مقدمة

تصدير:
رأينا أن نضم إلى كتاب المثل السائر أهم كتاب في الرد عليه، هو "الفلك الدائر على المثل السائر" لابن أبي الحديد، لتكتمل الفائدة بهما معا.
وفي هذه الصفحات التي تصدر بها الكتاب نعرف بمؤلفه ونعرف بالكتاب نفسه.
ابن أبي الحديد ١:
حياته:
هو عز الدين عبد الحميد بن هبة الله بن محمد بن محمد بن الحسين بن أبي الحديد، المدائني المعتزلي الشيعي الفقيه الشاعر.
ولد في غزة ذي الحجة سنة ٥٨٦هـ وكان من أعيان العلماء الأفاضل، بارعا في علم الكلام على مذهب المعتزلة، أديبا جيد النثر والشعر.
اشتغل زمنا في الدواوين السلطانية، وأدرك إغارة المغول على بغداد، ولما هجم عليها هولاكو في ٢٠ من المحرم سنة ٦٥٦هـ وأسرف في التخريب والتقتيل كان ابن أبي الحديد وأخوه موفق الدين أحمد بن أبي الحديد من الذين نجوا من القتل في دار الوزير مؤيد الدين محمود بن العلقمي٢. وقابل خواجه

١ اعتمدنا في التعريف به على فوات الوفيات لابن شاكر ١/ ٦ وعلى ما نقل في نهاية شرح ابن أبي الحديد لنهج البلاغة من "معجز الآداب في معجم الألقاب" لأحمد محمد بن أبي المعالي الشياني القوطي. وعلى محاضرات الخضري في تاريخ الدولة العباسية.
٢ كان وزيرا للمستعصم بالله، وكان من كبار رجال الشيعة. وكانت الفتن كثيرة بين أهل السنة والشيعة، وكان يسوءه أن الشيعة مضطهدون من أهل السنة، وأن البيت العباسي يعضد أهل السنة. فيقال إن الوزير كاتب هولاكو وحرضه على فتح بغداد، وهو يريد إسقاط الخلافة العباسية وبعض المؤرخين يدلل على هذه التهمة، وبعضهم يبرئه منها.


نصير الدين الطوسي، فوكل الإشراف على خزائن الكتب ببغداد إليه وإلى أخيه موفق الدين والشيخ تاج الدين علي بن أنجب.
ولكن أيامه لم تطل، فقد توفي في جمادى الآخرة سنة ٦٥٦
مؤلفاته:
أما مؤلفاته فإنها كثيرة تدل على كلفه بالثقافة الشرعية والأدبية، وقد سلم بعضها من عادية الدهر، وطبع.
١- شرح نهج البلاغة.
ألفه لخزانة كتب الوزير مؤيد الدين محمود بن العلقمي. وهو شرح مفصل لخطب ورسائل الإمام علي، يحتوي على مسائل كثيرة لم يحتو عليها كتاب من جنسه.
ولما فرغ من تأليفه بعثه إلى الوزير مع أخيه مؤيد الدين أبي المعالي، فأرسل إليه الوزير مائة دينار، وجلة سنية، وفرسا.
وقد طبع هذا الشرح.
٢- العبقري الحسان.
وهو كتاب فريد الوضع، اختار فيه نصوصا شتى من علم الكلام والتاريخ والشعر، وأودعه قطعا من إنشائه وترسلاته ومنظوماته، وقد ذكره في كتابه الفلك الدائر.
٣- الاعتبار على كتاب الذريعة في أصول الشريعة للسيد المرتضى، في ثلاثة مجلدات.
٤- شرح المحصل للإمام فخر الدين.
وهو نقض لكتاب المحصل وردود عليه.


٥- نقص المحصول في علم الأصول:
وهو رد آخر على الإمام فخر الدين.
٦- شرح مشكلات الغرر لأبي الحسن البصري في أصول الكلام.
٧- شرح الياقوتة لابن نوبخت في علم الكلام أيضا.
٨- الوشاح الذهبي في العلم الأدبي.
٩- انتقاد المصفى للغزالي، في أصول الفقه.
١٠- الحواشي على كتاب المفصل في النحو.
١١- الفلك الدائر على المثل السائر.
شعره:
له شعر كثير، أجله وأكثره شهرة القصائد السبع العلويات، نظمها في صباه بالمدائين سنة ٦١١هـ في الإشادة بعلي بن أبي طالب. ويروى أنه نظم فصيح ثعلب في يوم وليلة.
١- من شعره ما كتب به إلى الوزير ابن العلقمي لما بعث إليه مكافأة على تأليف شرح نهج البلاغة:
أيا رب العباد رفعت صنعي
وطلت بمنكبي وبللت ريقي


وزيغ الأشعري١ كشفت عني ... فلم أسلك ثنيات الطريق٢
أحب الاعتزال وناصريه ... ذوي الألباب والنظر الدقيق
فأهل العدل والتوحيد أهلي ... نعم ففريقهم أبدا فريقي
وشرح النهج لم أدركه إلا ... بعونك بعد مجهدة وضيق
تمثل إذ بدأت به لعيني ... هناك كذروة الطود السحيق
فتم بحسن عونك وهو أنأى ... من العيوق٣ أو بيض الأنوق٤
بآل العلقمي ورت زنادي ... وقامت بين أهل الفضل سوقي
فكم ثوب أنيق نلت منهم ... ونلت بهم، وكم طرف عتيق٥
أدام الله دولتهم وأنحى ... على أعدائهم بالخنفقيق٦

١ الأشعري هو أبو الحسن علي بن إسماعيل الأشعري، ينتسب إلى أبي موسى الأشعري، كان معتزليا أولا، ثم خرج على مذهب المعتزلة وحاربهم بمثل سلاحهم، وأخذ من مذهبهم بعض الآراء، ومن مذهب خصومهم بعضها، وكون لنفسه مذهبا مختارا حاول فيه أن يوفق بين المعقول والمنقول، وهو أميل إلى مذهب أهل السنة، يثبت الصفات لله تعالى من علم وقدرة وإرادة، وهي صفات أزلية قائمة بذاته تعالى. ويقول بإمكان رؤية الخالق ﷾ في الآخرة، لكن يستحيل أن تكون الرؤية على جهة ومكن وصورة ومقابلة.
ومذهبه في الوعد والوعيد مخالف للمعتزلة من كل وجه.
ولكن بعض العلماء الكبار من أهل السنة لم يوافقوه على آرائه كلها، ورأوا أن بعضها مشوب بآراء المعتزلة.
"الملل والنحل ١/ ٨٥".
٢ ثنيات الطرق: الطرق الملتوية المعوجة.
٣ العيوق: نجم أحمر مضيء في طرف المجرة الأيمن يتلو الثريا لا يتقدمها.
٤ بيض الأنوق: الأنوق: على وزن صبور العقاب والرخمة، وهو أعز من بيض الأنوق لأنها تحرزه فلا يكاد يظفر أحد؛ لأن أوكارها في القلل الصعبة.
٥ الطرف: الفرس الأصيل الكريم.
٦ الخنفقيق: السريعة جد من النوق والغزلان وحكاية جري الخيل، وهو مشى فيه اضطراب والمراد الداهية.


٢- ومن شعره قوله في مناجاة الله وبيان مذهبه في الاعتزال:
وحقك لو أدخلتني النار قلت للـ ... ـذين بها قد كنت ممن يحبه
وأفنيت عمري في دقيق علومه ... وما بغيتي إلا رضاه وقربه
هبوني مسيئا أوضع العلم جهله ... وأربعة دون البرية ذنبه١
أما يقتضي شرع التكرم عفوه ... أيحسن أن ينسى هواه وحبه؟
أما رد زيغ ابن الخطيب وشكه ... وتمويهم في الدين إذ عز خطبه؟
أما كان ينوي الحق فيما يقوله ... ألم تنصر التوحيد والعدل كتبه
وغاية صدق العبد أن يعذب الأسمـ ... إذا كان من يهوي عليه يصبه
فرد عليه الشيخ صلاح الدين الصفدي بقوله:
علمنا بهذا القول أنك آخذ ... يقول اعتزال جل في الدين خطبه؟
فتزعم أن الله في الحشر ما يرمى ... وذاك اعتقاد سوف يرديك غبه
وتنفي صفات الله وهي قديمة ... وقد أثبتتها عن إلهك كتبه
وتعتقد القرآن خلقا ومحدثا ... وذلك داء عز في الناس طبه
وتثبت للعبد الضعيف مشية ... يكون بها ما لم يقدره ربه
وأشياء من هذي الفضائح جمة ... فأيكما داعي الضلال وحزبه؟
ومن ذا الذي أضحى قريبا إلى الهدى ... وجاء عن الدين الحنيفي ذبه
وما صر فخر الدين قول نظمته ... وفيه شناع مفرط إذ تسبه

١ أوضع العلم جهله: لزمه، من أوضعت الإبل إذ رعت الحمض حول الماء ولم تبرحه.


٣- ومن شعره قوله:
لولا ثلاث لم أخف صرعتي ... ليست كما قال فتى العبد١
أن أنصر التوحيد والعدل في ... كل مكان باذلا جهدي
وأن أناجي الله مستمتعا ... بخلوة أحلى من الشهد
وأن أتيه كبرا على ... كل لئيم أصعر الخد
لذاك لا أهوى فتاة ولا ... خمرا ولا ذا ميعة نهد

١ يريد طرفة بن العبد حيث قال:
ولولا ثلاث هن من عيشة الفتى ... وجدك لم أحفل متى قام عودي
فمنهن سبقي العاذلات بشربة ... كميت متى ما تعل بالماء تزبد
وكرى إذا نادى المضاف مجنبا ... كسيد الغضا نيهته المتورد
وتقصير يوم الدجن والدجن معجب ... ببهكنة تحت الطراف المعمد
"من معلقة طرفة بن العبد"
عودي: من يحضره عند موته وينوح عليه.
الكميت: من الخمر التي تضرب إلى السواد. متى ما تعل بالماء: أي تمزج به.
كرى: عطفي. المضاف: الذي نزلت به الهموم: المجنب: فرس في وظيفيه أحديداب ليس بالاعوجاج الشديد وهذا يدل على القوة. سيد: ذئب. الغضا: شجر، وذئابه أخبث الذئاب. المتورد: الذي يطلب أن يرد الماء.
الدجن: المطر الغزير وإلباس الغيم الأرض. بهكنة: المرأة الممتلئة أو الخفيفة الروح المليحة الطيبة الرائحة. معجب: يعجب من رآه. الطراف المعمد: الخباء ذو الأعمدة من أدم.


الفلك الدائر على المثل السائر:
١- ألف هذا الكتاب ليرد به على كتاب ابن الأثير "المثل السائر في أدب الكاتب والشاعر" لأنه وجد فيه -كما في المقدمة- المحمود والمردود.
أما المحمود فإنشاء ابن الأثير وصناعته، إلا في الأقل النادر.
وأما المردود فنظره وجدله واحتجاجه واعتراضه وتحامله على الفضلاء، وإفراطه في الإعجاب بنفسه، والتقريظ لعلمه وصناعته.
كذلك قصد من تأليفه إلى أن يبين لمن راقهم كتاب المثل السائر من أكابر أهل الموصل وبغداد ما في الكتاب من وجوه النقص وألوان المآخذ، وأن يعلم ابن الأثير ورؤساء بلده أن في خدم المستنصر من يفوقه علما وافتنانا.
وكان كتاب المثل السائر قد وصل إليه في غرة ذي الحجة سنة ٦٣٣هـ فتصفحه، وعلق عليه في خمسة عشر يوما كما ذكر في المقدمة، ولم يعاود النظر فيه مرة ثانية.
ولما ألفه كتب إليه أخوه موفق الدين هذين البيتين:
المثل السائر يا سيدي ... صنفت فيه الفلك الدائرا
لكن هذا فلك دائر ... أصبحت فيه المثل السائرا
وقد قدم كتابه إلى خزانة كتب الخليفة المستنصر بالله١.

١ أبو جعفر المنصور المستنصر بالله بن الظاهر: بويع بالخلافة يوم وفاة والده في ١٤ من رجب سنة ٦٢٣ "١١ يوليو سنة ١٢٢٦" واستمر في الخلافة إلى أن توفي في ١٠ من جمادى الآخر سنة ٦٤٠ وله آثار جليلة في بغداد منها المدرسة المستنصرية، وكان شهما جوادا عادلا.


أما تسمية الكتاب فقد أراد بها -كما ذكر في المقدمة- نقض كتاب المثل وإبطاله ومحوه؛ لأنهم يقولون لما باد ودثر قد دار عليه الفلك، كأنهم يريديون أنه قد طحنه ومحاه.
٢- رأينا أن نخرج هذا الكتاب؛ لأنه وثيق الصلة بكتاب المثل السائر، وهو في جملته تعليق عليه ونقد له، وتوسعة لمجال الدراسات البلاغية والنقدية.
والنسخة التي اعتمدنا عليها مطبوعة على الحجر سنة ١٣٠٩هـ على نفقة الميرزا محمد الشيرازي، في ١٨٤ صفحة من القطع المتوسط.
وطبعتها رديئة جدا، تنوء بالتحريف والأغلاط، وليس بها ترتيب ما، وكل ما بها من شعر مدمج بالنثر إدماجا.
وكثيرا ما يكتفي المؤلف بالإشارات إلى بعض النصوص، وكثيرا ما يذكر النص مبتورا، سواء أكان آية قرآنية أم بيت شعر أم مثلا، وكثيرا يورد النصوص غير منسوبة إلى قائليها، وفي بعض الأحيان ينسبها إلى غير قائليها.
فاجتهدنا في معالجة هذا كله.
صححنا النصوص المحتاجة إلى تصحيح، وأكملنا ما يحتاج إلى إكمال، ونسبنا النصوص المجهولة إلى قائليها ما استطعنا، وصوبنا نسبة بعضها إلى أصحابها، ورجعنا كل نص إلى مصدره الذي أخذ منه أو الذي صححناه منه.
وراجعنا نقله من "المثل السائر" فقرة فقرة، سواء أكان النقل كاملا أم ملخصا، ونبهنا على ذلك.


وعرفنا بكثير من الأعلام والأحداث التي ذكرها في كتابه.
وشرحنا ما يحتاج من نثر المؤلف إلى شرح.
٣- يتبين من دراسة "الفلك الدائر" أن ابن أبي الحديد كان معجبا بنثر ابن الأثير، وببراعته في حل المنظوم، والاقتباس من القرآن الكريم والحديث النبوي، ويغلب على نقده الموضوعية:
ونستطيع أن نقسم نقده ثلاثة أقسام:
١- بعضه حق، مثله قوله:
أ- قال المصنف -ابن الأثير: "ولا أدعي فيما ألفته فضيلة الإحسان، ولا السلامة من سبق اللسان". ثم قال بعد سطر واحد: "وإذا تركت الهوى قلت إن هذا الكتب بديع في إغرابه، وليس له صاحب من الكتب فيقال إنه متفرد من بين أصحابه".
وعلق ابن أبي الحديد بقوله: وهل يدعي أحد فضيلة الإحسان بأبلغ من هذا الكلام؟ وقد قال قبل هذا التواضع بثلاثة أسطر: "إن الله هداني لابتداع أشياء لم تكن من قبلي مبدعة، ومنحنى درجة الاجتهاد التي لا تكون أقوالها تابعة وإنما تكون متبعة".
فمن يزعم أن الله هداه في هذا الفن إلى ابتداع أشياء لم يسبق بها، ورزقه فيها درجة الاجتهاد التي يتبعها الناس كيف يقول: لا أدعي فيما ألفته فضيلة إلا وبلغتها؟


ب- وكان ابن الأثير قد نبه الكُتَّاب على أن يعلموا فيما يعلمون ما يتصل بالنحو والصرف واللغة وقال: "وأما الإدغام فلا حاجة إليه لكاتب، لكن الشاعر ربما احتاج إليه؛ لأنه قد يضطر في بعض الأحوال إلى إدغام حرف، وإلى فك إدغام من أجل إقامة الميزان الشعري". ثم قال بعد ذلك: "وإنما قصدنا أن يكون الكتاب الذي يكتب في هذا المعنى مشتملا على الترغيب والترهيب والمسامحة في موضع والمحاققة في موضع".
وتلقف ابن أبي الحديد كلمة "المحاققة" فعلق عليها بقوله: قد ظهرت فائدة علم الإدغام في باب الكتابة، فإن الكاتب أراد أن يوازن لفظة المسامحة بلفظة المحاققة، وسها عن أن المحاققة بفك الإدغام غير جائزة.
جـ- قال ابن الأثير: "وقد مدح أبو الطيب كافورا بقوله:
فما لك تغني بالأسنة والقنا ... وجدك طعان بغير سنان؟
وما لك تختار القسي وإنما ... عن السعد يرمي دونك الملوان؟
وهذا يحتمل المدح والذم، بل هو بالذم أشبه؛ لأنه يقول إنك لم تبلغ ما بلغته بسعيك واهتمامك، بل بجد وسعادة، وهذا لا فضل فيه؛ لأن السعادة ينالها الخامل والجاهل ومن لا يستحقها. وأكثر ما كان المتنبي يستعمل هذا الفن في القصائد الكافوريات.
وعلق ابن أبي الحديد على هذا تعليقا يدل على ذوقه الصائب، واطلاعه الواسع، وتحرره مما تناقله الناس، فقال: إن الناس واقع لهم واقع ظريف مع المتنبي في هذا الباب، وكان أصله الشيخ أبو الفتح عثمان بن جني ﵀.


وزعم بعضهم أن المتنبي كان يبغض كافورا ويحنق عليه، فكان يقصد ذلك ويتعمده بالشعر الموجه الذي يحتمل المدح والذم.
ومنهم من زعم أن كافورا كان يتفطن لذلك ويغضي عنه، وينقلون هذا عن المتنبي.
وما كان ذلك قط، ولا وقع شيء، ولا قصد أبو الطيب نحو ذلك أصلا.
ثم ضرب أمثلة من مدح المتنبي لسيف الدولة، فيها مدح بالجد وحسن الحظ، كقوله:
ولقد رمت بالسعادة بعضا ... من نفوس العدا فأدركت كلا
وقوله:
إذا سعت الأعداء في كيد مجده ... سعى جده في كيدهم سعي محنق
وقوله:
لو لم تكن تجري على أسيافهم ... مهجاتهم لجرت على إقباله
وقوله:
هم يطلبون فمن أدركوا ... وهم يكذبون فمن يقبل
وهم يتمنون ما يشتهون ... ومن دونه جدك المقبل
وضرب أمثلة أخرى من شعر المتنبي فيها إشارة بالحظ المواتي والسعد المسعف، ثم قال: ولكن سيف الدولة لما اشتهر إخلاص أبي الطيب له عدل


الناس عن هذا الشعر الذي يتضمن ذكر الجد والحظ فلم يذكروه، ولم يجعلوه متوسطا بين المدح والذم، وقالوا ذلك في كافور لما حدث تغيره مع أبي الطيب، وانحراف كل منهما عن صاحبه، ومجاهرة أبي الطيب له بالهجاء بعد أن فارقه.
ثم زاد الفكرة تأكيدا بأمثلة من شعراء آخرين.
د- قال ابن الأثير في تفسير بيت أبي صخر الهذلي:
عجبت لسعي الدهر بيني وبينها ... فلما انقضى ما بيننا سكن الدهر
إنه يحتمل وجهين من التأويل: أحدهما أنه أراد بسعي الدهر سرعة تقضي الأوقات مدة الوصال، فلما انقضى الوصل عاد الدهر إلى حالته الأولى في السكون والبطء.
والآخر أنه أراد بسعي الدهر سعي أهل الدهر بالنمائم والوشايات، فلما انقضى ما كان بينهما من الوصل سكنوا وتركوا السعاية.
فعلق ابن أبي الحديد بقوله: التفسير الثاني هو الصحيح، والأول غير صحيح، واللفظ لا يحتمله، وفي البيت ما يمنع منه؛ لأنه قال "بيني وبينها" وهذه اللفظة تمنع من أن يريد سرعة تقضي الزمان أيام وصالنا، فإنها قرينة تحمل لفظ السعي على العناية والنميمة بالشر، لا على السعي بمعنى الحركة والسير.
ألا تراهم يقولون سعي فلان بين فلان وفلان بالشر، أي ضرب بينهم، وحمل بعضهم على بعض، ولا يقولون سعى بينهم من السعي بمعنى الحركة والسير؟


وليس هذا مقصود البيت. ولو أراد السعي بمعنى سرعة مرور الزمان لقال عجبت لسعي الدهر أيام وصلنا، أو ما يشبه ذلك.
وفساد المعنى ظاهر عند من له أدنى نقد للمعاني الشعرية.
هـ- قال ابن الأثير: الأسماء المترادفة هي التي يتحد فيها المسمى وتختلف أسماؤه، كالخمر والراح والمدام.
وعلق ابن أبي الحديد بقوله: هذا من أمثال الغلطات التي نبه عليها المنطقيون، فقالوا قد يظن في كثير من الأسماء أنها مترادفة، وهي في الحقيقة متباينة، كالسيف والصارم والمهند، فكل واحد من هذه مباين للآخر، فالأسماء الموضوعة لها متباينة في الحقيقة، وإن ظن في الظاهر أنها مترادفة.
وكذلك ما مثل به هذا المصنف، فإن الخمر اسم موضوع لهذا الشراب المخصوص، والراح اسم لما ترتاح النفس إليه، والمدام اسم لما يدام استعماله، فالمعاني متباينة لا محالة، وإن توهم في الظاهر أنها مترادفة.
و قال ابن الأثير في بيان المشترك اللفظي: إن مقصود واضع اللغة البيان والتجنيس، والبيان يحصل بالألفاظ المتباينة الكافية في الإفهام، وأما التجنيس فإنه عمدة الفصاحة والبلاغة، ولا يقوم به إلا الأسماء المشتركة.
ورد ابن أبي الحديد بأن عدم الاشتراك اللفظي لا يذهب التجنيس، فإن التجنيس يحدث بين لفظتين متشابهتين في حروفهما الأصيلة، كقول أبي تمام:
متى أنت عن ذهلية الحي ذاهل؟
وأكثر التجنيس في الشعر والرسائل مثل هذا، ولا يستعمل التجنيس بالمشترك إلا نادرا.


