوْ أَنَّ اللَّهَ عَذَّبَ أَهْلَ سَمَاوَاتِهِ وَأَهْلَ أَرْضِهِ، لَعَذَّبَهُمْ وَهُوَ غَيْرُ ظَالِمٍ لَهُمْ، وَلَوْ رَحِمَهُمْ لَكَانَتْ رَحْمَتُهُ خَيْرًا لَهُمْ مِنْ أَعْمَالِهِمْ، وَلَوْ كَانَ لَكَ مِثْلُ جَبَلِ أُحُدٍ ذَهَبًا، أَوْ مِثْلُ جَبَلِ أُحُدٍ تُنْفِقُهُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ، مَا قُبِلَ مِنْكَ حَتَّى تُؤْمِنَ بِالْقَدَرِ، فَتَعْلَمَ أَنَّ مَا أَصَابَكَ لَمْ يَكُنْ لِيُخْطِئَكَ، وَأَنَّ مَا أَخْطَأَكَ لَمْ يَكُنْ لِيُصِيبَكَ، وَأَنَّكَ إِنْ مُتَّ عَلَى غَيْرِ هَذَا دَخَلْتَ النَّارَ» وَلَا عَلَيْكَ أَنْ تَأْتِيَ أَخِي عَبْدَ اللَّهِ بْنَ مَسْعُودٍ، فَتَسْأَلَهُ، فَأَتَيْتُ عَبْدَ اللَّهِ، فَسَأَلْتُهُ، فَذَكَرَ مِثْلَ مَا قَالَ أُبَيٌّ، وَقَالَ لِي: وَلَا عَلَيْكَ أَنْ تَأْتِيَ حُذَيْفَةَ، فَأَتَيْتُ حُذَيْفَةَ، فَسَأَلْتُهُ، فَقَالَ مِثْلَ مَا قَالَا، وَقَالَ: ائْتِ زيْدَ بْنَ ثابتٍ، فَاسْأَلْهُ، فَأَتَيْتُ زيْدَ بْنَ ثابتٍ، فَسَأَلْتُهُ، فَقَالَ: سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ ﷺ يَقُولُ: «لوْ أَنَّ اللَّهَ عذَّبَ أهْلَ سَمَاوَاتِهِ وأهْلَ أرْضِهِ … الحديث».
ولابن القيم كلامٌ نفيس على هذه الجملة، حيث قال: «وليس المراد به لو عذبهم لتصرف في ملكه، والمتصرف في ملكه غير ظالم، كما يظنه كثير من الناس، فإن هذا يتضمن مدحًا، والحديث إنما سيق للمدح بغير استحقاق، فإن حقه سبحانه عليهم أضعاف اضعاف ما أتوا، ولهذا قال بعده: «وَلَوْ رَحِمَهُمْ لَكَانَتْ رَحْمَتُهُ خَيْرًا لَهُمْ مِنْ أَعْمَالِهِمْ» يعني: أنّ رحمته لهم ليست على قدر أعمالهم إذ أعمالهم لا تستقبل باقتضاء الرحمة وحقوق عبوديته وشكره التي يستحقها عليهم لم يقوموا بها، فلو عذبهم والحالة هذه لكان تعذيبًا لحقه وهو غير ظالم لهم فيه، ولا سيما فإنَّ أعمالهم لا توازي القليل من نعمه عليهم، فتبقى نعمه الكثيرة لا مقابل لها من شكرهم، فإذا عذبهم على ترك شكرهم وأداء حقه الذي ينبغي له سبحانه عذبهم ولم يكن ظالمًا لهم» (¬١).

(¬١) طريق الهجرتين، لابن القيم (٤٢٨).


* خلاصة الباب: أنَّ الإيمان بالقدر من أركان الإيمان، وإنكارُه منافٍ لتوحيد الله، وتنقصٌ لله، إذ نفى عنه ما أثبته لنفسه من العلم والمشيئة والخلق والكتابة، فلزامٌ على المسلم أن يؤمن بالقدر، وأنَّه ما يقع في الكون شيء إلّا والله يعلمه وكتبه وقد خلقه وشاءه كونًا وقدرًا.


إِلَّا سَوَّيْتَهُ» (¬١) (¬٢).

(الشرح)
الكلام على الباب في أربع مسائل:
المسألة الأولى: المراد بالباب:
التصوير: هو جعل شيء على صورة شيء، والمراد هنا: من يُصَوِّرُ شيئًا على هيئة ما خلق الله تعالى من ذوات الأرواح.
فأراد المصنّف هنا أن يبيّن ما ورد من الوعيد والعقوبة للمصورين، وأنَّهم من أشدّ الناس عذابًا.
وعلاقة البابِ بالتوحيد من جهاتٍ ثلاث:
١ - أنّ التصويرَ فيه مضاهاةٌ لخلق الله، فالمصوِّرُ جَعل فِعله ندًا لفعل الله فشاركه في ذلك، وإذا كان هذا فيما صُوِّرَ على شكل ما خلق الله، فكيف بحال من سوّى المخلوقَ بالله وشَبَّهه بخلقه؟!

(¬١) أخرجه مسلم (٩٦٩).
(¬٢) فيه مسائل:
الأولى: التغليظ الشديد في المصورين.
الثانية: التنبيه على العلة، وهي تَرْكُ الأدب مع الله؛ لقوله تعالى: «ومن أظلم ممن ذهب يخلق كخلقي؟».
الثالثة: التنبيه على قدرته وعجزهم؛ لقوله: «فليخلقوا ذرةً أو شعيرةً». الرابعة: التصريح بأنهم أشدُّ الناس عذابًا.
الخامسة: أن الله يخلق بعدد كل صورة نفسًا يعذِّب بها المصور في جهنم.
السادسة: أنه يُكلَّف أن يَنفخ فيها الروح. السابعة: الأمر بطمسها إذا وُجِدَت.


٢ - أنَّ التصويرَ وسيلةٌ للوقوع في الشرك، والوسائلُ للمحرم يجب سدُّها.
٣ - أنَّ التصوير من الكبائر؛ لأنَّه توعّد عليها، والكبائر تقدح في كمال التوحيد، لا أصلِه، وتُعرِّضُ صاحبه للوعيد.
المسألة الثانية: حينما يُطلَق التصوير فإنَّه يدخل فيه صورتان:
١. النحت: بأن يصنع تمثالًا أو صورة مجسّمة، على شكل صورة ذات روح.
٢. أن يرسم بيده شيئًا من ذوات الأرواح.
والخلافُ في الآلات الحديثة مشهورٌ هل تُلحَقُ بالتصوير أم لا؟ وهذا محله كتب الفقه (¬١).
* المراد أنَّه ﵀ استدل على حرمة التصوير بأحاديث:
١) حديث أبي هريرة ﵁ قال: قال رسول الله ﷺ: «قَالَ اللهُ تَعَالَى: وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ ذَهَبَ يَخْلُقُ كَخَلْقِي؛ فَلْيَخْلُقُوا ذَرَّةً، أَوْ لِيَخْلُقُوا حَبَّةً، أَوْ لِيَخْلُقُوا شَعِيْرَةً»، وفي الحديث أمران:
أ- بيان عظم ظلم المرء حين يذهب ليخلق خلق الله، وأنَّه من أعظم الظلم.
ب- فيه تحدي الله لخلقه أن يخلقوا كخلقه، فتحداهم أن يخلقوا ذرّةً وهي صغار النمل، أو يخلقوا حبة ينفلق منها النبات، وهذا في أقل الأشياء، فما هو أكبر منها هم أعجز عن خلق مثله.
ووجه الشاهد من الحديث: أنَّ المصور بتصويره شيئًا كخلق الله، صار

(¬١) انظر: أحكام التصوير في الفقه الإسلامي، د. محمد علي واصل (ص: ٣١٢ وما بعدها).