ورد أيضا بأن عدم التجنيس لا يذهب حسن الكلام، وضرب أمثلة بأدب عبد الحميد وابن المقفع ومن قبلها ومن بعدهما من الفصحاء، وقال: فهل ترى لأحد منهم تجنيسا في كلامه إلا أن يقع اتفاقا غير مقصود؟
٢- وبعضه مجانب للحق؛ إذ كان الصواب فيما قاله ابن الأثير.
من ذلك أن ابن الأثير ذهب إلى أن صناعة تأليف الكلام من المنظوم والمنثور تفتقر إلى آلات كثيرة، وثقافة متنوعة، وقد قيل: ينبغي للكاتب أن يتعلق بكل علم، ويخوض في كل فن، وملاك هذا كله الطبع، فإنه إذا لم يكن ثم طبع فإنه لا تغني تلك الآلات شيئا ...
وعلق ابن أبي الحديد على هذا بأنه من دعاوي الكتاب وتزويقاتهم، ولا يعول عليه محصل؛ لأن الفنون التي يذكرها الكتاب، ويزعمون أن الكتابة مفتقرة إليها، إن أرادوا بها ضرورتها لها فهذا باطل؛ لأن سحبان وائل وقس بن ساعدة وغيرهما من خطباء العرب ما كانت تعرفها، كذلك من كان في أول الإسلام من الخطباء كمعاوية وزياد وغيرهما.
وإن أرادوا أنها متممة ومكملة فهذا حق، لكن عدمها لا يقتضي سلب اسم الكتابة، مع أن ما يحتاج إليه الكاتب يحتاج إليه الشاعر وزيادة.
ويبدو من تعليقه هذا أنه غفل عما تنبه إليه ابن الأثير من ضرورة الثقافة للكتاب.
ولم يكن موفقا في تمثيله بقس وسحبان ومعاوية وزياد؛ لأن هؤلاء خطباء، ولم يعرض ابن الأثير لثقافة الخطباء، بل عرض لثقافة الكتاب والشعراء.


والذي يقرأ ما كتبه ابن الأثير في هذا الفصل يجده قد أشرك الشعراء مع الكتاب في ألوان الثقافة، واختص الشعراء بنوع منها هو علم العروض والقوافي الذي يقام به ميزان الشعر.
فلا محل إذًا لاعتراض ابن أبي الحديد بقوله: مع أن ما يحتاج إليه الكاتب يحتاج إليه الشاعر وزيادة.
- وبعضه يبدو منه أن ابن أبي الحديد يتحامل أحيانا، ويقسو على ابن الأثير، وإن كان السمة الغالبة على كتابه أنه نقد موضوعي مدعوم بالبراهين.
من ذلك قوله: إن هذا الموضع من المواضع التي اشتبهت على هذا الرجل.
وقوله: وهذا من الغلط على ما تراه.
وقوله: إن كان هذا الرجل ممن ينفي القياس في الشرعيات كلمناه كلاما أصوليا، كما نكلم الشيعة والنظام وأهل الظاهر وغيرهم ممن نفى القياس في الفقه.
وإن كان يعترف بالقياس في الشرعيات فالقياس في النحويات كالقياس في الشرعيات.
وإذا كان ابن أبي الحديد قد أخذ على ابن الأثير إعجابه بفنه وإشادته بكتابه، فإن ابن أبي الحديد قد تورط في مثل هذا.
من ذلك قوله:


وقد كنت شرعت في حل سينيات المتنبي، وأن أجعل ذلك كتابا مفردا، وأنا أورد ههنا بعض ذلك، ليكون معارضا لما جاء به هذا الرجل.
ومن ذلك أنه أورد مثالا من نثره في حل بيتي المتنبي:
بناها فأعلى والقنا يقرع القنا ... وموج المنايا حوله متلاطم
وكان بها مثل الجنون فأصبحت ... ومن جثث القتلى عليها تمائم
وأورد مثالين لابن الأثير في حل البيتين.
ثم قال: ومن عنده أدنى ذوق في فن الكتابة يعرف الفرق بين كلامنا وهذا الكلام.
ثم قال: والزيادات العجيبة، والتسميطات والأسجاع التي أتينا بها تزري على ما أتى به هذا الكتاب، وتتجاوزه أضعافا مضاعفة.
ومن هذا ما ذكره في المقدمة من الزهو بعلماء بغداد والفخار بأدبائها، وتفضيلهم على من سواهم تفضيلا مبالغا فيه، وهو يريد نفسه، وإن كان قد حاول أن يستل نفسه ممن أشاد بهم.


نص الكتاب:
الحمد الله الذي فاوت بين عقول البشر وأخلاقهم، كما فاوت بين أعمارهم وأرزاقهم، فكان من خفايا تدبيره، ولطائف حكمته وتقديره، أن أرضى كلا منهم بعقله وخلقه، لا بعمره ورزقه، فلست ترى منهم إلا الراضي بعقله وآرائه، المعجب بما يرشح من إنائه، الحامد لسجيته، الزاري على الناكبين عن طريقته؛ تصديقا لقوله تعالى: ﴿قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ﴾ ١".
وقل أن تجد منهم القانع بدنياه، الراضي عن وقته بما قسم له "الله"٢ وأعطاه.
فلا ترى إلا قانطا أو ساخطا أو حاسدا أو غابطا، دأبهم الكدح والنصب والجد والطلب؛ تصديقا لقوله "ﷺ"٣: "لو كان لابن آدم واديان من ذهب "لتمنى أن يكون له ثالث" ٤.
وصلى الله على سيدنا محمد رسوله المويد بروح قدسه، والمعصوم من الخطأ في القول ولبسه، والحاكم بأن من جملة الثلاث المهلكات عجب المرء بنفسه، وعلى آله وأصحابه الذي منهم من هو "من"٥ نوعه وجنسه.
وبعد، فقد وقفت على كتاب نصير الدين بن محمد الموصلي المعروف

١ سورة الإسراء: ٨٤.
٢ ما بين قوسين زيادات يقتضيها السياق.
٣ ما بين قوسين زيادات يقتضيها السياق.
٤ ما بين قوسين زيادات يقتضيها السياق.
٥ ما بين قوسين زيادات يقتضيها السياق.


بابن أثير الجزيرة المسمى "كتاب المثل السائر في أدب الكاتب والشاعر" فوجدت فيه المحمود والمقبول، والمردود والمرذول.
أما المحمود منه فإنشاؤه وصناعته، فإنه لا بأس بذلك إلا في الأقل النادر. وأما المردود فيه فنظره وجدله، واحتجاجه واعتراضه، فإنه لم يأت في ذلك في الأكثر الأغلب بما يلتفت إليه مما يعتمد عليه.
فحداني على تتبعه ومناقضته في هذه المواضع النظرية أمور، منها إزراؤه على الفضلاء، وغضه منهم، وعيبه لهم، وطعنه عليهم، فإن في ذلك ما يدعو إلى الغيرة عليهم، والانتصار لهم.
ومنها إفراطه في الإعجاب بنفسه، والتبجح برأيه، والتقريظ لمعرفته وصناعته، هذا عيب قبيح عمل الإنسان والاجتهاد، ويوجب المقت من الله والعباد.
ومنها أنه قد أومأ مرارا في كتابه إلى عتاب دهره؛ إذ لم يعطه على قد استحقاقه، فأردنا أن نعرفه أن الأرزاق ليست على مقادير الاستحقاق، وأن الرزق مقسوم لا يجلبه الفضل، ولا يرده النقص.
ومنها أن جماعة من أكابر الموصل قد حسن ظنهم في هذا الكتاب جدا، وتعصبوا له، حتى فضلوه على أكثر الكتب المصنفة في هذا الفن، وأوصلوا منه نسخا معدودة إلى مدينة السلام١ وأشاعوه، وتداوله كثير من أهلها.

١ مدينة السلام: بغداد.


فاعترضت عليه بهذا الكتاب، وتقربت به إلى الخزانة الشريفة المقدسة النبوية الإمامية المستنصرية، عمر الله تعالى بعمارتها أندية الفضل ورباعه، وأطال بطول بقاء مالكها يد العلم وباعه، وجعل ملائكة السماء أنصاره وأشياعه، كما جعل ملوك الأرض أعوانه وأتباعه.
وكان أكثر قصدي في ذلك أن يعلم مصنف هذا الكتاب ورؤساء بلدته أن من أصاغر خول١ هذه الدولة الشريفة -فالعجب مبير، ولا أنبئ عني فمثلي كثير- من إذا ألغز أدرى، وإذا ضرب أفرى٢ وإذا رشق أصمى٣، وإذا نكا٤ أدمى، وأن دار السلام، وحضرة الإمام ما خلت كما تزعم المواصلة ممن إذا سوبق خلى، وإذا بوسر٥ فاز بالقدح المعلى٦ وإذا خطب خضعت لبراعته المناصل٧، وإذا كتب سجدت لبراعته الذوابل، وإذا شاء علم الناس السحر، وما أنزل على

١ الخول: الخدم والعبيد والإماء وغيرهم من الحاشية، للواحد والجميع والمذكر والمؤنث.
٢ فرى وأفرى: شق.
٣ أضمى الصيد: رماه فقتله مكانه.
٤ نكأ القرحة على وزن منع: قشرها قبل أن تبرأ فنديت. ونكى الأعداء نكاية: جرحهم.
٥ بسر: من معانيها قهر وابتدأ الشيء، ويظهر أن المؤلف صاغ من الفعل باسر بمعنى غالب وسابق، ثم بناه للمجهول.
٦ القدح المعلى: أحد قداح الميسر عند العرب في الجاهلية، وهي عيدان تتخذ من النبع وهو شجر متين لين تصنع منه القسي والسهام، والقداح الرامجة سبعة وغير الرابحة ثلاثة، والمعلى أكثر الرابحة حظا لأن له سبعة أنصبة.
٧ المناصل: جمع منصل وهو السيف.


الملكين ببابل، وأن في الأغفال المغمورين من رعايها من لو هدر١ لقرت له الشقاشق٢، ولو نطق لتجلت بشموسه المهارق٣، ولو جرد حسام قلمه لقال الملك للسيف اغرب فأنت طالق، فكيف بسدنة٤ كعبتها والحافين بشريف سدتها٥، فحول البلاغة الذين إذا ركض أحدهم في حلبة البيان أخجل البروق، وسخر بالرياح، وإذا ضرب الأعداء بصارم اللسان قد السلوقي المضاعف، حتى توقد نار الحباجب في الصفاح٦.
وهذا الكتاب وقع إليَّ في غرة ذي الحجة من سنة ثلاث وثلاثين وستمائة، فتصفحه، أولا أولا في ضمن الأشغال الديوانية التي أنا بصددها، وعلقت في هذا الكتاب في أثناء تصفحه على المواضع المستدركة فيه إلى نصف الشهر المذكور، فكان مجموع مطالعتي له واعتراضي عليه خمسة عشر يوما، ولم

١ هدر البعير هدرا وهديرا: صوت في غير شقشقة.
٢ الشقاشق جمع شقشقة بالكسر: شيء كالرئة يخرجه البعير من فيه إذا هاج.
٣ المهارق: جمع مهرق وهي الصحيفة.
٤ السدنة: جمع سادن وهو خادم الكعبة أو خادم بيت الصنم.
٥ السدة: باب الدار.
٦ من قول النابغة في مدح الغساسنة ووصف سيوفهم:
تقد السلوقي المضاعف نسجه ... وتوقد بالصفاح نار الحباحب
السلوقي: الدروع المنسوبة إلى سلوق على وزن صبور بلدة باليمن تنسب إليها الدروع والكلاب. الصفاح: حجارة عراض رقاق. الحباحب: ذباب يطير بالليل له شعاع كالسراج، ومنه نار الحباحب. أو نار الحباحب ما اقتدح من شرر النار في الهواء من تصادم الحجارة، وقيل كان أبو حباحب رجلا لا يوقد ناره إلا بالحطب الشخث لئلا ترى، وقيل إنها من الحبحبة وهي الشررة تسقط من الزناد.


أعاود النظر فيه دفعة ثانية، وربما يسنح له عند المعاودة نكت أخرى، وإن وقع ذلك ألحقتها.
وقد سميت هذا الكتاب "الفلك الدائر على المثل السائر" لأنه شاع من كلامهم، وكثر في استعمالهم أن يقولوا لما بادودثر "قد دار عليه الفلك" كأنهم يرويدون أنه قد طحنه ومحا صورته. من ذلك قول أبي العتاهية:
إن كنت تنشدهم فإنهم
همدوا ودار عليه الفلك١
وأنا أسأل الله المعونة والتوفيق، وأستمنحه الهداية إلى سواء الطريق بمنه وكرمه
١- قال المصنف: "نسأل الله أن يبلغ بنا من الحمد ما هو أهله"٢.
أقول إنه أول ما تكلم سأل أمرا يستحيل عقلا؛ لأنه تعالى لا نهاية لما هو أهله من المحامد، سواء جعل الحمد بمعنى المدح أو أخص.
أما الأول فلان جلالته تعالى وعظمته وصفة كماله لا تقف عند غاية، ولا تنقطع عند حد، وأما الثاني فلأن نعمه لا نهاية لها بتعريضه إيانا للثواب والنعيم الذي لا نهاية له، فإذًا هو سبحانه أهل للحمد الذي لا نهاية له على

١ ليس البيت بديوانه.
٢ نص عبارة ابن الأثير في أول المقدمة: "نسأل الله ربنا أن يبلغ بنا من الحمد ما هو أهله" ١/ ٣٥.


كلا التفسيرين، ويستحيل أن يبلغ بنا إلى ذلك؛ لأن القوة المتناهية لا تقوى على أمور غير متناهية.
ليس لظان أن يظن هذا القول يجري مجرى قول الناس الحمد لله كما هو أهله، فإن ذلك كلام مجمل، لا يتضمن سؤالا، ولا يقتضي دعاءه تعالى ن يجعلنا حامدين حمدا لا بداية ولا نهاية.
٢- قال المصنف: "وأن يعلمنا من البيان ما تقصر عنه مزية للنطق وفضله"١.
أقول: هذا أيضا سؤال أمر مستحيل؛ لأن النطق هو كمال الصورة الإنسانية إن أُخذ على تفسير التعليم الطبيعي، والفصل المميز إن أُخذ على تفسير التعليم المنطقي. وعلى كلا التفسيرين فيه يكون الإنسان إنسانا، فيستحيل أن يفضله البيان في مرتبة وفضيلة؛ لأن الفرع لا يفضل الأصل الذي لولاه لما كان.
واعلم ن هذين الأعتراضين قد يعتذر المصنف عنهما بأنه إنما قال ذلك على سبيل المبالغة، ويسمى غلوًّا، وهو مستهجن في الكتابة وأحد عيوبها القبيحة، وإنما يسلكه الشعراء، وأما الكاتب ففي سعة عنه، ومذهب الكتابة غير مذهب الشعر.

١ عبارة ابن الأثير: "وأن يعلمنا من البيان ما تقصر عنه مزية الفضل وأصله".


٣- قال المصنف: وأن يُوفقنا للصلاة على رسوله محمد الذي هو أفصح من نطق بالضاد، ونسخ بهديه شريعة كل هاد١.
أقول في هذا الكلام عيب ظاهر، وذلك أن عطف الفعل وهو "نسخ" على الاسم وهو "أفصح" وهذا قبيح. ألا ترى أنه يقبح أن يقال: زيد أفصح القوم، وضرب زيد. والوجه أن يقال الذي هو أفصح من نطق بالضاد، والمنسوخ بهداه شريعة كل هاد.
٤- قال المصنف: "ولا أدعي فيما ألفته فضيلة الإحسان، ولا السلامة من سبق اللسان". ثم قال بعد سطر واحد: "وإذا تركت الهوى قلت إن هذا الكتاب بديع في إعرابه، وليس له صاحب من الكتب، فيقال إنه متفرد من بين أصحابه"٢.
أقول: وهي يدعي أحد فضيلة الإحسان بأبلغ من هذا الكلام؟ وقد قال قبل هذا التواضع بثلاثة أسطر: "إن الله هداني لابتدع أشياء لم تكن من قبلي مبتدعة، ومنحنى درجة الاجتهاد التي لا تكون أقوالها تابعة

١ عبارة ابن الأثير: "وأن يوفقنا للصلاة على نبينا ومولانا محمد رسوله الذي هو أفصح من نطق بالضاد. ونسخ هدية شريعة كل هاد" ١/ ٣٥.
٢ عبارة ابن الأثير: "فيقال إنه متفرد بين أصحابه من إخوانه أو من أترابه" ١/ ٣٧.


وإنما تكون متبعة"١. فمن يزعم أن الله هداه في هذا الفن إلى ابتداع أشياء لم يسبق بها، ورزقه فيها بلوغ درجة الاجتهاد التي يتبعها الناس، ولا تكون تابعة لأحد منهم، كيف يقول لا أدعي فيما ألفته فضيلة إلا وبلغتها؟.
٥- قال المصنف: "موضوع الحساب هو الأعداد من جهة ما يعرض لها من الضرب والقسمة ونحوهما، وموضوع الطب بدن الإنسان من جهة مايصح ويمرض، وموضوع النحو هو اللفظ من جهة الدلالة على المعنى من طريق الوضع اللغوي، وموضوع علم البيان هو اللفظ والمعنى من جهة الحسن والقبح. ثم قال: صاحب هذا العلم هو والنحوي يشتركان في النظر في دلالة الألفاظ على المعنى من جهة الوضع اللغوي، وتلك دلالة عامة، وصاحب علم البيان ينظر في فضيلة تلك الدلالة، وهي دلالة خاصة"٢.
أقول أما موضوع علم النحو فغير ما ذكر، بل الذي ذكر موضوع علم اللغة؛ لأن اللغوي هو الذي ينظر في الألفاظ من حيث كانت دلالة بالوضع

١ المقدمة ١/ ٣٧.
٢ قال ابن الاثير: " ... وعلى هذا فموضوع علم البيان هو الفصاحة والبلاغة، وصاحبه يسأل عن أحوالهما اللفظية والمعنوية، وهو النحوي يشتركان في أن النحوي ينظر في دلالة الألفاظ على المعاني من جهة الوضع اللغوي، وتلك دلالة عامة وصاحب علم البيان ينظر في فضيلة تلك الدلالة، وهي دلالة خاصة، والمراد بها أن تكون على هيئة مخصوصة من الحسن، وذلك أمر وراء النحو والإعراب، ألا ترى أن النحوي يفهم معنى الكلام المنظوم والمنثور، ويعلم مواقع إعرابه، ومع ذلك فإنه لا يفهم ما فيه من الفصاحة والبلاغة ١/ ٣٩.


اللغوي على المعاني، وأما موضوع علم النحو فهو الألفاظ من جهة تغييرات تلحق أواخرها أو تلحقها أنفسها على قول من جعل التصريف جزءا من النحو، ولم يجعله علما مفردا.
٦- قال المصنف: "وقد غلط مفسرو الأشعار في اقتصارهم على شرح المعنى، وما في الشعر من الكلمات اللغوية، وتبيين مواضع الإعراب فيه دون ما تضمنه من أسرار البلاغة والفصاحة".
أقول: إن مفسري الأشعار جعلوا قصدهم وكدهم كشف مراد الشاعر ليُعلم، ففسروا الألفاظ اللغوية وما في الشعر من إعراب نحوي يتعلق فهم المعنى به، وتارة يشرحون المعنى فقط، إذا لم يكن في البيت ألفاظ لغوية، ولا يرتبط المعنى بإعرابه، كأنهم إنما وضعوا الشروح المصنفة لتفسير مراد الشاعر فقط، فكل ما يذكرونه من زيادة على ذلك مقصودة بالعرض لا بالذات، وإذا كانت الحال هكذا لم يجز أن يقال إنهم غلطوا لإخلالهم بنقد الشعر والكلام على ما فيه من علم الصناعة الشعرية، والبحث عن فصاحته وبلاغته؛ لأن ذلك فن مفرد لم يضعوا شروحهم له، وكذلك لم يتكلموا في العروض والقوافي ودقائق التصريف. فإن قلت قد تكلم كثير من شارحي الأشعار في العروض والقوافي ودقائق في التصريف أيضا، قلت: وقد تكلم كثير من شارحي الأشعار في نقدها. وبحثوا عن فصاحتها وبلاغتها وما تحتهما من أسرار ذلك. ثم يقال له إن جمهور مفسري القرآن


اقتصروا على شرح المعاني واللغة والإعراب وأسباب النزول، وما يتضمنه الكتاب العزيز من الفقه والأصول ونحوها، ولم يذكروا في تفاسيرهم نقد ما فيه من البلاغة والفصاحة وأسرارها، فإن ارتكبت من ذلك قياسك، وغلطت المفسرين، كنت مغلطا لأكابر الصحابة، كعلي بن أبي طالب ﵇، وعبد الله بن عباس، وهما اللذان أخذ علم التفسير كله عنهما، ويكفيك ذلك قبحا وشناعة، وإن لم تغلط المفسرين، فقد انتقض ما قلته من شرح الأشعار.
٧- قال المصنف: "وصناعة تأليف الكلام من المنشور والمنظوم تفتقر إلى آلات كثيرة. وقد قيل إن كل ذي علم يسوغ له أن ينسب نفسه إليه، فيقال فلان الكاتب لما يفتقر إليه من الخوض في كل فن"١.
أقول هذا الكلام من أبهات٢ الكتاب وتزويقاتهم، ولا يعول عليه محصل، وهذه الفنون التي يذكرها الكُتَّاب، ويزعمون أن الكتابة مفتقرة إليها، إن أرادوا بها ضررتها فهذا باطل؛ لأن سحبان٣

١ ملخص من كلام ابن الأثير: ١/ ٤٠.
٢ الأبهات: جمع أبهة على وزن سكرة وهي العظمة والكبر.
٣ سحبان وائل خطيب فصيح يضرب به المثل والبيان والفصاحة، خطب أمام معاوية فلم يشعر شاعر ولم يحطب خطيب؛ لأنهم بهروا بفصاحته البيان والتبيين ١/ ٦، ٤٨، ٣٤٨.


وقسا١ وغيرهما من خطباء العرب ما كانت تعرفهما، وكذلك من كان في أول الإسلام من الخطباء كمعاوية٢ وزيادة٣ وغيرهما.
وإن أرادوا أنها متممة ومكملة فهذا حق، ولكن عدمها لا يقتضي سلب اسم الكتابة، مع أن كل ما يحتاج إليه الكاتب يحتاج إليه الشاعر وزيادة.
٨- قال المصنف: "ومن أقسام الفاعل والمفعول ما لا يفهم إلا بعلامة، كتقديم المفعول على الفاعل، فإنه إذا لم يكن ثم علامة تبين أحدهما عن الآخر، وإلا لأشكل الأمر، كقولك "ضرب زيد عمر" بالوقف عليهما ويكون زيد هو المضروب، فإنك إذا لم تنصب زيدا وترفع عمرا لم يُفهم ماذا

١ قس بن ساعدة الإيادي خطيب جاهلي من قبيلة إياد، كان يخطب الناس ويعظهم في سوق عكاظ، وسمعه النبي ﷺ وقال: رأيته بالسوق على جمل أحمر وهو يقول: أيها الناس اجتمعوا واسمعوا وعوا، من عاش مات، ومن مات فات، وكل ما هو آت آت "البيان والتبيين ١/ ٣٠٨".
وقال الجاحظ: ولإياد مزية ليست لأحد من العرب؛ لأن رسول الله ﷺ هو الذي روى كلام قس بن ساعدة وموقفه على جملة بعكاظ وموعظته، وهذا إسناد تعجز عنه الأماني، وتنقطع دونه الآمال "البيان والتبيين ١/ ٥٢".
٢ معاوية بن أبي سفيان مؤسس الدولة الأموية سنة ٤١هـ وكان من دهاة العرب وفصحائهم.
٣ زياد بن أبيه أحد ولاة معاوية وخطباء العرب المشهورين وساستهم. ألحقه معاوية بنسب أبي سفيان سنة ٤٤ فكان عنده عضده القوي وولاة البصرة والكوفة وسائر العراق، ولم يزل واليا حتى توفي.


أردت. ومن هذا قوله تعالى: ﴿إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاء﴾ ١.
أقول إن هذه الآية لا مدخل له في هذا الموضع؛ لأنا لو وقفنا على الفاعل والمفعول منها لم يحصل الالتباس، لعلمنا أن الله لا يخشى أحدا لا من العلماء ولا من غيرهم، فالآية تدل بنفسها لا بعلاقة لفظية على أنه تعالى مفعول، وأن العلماء فاعل، بخلاف ما إذا وقفنا على زيد ومحمد في ضرب زيد محمدا، فقد بان أن تمثيله بهذه الآية مضاهيا بضرب زيد محمد غير صحيح، وأن أحد المثالين لا يشابه الآخر.
٩- قال المصنف: "وكل خماسي يحذف منه في التصغير حرف، سواء كان في الكلمة حرف زائد أو لم يكن، مثال الزائد منطلق تصغيره مُطَيْلق، فإن كان في الكلمة حرفان زائدان استبقيت الميم لأنها زيدت لمعنى وأسقطت النون لأنها زيدت لغير معنى، ومثال الأصول جحمرش تصغيره جُحيمر"٢.
أقول: هذه القضية على إطلاقها غير صحيحة، فإنهم قالوا في تصغير حمراء ونحوها حُميراء، وهي خماسية، ولم يسقطوا شيئا، وكذلك لفظة أجمال٣ صغروها فقالوا أُجيمال، فهذه الخماسيات ما أسقطوا منها شيئا، ولا تصرفوا فيها بشيء سوى ياء التصغير فقط، ومن الخماسيات ما تصرفوا فيه نوع تصرف،

١ المثل السائر ١/ ٤٥، والآية من سورة فاطر ٢٨.
٢ المثل السائر ١/ ٤٩.
٣ أجمال: جمع جمل.


ولم يسقطوا منه شيئا، نحو ميزان فإنهم قالوا مُويزين، فأبدلوا ولم يسقطوا، وبالجملة فقوله كل خماسي لا بد أن يسقط بعض حروفه قول غير صحيح.
١٠- قال المصنف: "وقد غلط أبو نواس فيما لا يغلط فيه مثله حيث قال:
كأن صغرى وكبرى من فواقعها ... حصباء على أرض من الذهب١
فإن فُعلى أفعل لا يجوز حذف اللام منها إلا إذا أُضيفت، وإنما يُحذفان من فعلى التي لا أفعل لها، نحو حُبلى"٢.
أقول إنا لا ننكر أن كثيرا من أئمة العربية طعن في هذا البيت، لكن كثيرا منهم انتصر له، وقالوا قد وجدنا فعلى أفعل في غير موضع وإرادة بغير لام لا مضافة، مثل دنيا في قول الراجز:
في سعي دنيا طال ما قد مدت
وقول الآخر "لا تبخلن بدنيا وهي مقبلة ... " ومثلها أخرى، وقد جاء جُلَّى في قوله:
وإن دعوت إلى جلي ومكرمة ... ..........................٣

١ ديوان أبي نواس ٢٤٣ وأكثر الرواة على أنها "فقاقعها" وهي النفاخات التي تعلو الماء أو الخمر.
٢ المثل السائر ١/ ٥٢.
٣ تكملة البيت: يوما سراة كرام الناس فادعينا.
من قصيدة لبعض بني قيس بن ثعلبة، ويقال إنها لبشامة بن جزء "حزن" النهشلي، مطلعها:
إنا محيوك يا سلمى فحيينا ... وإن سقيت كرام الناس فاسقينا
"شرح الحماسة للمرزوقي ١/ ١٠٠".


وقالوا: طوبى لك.
وفي البيت وجه، وهو أن يُجعل من في قوله من فواقعها زائدة على مذهب أبي في الحسن، زيادة من في الواجب، فإنه يذهب إلى ذلك١.
ويحتج بقوله تعالى: "فيها من برد" أي فيها برد، وعلى هذا يكون فعلى من البيت مضافة، وقد وقع الاتفاق على جوازه.

١ أبو الحسن الأخفش، يرى هو والكسائي وهشام زيادة "من" بلا شرط مستدلين بقوله تعالى: "ويغفر لكم من ذنوبكم" لأن "من" في حيز الإيجاب وهي زائدة داخلة على المعرفة، قالوا: ولو لم نقل بزيادتها في الآية لزم التناقض بينها وبين قوله تعالى: ﴿إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا﴾ ، وأجيب بأن قوله تعالى: ﴿يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ﴾ خطاب لقوم نوح، وقوله تعالى: ﴿إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا﴾ خطاب لأمة محمد ﵊. على أنه لو كان الخطاب لأمة واحدة لم يلزم التناقض بين الآيتين؛ لأن غفران بعض الذنوب، لا يناقض غفران كلها، بل عدم غفران بعضها يناقض غفران كلها.
والصحيح أن "من" في الآية تبعيضية، أي يغفر لكم شيئا من ذنوبكم كما قال سيبويه، والجمهور يشترط لزيادة "من" ثلاثة شروط:
أحدها: أن تكون مسبوقة بنفي نحو ﴿مَا جَاءَنَا مِنْ بَشِيرٍ وَلا نَذِيرٍ﴾ أو نهي بلا نحو ﴿وَلا يَلْتَفِتْ مِنْكُمْ أَحَدٌ﴾ أو استفهام بهل خاصة.
مثل قوله تعالى: ﴿هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ يَرْزُقُكُمْ﴾ وبعضهم ألحق الهمزة بهل في هذا الباب.
الثاني: أن يكون مجرورها نكرة كما تقدم.
الثالث: أن يكون مجرورها المنكر فاعلا أو مبتدأ أو اسما لكان أو مفعولا به.
وبعض الكوفيين أجازوا زيادتها بشرط تنكير مجرورها فقط.
ونقل السعد عن القوم أن "من" لا تزاد في الإثبات إلا في تمييز كم الخبرية إذا فصل منها بفعل متعد كقوله تعالى: ﴿كَمْ تَرَكُوا مِنْ جَنَّاتٍ وَعُيُونٍ﴾ .


١١- قال المصنف: "وقد غلط أبو تمام في قوله:
بالقائم الثامن المستخلف اطأدت ... قواعد الملك ممتدا لها الطول١
والصواب اتطدت بالتاء؛ لأن التاء تبدل من الواو في موضعين:
أحدهما: مقيس عليه كهذا الموضع؛ لأنك إذا بنيت افتعل من الوعد قلت اتعد، وهنا يجب أن يكون اتطد لأنه من وطد يطد، مثل وعد يعد"
أقول: قرأت بخط أبي زكريا ﵀: قال: العلماء: اشتقاق اطأدت من الطود، وهو الجبل بني على افتعلت من ذلك، فقيل اطادت لينا غير مهموز لأن تاء الافتعال إذا كان بعدها تاء قلبت ألفا، ثم همزها في الشعر للضرورة.
١٢- قال المصنف: "وقد لحن أبو نواس في أمر ظاهر، فقال لمحمد بن الأمين:
يا خير من كان ومن يكون ... إلا النبي الطاهر الميمون٢
فرفع بعد الاستثناء من الموجب".
أقول إن أبا نواس يستعمل في شعره مذهب الكوفيين كثيرا، وهذا من جملة مذاهبهم، وقد قال:

١ تصويب البيت من المثل السائر ١/ ٥٣.
الديوان ١٦٧.
٢ ديوان أبي نواس ٣٣٧ ومنه أكملنا الشطر الثاني وصححناه.


لمن طلل عافى المحل دفين ... "عفا عهده إلا خوالد جون١"
فابتدأ بقوله خوالد جون، وحذف الخبر وتقديره فإن الأمين لا يفضله. على أن الناس من رواه "إلا النبي الطاهر الميمون" فنصب اللفظتين الأوليين على الاستثناء من الموجب ونعته، ورفع الميمون على حذف المبتدأ، تقديره هو الميمون، ويجوز في الوصف إذا كرر أن يتبع وأن يستأنف.
١٣- قال المصنف: "وقد خفي على أبي الطيب المتنبي أمر ظاهر، فقال يصف ناقة:
وتكرمت ركباتها عن مبرك ... تقعان فيه وليس مسكا أذ فرا
فجمع في حال التثنية فقال ركباتها عن مبرك تقعان فيه وليس للناقة إلا ركبتان"٢.
أقول إن هذا من اتساع العرب ومذاهبها غير بعيد، كقولهم: امرأة ذات أوراك، وركان، وقال الشاعر:
ولا رهل لباته وبآدله٣ وقد جاء مثله في حكم داود وسليمان في الغنم التي نفشث في الحرث وكنا لحكمهم شاهدين.

١ من أبيات له في مدح الأمين، منها:
ولي عهد ما له قرين ... ولا له شبه ولا خدين
أستغفر الله بلى هارون ... يا خير من كان ومن يكون
إلا النبي الطاهر الميمون ... زلت له الدنيا وعز الدين
٢ التصويب من ديوان المتنبي ١/ ٣٦٨ ومن المثل السائر ١/ ٥٥.
٣ هذا هو الشطر الثاني من البيت: ط
فتى قد قد السيف لا متضائل ... ولا رهل لباته وأباجله
وهو من قصيدة لزينب بنت الطثرية في رثاء أخيها:
"شرح الحماسة للمرزوقي ٣/ ١٠٤٦".
رهل: مسترخ. اللبات: المراد الصدر. الأباجل: جمع أبجل وهو عرق في باطن الذراع وعرق غليظ في الرجل.
وعلى رواية "بآدله" فإنها جمع بأدلة وهي لخمة الإبط والثندوة.


١٤- قال المصنف: "فأما الإدغام فلا حاجة إليه لكاتب، لكن الشاعر ربما احتاج إليه؛ لأنه قد يضطر في بعض الأحوال إلى إدغام حرف أو فك أو إدغام من أجل إقامة الميزان الشعري".
أقول إن المعرفة بأبواب الإدغام ومباحثه كما يحتاج إليه الشاعر لإقامة الميزان الشعري قد يحتاج إليه الكاتب للقرينة، وقد يصيب فيه وقد يخطئ.
مثال الخطأ نقول: "وأخلص بعدما نافق، وأصحب بعدما شاقق" فقد دعته القرينة إلى أن أخطأن في فك الإدغام في موضع لا يجوز فكه فيه.
ومثال الصواب أن يقال أولاهم بالإحسان من لم يغش ولم يمارق ولم يشق عصا ولم يشاقق.
١٥- قال المصنف: "والأسماء المترادفة هي التي يتحد فيها المسمى وتختلف أسماؤه كالخمر والرح والمدام، فإن المسمى بها شيء واحد، والأسماء كثيرة١.
أقول: هذا الموضع من أمثال الغلطات التي نبه عليها المنطقيون، فقالوا قد يظن في كثير من الأسماء أنها مترادفة، وهي في الحقيقة متباينة، كالسيف والصارم والمهند موضوع للمنسوب إلى الهند، فكل واحد من هذه المعاني

١ المثل السائر ١/ ٥٦.


مباين للآخر فالأسماء الموضوعة لها متباينة في الحقيقة، وإن ظن في الظاهر أنها متردافة.
وكذا ما مثل به هذا المصنف، فإن الخمر اسم موضوع لهذا الشراب المخصوص، وإن كان مشتقا غير مرتجل، والراح اسم لما ترتاح النفس إليه، والمدام اسم لما يدام استعماله، كأنه أديم يدام فالمعاني متبانية لا محالة، وإن توهم في الظاهر أنها مترادفة.
١٦- قال المصنف: "والأسماء المشتركة هي التي تتحد، وتختلف مسمياتها كالعين"١.
أقول ينبغي أن تزاد في ذلك زيادة فيقال هي التي وضعت لها وضعا أولا، ويكون ذلك احترازا عما يدل على شيء بالحقيقة وعلى غيره بالمجاز فإنه متحد تختلف مسمياته، ولا يُسمى مشتركا.
١٧- قال المصنف: من الناس من منع وقوع اللفظ المشترك بمعنى أنه لا يكون حقيقة في مسميين، بل يكون مجازا في أحدهما، واحتج بأن ذلك مخل بفائدة وضع اللغة؛ لأن مقصود الواضع الإفهام والإبانة والاشتراك يخل بذلك.

١ قال ابن الأثير: كذلك يحتاج "الكاتب" إلى معرفة الأسماء المشتركة، ليستعين بها على استعمال التجنيس في كلامه، وهي اتحاد الاسم واختلاف المسميات، كالعين فإنها تطلق على العين الناظرة وعلى ينبوع الماء وعلى العطر وغيره ... "المثل السائر ١/ ٥٦".


ثم أجاب فقال: لا نسلم أن مقصود الواضع هو البيان فقط، بل البيان والتجنيس، فالبيان يحصل بالألفاظ المتباينة التي هي كافية في الإفهام، وأما التجنيس فإنه مهم في هذه اللغة؛ لأنه عمدة الفصاحة والبلاغة، ولا يقوم به إلا الأسماء المشتركة، وهي وإن أخلت بفائدة البيان إلا أنه إخلال يمكن استدراكه بالقرينة الدالة على المراد من اللفظ المشترك، والإخلال بوضع الألفاظ المشتركة تسقط به الفصاحة والبلاغة ورونقها، ولا استدراك له بحال، فكان وضع الألفاظ المشتركة متعينا١.
أقول: لا نسلم أنه بتقدير عدم الألفاظ المشتركة يذهب التجنيس من الكلام، ولا يزول رونقه وبهاؤه كما زعم هذا الرجل، وبيانه أن التجنيس يحصل بتشابه لفظتين في الحروف الأصلية، وإن كانت في إحداهما زوائد ليست في الأخرى، مثاله أبي تمام:
متى أنت عن ذهلية الحي ذاهل٢
وقوله:
تطل الطولول الدمع من كل موقف
وقوله:
منازل لم يخف الربيع ربوعها

١ ملخص ما قاله ابن الأثير ١/ ٥٧.
٢ تكلمته: وقلبك منها مدة الدهر آهل.
وهو مطلع قصيدته في مدح محمد بن عبد الملك الزيات "الديوان ٣/ ١١٢".


فذهلية منسوبة إلى ذهل اسم رجل، وذاهل فاعل ذهل عن الأمر يذهل. ويطل الطلول كذلك؛ لأن يطل مضارع أطل دمه أي أهدره، والطلول جمع طلل وهو ما شخص من آثار الديار. وكذلك الربيع وهو العشب والربوع جمع ربع وهو المنزل، فهذه كلها تتضمن التجنيس، وليست من المشتركات؛ لأنها ليست متماثلتين دالتين على مسميين مختلفين، كلفظة العين.
وأكثر التجنيس في الشعر والرسائل مثل هذا، ولا يستعمل فيه التجنيس بالمشترك إلا في النادر أيضا، فلو كان كل تجنيس في الذهن بالمشترك فقط لم يكن ذلك من المقصودات الأصلية التي تقتضي وضع المشترك مع ما فيه من تردد فهم السامع وعدم معرفته، فإن محذور ذلك أعظم من تزويق اللفظ بالمشتركات، خصوصا ويمكن استدراك غير اللفظ بغير التجنيس، كالمطابقة والمقابلة وغيرهما من أنواع البديع.
والعجب من قول هذا الرجل إن عدم التجنيس يذهب حسن الكلام، وقوله إن واضع اللغة نظر إلى ما تحتاج إليه الفصاحة والبلاغة، فوجد من مهمات ذلك التجنيس الذي لا يقوم إلا بالأسماء المشتركة، وهو يرى القرآن عاريا عن التجنيس، وهو أحسن الكلام وأفصحه وأبلغه، كما قال تعالى: ﴿اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيث﴾ ١.
وليت شعري كيف تحتاج البلاغة إلى التجنيس؟ أتراه يعلم ما البلاغة؟

١ الله أنزل أحسن الحديث كتابا متشابها مثاني تقشعر منه جلود الذين يخشون ربهم، ثم تلين جلودهم وقلوبهم إلى ذكر الله.
سورة الزمر: ٢٣.