مضاهيًا لله في خلقه.
٢) حديث عائشة ﵂ مرفوعًا: «أَشَدُّ النَّاسِ عَذَابًا يَوْمَ القِيَامَةِ الَّذِينَ يُضَاهِئُونَ بِخَلْقِ اللَّهِ».
وفي الحديث: بيان أنَّ أشد الناس عذابًا هم الذين يضاهئون بخلق الله، أي: يشابهون بخلق الله، وهم المصورون.
لكن المضاهاة التي يكفر صاحبها، وتُوُعِّدَ بأشدِّ العذاب نوعان:
١ - أن يصوِّر شيئًا من صنم وغيره ليعبد، فهذا شركٌ أكبر.
٢ - أن يصور صورة ويزعم أنَّها أحسن من خلق الله، فهذا كفر.
* أما كونُ الإنسانِ يصور بيده وينحت ونحوه، فهذا لاشك أنَّه ارتكب كبيرةً ومتوعّدٌ بالعقوبة، لكنه لا يخرج من الدين.
٣) حديث ابن عباس ﵄ مرفوعًا: «كُلُّ مُصَوِّرٍ فِي النَّارِ يُجْعَلُ لَهُ بِكُلِّ صُورَةٍ صَوَّرَهَا نَفْسٌ يُعَذَّبُ بِهَا فِي جَهَنَّمَ».
وفي الحديث: بيان أنَّ كل من صور ما له روحٌ ونفس فإنَّه يدخل النار، ويجعل له بكل صورة صورها نفس، ويقال له: انفخ فيها الروح ويعذّب لذلك، وهذا الدخول في النار ليس مؤبدًا؛ لأنَّ فاعل الكبيرة لا يخلّد في النار، بل هو تحت المشيئة، والحديث يدل على طول تعذيبه، وإظهارِ عجزه عما كان تعاطاه، ومبالغة في تحريمه، وبيان قبح فعله.
٤) حديث أبي الهياج قال: «قال لي علي ﵁: أَلَا أَبْعَثُكَ عَلَى مَا بَعَثَنِي عَلَيْهِ رَسُولُ اللَّهِ ﷺ؟ أَلَّا تَدَعَ صُورَةً إِلَّا طَمَسْتَهَا وَلَا قَبْرًا مُشْرِفًا؛ إِلَّا سَوَّيْتَهُ»،


وفي هذا الحديث أمران:
١ - أمرُ النبيِّ ﷺ لعلي ﵁ بأن لا يدع صورة إلّا طمسها، والطمسُ: إزالة معالم الوجه، وسواءٌ كان هذا بقطعِها أو حفرِها أو لونها بلونٍ آخر يزيل معالمها.
٢ - أن لا يدع قبرًا مشرفًا مرتفعًا -والإشراف هو الارتفاع- إلّا سوّاه بالأرض على وفق الشرع، وليس المرادُ تسويته بالأرض، وإنما تسويته على سمت القبور المشروعة، وذلك بأن لا يرتفع أكثر من شبر، وأن يردّ إليه ترابه، كما قال بعض الفقهاء، وذلك يرفعه قدر شبر.
ومعلوم أنَّ رفع القبور أوقع البعض في الفتنة بها وتعظيمها، وتطور الأمر بهؤلاء إلى بناء الأبنية عليها، ثم تزيينها بالأنوار والأطياب والسرج والزخارف، وهذا كله -كما لا يخفى- قد يوقع في نفوس الضعفاء من العامة تعظيمها، فلذلك أمر النبيّ ﷺ عليًا بأن لا يدع قبرًا مشرفًا إلّا سوّاه على سمت الشرع، وفيه الإنكار باليد للقادر على ذلك.
المسألة الثالثة: ذكر العلماءُ أنَّ العِلَّةَ من النهي عن التصوير: كونه ذريعةً إلى الشرك، حين يُعَظَّمُ أصحابها مع طول الزمن.
وأصحابُ الأصنامِ -ومنهم قومُ نوحٍ; - كان مبتدأ أمرهم التصوير، حين عظّموا الأموات فصوروهم، ثم جاء مَنْ بعدهم فعبدوهم، ولأجل مثل هذا نُهِيَ عن زيارة القبور في أول الأمرِ سدًّا للذريعة في تعظيمهم، ثم لما تمكن التوحيد في القلوب أذن لهم.
قال ابن تيمية: «من أعظم أسبابِ عبادة الأصنام تصويرُ الصور وتعظيم القبور،


قال: وهل كان أصل عبادة الأصنام في بني آدم من عهد نوح; إلا هذا» (¬١).
المسألة الرابعة: يستثنى من تحريم التصوير أمران:
١. ما لا روح فيه، كالأشجار والزروع والصحراء ونحوه: وهذا وقع فيه خلاف بين العلماء؛ فاستدل بعض السلف بقوله ﷺ: «أَوْ لِيَخْلُقُوا حَبَّةً .. » على تحريم تصوير ما فيه حياةٌ ولكن لا روح فيه من خلق الله كالزروع والأشجار.
* لكن الجمهور على خلاف ذلك، وأنَّ التحريم إنما هو لما فيه روح، ويشهد له قوله: «كُلِّفَ أَنْ يَنْفُخَ فِيهَا الرُّوحَ … ». «أحيوا ما خلقتم».
* وأما هذا الحديث، فهو على سبيل التحدي والتعجيز.
وقد ورد في الصحيح قول ابن عباس ﵄: «إِنْ كُنْتَ لَا بُدَّ فَاعِلًا، فَاصْنَعِ الشَّجَرَ وَمَا لَا نَفْسَ لَهُ» (¬٢)، وهذا دليل على الجواز.
٢. ذوات الروح إذا طمس منها ما لا تبقى فيه الحياة بإزالته؛ كالبدن لوحده.
* والدليل: حديث أبي هريرة ﵁ مرفوعًا: «أَتَانِي جِبْرِيلُ;، فَقَالَ لِي: أَتَيْتُكَ الْبَارِحَةَ، فَلَمْ يَمْنَعْنِي أَنْ أَكُونَ دَخَلْتُ إِلاَّ أنَّه كَانَ عَلَى الْبَابِ تَمَاثِيلُ، وَكَانَ فِي الْبَيْتِ قِرَامُ سِتْرٍ فِيهِ تَمَاثِيلُ، وَكَانَ فِي الْبَيْتِ كَلْبٌ فَمُرْ بِرَأْسِ التِّمْثَالِ الَّذِى فِي الْبَيْتِ يُقْطَعُ فَيَصيرُ كَهَيْئَةِ الشَّجَرَةِ، وَمُرْ بِالسِّتْرِ فَلْيُقْطَعْ فَلْيُجْعَلْ مِنْهُ وِسَادَتَيْنِ مَنْبُوذَتَيْنِ تُوطَآنِ … » (¬٣).

(¬١) الجواب الصحيح لمن بدل دين المسيح (١/ ٣٤٧ - ٣٤٩).
(¬٢) أخرجه البخاري (٢٢٢٥)، ومسلم (٢١١٠).
(¬٣) أخرجه أبو داود (٤١٥٨)، والترمذي (٢٨٠٦)، والطحاوي (٤/ ٢٨٧)، وابن حبان (٥٨٥٤)، والبيهقي (٧/ ٢٧٠)، وفي الشعب (٥٩٠١)، وصححه الألباني في الصحيحة (٣٥٦).


وقال ابن عباس: «الصورة الرأس، فإذا قُطِعَ الرأسُ فليس بصورة» (¬١) (¬٢).
* خلاصة الباب: أنَّ التصوير فيه مضاهاة لخلق الله، وهو ذريعة للوقوع في تعظيم المصور، وقد يلج الشيطان منه إلى إيقاع الناس بالشرك بالله، ولذا نهى النبيّ ﷺ عنه.

(¬١) أخرجه البيهقي في الكبرى (٧/ ٤٤١)، وقد روي عن ابن عباس مرفوعًا، أخرجه الإسماعيلي في معجم شيوخه (٢٩١)، وصححه الألباني في الصحيحة (١٩٢١).
(¬٢) ويرى ابن قدامة أنَّه حتى لو بقي الرأس وحده فلا يُعَدُّ صورةً، ما دام لا يعيش برأس فقط، حيث قال: «إنَّ قُطِعَ منه ما لا يبقى الحيوان بعد ذهابه، كصدره أو بطنه، أو جُعِل له رأسٌ منفصلٌ عن بدنه، لم يدخل تحت النهي؛ لأن الصورة لا تبقى بعد ذهابه، فهو كقطع الرأس، وإن كان الذاهِبُ يبقى الحيوانُ بعده، كالعين واليد والرجل، فهو صورة داخلة تحت النهي.
وكذلك إذا كان في ابتداء التصوير صورة بدن بلا رأس، أو رأس بلا بدن، أو جعل له رأس وسائر بدنه صورة غير حيوان، لم يدخل في النهي؛ لأن ذلك ليس بصورة حيوان». المغني، لابن قدامة (٧/ ٢٠١).