ألم يسمع كلام عبد الحميد بن يحيى١ وابن المقفع٢ ومن جاء بعدهما من الكتاب، ومن كان قبلهما من فصحاء العرب الذين كلامهم محض البلاغة؟ فهل ترى لأحد منهم تجنيسا في كلامه، اللهم إلا أن يقع ذلك اتفاقا غير مقصود قصده؟
١٨- قال المصنف: وقد استعمل المشترك في الكلام العزيز قال سبحانه: ﴿وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ يُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مَا لَبِثُوا غَيْرَ سَاعَةٍ﴾ ٣ فالساعة الأولى هي القيامة والساعة الثانية هي هذا المقدار المخصوص من الزمان٤.
أقول لذاهب أن يذهب إلى أن الساعة في الموضعين بمعنى واحد، وهو هذا المقدار المعين من الزمان، وسميت القيامة ساعة لما يجري فيها من الأهوال والأمور الشاقة، وهذه عادتهم إذا استعظموا أمرا يقع في زمان مخصوص اكتفوا بذكر ذلك الزمان في الدلالة عليه، كقولهم يوم الجمل٥ ويوم ذي قار٦ وليلة الهرير٧ وقوله سبحانه: ﴿هَذَا يَوْمُكُمُ الَّذِي كُنْتُمْ

١ عبد الحميد بن يحيى مولى فارسي لبني عامر نشأ بالشام في أخريات الدولة الأموية، وكتب لمروان بن محمد سنة ١٢٧هـ ويعتبر من الزعماء الذين كان لهم أثر عظيم في النثر الفني توفي سنة ١٣٢هـ.
٢ ابن المقفع هو عبد الله بن المقفع أحد فحول البلاغة في العصر العباسي الأول ولد حوالي ١٠٦ وقتل سنة ١٤٢ وله مؤلفات شتى منها الأدب الكبير والأدب الصغير وترجمة كليلة ودمنة.
٣ سورة الروم: ٥٥.
٤ لم نجد هذا النص في كلام ابن الأثير عن المشترك ولكننا وجدناه قد استدل بالآية في التجنيس "المثل السائر ١/ ٣٤٣".
٥ موقعة كان بين علي بن أبي طالب وطلحة والزبير والسيدة عائشة سنة ٣٦هـ بالقرب من البصرة، واقتصر فيها علي بن أبي طالب، وانحصر بعدها النزاع بين حزبين اثنين هما حزب معاوية بن أبي سفيان. وحزب علي بن أبي طالب.
٦ يوم ذي قار أشهر الوقائع بين بني بكر بن وائل وبني شيبان وبني عجل وبين كسرى وحلفائه من العرب، كان النصر فيه للعرب، وكان ذلك في حياة الرسول ﷺ بعد البعثة. وقد أشاد الشعراء بانتصار العرب أيما إشادة "مروج الذهب ١/ ١٣٤ والتنبيه والإشراف ٢٠٨ والأغاني ٢/ ٢٩ و٢٠/ ١٣٢ وتاريخ الطبري ٢/ ١٤٦".
٧ ليلة الهرير: ليلة بصفين كانت بين علي ومعاوية، حدث معاوية أنه هم فيها بالفرار، لولا أبيات لعمرو بن الإمنابة ثبتته وقوته على البقاء "العمدة ١/ ١٠" ومن أيام العرب في الجاهلية يوم الهرير بين بكر بن وائل وتميم "القاموس المحيط مادة هر".


تُوعَدُونَ﴾ ١ ولم يقل أحد إن لفظة يوم مشتركة، وأنها في هذا الموضع بمعنى القيامة وفي غيره بمعنى هذا الزمان المخصوص، وعلى هذا يكون معنى قوله تقوم الساعة أن تحضر الساعة التي وعدوا بالمجازاة فيها، فلا تكون اللفظة مشتركة كما زعمه هذا المصنف، أو يكون مجازا في القيامة حقيقة في الوقت المخصوص، فلا يتم أيضا ما يريده من الاشتراك.
ويؤكد بطلان الاشتراك أن العرب لم تكن تعرف القيامة فيضعوا لها لفظة الساعة، كما وضعوا لفظة الفرس لهذا الحيوان المخصوص، اللهم إلا أن يقال إنها حقيقة شرعية، فيكون ذلك تسليما لما يقوله المعترض؛ لأن الحقيقة الشرعية مجاز حقيقي في أصل الوضع.
١٩- قال المصنف: وقد تعسف قوم وأجابوا عن شبهة الاشتراك في اللغة فقالوا: الأسماء المشتركة إنما وضعتها قبائل مختلفة لا واضع واحد. قال: وهذا باطل؛ لأنه قد ورد الجموع ما يقع على مسميين مختلفين مثل كعاب جمع كعب وجمع الكعبة لهذه البنية المخصوصة، وقد ورد لفظ لمفرد وجمع لغيره على وزنه، مثل الراح اسم الخمر، وجمع راحة وهي راحة الكف، ومثل عقاب للعقوبة وجمع عقبة، ونظائر هذا كثيرة٢.
أقول لصاحب هذا الجواب أن يقول إن هذه الجموع أيضا وضعتها قبائل مختلفون، فوضع بنو تميم مثل الكعاب جمع كعبة، وكذلك ما جاء مثل الراح المفرد بمسمى والراح الجمع لمسمى آخر يجوز أن يكون ورد عن قبيلتين كل واحدة منهما وضعت اللفظة بمسمى غير ما وضعته القبيلة الأخرى له،

١ سورة الأنبياء: ١٠٣ ﴿لا يَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَكْبَرُ وَتَتَلَقَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ هَذَا يَوْمُكُمُ الَّذِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ﴾ .
٢ المثل السائر ١/ ٥٩.


فالقدر الأول عن وقوع الاشتراك في اللغة مطرد فيما ظن هذا المصنف أنه لا يمكن اطراده فيه حذو النعل بالنعل.
٢٠- قال المصنف: "وحد المثل هو القول الوجيز المرسل ليعمل عليه"١.
هذا باطل بقوله تعالى: ﴿أَقِيمُوا الصَّلَاة﴾ ٢ فإنه قول وجيز أرسل ليعمل عليه، وليس بمثل، وأيضا فإن أراد بقوله ليعمل عليه أي ليعمل بموجب ما فيه من الاقتضاء والطلب، فهذا باطل بأكثر الأمثال، نحو قولهم: هو أفعل من كذا.
وإن أراد بقوله ليعمل عليه أن يستعمل في الموضع اللائق، فكل بيت شعر من أشعار الجاهلية والمحدثين قول وجيز مرسل يستعمل في موضع يليق به، وذلك يقتضي أن يكون الشعر كله أمثالا، ولم يقل بذلك قائل.
والصحيح أن يقال المثل يطلق على نوعين: أحدهما ما قصد به المبالغة بلفظه أفعل، كقولهم: أشغل من ذات النحيين٣، والثاني كل كلام وجيز منثور أو منظوم قيل وفي واقعة مخصوصه تضمن معنى وحكمة، وقد تهيأ بتضمنه ذلك لأن يستشهد به في نظائر تلك الواقعة.
٢١- قال المصنف: وقد كتبت كتابا لمن اقترحه عليَّ أذكر فيه فتح مصر معارضا لكتاب كتبه عبد الرحيم بن علي البيساني في المعنى فقلت فيه. "ومن

١ المثل السائر ١/ ٦٢.
٢ تكرر هذا الأمر في سورة البقرة ٤٣، ٨٣، ١١٠ وفي سور أخرى.
٣ كانت امرأة من بني تيم الله بن ثعلبة تبيع السمن في الجاهلية، فأتاها خوات بن جبير الأنصاري يبتاع منها سمنا، فلم ير أحدا عندها، وساومها، فحلب نحيا -وعاء لبن- فنظر إليه، ثم قال: أمسكيه حتى أنظر إلى غيره، فلما حلب آخر قال أريد غير هذا فأمسكيه، فلما شغل يديها ساورها فلم تقدر على دفعه، حتى قضى ما أراد وهرب "مجمع الأمثال للميداني ١/ ٢٥٥":


جملتها ما فعله الخادم في الدولة المصرية، وقد قام بها منبر وسرير، وقالت منا أمير ومنكم أمير، فرد الدعوة العباسية إلى معادها، وأذكر المنابر ما نسبته بها من زهو أعوادها، ولم يعدها إلى وطنها حتى تغربت لها الأرواح عن أوطانها، وسهرت لها أجفان السيوف سهر العيون عن أجفانها".
قال فانظر إلى كيف أتيت فيه بكلام الحباب بن المنذر الأنصاري١ حيث قال يوم السقيفة للمهاجرين: منا أمير ومنكم أمير والقصة مشهورة فقال أبو بكر: بل نحن الأمراء وأنتم الوزراء قال: وهذا نكتة هذا الفتح التي عليها المعول، ومركزه الذي عليه يدور.
وعجيب من عبد الرحيم بن علي البيساني مع تقدمه في فن الكتابة كيف فاته أن يأتي به في كتابه٢.
أقول إن القاضي الجليل الفاضل النبيل أبا علي عبد الرحيم كان موقفا حيث لم يذكر ما ذكره هذا الرجل وأعجب به، وذلك أن الحباب بن المنذر والأنصار راموا أن يكون منهم أمير ومن المهاجرين أمير، وملوك الدولة

١ هو الحباب بن المنذر بن الجموح بن زيد السلمي، يكنى أبا عمرو، شهد بدرا وهو ابن ثلاث وثلاثين سنة.
كان يقال له ذو الرأي، وهو الذي أشار على رسول الله ﷺ أن ينزل على ماء بدر للقاء القوم.
وشهد أحدا والخندق والمشاهد كلها مع رسول الله وهو القائل يوم السقيفة: أنا جذيلها المحكك وعذيقها المرجب، منا أمير ومنكم أمير.
مات في خلافة عمر ﵁. الاستيعاب ١/ ٣١٦.
جذيلها المحكك: الجذل عود ينصب للجربي لتحتك به، ومنه: أنا جذيلها المحكك وهو تصغير تعظيم، يريد أنه حكيم محنك يشتفي الناس برأيه كما تشتفي الإبل الجربى باحتكاكها بهذا العود. عذيقها المرجب: العذيق النخلة يكثر حملها فيجعل تحتها دعامة تسمى الرجبة، أو المراد أنه نافع كريم كهذه النخلة التي يكثر حملها.
٢ ملخص من المثل السائر ١/ ٦٦.


الطالبية١ بمصر لم يقتصروا على أن يكون منهم خليفة ومن الأئمة العباسية خليفة، بل كانوا يدعون أن الخلافة ليست إلا لهم خاصة، دون غيرهم، وما زالت الحرب بين الفريقين قائمة، والمنهج سائمة على ذلك، ولو لم يكن إلا ما جرى في الأيام القائمة لكفى. فكيف كان القاضي الفاضل على جلالته ممن يذهب عليه هذا، ويشبه واقعتهم بواقعة الأنصار، ويورد كلام الحباب ابن المنذر ويشوه وجه رسالته الحسناء به؟ وإنما ترصع الرسالة بالوقائع والأيام المشهورة إذا كانت مطابقة للحال الحاضرة، لا إذا كانت مخالفة لها، فأما الكلام المنثور الذي أنشأه في هذا فليس من جيد قوله، وفيه مالا يجوز، وإن جاز فهو على ضعف شديد وتكلف عظيم. فمن ذلك قوله: "واذكر المنابر ما نسيته بها عن زهو أعوادها" فإن الباء في بهالا محالة متعلقة بزهو، وإلا لم يبق للكلام معنى، وحينئذ التقدير "وأذكر المنابر ما نسبته من زهو أعواد بها" وحرف الجر إذا تعلق بالمصدر صار من صلته، فلا يجوز تقديمه عليه إلا على تأويل بعيد، وهو أن يقدر مثله شيء قد دل عليه المصدر المتأخر، وهو في هذا الموضع متعذر التقدير أو مستهجن التقدير.
ومن ذلك قوله: "وسهرت لها أجفان السيوف سهر العيون عن أجفانها" فقوله سهر العيون عن أجفانها كلام بارد، لأن العيون لا تسهر عن الأجفان، وما سمعنا من نثر ولا نظم سهرت عيني عن جفني. ولا شبهة أنه أراد وسهرت لها أجفان السيوف سهر أجفان العيون، فلم يستوسق٢ له ذلك، فأتى بلفظ إما ألا يكون صحيحا أصلا، أو يحتاج في تصحيحه إلى تعب شديد، ليس تحت اللفظ من المعنى الغريب ما يساوي ذلك التعب.

١ الطالبية هي الفاطمية.
٢ لم يستوسق. لم يجتمع.


٢٢- قال المصنف: وإنما قصدنا أن يكون الكتاب "الذي يكتب" في هذا المعنى مشتملا على الترغيب والترهيب والمسامحة في موضع والمحاققة في موضع١.
أقول قد ظهرت فائدة علم الإدغام في باب الكتابة كما قدمناه، فإن الكاتب أراد أن يوازن لفظة المسامحة بلفظة المحاققة، وسها عن أن المحاققة بفك الإدغام غير جائزة.
٢٣- قال المصنف: اللفظ قد يتأول في المعنى وضده، وقد يتأول على المعنى وغيره الذي ليس يضد. والأول أغرب وأظرف. فمما جاء منه قوله ﵇: "صلاة في مسجدي هذا خير من ألف صلاة في غيره من المساجد إلا المسجد الحرام".
قال فهذا الحديث يستخرج منه معنيان ضدان: أحدهما أن المسجد الحرم أفضل من مسجد رسول الله ﷺ، والآخر أن مسجد رسول الله ﷺ أفضل من المسجد الحرام، إلا أن صلاة واحدة فيه لا تفضل ألف صلاة في المسجد الحرام، بل تفضل ما دونها بخلاف المساجد الباقية، فإن ألف صلاة فيه تقصر عن صلاة واحدة فيه٢.
أقول: هذا الحديث لا يدل على أن المسجد الحرام أفضل من مسجد رسول الله ﷺ، ولا على أن مسجد رسول الله أفضل من المسجد الحرام، وليس الأمر كما توهمه هذا الرجل، وإنما يدل على أن حكم المسجد الحرام مخالف لهذا الحكم الذي قد حكم به ﷺ في حق مسجده وباقي المساجد؛ لأن تقدير الكلام كل مسجد في الأرض إذا صلى فيه ألف صلاة فهي في الفضيلة دون الصلاة الواحدة في مسجدي، واستثنى من هذا الحكم

١ المثل السائر ١/ ٧١.
٢ ملخص من المثل السائر ١/ ٧٦.


المسجد الحرام فدل في المطابقة على أن المسجد الحرام يخالف باقي المساجد في هذا الحكم.
هذا هو الذي يدل عليه هذا اللفظ فقط، ولا يدل على شيء آخر، لا أفضلية مسجده على المسجد الحرام، ولا أفضلية المسجد الحرام على مسجده.
لكن هذه المخالفة تحتمل أمورا، منها أن يكون مسجده ﵇ لا تفضل الصلاة الواحدة فيه ألف صلاة في المسجد الحرام، بل تفضل تسعمائة صلاة أو ثمانمائة صلاة مثلا.
ومنها أن يكون مسجده ﷺ تفضل الصلاة الواحدة فيه صلاة واحدة في المسجد الحرام، لا فرق بينهما.
ومنهما أن تكون الصلاة الواحدة في المسجد الحرام أفضل من صلاة كثيرة في مسجده، إما ألف صلاة أو أقل منها أو أكثر، ومراتب ذلك غير متناهية ولا معلومة، فهذه الاحتمالات كلها تدخل تحت المخالفة التي دل الاستثناء عليها.
فقد ظهر أنه لم يصب في قوله إن هذا الحديث يمكن أن يستخرج منه معنيان ضدان، هما أفضلية مسجده ﵇، للمسجد الحرام، والآخر أفضلية المسجد الحرام لمسجده ﵇؛ لأنا قد بينا أن الحديث إنما يدل على أن حكم المسجد الحرام مخالف لما قد حكم به في حق مسجده وبقية المساجد، ولا يدل لى شيء آخر لا في هذا ولا في ذاك، لكن المخالفة المدلول عليها يمكن انقسامها إلى أفضلية كل واحد منهما، وإلى تساويهما أيضا.


فالحاصل أن الحديث ما دل على شيئين ضدين كما ذكره ﷺ، وإن سلم له أنه قد دل فإنه يدل أيضا على المساواة، وهي أمر ثالث، قصدت أيضا، وهي شيء غير أفضلية كل واحد منهما، وذلك لم يذكره المصنف، فقد ظهر أن الذي ذكر مستدرك على كلا التقديرين:
٢٤- قال المصنف: وقد قال أبو الطيب المتنبي:
وأظلم أهل الظلم منبات حاسدا ... لمن بات في نعمائه يتقلب
قال: هذا البيت يستخرج منه معنيان ضدان، أحدهما أن المنعم عليه يحسد المنعم، والآخر "أن المنعم يحسد" المنعم عليه١.
أقول أما أولا فإن هذين المعنيين ليسا بضدين، لأنه يجوز اجتماعهما معا، فيكون زيد قد أنعم على عمرو، ثم حسده، وعمرو يحسده أيضا، فيكون المنعم والمنعم عليه كل واحد منهما يحسد صاحبه، فقد بطل التضاد الذي ذكره، ووجب دخول هذا البيت في القسم الأول الآخر، وهو أن تتأول اللفظ على المعنى وغيره لا على المعنى وضده، وأيضا فإن لفظة البيت تشعر بأنه أراد أن المنعم عليه يحسد المنعم، وكذلك سياق الشعر، أم الفظ البيت فلأنه سماه ظالما وقال إنه أظلم الظالمين، ولا شبهة أن من أنعم عليه بنعمة فحسد من أنعم بها عليه وود زوال نعمته، وانتقالها إليه، فإنه يكون قد كافأ الإحسان بالإساءة، وكان ظالما. فإذا أنعم إنسان على غيره ثم حسد ذلك الغير فإنه

١ التصويب من المثل السائر ١/ ٧٧.
والبيت من قصيدته في مدح سيف الدولة التي مطلعها:
أغالب فيك الشوق والشوق أغلب ... وأعجب من ذا الهجر والوصل أعجب
الديوان ١/ ١٢٨.


لا يسمى ظالما؛ لأنه لم يكافئ الإحسان بالإساءة. نعم قد يسمى بخيلا كما قال ابن هانئ:
وهب الدهر نفيسا فاسترد ... ربما جاد بخيل فحسد١
وأما سياق البيت فإن هذا المصنف ذكر في بيت أبي الطيب وهو:
فإن نلت ما أملت منك فربما ... شربت بماء يعجز الطير ورده٢
أنه ليس مترددا بين المدح والذم كما قد توهمه قوم؛ لأن سياق الشعر يقتضي أنه أراد المدح لا الذم، وإذا كان كذلك فسياق هذا الشعر يقتضي أنه أراد أن المنعم عليه يحسد المنعم؛ لأنه قال:
تريد بك الحساد ما الله دافع ... وسمر العوالي والحديد المذرب
إذا طلبوا جدواك أعطوا وحكموا ... وإن طلبوا الفضل الذي فيك خيبوا
ولو جاز أن تعطي علاك وهبتها ... ولكن من الأشياء ما ليس يوهب
وأظلم أهل الظلم من بات حاسدا ... لمن بات في نعمائه يتقلب٣
فهذا يدل على أن الممدوح يعطي هؤلاء وهم يحسدونه، وإذا كانت السياقة تدل على أنه أراد هذا المعنى خرج من كونه دالا على معنيين ضدين كما حكم به في البيت المتقدم.

١ هو أبو القاسم محمد بن هانئ الأزدي الأندلسي، ولد بالأندلس بمدينة إشبيلية ونشأ بها واشتغل بالأدب، ومهر في الشعر، ولما خرج معز الدولة يريد مصر شيعه ومدحه بقصيدة مشهورة، ثم جاء إلى مصر ليلحق به فقتل ببرقة سنة ٣٦٢.
"وفيات الأعيان ٤/ ٤٩".
٢ من قصيدته في مدح كافور التي مطلعها:
أود من الأيام ما لا توده ... وأشكو إليها بيننا وهي جنده
الديوان ١/ ٢٦٢.
٣ من قصيدته في مدح سيف الدولة الديوان ١/ ١٢٨.


٢٥- قال المصنف: وقد قال أبو الطيب أيضا في كافور:
فما لك تعني بالأسنة والقنا ... وجدك طعان بغير سنان
ومالك تختار القسي وإنما ... عن السعد يرمي دونك الملوان١
فإن هذا يحتمل المدح والذم، بل هو بالذم أشبه؛ لأنه يقول إنك لم تبلغ ما بلغته بسعيك واهتمامك، بل بجد وسعادة، وهذا لا فضل فيه؛ لأن السعادة ينالها الخامل والجاهل ومن لا يستحقها. قال: وأكثر ما كان المتنبي يستعمل هذا الفن في القصائد الكافوريات٢.
أقول إن الناس واقع لهم واقع ظريف مع المتنبي في هذا الباب، وكان أصله الشيخ أبو الفتح عثمان بن جني٣ ﵀، فإنه نبه المتنبي، ولم يكن ذلك لبغضه لكافور وحنقه عليه، فصار فيه حديث طويل.
وزعم من جاء بعده أن المتنبي كان يقصد ذلك ويتعمده ويمدحه بالشعر الموجه الذي يحتمل المدح والذم.
ومنهم من يزعم أن كافورا كان يتفطن لذلك، ويغضي عنه، وينقلون هذا عن المتنبي، وما كان ذلك قط ولا وقع شيء منه، ولا قصد أبو الطيب نحو ذلك أصلا.

١ رواية الديوان تقديم البيت الثاني على الأول. وفيه "يرمي دونك الثقلان". الديوان ٤/ ٢٤٧.
٢ المثل السائر ١/ ٧٨.
٣ هو أبو الفتح عثمان بن جني الإمام النحوي، كان من أحذق أهل الأدب وأعلمهم بالنحو والتصريف، صنف في ذلك كتابا تفوق فيها على المتقدمين وأعجز عن مثلها المتأخرين، منها الخصائص وشرح ديوان المتنبي. وكان يحضر مجلس المتنبي وبناظره، وكان المتنبي يجب بذكائه، وحذقه ويقول: هذا الرجل لا يعرف قدره كثير من الناس.
ولد حوالي سنة ٣٣٠ وتوفي سنة ٣٩٢هـ "معجم الأدباء ١٢/ ٨١".


فأما هذا الشيئان فقد قال في سيف الدولة أبي الحسن١ مثلهما كثيرا، نحو قوله له:
ولقد رمت بالسعادة بعضا ... من نفوس العدا فأدركت كلا٢
وقوله له:
إذا سعت الأعداء في كيد مجده ... سعى جده في كيدهم سعى محنق٣
وهذه الرواية الأولى من رواية من روى "سعى مجده في جده" لأن قوله بعدها:
وما ينصر الفضل المبين على العدا ... إذا لم يكن فضل السعيد الموفق يؤكد ما ذكرناه
ونحو قوله له:
لو لم تكن تجري على أسيافهم ... مهجاتهم لجرت على إقباله٤
ونحو قوله له:
هم يطلبون فمن أدركوا ... وهم يكذبون فمن يقبل

١ سيف الدولة بن حمدان أمير حلب الذي مدحه المتنبي كثيرا.
٢ من قصيدته في تعزية سيف الدولة بأخته الصغرى وتسليته بالكبرى التي مطلعها:
إن يكن صبر ذي الرزية فضلا ... تكن الأفضل الأعز الأجسلا
الديوان ٢/ ٩٦.
٣ صوبنا البيت من الديوان.
وهو من قصيدته في مدح سيف الدولة التي مطلعها:
لعينيك ما يلقى الفؤاد وما لقي ... وللحب ما لم يبق مني وما بقي
الديوان ١/ ٤٥٧.
٤ من قصيدته في مدح سيف الدولة التي مطلعها:
لا الحلم جاد به ولا بمثاله ... لولا ادكار وداعه وزياله
الديوان ٢/ ٥٠.


وهم يتمنون ما يشتهون ... ومن دونه جدك المقبل١
وقد قال لعضد الدولة أبي شجاع وهو أعظم ملكا من سيف الدولة أبي الحسن وأشد بأسا، وأكثر انتقادا للشعر، وهو يذكر هزيمته "وهشوذان" هو بعيد عن عسكر لدولة أبيه:
وليت يومي فناء عسكره ... ولم تكن دانيا ولا شاه
ولم يغب غائب خليفته ... جيش أبيه وجده الصاعد٢
وقال له في هذه القصيدة وقد صرح بأنه يقهر الأعداء بالجد فقط:
إن كان لم يعمد الأمير لما ... لقيت منه فيمنه عامد
فلا يبل قاتل أعاديه ... أقائما نال ذاك أم قاعد٣
وقال له في قصيدة الوداع:
وأيا شئت يا طرقي فكوني ... أذاة أو نجاة أو هلاكا

١ من قصيدته في مدح سيف الدولة التي مطلعها:
أيقدح في الخيمة العذل ... وتشمل من دهرها يشمل
الديوان ٢/ ٥٩.
٢ من قصيدته في مدح عضد الدولة أبي شجاع حينما حارب وهشوذان ملك الديار وهزمه وأفنى عسكره، ولم يحضر عضد الدولة القتال في الموقعتين، ولم يكن قريبا منهما فكتب النصر له وهو غائب، كأن ستعده ناب عنه في قتالهم.
مطلع القصيدة:
أزائر يا خيال أم عائد ... أم عند مولاك أنني راقد
الديوان ١/ ٢٩٨.
٣ الخطاب موجه إلى ملك الديلم الذي لم يقصده الأمير بنفسه.
ومعنى البيت الثاني أن من قتل أعاديه لا يبالي أقتلهم قائما أم قاعدا، بنفسه أم بغيره. قال الواحدي: كان حقه أن يقول لا يبال بحذف الياء للجزم لكنه قاس على قولهم لا يبل بمعنى لا تبال، وإنما جاز ذلك لكثرة الاستعمال ولم يكثر استعمالهم لا يبل فيجوز فيه ما جاز في غيره.


يشرد يمن فنا خسر عني ... قنا الأعداء والطعن الدراكا١
وقال لغيره من ممدوحيه:
نفذ القضاء بما أردت كأنه ... لكل كلما أزمعت شيئا أزمعا
وأطاعك الدهر العصى كأنه ... عبد إذا ناديت لي مسرعا٢
ولكن سيف الدولة لما اشتهر إخلاص أبي الطيب في ولائه عدل الناس عن هذا الشعر الذي يتضمن ذكر الجد والحظ، فلم يذكروه، ولم يجعلوه موجها متوسطا بين المدح والذم، وقالوا ذلك في كافورا لما حدث تغيره مع أبي الطيب، وانحراف كل واحد منهما عن صاحبه، ومجاهرة أبي الطيب له بعد مفارقته بالهجاء.
ولو تأملت الأشعار كلها وأردت أن تستنبط منها ما يمكن أن يكون هجاء لقدرت.
هذا السيد الحميري من الشيعة العلوية٣، لا يختلف في ذاك اثنان

١ من قصيدته في وداع أبي شجاع عضد الدولة ومدحه التي مطلعها:
فدى لك من يقصر عن مداكا ... فلا ملك إذن إلا فداكا
فنا خسرو: اسم عضد الدولة. الطعن الدراك: المتتابع.
الديوان ٢/ ١٧.
٢ من قصيدته في مدح عبد الواحد بن العباس بن أبي الإصبع الكاتب التي مطلعها:
أركائب الأحباب إن الأدمعا ... تطس الخدود كما تطسن اليرمعا
تطس: تدق. اليرمع: حجارة بيض صغار رخوة.
الديوان ١/ ٤٢٤.
٣ شاعر شيعي ولد سنة ١٠٥ وتوفي سنة ١٧٣ فأدرك الدولة الأموية والعباسية وكان من غلاة الشيعة، يفرط في سب أصحاب رسول الله وأزواجه، فتحامى الناس شعر. ولولا ما في شعره من سب السلف ما تقدمه أحد من طبقته "الأغاني ٧/ ٣".


وقال أبو عمرو الجاحظ في كتاب الياقوتة إن بعض الشيعة أنشد أبا مخلد قول السيد:
أقسم بالله وآلائه ... المرء عما قال مسئول
أن علي بن أبي طالب ... على الهدى والمبر مجبول
وأنه كان الإمام الذي ... له على الأمة تفضيل
كان إذا الحرب مرتها القنا ... وأحجمت عنها البهاليل
يمشي إلى الروع وفي كفه ... أبيض ماضي الحد مصقول
مشى العفرني بين أشباله ... أضجره للقنص الغيل١
ذاك الذي سلم في ليله ... عليه ميكال وجبريل
ميكال في الألف وجبريل في ... ألف ويتلوهم إسرافيل
في يوم بدر بددا كلهم ... كأنهم طير أبابيل٢
تقال أبو مخلد في هذا: إن الشاعر لم يمدح صاحبك، وإنما هجاه في موضعين: أحدهما أنه زعم أن عليا مجبول على البر والهدى، ومن جبل على أمر لم يمدح عليه؛ لأنه لم يكتسبه بسعيه.
والثاني: أنه زعم أنه أيد في حروبه بالملائكة، ولا فضيلة له إذًا في الظفر؛ لأن أباحية النميري٣، لو أيده هؤلاء لقهر الأعداء وغلبهم.

١ أسد عفرتي: شديد.
٢ البيتان الأولان بالأغاني ٧/ ٣.
٣ أبو حية النميري اسمه الهيثم بن ربيع شاعر مجيد من مخضرمي الدولتين الأموية والعباسية، مدح الخلفاء فيهما، وكان أهوج جبانا كذابا بخيلا، وله في الأكاذيب أخبار شتى "الأغاني ١٥/ ٦١" منها أنه دخل ليلة إلى بيته كلب، فظنه لصا، فانتضى سيفه الذي كان يسميه لعاب المنية، ووقف في وسط داره وهو يقول: أيها المغتر بنا والمجترئ علينا، بنص والله ما اخترت لنفسك، خير قليل، وسيف صقيل، لعاب المنية الذي سمعت به، مشهورة ضربته، لا تخاف نبوته، أخرج بالعفو عنك قبل أن أدخل بالعقوبة عليك، إني والله إن أدع قيسا إليك لا تقم لها، وما قيس؟ تملأ والله الفضاء خيلا ورجلا. فبينما هو كذلك إذا الكلب قد خرج، فقال: الحمد لله الذي مسخك كلبا، وكفاني حربا.


واعلم أن الشعراء ما زالت على قديم الدهر وحديثه يمدحون الرئيس بعلو جده، ومساعدة الأقدار له، ومطاوعة الأفلاك والكواكب والدهر لإرادته. وأقوالهم في هذا أكثر من أن تورد وتحكى، وإن كان الأصل في إكثارهم من ذلك أن يهدوا "إلى" أسماع أعداء الممدوح وخصومه، ويوقروا في صدورهم، ويثبتوا في نفوسهم أنه منصور من السماء، وأنه محاط بالعناية الإلهية، وأن الكواكب تساعده والأفضلية والأقدار تجري على مراده، فيوقعوا الرعب منه في الصدور، والخوف في القلوب، إلى أن ينخذل من يناوئه من غير حرب ولا كيد.
وقد رُوي أن ملك الصين عرض عسكره إلى الإسكندر فاستعظمه، ورأى ما هاله، فقال: قد كنت قادرا على أن أصادمك بهذه العساكر العظيمة، لكني رأيت الأفلاك ناصرة لك، فرأيت ألا أحارب من تنصره. ثم أعطاه الطاعة، ودفع إليه الإتاوة.
٢٦- قال المصنف: فأما ما يدل على الشيء وغيره، لا على شيء وضده، فمثل قوله تعالى في قصة إبراهيم وولده: ﴿فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلَامٍ حَلِيمٍ، فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قَالَ يَا بُنَيَّ إِنِّي أَرَى فِي الْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ﴾ ١ إلى قوله: ﴿وَبَشَّرْنَاهُ بِإِسْحَاقَ نَبِيًّا مِنَ الصَّالِحِينَ﴾ ١ قال: فقوله فبشرناه بإسحاق يحتمل أن يكون استئنافا لذكر إسحاق بعد ذكر الغلام الحليم صاحب القصة الذي هو إسماعيل. ويحتمل أن يكون قوله وبشرناه بإسحاق بنبوته بعد البشارة بميلاده، أو يكون قوله فبشرناه بغلام حليم إشارة إلى إسحاق وهو بشرى الولادة فقط، وقوله: وبشرناه

١ سورة الصافات الآيات ٩٩-١١٢.


بإسحاق نبيًّا بشرى النبوة، ويكون هو صاحب القصة لا غير١.
أقول هذا القسم بأن يجعل في جملة القسم الأول وهو ما يدل على الشيء وضده أليق؛ لأن هذه الآية تجاذ بها حتما؛ لأنه يستحيل الجمع بينهما؛ لأن الناس مجمعون على أن أحدهما هو الذبيح لا كلاهما، فكل واحد من القولين يناقض الآخر ويضاده، فتكون الآية من باب ما يمكن استخراج أمرين متنافيين منه، فلا وجه لإدخالها في هذا القسم، ولا هي من صوره إن صح أن هذين الاحتمالين يتجاذبانها على السواء.
والصحيح أن حملها على أن الذبيح هو إسماعيل أرجح وأظهر من حملها على أنه إسحاق، لأن الظاهر يقتضي البشارة بمولد إسحاق لا بنبوته؛ لأنه إذا قيل قد بشر عمران بموسى تبادرت الأفهام إلى البشارة بمولده، ولأنه عطف على قوله: ﴿رَبِّ هَبْ لِي مِنَ الصَّالِحِينَ، فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلامٍ حَلِيمٍ﴾ ثم قال: ﴿وَبَشَّرْنَاهُ بِإِسْحَاقَ﴾ فهذه البشارة هي مثل تلك البشارة الثانية وكلاهما بالولد، ولأنه لو كان صاحب القصة هو إسحاق والمراد بالبشارة٢ البشارة بنبوته لقال وبشرناه به نبيا من الصالحين؛ لأن قبله ضمائر كثيرة ترجع إليه، فلو كان هو المراد لأتى بالضمير كالضمائر المتقدمة.
٢٧- قال المصنف: ومن هذا القسم أيضا ما يحكى أن الحرورية ظفرت برجل فقالت له: ابدأ من علي وعثمان.

١ عبارة ابن الأثير: قوله تعالى: ﴿وَبَشَّرْنَاهُ بِإِسْحَاقَ نَبِيًّا مِنَ الصَّالِحِينَ﴾ قد يكون بشارة بنبوته بعد البشارة بميلاده، وقد يكون استئنافا بذكره بعد ذكر إسماعيل وذبحه. والتأويل متجاذب بين هذين الأمرين. ولا دليل على الاختصاص بأحدهما. ولم يرد في القرآن ما يدل على أن الذبيح إسماعيل ولا إسحاق، وكذلك لم يرد في الأخبار التي صحت عن رسول الله ﷺ ... ١/ ٨٠.
٢ ما بين قوسين تكملة تتم المعنى ملحقة بهامش النسخة الأصلية.


فقال أنا من علي وعثمان بريء. فهذا يدل على معنيين: أحدهما أنه برئ من عثمان وحده، والآخر أنه برئ منهما معا، ولكن الرجل لم يرد "إلا" الوجه "الأول"١.
والرواية أنا من علي، ومن عثمان برئ بإثبات من الثانية، وهو الصحيح، لأنها لو حذفت لعطف بالواو على عاملين، وهو غير جائز، بل التقدير أنا من أصحابه، وأنا من عثمان برئ، ولم أجد لفظة من في النسخة التي وقفت عليها بهذا الكتاب، ولعل الناسخ قد أوهم.
وأيضا فإن هذه الحكاية بأن تلحق بالقسم الأول أولى، لأنه قد استخرج منها معنيان متضادان: أحدهما البراءة من عثمان والاتباع له، والثاني البراءة من علي وعثمان، ولا أرى أن أحد هذين القسمين مناف للآخر، فهو بالقسم الأول أشبه.
٢٨- قال المصنف: ومن هذا ما يحكى أن عبد المسيح بن بقيلة دخل على خالد بن الوليد بالحيرة، فقال له خالد: من أين أقصي أثرك؟ قال من ظهر أبي. قال: من أين خرجت؟ قال: من بطن آمي. قال: علام أنت؟ قال. على الأرض. قال فيم أتيت؟ قال: في ثيابي. قال: ابن كم أنت؟ قال: ابن رجل واحد. قال: وهذا من توجيه الكلام على نمط حسن، وهو يصلح أن يكون جوابا لخالد عما سأل، ويصلح أن يكون جوابا لغيره مما ذكره عبد المسيح٢.

١ ما بين قوسين تكملة من ابن الأثير ١/ ٨٢.
٢ المثل السائر ١/ ٨٢.


أقول إن اللفظ الذي يحمل على المعنى وغيره في هذه الحكاية هو ألفاظ خالد علام أنت؟ يحتمل أن يريد به على أي حال أنت، أوعلى أي دين، أو على أي عزم، ويحتمل أن يريد به على أي مكان أنت، وكذا بقية الألفاظ، فعبد المسيح ترك ما علم أنه غرض خالد، وعدل إلى المحمل الآخر الذي يعلم أنه ليس بغرضه، فقول المصنف "هذا من توجيه الكلام على نمط حسن وهو يصلح أن يكون جوابا لخالد" هو إشارة بغير شك إلى أن ألفاظ عبد المسيح ليست موجهة، بل الموجه ألفاظ خالد، لأنها هي المحتملة الأمرين، فقد بان أن قول المصنف أن ألفاظ عبد المسيح موجهة ليس بصحيح، وأيضا فقوله: "هو يصلح أن يكون جوابا لخالد عما سأل، ويصلح أن يكون جوابا لغيره" غير صحيح أيضا؛ لأن هذه الأجوبة لا تصلح أن تكون أجوبة لخالد؛ لأن خالدا سأل عن أمر، فأجاب عبد المسيح عن غيره، فالذي قال عبد المسيح لا يصلح أن يكون جوابا لخالد عما سأله عنه، بخلاف ما قاله هذا الرجل.
٢٩- قال المصنف: وقد ورد في التوراة: لا تأكل الجدي بلبن أمه. وهذا التحريم يحتمل وجهين: أحدهما ما دل عليه ظاهر اللفظ، وهو تحريم أكل الجدي بلبن أمه خاصة، فإذا أكل بلبن غير "لبن" أمه جاز ولم يكن حراما، واليهود لا تقول بذلك. والآخر أن كل شيء من اللحوم بكل شيء من اللبن حرام، وهو قول كافة اليهود. الثاني الذي في التوراة لا تنضج الجدي بلبن أمه، أي لا تأكل١.
وهذه سواء كانت لا تنضج أو لا تأكل خارجة عن هذا القسم الذي

١ المثل السائر ١/ ٨٣ بتصرف.


قبله أيضا؛ لأنها دالة على إنضاج الجدي بلبن أمه، أو تحريم أكله بلبن أمه، وليس منها ما يدل بالمطابقة ولا بالتضمن ولا بالالتزام على تحريم أكل الجدي بغير لبن الأم، واليهود لا تحرم أكل اللحم باللبن بمجرد هذه الآية، بل بنصوص أخرى نقلها فقهاؤهم عن نبيهم، فإدخال هذه الآية في باب الألفاظ المترددة في المعاني المختلفة لا وجه له.
٣٠- قال المصنف: ومما يجري على هذا النهج ما حُكي عن أفلاطون١ أنه قال: ترك الدواء دواء. فذهب بعض الأطباء إلى أنه أراد أنه إذا لطف المزاج وانتهى إلى غاية فهو دواء، فتركه حينئذ والإضراب عنه دواء.
وذهب آخرون إلى أنه أراد بالترك الوضع، أي ترك وضع الدواء على الدواء دواء، يشير بذلك إلى حذق الطبيب في وقت علاجه٢.
أقول إن مراد الحكيم ليس واحدا من هذين التفسيرين، ومراده ظاهر، كقول العامة دائما وهو أن ترك التداوي حيث لا حاجة إليه هو التداوي بعينه. وقد شرح ذلك جالينوس٣، فقال: الحمية في الصحة كالتخليط في المرض. فأما التفسيران المذكوران فباردان جدا، وخصوصا الثاني منهما، فإنه بعيد أن يحمل الكلام عليه. وليست الأدواء كلها

١ أفلاطون من أكبر فلاسفة اليونان ولد نحو سنة ٤٢٨ قبل الميلاد، وله الفضل في جمع الآراء الفلسفية المتناثرة واستنباط فلسفة خاصة به، وقد خلف كتبا كثيرة في الفلسفة صاغها في أسلوب حوار، متأثرا في ذلك بأستاذه سقراط، واتخذ سقراط بطلا لكثير من المناقشات وهو في فلسفته أديب فنان.
٢ المثل السائر ١/ ٨٣.
٣ جالينوس طبيب يوناني قبل الميلاد يعتبر من أساطين الطب في عصره، ونقل العرب كثيرا من آرائه في كتبهم الطبية وقد توفي بعد بعثة المسيح.