وفيه عن ابن مسعود ﵁: أن النبيّ ﷺ قال: «خَيْرُ اَلنَّاسِ قَرْنِي، ثُمَّ اَلَّذِينَ يَلُونَهُمْ، ثُمَّ اَلَّذِينَ يَلُونَهُمْ، ثُمَّ يَجِيءُ قَوْمٌ تَسْبِقُ شَهَادَةُ أَحَدِهِمْ يَمِينَهُ، وَيَمِينُهُ شَهَادَتَهُ» (¬١).
وقال إبراهيم: «كانوا يضربوننا على الشهادة والعهد ونحن صغار» (¬٢) (¬٣).

(الشرح)
الكلام على الباب في مسائل:
المسألة الأولى: المراد بالباب: ذمُّ إكثارِ الإنسانِ من الحلف.
وعلاقته بالتوحيد: من جهة أنَّ الإنسان لا يحلف إلّا بمعظم وهو الله، والمعظِّمُ لله كمالَ التعظيم لا يكثر الحلف به سبحانه؛ لأنَّ كثرة الحلف يترتب عليها أن يتساهل المرء فيها فيكذب أو يقع فيها حنثٌ، وهذا فيه عدم تعظيمٍ لله، وهو منافٍ

(¬١) أخرجه البخاري (٣٦٥١)، ومسلم (٢٥٣٣).
(¬٢) أخرجه البخاري (٢٦٥٢).
(¬٣) فيه مسائل:
الأولى: الوصية بحفظ الأيمان. الثانية: الإخبار بأن الحلف منفقة للسلعة ممحقة للبركة.
الثالثة: الوعيد الشديد في من لا يبيع إلا بيمينه، ولا يشتري إلا بيمينه.
الرابعة: التنبيه على أن الذنب يعظم مع قلة الداعي. الخامسة: ذم الذين يحلفون ولا يستحلفون.
السادسة: ثناؤه ﷺ على القرون الثلاثة أو الأربعة، وذكر ما يحدث بعدهم.
السابعة: ذم الذين يشهدون ولا يستشهدون. الثامنة: كون السلف يضربون الصغار على الشهادة والعهد.


لكمال التوحيد، ولأجل ذلك ذكر في الباب ما يدل على أنَّه ينبغي حفظ اليمين، وأن لا يحلف إلّا عند الحاجة لذلك.
المسألة الثانية: ذكر المصنف في الباب عدّةَ نصوصٍ في الأمر بحفظ اليمين، وهي:
١) قول الله تعالى: ﴿وَاحْفَظُوا أَيْمَانَكُمْ﴾ وللمفسرين في تفسير الآية أقوال: والأولى أن يقال حِفْظُ اليمين يكون بأمورٍ ثلاثة:
١. حفظها قبل الحلف بأن لا يحلف إلّا على أمر شرعي بيّن، ولا يكثر من الحلف.
٢. حفظها بعد الحلف بأن لا يحنث، ما لم يحلف على معصية.
٣. حفظها بعد الحنث بعدم تركها بلا تكفير.
٢) حديث أبي هريرة ﵁ مرفوعًا: «اَلْحَلِفُ مَنْفَقَةٌ لِلسِّلْعَةِ، مَمْحَقَةٌ لِلْكَسْبِ»
والمراد: أنَّه إذا حلف على سلعة أنَّه أعطي فيها كذا، أو أنَّه اشتراها بكذا، وقد يظنه المشتري صادقًا فيما حلف عليه، فيأخذها بزيادةٍ على قيمتها، والبائع إمّا أن يكون كاذبًا في ذلك، وإنما حلف طمعًا في الزيادة، فيكون قد عصى الله، وإمّا أن يكون صادقًا فالإشكال من جري الحلف على اللسان، وهذا ينافي كمال التعظيم، ونتيجةً لكثرة الحلف إمّا صادقًا أو كاذبًا، فالسلعة قد تنفق وتباع، لكن يعاقبه الله بمحق البركة، فإذا ذهبت بركة كسبه دخل عليه من النقص أعظم من تلك الزيادة.
٣) حديث سلمان ﵁: «ثَلَاثَةٌ لَا يُكَلِّمُهُمْ اَللَّهُ وَلَا يُزَكِّيهِمْ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ … وَرَجُلٌ جَعَلَ اَللَّهَ بِضَاعَتَهُ، لَا يَشْتَرِي إِلَّا بِيَمِينِهِ، وَلَا يَبِيعُ إِلَّا بِيَمِينِهِ».


وفيه توعُّدُ من تَعامُلُه لا يتم إلّا بالحلف، فهو لا يشتري ولا يبيع ولا يتعامل إلّا بحلف، وإنما ذُمَّ هذا لأنَّه لا يخلو -كما سبق- من حالين:
أ- أن يكون كاذبًا: فلكذبه وأكل أموال الناس بالباطل واستخفافه باليمين.
ب- أن يكون صادقًا: فلأنَّ كثرة الحلف تُشعِرُ -كما سبق- باستخفافه بالله.
ولأنَّه إذا تعوّد كثرة الحلف في الدنيا -ولو صادقًا- ربما استمرأ فحلف كاذبًا.
وإنما ذُكِرَ هؤلاء الثلاثةُ في الحديث؛ لأنَّ داعي المعصية في حقِّهم ضعيفٌ، ومع هذا فعلوها، فاستحقوا تغليظ العقوبة.
٤) حديث عمران بن حصين ﵁ وفيه: «ثُمَّ إِنَّ بَعْدَكُمْ قَوْمًا يَشْهَدُونَ وَلَا يُسْتَشْهَدُونَ، وَيَخُونُونَ وَلَا يُؤْتَمَنُونَ، وَيَنْذِرُونَ وَلَا يُوفُونَ، وَيَظْهَرُ فِيهِمْ اَلسِّمَنُ».
والشاهد فيه: أنَّ القرون المفضولة -وهي التي بعد القرون الثلاثة- يكون فيهم من يستخفُّ بالشهادة، والشهادة يقترن بها الحلف غالبًا.
أو يقال: بأنَّ من سِمات هؤلاء استخفافهم بأوامر الشرع، ولذا فهم يستخفون بالشهادة وبالأمانة وبالنذر، وقد يدخل في ذلك الحلف، ولذلك في حديث ابن مسعود ﵁ بعده قوله: «ثُمَّ يَجِيءُ قَوْمٌ تَسْبِقُ شَهَادَةُ أَحَدِهِمْ يَمِينَهُ، وَيَمِينُهُ شَهَادَتَهُ»، فيخفُّ أمرُ اليمينِ والشهادةِ عندهم تحملًا وأداءً، لقلّة خوفهم من الله، وعدم مبالاتهم بذلك.
فإن قيل: كيف يجمع بين قوله: «يَشْهَدُونَ وَلَا يُسْتَشْهَدُونَ» وبين قوله ﷺ «خَيْرُ الشُّهَدَاءِ مَنْ أَدَّى شَهَادَتَهُ قَبْلَ أَنْ يُسْأَلَهَا؟» (¬١).

(¬١) أخرجه الترمذي (٢٢٩٧)، وابن ماجه (٢٣٦٤)، وأحمد (٥/ ١٩٣)، والبزار (٣٧٧٨)، وابن أبي عاصم في الآحاد والمثاني (٢٥٥١)، والطبراني في الكبير (٥/ ٢٣٢)، وصححه الألباني في صحيح الجامع (٣٢٧٧).


لعل أقوى الأجوبة في الجمع بينهما: أن الثناء في خير الشهداء هو في حق من أُشْهِدَ، بأن لا يكتم الشهادة، وأما الذم فهو في حق من يشهد بالباطل.
قال الترمذي: «ومعنى حديث النبيّ ﷺ: «خَيْرُ الشُّهَدَاءِ مَنْ أَدَّى شَهَادَتَهُ قَبْلَ أَنْ يُسْأَلَهَا» هو عندنا إذا أشهد الرجل على الشيء أن يؤدي شهادته، ولا يمتنع من الشهادة» (¬١).
وقال ابن تيمية: «قوله في هذه الأحاديث «يشهدون قبل أن يستشهدوا» قد فهم منه طائفة من العلماء أن المراد به أداءُ الشهادة بالحقّ قبل أن يطلبها المشهود له، وحملوا ذلك على ما إذا كان عالمًا؛ جمعًا بين هذا وبين قوله: «ألا أنبئكم بخير الشهداء؟ الذي يأتي بشهادته قبل أن يسألها».
وحملوا الثاني على أن يأتي بها المشهود له فيعرفه بها.
والصحيح أنَّ الذم في هذه الأحاديث لمن يشهد بالباطل، كما جاء في بعض ألفاظ الحديث: «ثم يفشو فيهم الكذب، حتى يشهد الرجل ولا يستشهد»، ولهذا قرن ذلك بالخيانة وبترك الوفاء بالنذر، وهذه الخصال الثلاثة هي آية المنافق» (¬٢).
* وقوله: «وَيَنْذِرُونَ وَلَا يُوفُونَ»: وهذا لا ينافي حديث النهي عن النذر، وأنَّه لا يأتي بخير، وإنما هو تأكيدٌ لأمره، وتحذير من التهاون به بعد إيجابه.

(¬١) السنن (٤/ ١٢٥).
(¬٢) مجموع الفتاوى (٢٠/ ٢٩٦).


* وقوله: «وَيَظْهَرُ فِيهِمْ اَلسِّمَنُ» والسِمن إنما يذمّ منه ما كان بسبب الإكثار من المآكل والمشارب، والاشتغال بإصلاح الأبدان والغفلة عن الآخرة، فهذا هو المذموم، وأما إذا حدث السِمَنُ لا عن قصدٍ واختيارٍ، ولا عن انشغال بالمتع الدنيوية عن الآخرة فلا يذمّ.
المسألة الثالثة: ذكر في الباب قول إبراهيم النخعي ﵀: «كانوا يضربوننا على الشهادة والعهد ونحن صغار» لأن الصغير إذا تعود الإقدام على الشيء استهان به، وإذا غرس فيه منذ الصغر التحرز والاحتياط من هذا الشيء كبر عليه.
والسلف كانوا يحرصون أن يربوا أبناءهم على فضائل الأمور منذ صغرهم، فلا يتركون شيئًا مما يكره إلا أنكروه، وما يحب إلا أمروا به، وفيه تمرين الصغار على طاعة ربهم، ونهيهم عما يضرهم.
* خلاصة الباب: أنَّه لا يُحلف إلا بعظيم وهو الله، وحينها فلا ينبغي الإكثار من الحلف بالعظيم سبحانه، فإن هذا يترتب عليه أنَّه ربما كذب في يمينه فاستخف هو بالله، ولبّس على من سمع يمينه، ولو صدق فإنَّ الإكثار من الحلف ليس من فعل أهل الكمالات، ومن تأمّل حال النبيّ ﷺ وجد أنَّه لم يكن كثير الحلف، بل إن أيمانه تعدّ عدًّا، لقلّتها.
*


أَنْ تُخْفِرُوا ذِمَمَكُمْ وَذِمَمَ أَصْحَابِكُمْ أَهْوَنُ مِنْ أَنْ تُخْفِرُوا ذِمَّةَ اللَّهِ وَذِمَّةَ رَسُولِهِ.
وَإِذَا حَاصرتَ أَهْلَ حِصْنٍ فَأَرَادُوكَ أَنْ تُنْزِلَهُمْ عَلَى حُكْمِ اللَّهِ فَلَا تُنْزِلْهُمْ عَلَى حُكْمِ اللَّهِ، وَلَكِنْ أَنْزِلْهُمْ عَلَى حُكْمِكَ؛ فَإِنَّكَ لَا تَدْرِى أَتُصيبُ حُكْمَ اللَّهِ فِيهِمْ أَمْ لَا» (¬١) (¬٢).

(الشرح)
الكلام على الباب في مسائل:
المسألة الأولى: المراد بذمّة الله ضمانه وعهده، ومنه قوله ﷺ: «مَنْ صَلَّى الصُّبْحَ فَهُوَ فِي ذِمَّةِ اللهِ» (¬٣).
فالذمّة: هي العهد، وذمَّة الله؛ عهده، وإخفار الذمّة: نقضها وعدم حفظها.
فأراد المصنّف بالباب: أن يبين أنَّه يجب على المسلم حفظُ ذمَّةِ الله وذمَّةِ نبيّه والوفاء بهما، والتحذير من إخفارها أو جعلها للناس، وأنَّ ذلك عدم تعظيم لهما، وأنَّ ولي الأمر لا ينبغي أن يجعل للناس ذمّة الله وذمّة نبيّه، بل يجعل لهم ذمّته وذمم أصحابه؛ لأنَّ في انتهاكهم وإخفارهم لذمّة الله

(¬١) أخرجه مسلم (١٧٣١).
(¬٢) فيه مسائل:
الأولى: الفرق بين ذمة الله وذمة نبيه، وذمة المسلمين. الثانية: الإرشاد إلى أقل الأمرين خطرًا.
الثالثة: قوله: «اغزوا باسم الله، في سبيل الله». الرابعة: قوله: «قاتلوا من كفر بالله».
الخامسة: قوله: «استعن بالله وقاتلهم». السادسة: الفرق بين حكم الله وحكم العلماء.
السابعة: في كون الصحابي يحكم عند الحاجة بحكم لا يدري أيوافق حكم الله أم لا.
(¬٣) أخرجه مسلم (٦٥٧) من حديث جندب.


وذمّة نبيّه؛ تهوينًا للإسلام في نفوس الكفار وتزهيدًا به من جهة، وقرينة على استخفاف مَنْ نقضه من المسلمين بربّه من جهة أخرى، إذ لو عظّمه لما نقض عهده، إلّا أنَّ نقض عهد الله لا يصدر ممن تمكن الإيمان من قلبه، ولكن قد يقع من بعض الأعراب أو من لم يتمكن الدين من قلبه.
ومناسبة الباب للتوحيد: أنَّ عدم الوفاء بعهد الله تنقص له، وهو دليل على عدم تعظيمه، وهو قادح في التوحيد.
المسألة الثانية: ذكر المصنف في الباب قوله تعالى: ﴿وَأَوْفُوا بِعَهْدِ اللَّهِ إِذَا عَاهَدْتُمْ وَلَا تَنْقُضُوا الْأَيْمَانَ بَعْدَ تَوْكِيدِهَا﴾ [النحل، الآية (٩١)].
وفي الآية: أمرٌ من الله بالوفاء بالعهود والمواثيق التي يجعلها المسلم على نفسه، سواءٌ كان فردًا كما يحصل في العقود ونحوها، أو كان عن جماعة المسلمين وهذا أشدّ، كما يحصل من المعاهدات بين المسلمين وبين الكفار، فإذا عاهدوهم على شيء فلا يجوز أن ينقضوه إلّا بموجب معتبر، فالمسلم ليس بخوّانٍ ولا ناقض للعهود.
وفي الآية أيضًا: الأمرُ بالمحافظة على الأَيمان المؤكدة وتحريمُ نقضها، والوفاء بالعهود، وعدم نقض الأيمان المؤكدة يدلّ على تعظيم الله.
المسألة الثالثة: ذكر المصنّفُ في البابِ حديث بريدة ﵁، والشاهد فيه قوله: «وَإِذَا حَاصرتَ أَهْلَ حِصْنٍ فَأَرَادُوكَ أَنْ تَجْعَلَ لَهُمْ ذِمَّةَ اللَّهِ وَذِمَّةَ نَبِيِّه، فَلَا تَجْعَلْ لَهُمْ ذِمَّةَ اللَّهِ وَلَا ذِمَّةَ نَبِيِّهِ، وَلَكِنِ اجْعَلْ لَهُمْ ذِمَّتَكَ وَذِمَّةَ أَصْحَابِكَ، فَإِنَّكُمْ أَنْ تُخْفِرُوا ذِمَمَكُمْ وَذِمَمَ أَصْحَابِكُمْ أَهْوَنُ مِنْ أَنْ تُخْفِرُوا ذِمَّةَ اللَّهِ وَذِمَّةَ رَسُولِهِ».
والمراد: أنَّه إذا حاصر المسلمون عدوهم فطلبهم العدو أن يُنزِلوهم على عهد الله ورسوله فإنَّه لا يجوز لهم ذلك؛ لأنَّهم إذا فعلوا ذلك فحصل من