مما يوضع الدواء على داء عارض في الأعضاء الظاهرة وسطح البشرة، وبالجملة فهو تفسير ركيك لا يستحسن حمل كلام ذلك الحكيم الفاضل عليه.
٣١- قال المصنف: ومما ينخرط في هذا السلك قول أبي صخر الهذلي:
عجبت لسعي الدهر بيني وبينها ... فلما انقضى ما بيننا سكن الدهر١
قال: وهذا يحتمل وجهين من التأويل: أحدهما أنه أراد بسعي الدهر سرعة تقضي الأوقات مدة الوصال، فلما انقضى الوصل عاد الدهر إلى حالته الأولى في السكون والبطء، والآخر أنه أراد بسعي الدهر سعي أهل الدهر بالتمائم والوشايات، فلما انقضى ما كان بينهما من الوصل سكنوا وتركوا السعاية٢.
أقول: التفسير الثاني هو الصحيح، والأول غير صحيح، واللفظ لا يحتمله، وفي البيت ما يمنع منه، بيان ذلك أنه قال: "بيني وبينها" وهذه اللفظة تمنع من أن يريد سرعة تقضي الزمان أيام وصالنا. فإنها قرينة تحمل لفظة السعي على السعاية والنميمة بالشر لا على السعي بمعنى الحركة والسير، ألا تراهم يقولون سعى فلان بين فلان وفلان بالشر، أي ضرب بينهم، وحمل بعضهم على بعض، ولا يقولون سعى بينهم من السعي بمعنى الحركة والسير، إلا أن يراد أنه كان يتحرك ويسير بين قوم مفترقين في أماكن شتى، وليس

١ البيت من قصيدة لأبي صخر الهذلي وليست لأبي كبير الهذلي كما في الأصل وهو عبد الله بن سلم السهمي الهذلي شاعر إسلامي من شعراء الدولة الأموية" مطلعها:
أما والذي أبكى وأضحك والذي ... أمات وأحيا والذي أمره الأمر
شرح الحماسة المرزوقي ٣/ ١٢٣١ والأمالي ١/ ١٤٨".
٢ المثل السائر ١/ ٨٤.


هذا مقصود البيت، ولو أراد السعي بمعنى سرعة مرور الزمان لقال عجبت لسعي الدهر أيام وصلنا أو ما يشبه ذلك، وبالجملة فساد المحمل الأول ظاهر عند من له أدنى نقد للمعاني الشعرية.
٣٢- قال المصنف: وليس كل من حمل ميزانا سمي صرافا، ولا كل من وزن به سمي عرافا١.
أقول: العراف هو الكاهن، وليس الوزن من الكهانة ولا يناسها، ولو قال ولا كل من تفرس أو من تكهن سمي عرافا كان أولى، اللهم إلا أن يريد ليس كل من وزن بخاطره أي لمح ونقد سمي عرافا، فيجوز، لكنه تأويل بعيد، وخير الكناية ما كان معناه جليا، ويحمد فيها من وضوح المعنى ما لا يحمد في كثير من الشعر.
٣٣- قال المصنف: والفرق بين الترجيح البياني والترجيح الفقهي أن هناك يُرجح بين دليلي الخصمين في حكم شرعي، وههنا يرجح بين جانبي فصاحة وبلاغة في ألفاظ ومعان خطابية.
وبيان ذلك أن صاحب الترجيح الفقهي يرجح بين خبر الواحد مثلا وبين خبر المتواتر، وبين المسند والمرسل٢، أو ما جرى هذا المجرى، وهذا لا يتعرض له صاحب علم البيان؛ لأنه ليس من شأنه، ولكن الذي من شأنه أن يُرجح بين حقيقة ومجاز، أو بين حقيقتين، أو بين مجازين، ويكون في ذلك كله ناظرا إلى الصناعة الخطابية٣.

١ المثل السائر ١/ ٨٦.
٢ خبر الواحد ما رواه الواحد. المتواتر هو الذي رواه جمع يؤمن تواطؤه على الكذب واستمر هذا في إسناده. المسند هو الذي ذكر جميع رواته إلى رسول الله ﷺ. المرسل هو الذي سقط منه الصحابي الذي رواه عن الرسول.
٣ كان في العبارة سقط فأصلحناها من المثل السائر ١/ ٨٦.


أقول إنه قال أطال هذا الفصل وأسهب بما لا ثمرة له إلا تسويد الكاغد، وتضييع الزمان، فإن كل أحد يعلم أن الباب المعقود في هذا العلم للترجيحات لا يكون متضمنا ترجيحات الفقهاء، ولا ترجيحات النحاة، ولا ترجيحات الأصوليين، فأي حاجة له إلى أن يقص هذه القصص، ويطيل هذه الإطالة؟ ومن العجب قوله "وبيان ذلك" وهذه لفظة تقال فيما يحتاج إلى بيان وبرهان. فأما من قال إن مباحث النحاة مثلا في باب الصلة والموصول غير مباحث الفلاسفة في ماهية الزمان والمكان، فإنه لا ينازعه في ذلك عاقل حتى يحتاج إلى أن يقول "وبيان ذلك".
٣٤- قال المصنف: والترجيح إنما يقع بين معنيين يدل عليهما لفظ واحد، ولا يخلو الترجيح بينهما من ثلاثة أقسام: إما أن يكون اللفظ حقيقة في أحدهما مجازا في الآخر، أو حقيقة فيهما معا، أو مجازا فيهما معا.
قال: والترجيح بين الحقيقتين أو بين المجازين يحتاج إلى نظر.
وأما الترجيح بين الحقيقة والمجاز فإنه يعلم بالبديهة لمكان الاختلاف بينهما، والشيئان المختلفان يظهر الفرق بينهما، بخلاف الشيئين المتشابهين١.
أقول: الذي يعلم بالبديهة هو الفرق بين الحقيقة والمجاز لا الترجيح؛ لأنا إذا علمنا في لفظ مستعمل في شعر أو خطابة أنه متردد بين مسميين وهو موضوع لأحدهما وضعا أولا ومنقول إلى الآخر ثنايا فقد علمنا الفرق، وأما ترجيح أحد المحملين على الآخر فإنه لا يعلم الترجيح بين محملين في لفظ واحد، وكلاهما حقيقة أو كلاهما مجاز إلا بالنظر، ويدل على ذلك

١ المثل السائر ١/ ٨٧.


الآية التي قد أوردها بعد هذا الكلام بلا فصل، وهي قوله ﴿شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَأَبْصَارُهُمْ وَجُلُودُهُم﴾ فإن لفظة الجلود ها هنا مترددة عنده بين الجلود الحقيقية وبين الفروج على سبيل المجاز، ويحتاج ترجيح أحد المحملين على الآخر إلى نظر دقيق.
٣٥- قال المصنف: وبيان الترجيح بين الحقيقة والمجاز قوله تعالى: ﴿حَتَّى إِذَا مَا جَاءُوهَا شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَأَبْصَارُهُمْ وَجُلُودُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾ ١ قال فالجلود ههنا يمكن أن تكون هذه الجلود الحقيقية، ويمكن أن يراد بها الفروج مجازا، لكن المانع البلاغي منع من حمل لفظ الجلود في هذا الموضع على حقيقتها، لما فيه من لطف الكناية عن المكنى عنه. قال: ويمكن أن يستدل على ذلك من وجه آخر استنباطا بأن يقال إما أن يراد بالجلود هذه الجلود المعروفة والجوارح التي هي ذوات الأعمال، والأول باطل؛ لأن شهادة الجلود وهي غير قابلة شهادة بطلة؛ لأن المراد الإقرار بأن تقول اليد أنا أخذت كذا، وتقول الرجل أنا مشيت إلى كذا، وكذلك بقيت الجوارح، وهو باطل؛ لأنه قد دخل تحته السمع والبصر فلا يكون لتخصيصها بالذكر فائدة، أو بعض الجوارح فيكون ذلك البعض هو الفروج؛ لأن حمله عليها أولى من وجهين:
أحدهما: أن الجوارح قد ذكرت في القرآن شاهدة على صاحبها بالمعصية ما عدا الفرج، فكان حمل الجلد عليه أولى ليستكمل ذكر جميع الأعضاء، والثاني: أنه ليس في الجوارح ما يكره التصريح بذكره إلا الفرج، فكنى عنه بالجلد كراهية لذكره. ثم سأل نفسه: لم لا يجوز أن يراد كل الجوارح

١ سورة فصلت: ٢٠.


ويكون ذكر السمع والبصر من باب التفضيل كقوله تعالى: ﴿فَاكِهَةٌ وَنَخْلٌ وَرُمَّان﴾ ١ وهما من الفاكهة؟
وأجاب فقال: هذا الكلام يؤيد استدلالنا، لأن النخل والرمان إنما أفردا بالذكر لفضيلتهما على الفاكهة، وليس السمع والبصر أفضل وأكثر وزرا من غيرهما من الأعضاء في المعصية؛ لأن قصارى العصيان بهما إبصار محرم أو سماع محرم، وكل ذلك لا يوجب الحد، وأما غيرهما من الأعضاء فيقع به الكبائر التي توجب الحدود، فكان ينبغي أن تكون تلك الأعضاء هي المخصوصة بالذكر دون السمع والبصر٢.
هذا ملخص ما ذكره بعد حذف التطويلات.
أقول: أما الوجه الأول فليس بشيء؛ لأنه ما زاد على أن قال هذا مانع بلاغي يمنع من حمل الجلود على حقيقتها، وأن تحمل على الفروج، وهذا ضعيف لأنه بمنزلة قول من يقول إن الجلود في قوله تعالى: ﴿كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيْرَهَا﴾ ٣ بمعنى الفروج، وإن هذه الآية نزلت في الزناة، وكنى عن الفروج بالجلود لأنها كناية لطيفة، وأيضا كان سبحانه قد ذكر ثلاثة أجزاء من أجزاء بدن الإنسان، وهي السمع والبصر والجلد، وقال إنها تشهد عليهم، فلم حمل الجلد على الفرج؟ لأجل أن الفرج يليق ألا بذكر تصريحا، ويحسن أن يكنى عنه بغيره أولى من أن يحمل السمع والبصر على الفرج لهذه العلة، وإنما يتعين حمل الجلد على الفرج إذا كان بين لفظتي

١ سورة الرحمن: ٦٨ ﴿فِيهِمَا فَاكِهَةٌ وَنَخْلٌ وَرُمَّانٌ﴾ .
٢ المثل السائر ١/ ٨٨.
٣ سورة النساء: ٥٦.


الجلد والفرج أو معناهما مناسبة لا تحصل بين السمع والفرج ولا بين البصر والفرج، ونحن لا نجد فرقا بين هذه الأجزاء الثلاثة، وكل واحد منها بعيد عن الفرج لا مناسبة بينه وبينه، اللهم إلا أن يكون لأجل أن الجلد جزء من أجزاء ماهية الفرج، فعبر عن الكل بالبعض، وهذا بعيد جدا.
فأما استدلاله له ثانيا، وإبطاله أن يراد بالجلود هذه الجلود الحقيقية، لأنها ليست هي الفاعلة، بخلاف الأعضاء كاليد والرجل، فينبغي أن يجاب عنه بالضحك من عاقل يتوهم أن اليد هي التي فعلت الشيء، وأن اللسان هو الذي فعل النطق، وهذا وهم عامي لا يعتقده محصل، فإنما إبطاله أن تكون الجلود هي جملة الأعضاء والجوارح بقوله إنه قد ذكر السمع والبصر فلا يكون لإفرادهما بالذكر فائدة، فجوابه ما سأل عنه نفسه، وهو أن المراد بذلك ما أراد من قوله تعالى: ﴿فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ مَوْلَاهُ وَجِبْرِيلُ وَصَالِحُ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمَلَائِكَةُ بَعْدَ ذَلِكَ ظَهِيرٌ﴾ .
وقوله هذا لا يجوز، لأن العصيان بالسمع والبصر أخف، فيقال له بل هو هذا الترتيب، والصحيح في نظم الكلام، ولا كما توهمته، مثال ذلك يقال دخلت قرية كذا فوثب على الولدان والنساء وكل من فيها. يود الولدان والنساء ويخصهم بالذكر، لأنه ليس من شأنهم أن يثبوا بالرجال ويقبلوا عليهم، وأنت إنما تريد أنه وثب عليك الضعيف والقوى، فكذلك الآية تقديرها شهد عليهم من الجوارح ما المعصية به صغيرة، والمعصية به كبيرة.
ثم يقال له أسلمنا أنه ليس المراد كل الجوارح بل بعضها فلم قلت إن ذلك البعض هو الفرج؟
وقوله: "لأن سائر الأعضاء قد ذكر في القرآن أنها تشهد إلا الفرج


فوجب أن يكون هو المراد بالجلود لتكامل شهادة كل الأجزاء" باطل لأنه لم يذكر في القرآن شهادة الأعضاء، وإنما ذكر شهادة الأيدي والأرجل والسمع والبصر والألسنة والجلود في آيات متفرقة، فأما القلوب فلم يذكر لها صريح شهادة، بل قال: ﴿إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُولًا﴾ ١ ولا ذكر شهادة "الذوق وهي اللهاة فيما ذاقته من الحرام والحلال، ولا شهادة حاسة اللمس بما لمسته من المحرمات، فقد بطل قوله إنه إنما وقع الإخلال من جميع الأعضاء من الشهادة بالفرج وحده.
وأما قوله إنه يجب حمله على الفرج لأنه مما يكره التصريح بذكره، فوجب أن يجعل هذا اللفظ كناية عنه، فباطل لأنه تعالى قد ذكره في غير موضع، فقال: ﴿وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُون﴾ ٢ وقال: ﴿وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُن﴾ ٣ وقال تعالى: ﴿وَيَعْلَمُ مَا فِي الْأَرْحَام﴾ ٤ وما رأيناه كنى في هذه المواضع بكناية أصلا.
٣٦- قال المصنف: ومما استدل به على مراد المتكلم بقرينة دقيقة لطيفة قوله ﷺ: "من جعل نفسه قاضيا للمسلمين فقد ذبح بغير سكين" ٥ قال ومعناه أن من جعل قاضيا فقد حيل بينه وبين نفسه وهواها،

١ سورة الإسراء: ٣٦.
٢ سورة المؤمنون: ٥.
٣ سورة النور: ٣١.
٤ سورة لقمان: ٣٤.
٥ النص في المثل السائر: وأما ما يستدل عليه بقرينة ليست من توابعه، فإن ذلك أرق من الأول، وألطف مأخذا. فمما ورد منه قول النبي ﷺ: "من جُعل قاضيًا بين الناس فقد ذبح بغير سكين" ١/ ٩٣.


لأنه يكون محمولا على الامتناع من أخذ الرشا، ومأمورا أن يحكم لعدوه على صديقه، وأن يرفع الحجاب بينه وبين الناس، ويجلس للقضاء في وقت راحته، ويتعب نفسه ويجهدها. قال: فلما اشترك القضاء والذبح في الألم الشديد، وكان الذبح الحقيقي هو قطع الحلقوم، والقضاء هو قطع النفس عن هواها، لا جرم كان الشخص الذي يجعل قاضيا مذبوحا ذبحا معنويا. قال: وهذا موضع غامض لطيف١.
أقول إن تأويلات الباطنية٢ لآيات الكتاب العزيز أوقع وأقرب إلى العقل من هذا التأويل، وكيف يجوز أن يُنسب إلى رسول الله ﷺ وآله أنه أراد هذا المعنى؟ وهل هذا إلا في قوة أن يقال من رتب قاضيا فإنه بتعب، ويجد مشقة، وينقطع عليه كثير من أوقات راحته؟ ومنصب رسول الله ﷺ أجل وأعظم من أن يكون هذا المقدار فحوى كلامه.

١ بتصرف من ١/ ٩٣.
٢ فرقة من الإسماعيلية الذين ينسبون الإمامة لإسماعيل بن جعفر بن محمد الصادق. وفي رأيهم أن الأرض لن تخلوا من إمام حي قائم إما ظاهر مكشوف وإما باطن مستور. ولهم آراء شتى منها أن من مات ولم يعرف إمام زمانه مات ميتة جاهلية. وأشهر ألقابهم الباطنية، وإنما لزمهم هذا اللقب لحكمهم بأن لكل ظاهر باطنا ولكل تنزيل تأويلا.
وهم يلقبون بالعراق الباطنية والقرامطة والمزدكية، ويلقبون بخراسان التعليمية والملحدة. ويقولون نحن إسماعيلية لأننا تميزنا عن فرق الشيعة بهذا الاسم وهم الشخص.
وقد خلط الباطنية القدماء كلامهم ببعض كلام الفلاسفة، وصنفوا كتبهم على هذا المنهاج. ومن آرائهم نفي الصفات؛ لأن إثباتها الحقيقي يقتضي شركة بين الله تعالى وسائر الموجودات وذلك تشبيه.
ولهم دعوة جديدة تزعمها الحسن بن محمد الصباح في القرن الخامس الهجري.
"الملل والنحل ١/ ١٧٠".


ومعلوم أنه إنما أخرج هذه اللفظة مخرج التحذير لأصحابه من القضاء، لما فيه من التعرض للآثام والمؤاخذة الأخروية، وأنه ليس كل أحد يقدر على ضبط نفسه عن الميل إلى أحد الخصمين، ولا يملك سورة الغضب التي تفضي به إلى الحكم بغير الحق، ولا يستطيع تجنب المراقبة والمحاباة لأبناء الدنيا وأصحاب السلطان، ولذلك كان الصحابة والتابعون رضوان الله عليهم يتأذون من القضاء، ويفرون منه، ويستترون الدهر الأطول إذا ندبوا إليه، ويتحملون مشقة الهرب والاستتار ومفارقة الأوطان حذارا من عقاب الآخرة لا غير.
وكيف يحذر رسول الله صلى الله عليه وآله أصحابه وأمته من الدخول في القضاء لكونه مجاهدة لهوى النفس، وكونه يورث التعب والمشقة الدنيوية، وهو يأمرهم بالجهاد ومناهضة المشركين وقتل أولادهم وآبائهم وإخوانهم في طاعة الله ورسوله؟
ومعلوم أن ذلك أصعب وأشق منا متاعب القضاء بأضعاف مضاعفة، وهم مأمورون لما فيه من ثواب الجهاد، فكذلك القضاء متاعبه ومشاقه مغمورة بما فيه من ثواب الانتصار للحكم بالحق، ونصرة المظلوم، وإقامة شعائر الإسلام، وما أعلم ما أقول فيمن حمل كلام رسول الله ﷺ على ذلك التأويل الرديء.
٣٧- قال المصنف: ومثال ما يتردد بين معنيين ويحمل على أحدهما القرينة المتقدمة في أول الكلام قوله تعالى: ﴿لَا تَجْعَلُوا دُعَاءَ الرَّسُولِ بَيْنَكُمْ كَدُعَاءِ بَعْضِكُمْ بَعْضًا﴾ ١ فإنه يحتمل أن يريد به لا تدعوه باسمه فتقولوا يا محمد،

١ سورة سبأ: ٥٤.


كما يدعو بعضكم بعضا بأسمائكم، ويحتمل أن يريد به أنكم إذا حضرتم في مجلسه فلا يكن حضوركم كحضوركم في مجالسكم، أي لا تفارقوا مجلسه إلا بإذنه، والزموا معه الأدب. قال: والحمل على هذا المحمل أولى١ لأن قبل هذه ﴿إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَإِذَا كَانُوا مَعَهُ عَلَى أَمْرٍ جَامِعٍ لَمْ يَذْهَبُوا حَتَّى يَسْتَأْذِنُوهُ﴾ ٢.
أقول: هذه قرينة متقدمة لعمري، ولكن في الآية قرينة أخرى متأخرة تقتضي حمله على محمل آخر هذا وغير المحمل الأول، ولعله الأصح، وهو أن يراد بالدعاء الأمر، يقال دعا فلان قومه إلى كذا أي أمرهم به وندبهم إليه، قال سبحانه: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ﴾ ٣ أي ندبكم. وقال سبحانه: ﴿وَإِنِّي كُلَّمَا دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُم﴾ ٤ أي أمرتهم وندبتهم. والقرينة المتأخرة قوله: ﴿فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَة﴾ ٥ فلم كان حمل الآية على ما ذكره لأجل القرينة المتقدمة أولى من حمله على هذا المحمل لأجل القرينة المتأخرة؟
٣٨- قال المصنف في حد الحقيقة: هي اللفظ الدال على موضوعه الأصلي، والمجاز ما أريد به غير المعنى الموضوع له في أصل اللغة. وهو مأخوذ من جاز من هذا الموضع إلى هذا الموضع إذا تخطاه إليه، فالمجاز إذن اسم للمكان الذي يجاز فيه، كالمعاج والمزار وأشباههما.

١ المثل السائر ١/ ٩٤.
٢ سورة النور: ٦٢.
٣ سورة الأنفال: ٢٤.
٤ سورة نوح: ٧.
٥ سورة النور: ٦٣.


وحقيقته هو الانتقال من مكان إلى مكان، فجعل ذلك لنقل الألفاظ من محل إلى محل١.
أقول: أما حد الحقيقة الذي ذكره فمنقوض بلفظ الدابة إذا استعملت في الدودة والقملة، فإنها قد دلت على موضوعها الأصلي؛ لأنها موضوعة لما يدب، مع أنها بالنسبة إلى الوضع العرفي مجاز، فإذن قد دخل المجاز العرفي فيما جعله حدا لمطلق الحقيقة، وبلفظة الصلاة إذا استعملت في الدعاء فإنها قد دلت على موضوعها الأصلي، فيكون قد دخل المجاز الشرعي فيما جعله لمطلق الحقيقة، وهو غير جائز.
والواجب أن يقال: الحقيقة ما أفيد بها ما وضعت له في أصل الاصطلاح الذي وقع التخاطب به، فيدخل في ذلك الحقيقة اللغوية والعرفية والشرعية.
فأما ما ذكره في حد المجاز فهو باطل أيضا في الحقيقتين العرفية والشرعية، فإنهما يدلان على غير ما وضعا له في الأصل، وهما حقيقتان.
على أن قوله "المجاز ما أريد به غير المعنى الموضوع له في أصل اللغة" ليس بجيد لأنه لو عبر بالسماء عن الأرض لكان قد أراد باللفظ غير المعنى الموضوع له في أصل اللغة، وليس مجازا، والأجود أن يبدل لفظ ما أريد به بلفظ ما أفيد به، أو ما يدل، وفيه مع ذلك الإشكال الذي ذكرناه أولا.
وأصلح ما قيل في حد المجاز أنه لما أفيد به معنى مصطلح عليه غير ما اصطلح عليه في أصل تلك المواضعة التي وقع التخاطب بها، لعلاقة بينه وبين المعنى الأول.

١ المثل السائر ١/ ١٠٥.


وهذا القيد الأخير يتم تحديد المجاز؛ لأنه لولا تلك العلاقة لما كان مجازا من الأول، بل كان وضعا جديدا.
ومن العجب أن هذا الرجل قال: "المجاز اسم للمكان الذي يجاز فيه" ثم قال عقبه بلا فصل: "المجاز هو الانتقال من مكان إلى مكان"١ فتارة يجعل الفعل ههنا اسما للمكان كالمقام لموضع الإقامة، وتارة يجعله اسما للمصدر كالمقام من قال يقول قولا ومقالا، وهذه مناقضة ظاهرة.
فأما قوله: "فجعل ذلك لنقل الألفاظ من محل إلى محل" فإنه أراد من مسمى يعدل عن اللفظ الجيد إلى اللفظ الرديء، فإنه يوهم أن المعنى شيء يحل فيه اللفظ، ولسنا نضايقه في ذلك وأمثاله.
٣٩- قال المصنف: والفرق بين الحقيقة والمجاز بتبادر الفهم عند الإطلاق إلى الحقيقة دون المجاز، كالشمس لهذا الكوكب المخصوص دون وجه المستحسن فإن قلت: فإنا نرى الأفهام تبادر عند سماع كثير من الألفاظ العرفية إلى غير حقائقها الأصلية، كالغائط الذي لا يفهم منه إلا الحاجة المخصوصة دون المطمئن من الأرض. قلت هذا شيء يذكره الفقهاء ولا طائل له؛ لأن المعتبر بمبادرة أفهام الخاصة من الناس لا العامة، كالحدادين والنجارين والخبازين والحاكة والأساكفة، ومعلوم أن الخواص من العلماء لا يفهمون من الغائط إلا المطمئن من الأرض. قال: والعجب من الفقهاء كيف دونوا هذا وذهبوا إليه٢.

١ المثل السائر ١/ ١٠٥.
٢ ملخص من ١/ ١٠٦ وما بعدها.


أقول: الجواب الصحيح أن يقال إن تبادر الأفهام إلى أن المراد بالغائط الحاجة المخصوصة، وبالدابة الفرس، وبالرواية المزادة، وبالملك الرسول الروحاني خاصة، دليل على أن هذه الألفاظ حقائق في الوضع العرفي الجديد، وذلك لا ينقض قولنا إن تبادر الأفهام إلى المعنى دليل على أن اللفظ حقيقة فيه، لأنا قد قلنا بموجبه، وجعلنا هذه الألفاظ حقائق، ولكنها عرفيات. فأما الجواب الذي أجاب به فليس بجيد، لأنه إما أن ينفي الحقائق، العرفية أو يثبتها فقد بطل قوله إنه لا إعتبار بمواضعه أهل العرف، وإن نفاها فهو باطل، لأن الحقائق الأصلية اللغوية ما كانت حقائق القرآن أنزله الله تعالى فيها، بل لأن طائفة من الناس تواضعوا عليها، فلأي حال كانت مواضعة العرب في الجاهلية على ألفاظ مخصوصة لمعان مخصوصة تقتضي جعلها حقائق في مسمياتها، ولا تكون مواضعة طائفة أخرى موجودين الآن على ألفاظ مخصوصة لمعان مخصوصة تقتضي جعلها حقائق في مسمياتها؟
أليس وضع الأكراد والفرس والترك والروم لغاتهم وألفاظهم لمعان قد اصطلحوا عليها بينهم يوجب جعل تلك الألفاظ حقائق فيما وضعت له؟ فليس الأمر في هذا الباب موقوفا على مواضعة العرب قبل الإسلام، فقد ظهر أن الذي دونه الفقهاء هو الحق، ون ما اعترضهم به ليس بحق.
ونحن نستنبط بعد هذا من نص كلامه ما نخصه به، وننتصر به للفقهاء عليه، وذلك أنه قال ما هذه صورته: إن كان إطلاق اللفظ بين عامة الناس من إسكاف وحداد ونجار وخباز ومن جرى مجراهم، فهؤلاء لا اعتبار بهم ولا اعتداد بأقوالهم.
فيقال له ما تعني بالإسكاف؟ كل صانع أم صانع النعال خاصة؟


فإن قال صانع النعال خاصة، قيل له فأنت من الخاصة لا من العامة، وقد تبادر ذهنك إلى ما ليس بحقيقة أصلية؛ لأن كل صانع إسكاف عند العرب، وكتب اللغة كلها تشهد بذلك. وإن قال أردت كل صانع، قيل له لا تغالط، فإنك قلت من إسكاف وحداد ونجار وخباز، فجعلت الإسكاف صاحب صناعة مفردة كالنجار والحداد، ولو أردت العموم لقلت من حداد ونجار وخباز وغيرهم من الأساكفة، ولم تقل ذلك.
فإذا كان نص كلامك يشهد عليك أن ذهنك قد تبادر إلى الاصطلاح العرفي وهو قصر لفظة الدابة على هذا الحيوان المخصوص، فقد بطل قولك إنه لا يتبادر إلى أفهام الخاصة عند إطلاق كل لفظ إلا حقيقته لا غير.
٤٠- قال المصنف: والفرق بين الحقيقة والمجاز أن الحقيقة جائزة على العموم في نظائرها، كقولنا فلان عالم، يصدق على كل ذي علم، بخلاف: ﴿وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ﴾ ١. لأنه لا يصح إلا في بعض الجمادات دون بعض؛ إذ المراد به أهل القرية؛ لأنهم ممن يصح السؤال عنهم، ولا يجوز أن يقال واسأل الحجر والتراب٢.
أقول: أما دعوى وجود اطراد الحقيقة ففيه كلام، فإنا قد رأيناها غير مطردة في مواردها، إما لأن العقل يمنع من ذلك، كلفظة الدليل عند من يقول إنه حقيقة في فاعل الدلالة، فإنه لما كثر استعماله في نفس

١ سورة يوسف: ٨٢.
٢ المثل السائر: ١/ ١١٠.


الدلالة لا جرم لم يحسن استعماله في حق الله تعالى إلا مقيدا كقولهم: يا دليل المتحيرين، وإما لأن الشرع يمنع من ذلك، كتسميته تعالى بالفاضل والسخي، فإن الشرع يمنع من ذلك، مع حصول حقيقتهما له تعالى، وإما لأن اللغة تمنع من ذلك، كامتناع استعمال الأبلق في غير الفرس، ولا يصح أن يعتذر عنه بأن الأبلق موضوع للملون بهذين اللونين، بشرط أن يكون فرسا، لأنه يلزم عليه أن يجوز في كل مجاز لا يطرد أن يكون سبب عدم اطراده لاشتراط كونه ذلك المسمى بعينه، وحينئذ لا يمكن الاستدراك بعدم الاطراد على كونه مجازا.
وأما قوله "عالم" لما كان موضوعا لذي العلم اطرد في كل علم، ﴿وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ﴾ لم يطرد في كل الجمادات، فإنه استدلال على أمر كلي بصورة جزئية.
ومن أين له أن كل حقيقة فإنها جارية في الاطراد مجرى قولنا "عالم" لذي العلم، وأن كل المجازات لا تطرد كقوله ﴿وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ﴾ .
ولم لا يجوز أن يكون المجاوز وإن لم يجب اطراده فإن بعضه قد يطرد لا على سبيل الوجوب؟
ولا يمكن أن يدعي أنه قد استقرى الألفاظ كلها فلم يجد فيها مجازا مطردا، ولو كان ذلك قد وقع لكانت ألفاظ المجاز كلها قد علمت وعلم أن ما عداها حقيقة قبل العلم بنفي اطرادها، وذلك يقتضي أن يكون الفرق بين الحقيقة والمجاز قد وقع قبل هذه الدلالة.


٤١- قال المصنف: واعلم أن كل مجاز فله حقيقة؛ لأنه لا يصح أن يطلق عليه اسم المجاز إلا لنقله عن حقيقة موضوعة له، وليس من ضرورة كل حقيقة أن تكون مجازا، فإن من الأسماء مالا مجاز له، كأسماء الأعلام التي وضعت للفرق بين الذوات لا للفرق بين الصفات١.
أقول: هذا يدل على أن يتوهم أن أسماء الأعلام حقائق في الأشخاص المسمين بها، وليس كما توهمه لأن الحقيقة ما أفيد به ما وضع له، ونعني بقولنا ما وضع أهل اللغة وأرباب الاصطلاح، فتكون اللفظة حقيقة تبعا لكونها موضوعة لشيء قبل استعمال المستعمل، حتى إذا استعملها المستعمل فيما وضعت له كانت حقيقة فيه، وأسماء الأعلام لم تقع على مسمياتها المعنية بوضع من أهل اللغة ولا من الشرع حتى يكون من اتبعهم فيها في أصل موضوعهم فقد استعملها على حقيقتها.
وهذا الكلام كما ينفي أن تكون الحقيقة داخلة في أسماء الأعلام ينفي أن يكون المجاز أيضا داخلا فيها.
والصواب أن يقال: المجاز هو المستعمل في غير موضوعه الأصلي لمشابهة بينهما. وهذا تصريح بأن من ضرورة تحقيق المجاز ثبوت الحقيقة، وليس يلزم من كون اللفظ موضوعا لشيء أن يصير موضوعا لشيء آخر بينه وبين الأول مشابهة ومناسبة، لجواز أن يعدم ذلك عن بعض المسميات.

١ المثل السائر ١/ ١١٠ بتصرف.


وههنا دقيقة، وهي دلالة اللفظ على المعنى في الموضوع الأول فدخلت عن كونها حقيقة ومجازا؛ لأن الحقيقة استعمال اللفظ في موضوعه الأصلي، فلا تكون الحقيقة حقيقة إلا إذا كانت مسبوقة بالوضع الأول، والمجاز هو المستعمل في غير موضوعه الأصلي، فيكون هو أيضا مسبوقا بالوضع الأول، فثبت أن شرط كون اللفظ حقيقة أو مجازا حصول الوضع الأول، فالوضع الأول وجب ألا يكون حقيقة ولا مجازا.
وهذا الكلام على ظاهره يقدح في قولنا المجاز فرع الحقيقة، ومتى وجد الأصل فالمجاز لا يكون مجازا إلا والحقيقة موجودة؛ لأن المجاز لا يستدعي إلا مجرد كونه موضوعا قبل ذلك لمعنى آخر، فهو يتوقف على ذلك فقط لا على الحقيقة؛ لأن الوضع الأول ليس بحقيقة.
وجوابه أنا لا ندعي أن المجاز يتوقف على الحقيقة، بل متوقف على أنه موضوع في الأصل لمعنى آخر، متى استعمل اللفظ في ذلك الموضوع كان حقيقة.
٤٢- قال المصنف: فأما الفرق بين الفصاحة والبلاغة فقد أكثر الناس فيه، وخلاصة ما ذكروه أن الفصاحة هي الظهور، يقال أفصح يفصح إذا ظهر، ثم يقفون عند هذا ولا يكشفون عن السر فيه١.
أقول: قد وقفت لأبي محمد بن الخشاب على رسالة في الفرق بين الفصاحة والبلاغة أتى فيها بنوادر شريفة. وقد ذكر أبو هلال العسكري في كتاب

١ المثل السائر: ١/ ١١٢.


الصناعتين كلاما جيدا في هذا المعنى١. وقد ذكرنا نحن في كتاب "العبقري الحسان" أقوالا كثيرة في هذا الباب، وما أظن أن أحدا ممن يتصدى لكلام في هذا الفن إلا وقد قال قولا بالغا في هذه المسألة، فما أعلم كيف يدعي هذا الرجل على الناس أنهم يقتصرون في هذا البحث بتينك اللفظتين لا غير.

١ قل أبو هلال العسكري: البلاغة من قولهم بلغت الغاية إذا انتهيت إليها، وبلغتها غيري، ومبلغ الشيء منتهاه، والمبالغة في الشيء الانتهاء إلى غايته. فسميت البلاغة بلاغة لأنها تنهي المعنى إلى قلب السامع فيفهمه، وهي البلاغ أيضا. ويقال للدنيا بلاغ لأنها تؤدي إلى الآخرة. والبلاغ أيضا التبليغ في قول الله ﷿: ﴿هَذَا بَلاغٌ لِلنَّاسِ﴾ أي تبليغ. ويقال بلغ الرجل بلاغة إذا صار بليغا، كما يقال نبل نبالة إذا صار نبيلا. ويقال: أبلغت في الكلام إذا أتيت بالبلاغة فيه.
والبلاغة من صفة الكلام لا من صفة المتكلم، وتسمية المتكلم بأنه بليغ توسع، والحقيقة أن كلامه بليغ، كما نقول فلان رجكم محكم والحقيقة أن أفعاله محكمة، إلا أن كثرة الاستعمال جعلت تسمية المتكلم بأنه بليغ كالحقيقة، كما أنها جعلت تسمية المزادة رواية كالحقيقة، وكان الراوية حامل المزادة وهو البعير ونحوه، ولذا سمي حامل الشعر راوية.
فأما الفصاحة فقد قال قوم إنها من قولهم أفصح فلان عما في نفسه إذا أظهره وأفصح الصبح إذا أضاء، وأفصح اللبن إذا انجلت رغوته فظهر. وأفصح الأعجمي إذا أبان بعد أن لم يكن يفصح ويبين.
وإذا كان الأمر على هذا فالفصاحة والبلاغة ترجعان إلى معنى واحد وإن اختلف أصلاهما؛ لأن كل واحد منهما إنما هو الإبانة عن المعنى والإظهار له.
وقال بعض علمائنا: الفصاحة تمام آلة البيان، فلا يسمى الألثغ والتمتام فصيحين، لنقصان آلتهما عن إقامة الحروف، وعلى هذا تكون الفصاحة والبلاغة مختلفتين؛ لأن الفصاحة تمام آلة البيان، فهي مقصورة على اللفظ؛ لأن الآلة تتعلق باللفظ دون المعنى، والبلاغة إنما هي إنهاء المعنى إلى القلب، فكأنها مقصورة على المعنى.
ومن الدليل على أن الفصاحة تتضمن اللفظ والبلاغة تتناول المعنى أن الببغاء يسمى فصيحا ولا يسمى بليغا؛ إذ هو يقيم الحروف وليس له قصد إلى المعنى الذي يؤديه. ويجوز مع هذا أن يسمى الكلام الواحد فصيحا بليغا إذا كان واضح المعنى سهل اللفظ جيد السبك غير مستكره فح ولا متكلف وخم، ولا يمنعه من أحد الاسمين شيء لما فيه من إيضاح المعنى وتقويم الحروف
وإذا كان الكلام يجمع نعوت الجودة ولم يكن فيه فخامة وفضل جزالة سمي بليغا ولم يسم فصيحا.
"ملخص من الصناعتين ٧-١٠".


٤٣- قال المصنف: ولا يجوز أن تفسر الفصاحة بهذا لوجهين: أحدهما أن اللفظ قد يكون ظاهر المعنى عند زيد لا عند عمرو، فيجب أن يكون فصيحا غير فصيح، وهذا محال، بل الفصيح يجب أن يكون فصيحا مطلقا.
والثاني: أن اللفظ القبيح الذي ينبو عن السمع ولكنه ظاهر المعنى يجب أن يكون فصيحا، وهذا محال؛ لأن الفصاحة وصف حسن، فلا يجوز أن يكون اللفظ قبيحا١.
أقول إن أرباب علم البيان لم يقتصروا في حد الفصاحة على أنها ظهور المعنى من اللفظ فقط، بل قالو في حدها وحقيقتها ما يعرفه من تمارس كتبهم، ولو قالوا ذلك لم يكن ما أورده عليهم قادحا في كلامهم.
أما الوجه الأول فإنه ليس من شرط الفصيح أن يكون ظاهرا مكشوف المعنى لكل سامع، فإن الزنج والروم لا يفهمان المراد بالقرآن، ولا يقدح ذلك في كونه فصيحا، والفصاحة أمر نسبي لأنها صفة اللفظ، واللغات والألفاظ تختلف باختلاف الأمم قرونها وبلادها.
وأما الوجه الثاني فلأن القبيح الظاهر المعنى فصيح من حيث ظهور معناه وإن كان قبيحا من وجه آخر، ونظير ذلك الكلام الفصيح يتضمن شتم الأنبياء والثناء على إبليس والشياطين أو غير ذلك من الوجوه التي يقبح

١ ذكر ابن الأثير ثلاثة اعتراضات لخص ابن أبي الحديد ثانيها وثالثها، ولم يذكر أولها وهو: أنه إذا لم يكن اللفظ ظاهرا بينا لم يكن فصيحا، ثم إذا ظهر وتبين صار فصيحا المثل السائر: ١/ ١١٣.


لأجلها، فإنه حسن من وجه وقبيح من وجه، وليس يلزم من قبح الشيء من جهة ألا يكون حسنا من جهة أخرى، كما لا يلزم من كون سماع صوت العود حراما ألا يكون لذيذا.
٤٤- قال المصنف: والفصاحة مختصة بالألفاظ دون المعاني، لوجوه منها أن الفصيح هو المألوف الاستعمال، وإنما كان مألوف الاستعمال لحسنه، وحسنه يدرك بالسمع؛ لأنه أمر عائد إلى تركيب حروفه وخفتهما وتباعد مخارجها، والذي يدرك بالسمع يكون صوتا يأتلف من مخارج الحروف، وكل ما ليس بمسموع لا يكون فصيحا١.
أقول هذا الكلام يحتمل أمرين: أحدهما أن يجعل حد الفصاحة هي الألفاظ المألوفة الاستعمال، وإنما كانت مألوفة الاستعمال لخفتها وسلاستها. والآخر ألا يجعل ذلك حد الفصاحة، بل مراده تعليل اختصاص اللفظ بوصف الفصاحة، وكون المعاني لا يجوز أن توصف بالفصاحة.
فإن أراد الأول لم نضايق على ذلك؛ لأن لكل واحد أن يتكلم بما شاء، ويقول عنيت به كذا وكذا. وإن أراد الثاني وهو الظاهر من كلامه قيل له إن كان كثرة الاستعمال وسلاسة اللفظ توجب أن يسمى اللفظ فصيحا فليس

١ المثل السائر ١/ ١١٥ وليست به هذه الجملة "وكل ما ليس بمسموع لا يكون فصيحا" بل ملخص قوله: إن الكلام الفصيح هو الظاهر البين، وأعني بالظاهر البين أن تكون ألفاظه مفهومة؛ لأنها مألوفة الاستعمال بين أرباب النظم والنثر، وإنما كانت مألوفة الاستعمال لمكان حسنها؛ لأن أرباب النظم والنثر غربلوا اللغة باعتبار ألفاظها، فاختاروا الحسن من الألفاظ فاستعملوه، ونفوا القبيح منها فلم يستعملوه، فحسن الألفاظ سبب استعمالها دون غيرها، واستعمالها دون غيرها لظهورها وبيانها، فالفصيح إذا من الألفاظ هو الحسن.


ذلك بمانع من أن توجد دلالة أخرى على تسمية المعنى فصيحا، فليس ذلك بمانع لأن دلالتك على ما تدعيه لا توجب انتفاء الأدلة على إطلاق هذه اللفظة على المعنى، فغاية ما في الباب أنك استدللت على أن اللفظ يطلق عليه الوصف بالفصاحة، فلم قلت إن الوصف بالفصاحة لا يطلق على المعاني؟
٤٥- قال المصنف: وأيضا فإن لفظتي المزنة والديمة كلفظة البعاق، فكل واحد من هذه الألفاظ يدل على معنى واحد، ولو كانت الفصاحة ترجع إلى المعاني لما اختلفت هذه الألفاظ، ولا كان فيها ما يستحسن استعماله، وفيها ما يستقبح؛ لأنها في الدلالة على المعنى سواء. لكن لا ريب في حسن استعمال اللفظتين الأوليين، وأما لفظة البعاق فقبيحة منكرة١.
أقول إن هذا الرجل يتوهم أن من قال إن المعاني قد توصف بالفصاحة فقد أراد المعاني المفردة، وهذا غلط، فإن أحدا لم يقل ذلك.
وإنما قالوا إن الكلام المركب الدال على معنى قد يسمى فصيحا أيضا، وقد يقولون لمعنيين أحدهما أكثر بيانا وأوضح عند السامعيين: هذا المعنى أفصح من هذا، بل قد يقال له بليغ، والفصاحة للألفاظ، فوقع بينهم النزاع في ذلك، لا في اللفظة المفردة الدالة على المسمى المفرد.
٤٦- قال المصنف: وأيضا فإن الفصيح على وزن فعيل بمعنى فاعل، نحو كريم

١ صفحة: ١١٥.


وشريف ولطيف، والفاعل للإبانة عن المعنى هو اللفظ لا غير وكانت الفصاحة مختصة به لا غير١.
أقول إن هذا الموضع من المواضع التي اشتبهت على هذا الرجل، وذلك أن أفعال الطبائع نحو فصيح وظريف وشريف وكريم إنما تُعطي الاتصاف بتلك الصفة فقط، ولا تعي معنى الفاعلية أصلا، ولا تدل على المؤثر. ألا ترى أن قولنا كريم ولطيف لا يدل على أنه فعل الكرم واللطف، وإنما يدل على أنه ذو لطف وكرم فقط، مع قطع النظر عن الفاعل لهما من هو.
فالفصيح معناه ذو الفصاحة، لا فاعل الفصاحة، كالجميل والصبيح معناهما ذو الجمال والصباحة لا فاعلهما، وهذا الرجل توهم أن فصيحا فاعل الفصاحة، ثم بنى الدليل على هذا وقال إن فاعل الإبانة للمعنى والمكيف له هو اللفظ، فكان الفصيح هو اللفظ، وهذا من الغلط على ما تراه.
وعلى أنه لو كان ما توهمه صحيحا لكان لخصمه أن يقول: المعنى الواضح هو الذي فعل الفهم والإدرك في نفس السامع، وأوضحه له فانكشف له فحواه ومغراه، فهلا سميت المعنى فصيحا بهذا الاعتبار؟
وإن النزاع في هذ المسألة لفظي محض. والذي قاله المحققون أنا وجدنا الاصطلاح واللغة يشهد أن بأن الفصاحة للألفاظ والبلاغة للمعاني، فإنهم يقولون: هذا معنى دقيق، وهذا معنى غامض، ولهذا يقولون في الحيوان غير الناطق كالببغاء هو فصيح، لإقامته الحروف ولا يسمونه بليغا؛ إذ ليس له

١ المثل السائر: ١/ ١١٦.


قصد إلى المعنى، وإذا كان أهل اللغة والاستعمال قد اصطلحوا على ذلك واتفقوا عليه وجب اتباعهم لأن البحث لفظي.
٤٧- قال المصنف: "واعلم أن البيان علم عقلي يدرك بالذوق والعقل حسنه من قبحه، وليس كعلم النحو، فإنه تقليد العرف، والذي تكلفه النحاة من التعلات واه لا يثبت على محك النظر؛ لأنهم إنما سمعوا من واضح اللغة رفع الفاعل ونصب المفعول من غير دليل أبداه لهم، فاستخرجوا لذلك أدلة وعللا، وإلا فمن أين علم هؤلاء أن الحكمة التي دعت الواضع إلى رفع الفاعل ونصب المفعول من غير دليل أبدا هي التي ذكروها١.
أقول: إن كان هذا الرجل ممن ينفي القياس في الشرعيات كلمناه كلاما أصوليا كما تكلم الشيعة والنظام٢ وأهل الظاهر٣ وغيرهم ممن نفى القياس في الفقه، وإن كان يعترف بالقياس في الشرعيات فالقياس في الشرعيات كقياس في النحويات؛ لأنا علمنا أن الحكمة التي دعت الواضع إلى رفع الفاعل ونصب المفعول هي الوجوه التي يذكرها النحاة، لكونها

١ بتصرف من: ١/ ١١٩.
٢ النظام هو إبراهيم بن سيار بن هانئ البصري، انفرد في الاعتزال بمذهب خاص، وكان أستاذ الجاحظ، وكان متكلما عالما أديبا له نثر جيد وشعر رقيق، وقد بنى مذهبه الكلامي على الشك والتجربة. توفي سنة ٢٢١هـ.
٣ أهل الظاهر هم الذين ينكرون الرأي والقياس، أسس المذهب داود الظاهري الأصفهاني الأصل البغدادي الدار، وعماد مذهبه إنكار القياس، والاعتماد على أن في الكتاب والسنة ما يفي بمعرفة الواجبات والمحرمات، والجري على تقديم ظواهر الآيات والأحاديث على التعليل العقلي للأحكام.
مات ببغداد سنة ٢٧٠هـ ونشر مذهبه بعده ابنه محمد المتوفى سنة ٢٧٩.
وقد كثر أتباع المذهب بالعراق وفارس والأندلس، ثم انقرضوا بعد المائة الخامسة.


مناسبة، والحكم ثابت على وفقها، نحو قولهم الفاعل للفعل الواحد لا يكون إلا واحدا، والمفعولات قد تكثر وتتعدد، والفعل واحد ويتعدى مع ذلك إلى أشياء، كالمفعولات في المعنى نحو الحال والظرف والمصدر، فكان الفاعل أخف لقلته فأعطي الرفع وهو أثقل الحركات تعديلا بين الثقيل والخفيف. ونحو قولهم لما كان الفعل والفاعل جملة مفيدة كالمبتدأ والخبر أُعطي الفاعل إعراب المبتدأ وهو الرفع للمشابهة بينهما من الجهة المذكورة، وغير ذلك من الوجوه التي قد ذكرناها في كتاب "العبقري الحسان" وذكرها غيرنا، فصار ذلك كتعليل سقوط قضاء الصلاة عن الحائض بالمشقة، فإنه مناسب، وقد ثبت الحكم على وقته في سقوط قضاء الركعتين المنقطعتين من صلاة الظهر في السفر، فهذا تعليل متفق بين القايسين على صحته. ولم يكن لقائل أن يقول من أين علمتم أن الحكمة التي دعت إلى إسقاط قضاء الصلاة عن الحائض هي المشقة؛ لأن الشارع لم يذكر ذلك، وإنما حكم بسقوط القضاء فقط ولم يذكر العلة.
٤٨- قال المصنف: فأما نثر المنظوم فينبغي أن يكون كذا وكذا، ثم ذكر له شروطا، وضرب من كلامه أمثلة أكثرها جيد، وفيها ما ليس بجيد مثل قوله: "فسرنا في غمامة من الكتائب، تظلها غمامة من الطيور الأشائب، فهذه يضمها بحر من حديد، وهذه يضمها بر من صعيد"١ وذلك لأن الصعيد وجه الأرض، والطيور التي تظل الجيس إنما يضمها بحر من الجو والهواء لا من الأرض. ومثل قوله في ذكر الصليب: "ولم يعلموا أن الله كتب عليه الهوان

١ بتصرف واختصار ١/ ١٤١ وأصلحنا النص من المثل السائر.


عقب تلك الكرامة، وأنه ذو شعب أربع، والتربيع نحس في علم النجامة"١ فإن لفظة النجامة لفظة رديئة مستغفلة، على أنا لا نعرف صحتها أو جوازها، ولا سمعناها اسما للتننجيم ولا مصدرا.
ومثل قوله: "قد عد الخادم احتمال تثقيله من جملة الأيادي التي أثقلته وأراد أن يجري معها بسوابق شكره فأعجلته وما أمهلته، وهو الآن مرتهن منها بين قديم وجديد، وأصبح كخراش إذ تكاثرت الظباء عليه فلا يدري لكثرتها ما يصيد"٢ فإن تشبيه نفسه بخراش قبيح جدا؛ لأنه إن كان لا يعلم أن خراشا في هذا البيت اسم كلب فهو معذور، حيث لم يعرف مراد الشاعر، وإن كان يدري فقد شبه نفسه تشبيها قبيحا. أليس هو الذي استقبح في هذا الكتاب قول الرضوي الموسوي٣:
يعز على أن أراك وقد خلت ... من جانبيك مقاعد العواد
لأجل لفظة مقاعد؟
وقول أبي الطيب المتنبي:
أذاق الغواني حسنه ما أذقنني ... وعف فجازاهن عني على الصرم٤

١ ١/ ١٤٥.
٢ ١/ ١٤٨.
٣ هو الشريف الرضي أو الحسن محمد بن الحسين بن موسى ينتهي نسبه إلى الحسين بن علي ولد ببغداد سنة ٣٥٩ وكان من أكابر الشعراء.
٤ صححنا البيت من ديوان المتنبي، وهو من قصيدته في مدح الحسين بن إسحاق التنوخي التي مطلعها:
ملامي النوى في ظلمها غاية الظلم ... لعل بها مثل الذي بي من السقم
الديوان ٢/ ٣٢٠.
وقد استقبح ابن الأثير المتنبي وقال: وإن الصرم في اللغة القطع: فغيرتها العامة، وجعلتها دالة على المحل المخصوص من الحيوان دون غيره فأبدلوا السين صادا، ومن أجل ذلك استكراه استعمال هذه اللفظة وما جرى مجراها، لكن المكروه منها ما يستعمل على صيغة الاسمية، كما جاءت في هذا البيت. وأما إذا استعملت على صيغة الفعل كقولنا صرمه وتصرم فإنها لا تكون كريهة؛ لأن استعمال العامة لا يدخل في ذلك.
"المثل السائر ١/ ٢٥٥".


لأجل لفظة الصرم:
وقول أبي تمام:
أعطيتني دية القتيل وليس لي ... عقل ولا حق عليك قديم١
لأجل قوله ليس لي عقل.
ومثل قوله٢ في صفة فرس: وخلفها جنيب من الخليل يقبل بجذع ويدبر بصخرة، وينظر من عين جحظة، ويسمع بأذن حشرة٣ فإنا ما سمعنا إلا عينا جاحظة ولم نسمع جحظة، ولو قال من عين حذرة لاستغنى عن جحظة التي لم تستعمل.
وقد كان زاد في القرائن قرينة، وأتى بلفظة امرئ القيس في قوله:
عين لها حدرة بدرة ... وشقت ماقيهما من أخر٤
والعين الحدرة هي المكتنزة الصلبة.

١ من قصيدته في مدح محمد بن الهيثم بن شبانة التي مطلعها:
أسقي طلولهم أجس هزيم ... وغدت عليهم نضرة ونعيم
الديوان ٣/ ٢٩٢.
٢ يريد ابن الأثير.
٣ من كتاب له ١/ ١٥٤.
٤ صوبنا البيت من لسان العرب مادة أخر. قاله امرؤ القيس في وصف فرس حجر -أنثى- عين حدرة: مكتنزة صلبة. بدرة: تبدر بالنظر، ويقال هي التامة كالبدر. شلت من أخر: مفتوحة شقت من مؤخرها.


ومثل قوله إن إنسانا كلفه أن يرصع قوله "إن الملائكة لا تدخل بيتا فيه سورة ولا تمثال" في فصل من الكتابة فقال: "قد أصبح الخادم وليس بقلبه سوى الولاء والإيمان، فهذا يظهر أثره في طاعة السر، وهذا في طاعة الإعلان، وما عداهما فإن دخوله إلى قلبه من الأشياء المحظورة، والملائكة لا تدخل بيتا فيه تمثال ولا صورة"١.
فإن ترصيع الخبر في هذا المقصد بعيد جد؛ لأن الولاء والإيمان ليسا بصورة ولا تمثال. ثم إن ما عداهما أمر يغم ويتسع جدا إلى مالا نهاية له، وقد يكون مضاد لهما كالكفر والنفاق، ولا يحسن أن يقال الكفر ونية الخروج على الإمام لا يدخلان في قلب؛ لأن الملائكة لا تدخل بيتا فيه صورة ولا تمثال، ولا هذا مناسب ذاك، ولا قريب منه، وقد سألني بعض الأصدقاء هل يمكن استعمال هذا الخبر في الكتابة وإخراجه في معرض آخر، ألطف من هذا. فقلت: قد يمكن ذلك بأن يكتب إلى صديق أو حبيب: قد تمثلت صورتك في سواد العين وسويداء الجنان، وملأت أقطارهما؟ فلم يبق لغيرهما فيهما مكان، فإذا صليت الظهر لم أعلم أركعتان هي أم ثمان؟ وقد منعت صورتك القلبية محلها من اعتقاد الهدى، وفرغته لاعتقاد الضلال، لأنهما من آثار الملك والشيطان، والملائكة لا تدخل بيتا في صورة ولا تمثال".
واعلم أن هذا الباب وهو حل النظوم وهو عين هذا الكتاب وخلاصته ووجه جميعه، وطراز حلته، وكأنه لم يصنفه إلا لأجله، وليظهر صناعته فيه.

١ المثل السائر: ١/ ١٩٣.


على أن كتابته كلها إذا تأملها العارف بهذا الفن وجدها من هذا الباب؛ لأنها إما محلول منظوم، أو ترضيع آية أو خبر أو مثل أو واقعة، وهذه إحدى طرائق الكتاب عندي، وإليها أذهب، ولها استعمل.
وقد كنت شرعت في حل سيفيات أبي الطيب المتنبي١ لشهرتها، وغلبتها على ألسنة الناس، وأن أجعل ذلك كتابا مفردا أتقرب به أيضا إلى الخزانة الشريفة -عمرها الله تعالى- فخرج بعضه، وصدف عن إتمامه- عوائق الوقت أو شواغله.
وأنا أوردها هنا بعض ذلك، ليكون معارضا لما جاء به هذا الرجل، ولكيلا يكون كتابنا هذا مقصورا على المناقضات النظرية والمؤاخذات الجدلية في علم الكتابة فقط، بل يكون حاويا لذلك، ولجزء من الكتابة نفسها
فصل في التهنئة بعيد:
"لا زالت المواسم تغشاك وأغصانها وريقة، وحدائقها أنيقة، والأعياد تلقاك، وأنت عيدها على الحقيقة، ولا برحت تهتصر من الشباب لدنارطيبا، وتنضو من الأعياد سملا وتلبس قشيبا، فهذا اليوم الشريف في الأيام مثلك في الأنام، لكنه أوحد عام محصور، وأنت أوحد الأعوام والدهور، ولا أحيل ذلك على محض الجد الذي أسهرك وحاسدك راقد وشانئك قاعد".
"لا زالت المواسم تغشاك وأغصانها وريقة، وحدائقها أنيقة، والأعياد تلقاك، وأنت عيدها على الحقيقة، ولا برحت تهتصر من الشباب لدنارطيبا، وتنضو من الأعياد سملا وتلبس قشيبا، فهذا اليوم الشريف في الأيام مثلك في الأنام، لكنه أوحد عام محصور، وأنت أوحد الأعوام والدهور، ولا أحيل ذلك على محض الجد الذي أسهرك وحاسدك راقد وشانئك قاعد".
هذا محلول قوله:
هنيئا لكل العيد الذي أنت عيده ... وعيد لمن سمي وضحى وعيدا
ولا زالت الأعياد لبسك بعده ... تسلم مخروقا وتعطي مجددا

١ سيفيات المتنبي هي قصائده في مدح سيف الدولة بن حمدان أمير حلب والموصل:


فذا اليوم في الأيام مثلك في الورى ... كما كنت فيهم أوحدا كان أوحدا
هو الجد حتى تفضل العين أختها ... وحتى يكون اليوم لليوم سيدا١
وقد زدت عليه بأن جعلت توحيده بالاستحقاق لا بالجد والإنفاق، وفيه زيادة، أخرى وهي عموم توحيده وخصوص توحيد العيد في أيام العاد مفردة.
فصل في لقاء عدو:
"فلو كشف لك عن قلوبنا لرأيت التشوق قد فعل فيها ببرحائه، فعلى قنا الأمير في صدور أعدائه، فإنه جعلهم هلكى يطعنون مخلوجة وسلكى، فالفضاء الرحب لديهم أحرج من التابوت، ونسج داود عليهم أوهن من بيت العنكبوت".
هذا محلول قوله٢:
نودعهم والبين فينا كأنه ... قنا ابن الهيجاء في قلب فيلق
قواض مواض نسج داود عندها ... إذ أوقعت فيه كنسج الخدردنق
وفيه أيضا حل قول امرئ القيس:

١ من مدحه لسيف الدولة، وتهنئته بالعيد.
الديوان ١/ ١٨٩.
٢ من قصيدة في مدح سيف الدولة، مطلعها:
لعينيك ما يلقى الفؤاد وما لقي ... وللحب ما لم يبق من وما بقي
الديوان ١/ ٤٦١.
أبو الهيجاء: والد سيف الدولة: الفيلق: الكتبية من الجيش. نسج داود: الدروع. الخدرنق: العنكبوت.


نطعنهم سلكى ومخلوجة ... كرك لأمين على نابل١
فصل في وصف منهزم:
"أجفل إجفال النعام، وانقشع إنقشاع الغمام، يتوهم كل حفيف يسمعه رشق نابل، ويرى الأرض في عينيه كفة حابل. وقد كان أبي ألا ينكص له قدم، وعقبى يمين الجبان حنث وندم، وإذا تزلزلت الأقدام لم ترد اليمين في الإقدام، والحرب يحسن الهزائم، ويغير العزائم، ويجعل أهون شيء ما يقول اللوائم".
هذا محلول قوله:
عقبى اليمين على عقبى الوغى ندم ... ماذا يزيدك في إقدامك القسم٢
وقوله:
والعيان الجلي يحدث للظن ... زوالا وللمراد انتقالا٣

١ من قصيدته التي مطلعها:
يا دار مية بالحائل ... فالسهب فالخبتين من عاقل
الديوان ١٥١ ولسان العرب مادة لأم
سلكى: مستقيمة: مخلوجة: معوجة. كرك لأمين على نايل: مر الشاعر بنابل وصاحبه يناوله الريش في سرعة فشبه به.
٢ مطلع قصيدته في مدح سيف الدولة حينما قيل في مجلسه إن البطريق أقسم عند ملك الروم أنه سينتصر على سيف الدولة، وسألة أن ينجده بالمحاربين، ففعل، فانهزم.
"الديوان ٢/ ٢٩٤".
٣ صححنا البيت من الديوان. وهو من قصيدة في مدح سيف الدولة لما نهض لينفذ ثغر الحدث من الروم، ومطلعها:
ذي المعالي فليعلون من تعالى ... هكذا هكذا وإلا قلا لا
"الديوان ٢/ ١٠٩".