المسلمين إخفار للذمة فكونها لذمّة الله ورسوله عظيمة عليهم، ولها أثر على عدوهم كونهم أخفروا ذمة ربهم وذمة نبيهم ﷺ، وهذا قد يرجع على الإسلام بالنقص.
وليس معنى هذا أن إخفار الذمّة يجوز، بل كله لا يجوز، لكنه لو حصل فأن تخفر ذمّة المجاهدين أهون من أن تخفر ذمّة الله ورسوله، فبعض الشر أهون من بعض.
ثم قال في الحديث: «وَإِذَا حَاصرتَ أَهْلَ حِصْنٍ فَأَرَادُوكَ أَنْ تُنْزِلَهُمْ عَلَى حُكْمِ اللَّهِ، فَلَا تُنْزِلْهُمْ عَلَى حُكْمِ اللَّهِ، وَلَكِنْ أَنْزِلْهُمْ عَلَى حُكْمِكَ؛ فَإِنَّكَ لَا تَدْرِى أَتُصيبُ حُكْمَ اللَّهِ فِيهِمْ أَمْ لَا».
وذلك لأنَّه إذا حصل غلط فيكون الغلط منسوبًا إلى حكم البشر، لا إلى حكم الله، فيصد الناس عن دين الله.


الباب ما جاء من الأدلة على تحريم الحلف على الله؛ لأنَّ من تألى وحلف على الله، فقد أساء الأدب معه سبحانه وتجرأ عليه.
وعلاقة الباب بالتوحيد: من جهة: «أنّ الإقسام على الله غالبًا يقع من باب العجب بالنفس والإدلال على الله وسوء الأدب معه، ولا يتمُ الإيمانُ حتى يَسلم من ذلك كله». قاله السعدي (¬١).
ولما فيه من التحجير على الله، كما فعل الذي قال: «وَاللَّهِ لَا يَغْفِرُ اللَّهُ لِفُلَانٍ»
المسألة الثانية: الإقسام على الله تعالى لا يخلو من حالات:
الحالة الأولى: يكون جائزًا، إذا كان الإقسام على الله هو على جهة حسن الظنِّ به، وباعثُه الطمعُ في رحمة الله وقوةِ الرجاء به، وصادرٌ من عبدٍ من أولياء الله، وفي أمر طاعةٍ ومصلحة لا في معصية فيجوز، وقد يجيب الله قسمه لكرامته عليه، وسابقة طاعاته، وخبيئة من صالحاته.
ويدل له قوله ﷺ في حديث أنس بن مالك: «إِنَّ مِنْ عِبَادِ اللهِ مَنْ لَوْ أَقْسَمَ عَلَى اللهِ لأَبَرَّهُ» (¬٢)، وحديث حارثة بن وهب ﵁ مرفوعًا: «أَلَا أُخْبِرُكُمْ بِأَهْلِ الجَنَّةِ؟ كُلُّ ضَعِيفٍ مُتَضَعِّفٍ، لَوْ أَقْسَمَ عَلَى اللَّهِ لَأَبَرَّهُ» (¬٣).
قال ابن تيمية: «وأما الذين يُقسِمون على الله فيبرّ قسمهم، فإنَّهم ناسٌ مخصوصون» (¬٤).

(¬١) القول السديد (ص: ١٨٧).
(¬٢) أخرجه البخاري (٢٧٠٣)، ومسلم (١٦٧٥) من حديث أنس.
(¬٣) أخرجه البخاري (٤٩١٨)، ومسلم (٢٨٥٣) من حديث حارثة بن وهب.
(¬٤) مجموع الفتاوى (١/ ٢٠٦).


ومن هذا ما وقع للبراء بن مالك ﵁ حين أقسم على الله لينصرهم، وليجعلنه شهيدًا، فأجاب الله دعاءه.
ومنه قول ابن تيمية ﵀ في بعض مغازيه: «لَنُنْصرنَّ، فقيل له: قل: إن شاء الله، فقال: إن شاء الله تحقيقًا لا تعليقًا» (¬١).
الحالة الثانية: يكون ممنوعًا؛ إذا صدر:
١ - على وجه التحجير على الله في فضله، كمن يقول: والله لا يغفر الله لفلان، أو والله لا يرزق فلانًا.
٢ - أو يقع من غير أهله -وهم أهل الصلاح-.
٣ - أو يقع ودافعه العجب بالنفس، والكِبر، ونحو ذلك.
قال السعدي ﵀: «أما الإقسام على الله، فهو في الغالب من باب العجب بالنفس والإدلال على الله، وسوء الأدب معه، ولا يتم الإيمان حتى يسلم من ذلك كله» (¬٢).
الحالة الثالثة: الإقسام على الله بحق شخصٍ من الناس، كمن يقول: أقسمتُ عليك يا رب بحق الولي فلان ونحو ذلك، فهذا منهيٌ عنه باتفاق العلماء.
المسألة الثالثة: ذكر المصنف في الباب قوله: «مَنْ ذَا الَّذِي يَتَأَلَّى عَلَيَّ أَنْ لَا أَغْفِرَ لِفُلَانٍ؟ إِنِّي قَدْ غَفَرْتُ لَهُ وَأَحْبَطْتُ عَمَلَكَ».
والحديث يظهر منه: أنَّ هذا الذي حلف على الله حلف متحجرًا نعمة الله

(¬١) انظر: البداية والنهاية لابن كثير (١٨/ ٢٣)، والمستدرك على مجموع الفتاوى (١/ ١٨٧).
(¬٢) القول السديد (ص: ١٨٧).


وفضله ومغفرته، ففيه تحجيرٌ على الله، ولا يصدر ذلك من قلب معظِّم لله كمال التعظيم فعاقبه الله بما ذكر، وهو إحباط عمله، وهذا الإحباط يحتمل أنَّه إحباطٌ لجميع العمل، وذلك لأنَّه لم يذل لله.
ويحتمل أن المراد: أحبطت عملك الذي كنت تفتخر به على هذا الرجل، لكن ظاهر الحديث الأول.
*


(الشرح)
الكلام على الباب في مسائل:
المسألة الأولى: المراد بالباب:
الاستشفاع: طلبُ الشفاعةِ، والأصلُ أنَّ الشفاعةَ تكون من الأسفلِ للأعلى، فالإنسانُ قد يتمكن مثلًا من الوصول إلى الوزير، لكنه لا يملك أن يصل إلى الملك، فيطلب من الوزير أن يشفع له عند الملك، وملوكُ الدنيا يُشَفِّعونَ من له عليهم حقٌ، أو من يحتاجون له.
ومَن عرف ربّه وقَدَره حقّ قدرِه علم أنَّ شأن الله عظيم، فالخلق كلهم بيده، وكلهم محتاجون له، وليس لأحدٍ عليه حق.
فالمراد بهذا الباب: بيان أنَّه لا يجوز أن يَجْعل أحدٌ اللهَ شفيعًا على الخلق، يشفع له عندهم؛ لأنَّ شأن الله أعظم وأجل من أن يستشفع به على أحد من خلقه.
وعلاقة الباب بالتوحيد: من جهة أن هذا الفعل فيه تنقص لله، وسوء أدب معه سبحانه وهذا ينافي كمال التوحيد.
المسألة الثانية: ذكر المصنّف في الباب حديث جبير بن مطعم ﵁، وقد أخرجه أبو داود وغيره من طريق مُحَمَّد بن إِسْحَاق عن يَعْقُوب بن عُتْبَة، عن جُبَيْر بن مُحَمَّد بن جُبَيْر بن مُطْعِم، عن أبيه، عن جبير ﵁، وقد أُعل الحديث بأن مداره على ابن إسحاق، وهو مشهور بالتدليس، وقد عنعن.
وفيه جبير بن محمد بن جبير؛ لم يُذكَر بجرحٍ ولا تعديلٍ، فهو مجهول الحال، وقد أورده ابن حبان في الثقات على قاعدته في إيراد المجاهيل


في ثقاته (¬١).
لكن مع ضعف الحديث إلّا أن معناه صحيح، فالعلماء يمنعون من الاستشفاع بالله على خلقه؛ لما يأتي:
المسألة الثالثة: حديث جبيرٍ ﵁ فيه: فقال النبيّ ﷺ: «سُبْحَانَ اَللَّهِ! سُبْحَانَ اَللَّهِ! فَمَا زَالَ يُسَبِّحُ حَتَّى عُرِفَ ذَلِكَ فِي وُجُوهِ أَصْحَابِهِ ثُمَّ قَالَ وَيْحَكَ! أَتَدْرِي مَا اَللَّهُ؟ إِنَّ شَأْنَ اَللَّهِ أَعْظَمُ مِنْ ذَلِكَ، إِنَّهُ لَا يُسْتَشْفَعُ بِاَللَّهِ عَلَى أَحَدٍ مِنْ خَلْقِهِ».
حيث أنكر النبيّ ﷺ على هذا الرجلِ قولَه: «نَسْتَشْفِعُ بِاَللَّهِ عَلَيْكَ»، وعاتبه في ذلك، وسبّح حتى عُرِفَ كراهةُ ذلك في وجوه أصحابه، وذلك لشناعة الكلمة، ثم قال: «إِنَّ شَأْنَ اَللَّهِ أَعْظَمُ مِنْ ذَلِكَ … » فالمراد:
أ- أنّ كون الإنسان يجعلُ اللهَ شفيعًا له على أحدٍ من الناس: لا يجوز، لأمرين:
١. أنَّه سوء أدبٍ مع الله وتنقّص له، فالله أعظم شأنًا من أن يتوسل به إلى خلقه؛ إذ رتبة المتوسل به غالبًا دون رتبة المتوسل إليه، والمخلوق داعٍ وسائل.
٢. أنَّ الشافع لا تجب طاعته، والله منزّه عن ذلك، فالأمر كلّه بيده، فما شاء كان، وما لم يشأ لم يكن (¬٢).
ب- أما التوسل برسول الله ﷺ أو الاستشفاع به عند الله: ففي حياته يجوز ذلك، وتكون شفاعته بطلب الدعاء منه.

(¬١) والحديث ضعفه الألباني كما في السلسة الضعيفة (٦/ ١٤٥).
(¬٢) مجموع الفتاوى، لابن تيمية (١/ ٣١٦)، والتعليقات على فتح المجيد، للدكتور عبد العزيز العبد اللطيف (٧٢).


وأما بعد حياته فلا يجوز، ولو كان جائزًا لفعله الصحابة حين اشتدت بهم الأمور، وعمر ﵁ حين أراد الاستسقاء توسل بدعاء العباس ﵁ لا بذات العباس، ولو كان الاستشفاع بالرسول ﷺ جائزًا بعد وفاته لفعلوه، وهم في تلك الحالة الشديدة، ولذا فما يقع من بعض الناس اليوم من الاستشفاع بالنبيّ ﷺ، والطلبِ منه أن يشفع لهم عند ربهم كل هذا من الخطأ الفادح التي انحرف فيه فئام من المسلمين اليوم، والله المستعان.


(الشرح)
الكلام على الباب في مسائل:
المسألة الأولى: المراد بالباب: مَنْ تأمّل في سنة محمد ﷺ وجد من النصوص الشيء الكثير، التي تدل على حرصه ﷺ على حماية حمى التوحيد، والسعي لصدّ طرق الشرك وإغلاق منافذه، وأنَّه ربما منعَ من أشياء سدًّا لذريعة الوقوع في الشرك، وما ذاك إلّا لنصحه للأمة، ولعلمه أنَّ الشركَ إذا وقع فهو ذو أثرٍ شنيع، وفي هذا الباب ذكر المصنّف بعض النصوص الدالّة على حرصه على حماية حمى التوحيد، وهكذا ينبغي أن يكون عليه أتباع الأنبياء وورثتهم.
المسألة الثانية: ذكر المصنّف في الباب حديث عبد الله بن الشخير، والحديث مداره على مطرف بن عبد الله بن الشخير عن أبيه، وفيه قوله: «فقلنا: أَنْتَ سَيِّدُنَا فَقَالَ: اَلسَّيِّدُ اَللَّهُ ﵎، قُلْنَا: وَأَفْضَلُنَا فَضْلًا، وَأَعْظَمُنَا طَولًا، فَقَالَ: قُولُوا بِقَوْلِكُمْ، أَوْ بَعْضِ قَوْلِكُمْ، وَلَا يَسْتَجْرِيَنَّكُمْ اَلشَّيْطَانُ». وفي هذا الحديث أمور:
١. إثبات أنَّ السيادة المطلقة الكاملة إنما هي لله سبحانه.
٢. حكم قول: «سيدنا» للنبي ﷺ؟
* منع من ذلك بعضُ أهل العلم، لظاهر الحديث.
* وأجازه بعضهم، وقد نُقِل الجوازُ عن السخاوي والقاسمي (¬١).
فإن قيل: لماذا لم يقرهم النبيّ ﷺ على قولهم: «سيدنا «مع أنَّه ﷺ قال: «أَنَا

(¬١) القول البديع، للسخاوي (١٠٧)، والفضل المبين، للقاسمي (٧٠).


سَيِّدُ وَلَدِ آدَمَ» (¬١)؟
* أجيب عن هذا بأجوبة:
١ - من باب التواضع.
٢ - خوفًا عليهم من الغلو، وتطور الأمر واستجراء الشيطان لهم حتى يقعوا فيما هو محرم، ولذا قال ﷺ: «قُولُوا بِقَوْلِكُمْ، أَوْ بَعْضِ قَوْلِكُمْ … ».
قال الشيخ محمد بن إبراهيم: «المنع من أجلِ حماية حمى التوحيد، والثاني -أي: سيد ولد آدم-: قاله على وجه التحدث بنعمة الله تعالى» (¬٢).
٣ - أنَّ الذي نبه إليه رسول الله ﷺ هو أنَّ السيادة بلفظ السيد لفظ مطلق، يدل على السيادة المطلقة العامة، وهي لا تكون إلّا لله، أمّا إذا أضيفت وخصصت، كسيد ولد آدم، أو سيد الخلق أو سيد بني فلان فهذا جائز، فنهاهم ﷺ؛ لئلا ينسبوا له السيادة المطلقة (¬٣).
٣. وفي الحديث تحذير رسول الله ﷺ أمته من أن يستجرينهم الشيطان ويوقعهم في الضلال، عبر بوابة تعظيم الصالحين والمرسلين.
٤. أنَّه ينبغي لمن قيل له: «سيدنا» أن يقول: السيّدُ الله.
المسألة الثالثة: ذكر المصنف في الباب حديث أنس ﵁: «أَنَّ نَاسًا قَالُوا: يَا رَسُولَ اَللَّهِ! يَا خَيْرَنَا وَابْنَ خَيْرِنَا، وَسَيِّدَنَا وَابْنَ سَيِّدِنَا! فَقَالَ: يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ! قُولُوا بِقَوْلِكُمْ، وَلَا يَسْتَهْوِيَنَّكُمْ اَلشَّيْطَانُ، أَنَا مُحَمَّدٌ عَبْدُ اَللَّهِ وَرَسُولُهُ، مَا أُحِبُّ أَنْ

(¬١) أخرجه مسلم (٢٢٧٨) من حديث أبي هريرة.
(¬٢) فتاوى ابن إبراهيم (١/ ١٩٦)، والتعليقات على فتح المجيد، للعبد اللطيف (٧٣).
(¬٣) مجموعة فتاوى العثيمين (٣/ ١١٠).


تَرْفَعُونِي فَوْقَ مَنْزِلَتِي اَلَّتِي أَنْزَلَنِي اَللَّهُ ﷿».
وهذا الأمر الذي ذكره هؤلاء في رسول الله ﷺ هو به، ومستحق له، لكنه ﷺ خشي أن يتدرّج بهم الشيطان حتى يقعوا في الغلو، ولربما صُرِفَ مثلُ هذا المدح لأحدٍ فافتتن.
وبيّن لهم الميزان الذي يجب عند التعامل مع رسول الله ﷺ: أن لا يُرفع فوق ما جعل الله له من المنزلة، ولا يجفى فيه ﷺ، ويكون ذلك باعتقاد أنَّه عبد الله ورسوله ﷺ.
وإذا كانت هذه الأحاديثُ منه ﷺ لسدِّ ذريعةِ الشرك في الأقوال، فإن في الشريعة نهيًا عن أفعال عديدة؛ سدًا لذريعة الوقوع في الشرك، فنهى ﷺ عن الصلاة في المقابر، وعن تجصيص القبر وعن اتخاذ السرج على القبور، ونهى عن التصوير، وكل هذا ليسد على المسلم كل باب قد يلج فيه الشيطان إلى قلوب العباد بالشرك بالله سبحانه.


يَطْوِي اَلْأَرْضِينَ اَلسَّبْعَ، ثُمَّ يَأْخُذُهُنَّ بِشِمَالِهِ، ثُمَّ يَقُولُ: أَنَا اَلْمَلِكُ، أَيْنَ اَلْجَبَّارُونَ؟ أَيْنَ اَلْمُتَكَبِّرُونَ؟» (¬١).
وروي عن ابن عباس ﵁ قال: «مَا اَلسَّمَاوَاتُ اَلسَّبْعُ وَالْأَرْضُونَ اَلسَّبْعُ فِي كَفِّ اَلرَّحْمَنِ، إِلَّا كَخَرْدَلَةٍ فِي يَدِ أَحَدِكُمْ» (¬٢).
وقال ابن جرير: حدثني يونس أخبرنا ابن وهب قال: قال ابن زيد: حدثني أبي قال: قال رسول الله ﷺ: «قَالَ رَسُولُ اَللَّهِ ﷺ: مَا اَلسَّمَاوَاتُ اَلسَّبْعُ فِي اَلْكُرْسِيِّ إِلَّا كَدَرَاهِمَ سَبْعَةٍ أُلْقِيَتْ فِي تُرْسٍ» (¬٣).
وقال: قال أبو ذر ﵁ سمعت رسول الله ﷺ يقول: «مَا اَلْكُرْسِيِّ فِي اَلْعَرْشِ، إِلَّا كَحَلْقَةٍ مِنْ حَدِيدٍ، أُلْقِيَتْ بَيْنَ ظَهْرَيْ فَلَاةٍ مِنَ اَلْأَرْضِ» (¬٤).
وعن ابن مسعود ﵁ قال: «بَيْنَ اَلسَّمَاءِ اَلدُّنْيَا وَاَلَّتِي تَلِيهَا خَمْسُمِائَةِ عَامٍ، وَبَيْنَ كُلِّ سَمَاءٍ وَسَمَاءٍ خَمْسُمِائَةِ عَامٍ، وَبَيْنَ اَلسَّمَاءِ اَلسَّابِعَةِ وَالْكُرْسِيِّ خَمْسُمِائَةِ عَامٍ، وَبَيْنَ اَلْكُرْسِيِّ وَالْمَاءِ خَمْسُمِائَةِ عَامٍ، وَالْعَرْشُ فَوْقَ اَلْمَاءِ، وَاَللَّهُ فَوْقَ اَلْعَرْشِ، لَا يَخْفَى عَلَيْهِ شَيْءٌ مِنْ أَعْمَالِكُمْ»، أخرجه ابن مهدي، عن حماد بن سلمة، عن عاصم، عن زر عن عبد الله، ورواه بنحوه المسعودي عن عاصم، عن

(¬١) صحيح مسلم (٢٧٨٨).
(¬٢) أخرجه عبد الله بن أحمد في السنة (١٠٩٠).
(¬٣) أخرجه ابن جرير في التفسير (٤/ ٥٣٩) مرسلًا.
(¬٤) أخرجه ابن أبي شيبة في كتاب العرش (٥٨)، وأبو الشيخ في العظمة (٥٦٩)، والبيهقي في الأسماء والصفات (٨٦١)، وابن حبان (٣٦١ - مطولًا جدًا)، وصححه الألباني في الصحيحة (١٠٩).


أبي وائل عن عبد الله. قاله الحافظ الذهبي -رحمه الله تعالى-. قال: «وله طرق» (¬١).
وعن العباس بن عبد المطلب ﵁ قال: قال رسول الله ﷺ: «هَلْ تَدْرُونَ كَمْ بَيْنَ اَلسَّمَاءِ وَالْأَرْضِ؟ قُلْنَا: اَللَّهُ وَرَسُولُهُ أَعْلَمُ، قَالَ: بَيْنَهُمَا مَسِيرَةُ خَمْسُمِائَةِ سَنَةٍ، وَمِنْ كُلِّ سَمَاءٍ إِلَى سَمَاءٍ، مَسِيرَةُ خَمْسُمِائَةِ سَنَةٍ، وَكِثَفُ كُلِّ سَمَاءٍ مَسِيرَةُ خَمْسِمِائَةِ سَنَةٍ، وَبَيْنَ اَلسَّمَاءِ اَلسَّابِعَةِ وَالْعَرْشِ بَحْرٌ بَيْنَ أَسْفَلِهِ وَأَعْلَاهُ كَمَا بَيْنَ اَلسَّمَاءِ وَالْأَرْضِ، وَاَللَّهُ ﷾ فَوْقَ ذَلِكَ، وَلَيْسَ يَخْفَى عَلَيْهِ شَيْءٌ مِنْ أَعْمَالِ بَنِي آدَمَ» (¬٢) (¬٣).

(¬١) أخرجه الدرامي في الرد على الجهمية (٨١)، ابن خريمة في التوحيد (١٠٥، ١٠٦)، وأبو الشيخ في العظمة (٢/ ٥٦٥)، وابن بطة في الإبانة (١٢٨)، والبيهقي في الأسماء والصفات (٨٥١) وصححه ابن القيم في اجتماع الجيوش الإسلامية (ص: ١٠٠).
(¬٢) أخرجه أبو داود (٤٧٢٣ - ٤٧٢٤ - ٤٧٢٥)، والترمذي (٣٢١٧)، وابن ماجه (١٩٣)، وابن أبي عاصم في السنة (٥٧٧)، وابن خزيمة في التوحيد (ص: ١٠١)، والبزار (١٣١٠)، واللالكائي في شرح أصول الاعتْقاد (٣/ ٣٨٩)، والآجري في الشريعة (ص: ٢٩٢)، والجورقاني في الأباطيل والمناكير (١/ ٧٧)، وضعفه الذهبي في العلو (٤٩، ٥٠)، والألباني في ضعيف الجامع (٦٠٩٣).
(¬٣) فيه مسائل:
الأولى: تفسير قوله: ﴿وَالْأَرْضُ جَمِيعًا قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ﴾.
الثانية: أن هذه العلوم وأمثالها باقية عند اليهود في زَمَنِه ﷺ لم ينكروها ولم يتأولوها.
الثالثة: أن الحبر لما ذكرها للنبي ﷺ صدقه، ونزل القرآن بتقرير ذلك.
الرابعة: وقوع الضَّحِك من رسول الله ﷺ لما ذكر الحبر هذا العلم العظيم.
الخامسة: التصريح بذكر اليدين، وأن السموات في اليد اليمنى والأرضين في الأخرى.
السادسة: التصريح بتسميتها الشِّمال. السابعة: ذكر الجبارين والمتكبرين عند ذلك.
الثامنة: قوله: «كخردله في كف أحدكم». التاسعة: عِظَم الكرسي بالنسبة إلى السموات.
العاشرة: عِظَم العرش بالنسبة إلى الكرسي. الحادية عشرة: أن العرش غير الكرسي والماء.
الثانية عشرة: كم بين كل سماء إلى سماء. الثالثة عشرة: كم بين السماء السابعة والكرسي.
الرابعة عشرة: كم بين الكرسي والماء. الخامسة عشرة: أن العرش فوق الماء.
السادسة عشرة: أن الله فوق العرش. السابعة عشرة: كم بين السماء والأرض.
الثامنة عشرة: كِثَف كل سماء خمسمائة عام. التاسعة عشرة: أن البحر الذي فوق السموات بين أعلاه وأسفله مسيرة خمسمائة سنة.


(الشرح)
الكلام على الباب في مسائل:
المسألة الأولى: المراد بالباب: جَعَلَ المصنّفُ ﵀ هذا البابَ خاتمًا للكتاب، وهو من أجلِّ الأبواب؛ إذ فيه بيان شيء من عظمة الله وقدرته ومُلكه، وأنَّ كثيرًا من العباد ما قدروه حقَّ قدره، وما عظّموه حقَّ تعظيمه، وإلّا فلو أنَّ العباد عظّموه وخضعوا له وذلّوا له حقًا، لما وقعوا في شيء من الشرك به سبحانه.
المسألة الثانية: اعلم أنّ هذه الآية التي بوّب عليها الشيخ ﵀ وهي قول الله تعالى: ﴿وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ﴾ - أصلٌ يدخل تحته صورٌ عديدة تقع من العباد، والأصل في هذا أن تعلم أنَّ الرب ﷿ وحده هو الذي يستحق كمال التعظيم والإجلال والتألّه والخضوع والذلّ، وهذا خالص حقّه، فمن أقبح الظلم أن يُعطى حقُّهُ لغيره، أو يشرك بينه وبينه فيه، ولا سيّما إذا كان الذي جعل شريكه في حقه هو عبده ومملوكه، وذكر ابن القيم صورًا عديدة في هذا، ومنها:


١ - ما قدر الله حق قدره مَنْ عبد معه غيره، كما قال تعالى: ﴿يَاأَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُبَابًا وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَإِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَيْئًا لَا يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالْمَطْلُوبُ (٧٣) مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ (٧٤)﴾ [الحج: ٧٣ - ٧٤]. فما قدر الله من أشرك معه في عبادته من ليس له شيء من ذلك البتّة، بل هو أعجز شيء وأضعفه.
٢ - ما قدره حق قدره من قال: إنّه لم يرسل إلى خلقه رسولًا، ولا أنزل كتابًا، بل نسبه إلى ما لا يليق به ولا يحسن منه، من إهمال خلقه، وتضييعهم، وتركهم سدى، وخلقهم باطلًا عبثًا.
٣ - ما قدره حق قدره من نفى حقائق أسمائه الحسنى وصفاته العلى، فنفى سمعه وبصره، وإرادته واختياره، وعلوه فوق خلقه، وكلامه، وتكليمه لمن شاء من خلقه بما يريد؛ أو نفى عموم قدرته، وتعلقها بأفعال عباده من طاعاتهم ومعاصيهم، فأخرجها عن قدرته ومشيئته وخلقه، وجعلهم يخلقون لأنفسهم ما يشاؤون بدون مشيئة الرب؛ فيكون في ملكه ما لا يشاء، ويشاء ما لا يكون! تعالى الله عن قول أشباه المجوس علوا كبيرًا.
٤ - ما قدره حق قدره من قال: إنّه يعاقب عبده على ما لا يفعله العبد، ولا له عليه قدرة، ولا تأثير له فيه البتّة، بل هو نفس فعل الرب ﷻ، فيعاقب عبده على فعله، وهو سبحانه الذي جبر العبد عليه، وجبره على الفعل أعظم من إكراه المخلوق للمخلوق، ولم يقدره حق قدره من جعل له صاحبة وولدًا، أو جعله يحلُّ في مخلوقاته، أو جعله عين هذا الوجود.
٥ - ما قدره حق قدره من زعم أنّه لا يحيى الموتى، ولا يبعث من في القبور،


ولا يجمع خلقه ليوم يجازي المحسن فيه بإحسانه والمسيء بإساءته، ويأخذ للمظلوم فيه حقه من ظالمه، ويكرم عباده المؤمنين.
٦ - ما قدره حق قدره من قال: إنّه يجوز أن يعذب أولياءه، ومن لم يعصه طرفة عين ويدخلهم دار الجحيم، وينَعِّمُ أعداءه ومن لم يؤمن به طرفة عين ويدخلهم دار النعيم، وإن كلا الأمرين بالنسبة إليه سواء.
٧ - ما قدره حق قدره من هان عليه أمره فعصاه، ونهيه فارتكبه، وحقه فضيعه، وذكره فأهمله وغفل قلبه عنه، وكان هواه آثر عنده من طلب رضاه، وطاعة المخلوق أهم عنده من طاعته (¬١).
المسألة الثالثة: ذكر في الباب حديث ابن مسعود ﵁ في خبر الحبر مع رسول الله ﷺ، وفيه أن الله يجعل السماوات على إصبع والجبال والشجر على إصبع، ثم يهزهن فيقول: «أَنَا اَلْمَلِكُ … ».
وهذا الحديث فيه شاهدٌ لعظمة الله، حيث كانت هذه المخلوقات العظيمة كل واحدٍ منها على إصبع، أو على كفه وفي قبضته، وإذا كانت هذه الأشياء على كبرها في كفه وقبضته فغيرها أقلُّ وأحقر.
وفيه إثبات الأصابع لله سبحانه، وقد أقرَّ النبيُّ ﷺ اليهوديَ على هذا، وأهل السنة يعتقدون أنَّها أصابع حقيقية، وأنَّها كفٌّ حقيقية، لكن لا يعلم صفتها إلا الله، وهي لا تشابه كفّ المخلوق.
وكذلك الأحاديث الأخرى يظهر فيها عظمة الله وقدرته، وأنَّ كل شيء ضعيف أمام قدرة الله، وقد أخبر ﷺ كما في حديث جابر ﵁: «أُذِنَ لِي

(¬١) الداء والدواء، لابن القيم (١/ ٣٢٠).


أَنْ أُحَدِّثَ عَنْ مَلَكٍ مِنْ مَلَائِكَةِ اللَّهِ مِنْ حَمَلَةِ الْعَرْشِ: إِنَّ مَا بَيْنَ شَحْمَةِ أُذُنِهِ إِلَى عَاتِقِهِ مَسيرَةُ سَبْعِمِائَةِ عَامٍ» (¬١).
وعند الطبراني في الأوسط زيادة: «خَفَقَانُ الطَّيْرِ سَبْعمِائَةِ سَنَةٍ … » (¬٢)، فهذا ملك من الملائكة، فكيف بالعرش؟! وكل هذا يدل على عظمة الله.
فأين يغيب العبدُ عن سمعِ السميع، وعن بصرِ البصير، وعن رقابةِ الرقيب، ومن الذي يقف أمام قوة الله وقدرته، وقد قالت عائشة، كما في قصة المجادلة: «الحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي وَسِعَ سَمْعُهُ الأَصْوَاتَ، لَقَدْ جَاءَتِ الْمُجَادِلَةُ إِلَى النبيّ ﷺ، وَأَنَا فِي نَاحِيَةِ الْبَيْتِ، تَشْكُو زَوْجَهَا، وَمَا أَسْمَعُ مَا تَقُولُ، فَأَنْزَلَ اللَّهُ: ﴿قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُكَ فِي زَوْجِهَا﴾ [المجادلة، الآية (١)]» (¬٣).
والمراد: أنَّ العبد إذا عرف نفسه بضعفها، وعرف ربَّه بعظمته فلن يقع في الشرك، ولا في المعصية، فما أشرك من أشرك إلا حين جهل بربه، وما عصى من عصى إلّا بجهالة، وقد قال مجاهد وغيره: «كُلُّ مَنْ عَصَى رَبَّهُ فَهُوَ جَاهِلٌ» (¬٤).

(¬١) أخرجه أبو داود (٤٧٢٧)، والطبراني في الأوسط (١٧٠٩ - ٤٤٢١)، وأبو الشيخ في العظمة (٤٧٦)، والبيهقي في الأسماء والصفات (ص: ٣٩٨)، قال ابن كثير في التفسير (٨/ ٢٣٩) إسناده جيد، وصححه الحافظ ابن حجر في الفتح (٨/ ٦٦٥)، والألباني في الصحيحة (١٥١).
(¬٢) الأوسط (٦٥٠٣) وقال الطبراني: لم يرو هذا الحديث عن محمد بن المنكدر، عن أنس بن مالك إلا ابنه منكدر، تفرد به ولده عنه.
وقال الهيثمي في المجمع (١/ ٨٠): تفرد به عبد الله بن المنكدر، قلت: هو وأبوه ضعيفان.
(¬٣) رواه البخاري (٢٢٢٦).
(¬٤) رواه البيهقي في «الشعب» (٩/ ٢٨٩).


هذا ما تيسر ذكره، أسأل الله أن ينفع بهذا الكلام، وأن يجعله خالصًا لوجهه، وأن يرزقنا العلم النافع والعمل الصالح. والله تعالى أعلم.
وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين.