كثر في القرآن هذا المجاز المسمى بالمجاز المرسل المبني على علاقة المسببية بصورة أوسع من غيرها، كما في قوله تعالى: ﴿وَيُنَزِّلُ لَكُمْ مِنَ السَّمَاءِ رِزْقًا﴾ (غافر: ١٣) قد عبر عن المطر بالرزق، فأشار إلى قوة السببية بين المطر والرزق، وأهمية المطر وأنه مصدر الحياة، وفيه أن الرزق ينزل بقدر الله وفعله سبحانه، فليمضِ المسلم إذن على طريقة الخير التي رسمها له القرآن، وهو موقن أن الرزق مصدره السماء، فلا تتبدد طاقاته في الإلحاح وراء المطامع، وإنما تتركز هذه الطاقات في العمل الصالح، أعني: الذي تصلح به حياة الجماعة المسلمة.
وتجد القرآن يبرز هذه الناحية في كثير من عباراته كما يحتويها في خفاء ودقة في كثير من صياغاته وأحوال تراكيبه؛ ليعمق هذا المعنى في قلب المسلم ويطرد من أفقه مشاعر الأثرة والأنانية.
ومما يذكره البلاغيون في هذه العلاقة -علاقة المسببية- قوله تعالى: ﴿إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَارًا﴾ (النساء: ١٠) والذين يأكلون أموال اليتامى لا يأكلون نارًا على الحقيقة، وإنما يأكلون أموال اليتامى، ولما كان ذلك مؤديًا إلى النار حتمًا وسببًا في عذابها قطعًا عبر عنه به. وفيه مع إبراز هذه السببية وتقويتها تفظيع وتنفير تراه في هذه الصورة: ﴿يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَارًا﴾ فالقوم يقذفون النار في أفواههم، فتندلع في بطونهم، ولو قال سبحانه: إنما يأكلون حرامًا، لكان شيئًا آخرَ، مع أن المآل إليه، كما أنه لو قال: إنما يأكلون نارًا، لذهب من الصورة جزء كبير فيه فظاعة وشناعة؛ لأن كلمة البطون مع أنها مفهومة ضرورة من كلمة الأكل، إلا أن في النص عليها مزيد تشخيص وتوضيح. وتجد في كلمة: ﴿إِنَّمَا﴾ ذات الدلالة المعروفة همسًا خافتًا، يقول: إن هذه قضية مسلَّمة وبديهة ظاهرة، لا ينبغي أن يحتفل في عرضها، ولا أن تؤكد في سياقها.
بمثل هذا يكون التدبر، وتجنَى الفائدة والثمرة من وراء مدارسة فنون البلاغة.
أقول قولي هذا، وأستودعكم الله دينكم. والسلام عليكم ورحمة الله وبركاته.


الدرس: ١١ الكناية.


﷽
الدرس الحادي عشر
(الكناية)

تعريف الكناية
الحمد لله، والصلاة والسلام على رسول الله، ثم أما بعد:
بعد الفراغ عن الحديث عن ضربي البيان وقسميه الأولين: التشبيه، والمجاز. باعتبارهما طريقين من طرق الأداء، بقي لنا أن نختم هذه الطرق بالقسم الثالث منها، وهو: الكناية، والتعريض.
ولنبدأ أولًا فنقول: إن الكناية -كما يقول دكتور البهنسي في كتابه (في البيان العربي) -: لها من الخطر ما يسامي الاستعارة، بل ربما كانت أبعد أثرًا منها؛ لأنها لا تقوم على المباشرة في المعنى وإنما تلف المعنى بشيء من الخفاء، وهذا هو سر تسميتها بهذا المصطلح.
والكناية في عُرف أهل اللغة: اسم لما يتكلم به الإنسان ويريد غيره، وسميت كناية لما في بنيتها من معنى الستر، يقال: كنيت الشيء إذا سترته، ويقال: كنى يكني، إذا ستر مراده ولم يفصح عنه.
أما في عرف أهل البيان: فهي لفظ أطلق وأريد به لازم معناه مع قرينة غير مانعة من إرادة المعنى الحقيقي.
وفي هذا التعريف صبغة التحديد العلمي المعتمد على الفكر البحت، ولكن الإمام عبد القاهر ﵀ يسوق لها تعريفًا عليه طلاوة التعبير الأدبي فيقول: هي أن يريد المتكلم إثبات معنى من المعاني فلا يذكره باللفظ الموضوع له في اللغة، ولكن يجيء إلى معنى تاليه وردفه في الوجود، فيومئ به إليه ويجعله دليلًا عليه.
فقوله: "هو تاليه وردفه في الوجود"، هو ما عبر عنه متأخرون باللازم؛ لأن اللازم يتبع الملزوم فهو إذن تالٍ وردف له.


وقوله: "يومئ به إليه"، بيان لطبيعة الكناية ففيها إيماء إلى المعنى وإشارة لا كشف ومباشرة، وتلك سمة الأدب، هو لا يعبر وإنما يومض إيماضًا تستطيب النفس لمحته، وتستلذ مراوغته.
ولكي يتضح هذا المفهوم نذكر البيت المتوارث في التمثيل للكناية، وهو لامرئ القيس، يقول فيه عن صاحبته:
وتضحى فتيت المسك فوق فراشها ... نؤوم الضحى لم تنتطق عن تفضل
فقد أراد أن يصفها بالرفه والعزة، فذكر أنه يأتي عليها وقت الضحى وفتيت المسك منثور فوق فراشها، لم يُذهِبه نومها عليه طول ليلها إلى أن تضحى؛ لكثرته، وأنها لم تلبس النطاق بعد تفضل، فَرَمْزُ رفاهيتها نَثْرُ المسك فوق الفراش والنوم إلى وقت ضحى، ورمز عزتها أنها لم تلبس النطاق بعد تفضل، ومؤدى هذا أن امرأ القيس أراد أن يحدثنا عما يضاعف جمال معشوقته والجمال ربيب النعمة، فكنى عن سعة نعمها بقوله: "فتيت المِسك فوق فراشها"، وعن كونها مخدومة مرفهة بقوله: "نؤوم الضحى"، وعن دوام رفاهيتها ونعمتها بقوله: "لم تنتطق عن تفضل".
والوقوف عند المعنى القريب المباشر لهذه الأوصاف يقصر بها عن مخاطبة الوجدان ومعابثة الشعور، إذ ليس في كثرة المسك ولا في النوم وقت الضحى بكثرة، ولا في عدم الانتطاق بعد تفضل كبير معنى بدون الإيماء إلى ما وراء هذه الصفات يتعلق به غرض الشاعر، فالسياق الذي استدعى هذه الأوصاف يدل على كونها مرفهةً مخدومةً، وفي رفاهيتها وتصونها عن خدمة نفسها بنفسها تطرية لجسدها وإطفاء للملاحة على قسماتها، وأين يقع المعنى المباشر لهذه الأوصاف من المعنى الذي يلمح من ورائها، على أنه ليس ثمة مانع من أن يراد بهذه


الأوصاف معناها المباشر، إلى جانب المعنى الذي يدرك منها لمحًا وإيحاء، أما أن يراد وحده فذاك ما يأباه السياق.
الحديث عن عَلاقة الكناية والفرق بينها وبين المجاز يحتاج إلى وقفة؛ ذلك أن استخدام اللفظ في غير معناه الذي وضع له لا يتم إلا عند وجود علاقة تربط بين المعنيين: المعنى الكنائي الذي استخدم فيه اللفظ والمعنى الأصلي الذي كنَّى به المتكلم كما هو الحال في المجاز.
والعلاقة هنا في الكناية هي علاقة الردف والتبعية، أو بمعنى آخر التلازم بين المعنى الذي يدل عليه ظاهر اللفظ وبين المعنى المراد منه، ففي قول الله ﷿: ﴿وَيَوْمَ يَعَضُّ الظَّالِمُ عَلَى يَدَيْهِ يَقُولُ يَا لَيْتَنِي اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلًا﴾ (الفرقان: ٢٧) عبَّر عن الشعور بالتحسر والندم على ما فات بالعض على اليدين.
وكذا في قوله تعالى: ﴿وَأُحِيطَ بِثَمَرِهِ فَأَصْبَحَ يُقَلِّبُ كَفَّيْهِ عَلَى مَا أَنْفَقَ فِيهَا﴾ (الكهف: ٤٢) عبر عن نفس المعنى وهو الندم والحسرة بتقليب الإنسان كفيه، والعلاقة بين الندم والتحسر وبين عض اليدين أو تقليب الكفين، هي التلازم الذي يرجع إلى ما عرف عن الإنسان وطباعه، فقد عرف عنه أنه إذا ندم عض على يديه أو قلَّب كفيه؛ متحسرًا على ما فات، كما أن من طباعه حمرة الوجه عند الخجل وتقضيبه عند الغضب، وفي قول الشاعر:
يذكون نار القرى في كل شاهقة ... يلقى بها المندل الهندي محطوما
المندل الهندي: هو عود طِيب طَيب الرائحة، يستجلب من بلاد الهند، والمحطوم أي: المكسر، فهنا كنى عن الكرم بإذكاء النيران في الأماكن العالية؛ لإرشاد الضيوف، والعلاقة بين المعنيين التلازم الذي يرجع إلى ما عرف عن العرب، فمن عاداتهم إيقاد النيران في الأماكن المرتفعة يرشِدون بها القادم إليهم.
وفي قول المتنبي يمدح سيف الدولة ويشيد بشجاعته:


فمسَّاهم وبُسطهم حرير ... وصبَّحهم وبسطهم تراب
ومَن في كفه منهم قناة ... كمن في كفه منهم خِضاب
يريد أن رجالهم في ضعفهم وعدم قدرتهم على الحرب والصمود كالنساء، فهنا كنَّى عن ثراء العدو وسيادته قبل أن يلقاه سيف الدولة بأنه يفترش الحرير: "وبسطهم حرير"، وكنى عن إذلاله وخضوعه بقوله: "وبسطهم تراب"، كما كنى عن الرجل في البيت الثاني بقوله: "ومَن في كفه منهم قناة"، وعن المرأة بقوله: "من في كفه منهم خضاب". والعلاقة بين المكني به والمكني عنه هي التلازم الذي يرجع في البيت الأول إلى العرف والعادات والتقاليد، فمن عادة الثري أن يفترش الحرير، ومن عادة الذليل أن يفترش التراب، ويرجع في البيت الثاني بالإضافة إلى العرف والعادات إلى خصوصيات الأفعال، فحمل السلاح يختص بالرجل، وخضاب الكف يختص بالمرأة.
وبهذا يتضح لنا أن التلازم القائم بين المعنيين -المكني به والمكني عنه- يرجع في الغالب إلى العرف الذي تعارف عليه القوم، وإلى طباع الإنسان والحيوان وطبائع الأشياء الأخرى، وإلى خصائص الأفعال، ثم إلى عادات العرب وتقاليدهم التي ألفوها.
والسؤال: إن كان ثمة علاقة تربط بين المكني به والمكني عنه، فما الفرق إذن بين الكناية والمجاز؟
الجواب: أن أسلوب المجاز يختلف عن أسلوب الكناية؛ في أن أسلوب المجاز يشتمل على قرينة تمنع من إرادة المعنى الأصلي، فقولنا: عجبت من الجيفة كيف يطغَى، مجاز مرسل علاقته اعتبار ما سيؤول إليه الإنسان بعد موته، حيث أطلق لفظ الجيفة وأريد بها الإنسان الحي والقرينة أن الجيفة يستحيل أن تطغى، وتلك القرينة تمنع إرادة المعنى الأصلي للجيفة.


وكذلك الاستعارة في قوله تعالى مثلا: ﴿إِنَّا لَمَّا طَغَى الْمَاءُ حَمَلْنَاكُمْ فِي الْجَارِيَةِ﴾ (الحاقة: ١١) في قوله ﷿: ﴿وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ﴾ (الإسراء: ٢٤) القرينة فيهما تمنع إرادة المعنى الأصلي للطغيان كما تمنع إرادة المعنى الحقيقي للذل، أما القرينة بأسلوب الكناية فإنه لا تمنع إرادة المعنى الأصلي للفظ، ففي الشواهد المتقدمة لا تمنع القرينة من أن يعض الظالم المتندم على يديه يوم القيامة، وأن يقلب صاحب الجنة التي صارت خاوية كفيه حال ندمه، وأن تجتمع الحمرة والخجل وكثرة الرماد والكرم، إلا إذا عرض عارض خارجي يمنع إرادة المعنى الأصلي في الكناية، فعندئذٍ يمتنع إرادته بسبب هذا العارض.
كما في قول الله تعالى مثلًا: ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾ (الشورى: ١١) وذلك على القول بأن الكاف أصلية، وأن الآية تفيد نفي المثلية عن الله ﷿ بطريق الكناية، إذ نفي مثل المثل يستلزم نفي المثل، ويمتنع في الآية إرادة المعنى الأصلي، وهذا الامتناع ليس بسبب القرينة، وإنما بسبب عارض خارجي، وهو إفادة ثبوت المِثل لله، وذلك محال. ويجوز جعل الكاف صلة زائدة، فلا يكون في الآية كناية حينئذٍ.

أقسام الكناية
وننتقل بعد ذلك للحديث عن أقسام الكناية:
الكناية تنقسم -كما هو متعارف عند علماء البلاغة- إلى كناية عن موصوف، كناية عن صفة، وكناية عن نسبة.
أما الكناية عن موصوف: فهي التي يصرح فيها بالصفة وبالنسبة ولا يصرح بالموصوف، أو هي تلك التي يكون المكني عنه ذاتًا ملازمةً للمعنى الذي تهتف به نفس الأديب، ومن تحديد


مفهوم الكناية عن الموصوف تدرك أن الصفة المكني بها عنه لا بد أن يكون لها ارتباط وثيق حتى كأنه مختص بها، فلا تنصرف عنه إلى غيره حتى يكون إطلاقها إيحاء به وإيماء إليه.
ومما أريد به الكناية من هذا النوع قول الله تعالى: ﴿أَوَمَنْ يُنَشَّأُ فِي الْحِلْيَةِ وَهُوَ فِي الْخِصَامِ غَيْرُ مُبِينٍ﴾ (الزخرف: ١٨) ففي سياق الحديث عن السلوك المغلوط لمن لم يدخل الإيمان قلبه، يكشف الحق ﷿ عن الخطأ البين في النظرة إلى الأنثى؛ قد أعطى هذا الصنف من الناس نفسه حق تقسيم البشر، فخصوا أنفسهم بالذكور، وجعلوا الإناث للخالق، ولو جاز لهم فرضًا أن يقسموا البشر فهل يجوز إنصافًا وعدلًا أن يكون لهم حق الاختيار؟! وإن سلم بحق الاختيار فلماذا يسود وجه أحدهم إذا جاءته البشرى بميلاد من هو في زعمه نصيب لله الذي خلقه؟ أفما كان ينبغي أن تفيض نفسه فرحًا ويزداد وجهه ألقًا حين يشرق في بيته وجه من هو منسوب بزعمه إلى الله؟!
في هذا السياق لم يصرح النص القرآني بلفظ الأنثى، وإنما كنى عنه بالموصول وصلته: ﴿بِمَا ضَرَبَ لِلرَّحْمَنِ مَثَلًا﴾، ﴿أَوَمَنْ يُنَشَّأُ فِي الْحِلْيَةِ﴾ واختير لفظ "ما>؛ لأنه كني به عن القسم المنسوب إلى الله، ولما أريد الفرد كنى عنه بلفظ من في قوله: ﴿أَوَمَنْ يُنَشَّأُ فِي الْحِلْيَةِ﴾ ولا يخفَى أن هنا صفتين كني بكل منهما عن الأنثى؛ الأولى: ضرب المثل، والثانية: التنشئة في الحلية وهي الزينة، وهاتان الصفتان مختصتان بالموصوف الذي كنِّي بهما عنه، والاختصاص بضرب المثل ظاهر من خلال ما شاع في مجتمع نزل القرآن يصحح عقيدته ويصوب إلى الأمور نظرته.
أما الاختصاص بالزينة فهو أمر تراه الأجيال المتلاحقة جيلًا بعد جيل، ولا يخفى أن نسبة الصفة تظهر باستجلاء الموصوف الذي تومئ إليه هذه الصفة.


ولا يفوتنا أن نشير إلى ظلال التعبير القرآني في هذه الكناية ففي هاتين الصفتين -التنشئة في الحلية وعدم الإبانة في الخصام- إيماء بليغ إلى عظم دور المرأة في الحياة، وهو كونها ذات طبيعة تجعلها نبعًا يستمر به الوجود الإنساني، بما طبعت عليه من تهيئة أسباب الإخصاب، ومن عدم الميل إلى النفخ فيما يشعل نار الحروب.
ومن الكناية عن الموصوف: قول الله تعالى في شأن نوح ﵇ وقد عم الطوفان: ﴿وَحَمَلْنَاهُ عَلَى ذَاتِ أَلْوَاحٍ وَدُسُرٍ﴾ (القمر: ١٣) فقد كنَّى عن السفينة بكونها صاحبة ألواح ومسامير، ودليل خصوصية هذه الصفة بالسفينة مما لا يخفَى؛ فالألواح والمسامير خاصة بما يحمل الناس والمتاع على صفحة الماء من فُلك وجوار وسفن، ولا تزال تلك الطبيعة التكوينية للسفينة -الألواح والمسامير- باقية إلى عصرنا هذا، أيًّا كانت المادة التي تكون منها الألواح والمسامير، وفي ذكر هذه الصفة إيماء بليغ إلى قدرة الله التي هيأت أسباب طفو الحديد وغيره على الماء بما يُحمَل من الأثقال.
وقد لفت القرآن إلى هذه القدرة في قوله تعالى: ﴿وَمِنْ آيَاتِهِ الْجَوَارِي فِي الْبَحْرِ كَالْأَعْلَامِ﴾ (الشورى: ٣٢) حيث جعل جري السفن الضخام على صفحة الماء من دلائل القدرة، والجري في البحر صفة كني بها عن موصوف هو السفن، وفي موضع آخر ذكر القرآن تهيئة أسباب الجري على صفحة الماء هي من خلقه تعالى وصنعته وحده، حيث قال: ﴿وَلَهُ الْجَوَارِي الْمُنْشَآتُ فِي الْبَحْرِ كَالْأَعْلَامِ﴾ (الرحمن: ٢٤) ففي قوله: ﴿وَلَهُ﴾ مِلكية الخلق والصنعة، كما صرح بذلك قوله -عز شأنه-: ﴿أَلَمْ تَرَ أَنَّ الْفُلْكَ تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِنِعْمَةِ اللَّهِ لِيُرِيَكُمْ مِنْ آيَاتِهِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ﴾ (لقمان: ٣١).
وفي الآيتين من سورة الشورى والرحمن كنَّى بصفة الجري عن السفينة؛ إيماءً إلى أن ضخامتها لم تحل دون جريها، وفي الآية من سورة القمر إيماء إلى أن مكوناتها


رغم غوصها منفردة في الماء طفت على سطحه، فحمت نوحًا ﵇ ومن معه من الغرق.
ومن الكناية عن الموصوف أيضًا: قول المتنبي يسترضي سيف الدولة على بني كلاب وقد أوقع بهم هزيمة منكرة رد بها تمردهم عليه:
ومن في كفه منهم قناة ... كمن في كفه منهم خضاب
فقد كنى عن المرأة بصفة هي كون الخضاب في يدها، وعن الرجل بصفة هي كون القناة في يده، هو يريد بهذه الصفة المكنى بها عن الموصوف بلوغهم في الضعف غاية لا غاية بعدها، حيث صار الرجل منهم كالمرأة في العجز عن مواجهة الحروب، مما يجعلهم أهلًا للصفح والعفو، وقد كان المتنبي شاعرًا قديرًا في تسخير الكناية عن الموصوف لما يرمي إليه، وكذا في التعبير عما يعتمل في نفسه ويضطرب في حناياه.
ومن ذلك قوله في سياق قصيدة يمدح بها كافورًا، ويحدث عن غدر الصديق:
رحلت فكم باك بأجفان شادن ... عليَّ وكم باك بأجفان ضيغم
وما ربة القرط المليح مكانه ... بأجزع من رب الحُسام المصمم
فلو كان ما بي من حبيب مقنع ... عذرت ولكن من حبيب معمم
في الثلاثة أبيات هذه تطالعنا الكناية عن الموصوف خالبة آسرة، فقد كنى عن المرأة بكونها باكية بأجفان الغزال، وبربة القرط المليح، وبالحبيب الساتر وجهه بالقناع، وكنى عن الرجل بكونه باكيًا بأجفان الأسد، وبرب السيف القاطع، وبالحبيب المعمم، ووظَّف كل هذه الكنايات للتعبير عما يعتمل في نفسه من حزن بلَغَ في نفسه المدى، فقد فارق أحبابه الكثيرين من الرجال والنساء، أولئك الذين جزعوا لفراقه أشد الجزع، ولم يكن الرجل في ذلك أقل من المرأة في تجرع غُصة


الفراق، ويزيد في ألمه وحزنه أن ما ألجأه إلى الرحلة لم يكن إعراض حسناء، وإنما كان غدرًا من رجل أولاه قلبه وحبه، ولو كان ما لحقه من إعراض الحسناء لوجد شيئًا من العذر يعينه على احتمال البقاء بين خِلانه وأهل مودته، ولكنه من غدر رجل صديق، فلم يكن بُد من الرحلة والفراق.
ومن الكناية عن موصوف: قول البحتري في وصف طعنة أصاب بها ذئبًا:
فأتبعتها أخرى فأضللت نصلها ... بحيث يكون اللب والرعب والحقد
أضللت يعني: غيبت، والنصل هو حديدة الرمح والسهم.
ومنه قول عمرو بن معد يكرب:
والضاربين بكل أبيض مخدم ... .......................
المخدم: هو القاطع من السيف.
......................... ... والطاعنين مجامع الأضغان
فكنى بمجامع الأضغان عن القلب، ويكنى عنه بذات الصدور وبمواطن الأسرار وبأماكن الحقد والرعب، كما في قول البحتري السابق الذكر.
من ذلك أيضًا: قولهم عن الخمر: أم المصائب وأم الكبائر؛ لشهرة الخمر عند العقلاء بجلب المصائب وتوليد الكوارث وارتكاب الموبقات من الكبائر، وفي الكناية عن النساء: ذوات الخلاخل، وفي الكناية عن الدينار: الأصفر الرنان، وفي الكناية عن الصدر: موطن الحِلم، وعن اللغة العربية بأنها لغة الضاد. يقول شوقي:
إن الذي ملأ اللغات محاسنًا ... جعل الجمال وسره في الضاد
وقولهم في الكناية عن السفينة: ابنة اليم؛ لملازمتها ماء البحر، ونلاحظ في الشواهد والأمثلة المذكورة أن الصفات التي صرَّح بها، لها مزيد اختصاص


بالموصوف الذي كني بها عنه، ولازمة لمعناه وواضحة الدلالة عليه، ولذا ساغ الكناية بها عنه.
القسم الثاني من أقسام الكناية: الكناية عن صفات؛ وهي أن يصرح بالموصوف وبالنسبة، ولا يصرح بالصفة المرادة، بل يذكر مكانها صفة تومض إليها، وتدل عليها، ومن روائع هذا النوع قوله تعالى: ﴿وَيَوْمَ يَعَضُّ الظَّالِمُ عَلَى يَدَيْهِ يَقُولُ يَا لَيْتَنِي اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلًا﴾ (الفرقان: ٢٧) فقد ذكر الموصوف صراحة وهو الظالم، وذكرت النسبة كذلك، وهي نسبة العض إليه، ولكن الصفة المقصودة لم تذكر صراحةًبل نراها في إيماءة العض على اليدين، ونتأمل صورة رجل أو امرأة أخذ يعض أو أخذت تعض على يديها، ولتحاول معي أن تدرك الحالة التي عليها أي منهما، عندئذٍ ستدرك أن الندم هو المسيطر، والعض على اليدين يومض بالطبع بالندم إيماضًا يوشك أن يكون ضوءًا قريبًا قويًّا كاشفًا عنه.
ومن التعبير عن الندم أيضًا قوله تعالى في قصة الرجلين الثري والمقل، إذ اغتر الثري بثرائه فجحد نعمة الله وافترى عليه، وفخر على المقل، فعاقبه الله عقابًا، قال عنه: ﴿فَأَصْبَحَ يُقَلِّبُ كَفَّيْهِ عَلَى مَا أَنْفَقَ فِيهَا وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا وَيَقُولُ يَا لَيْتَنِي لَمْ أُشْرِكْ بِرَبِّي أَحَدًا﴾ (الكهف: ٤٢) ولتقف عند قوله: ﴿فَأَصْبَحَ يُقَلِّبُ كَفَّيْهِ عَلَى مَا أَنْفَقَ فِيهَا﴾ فستجد أن الموصوف مذكورًا صراحة بالضمير المستكن في الفعل: ﴿يُقَلِّبُ﴾ ونسب إليه هذا الفعل، ولكن الصفة المرادة لم يصرح بها وإنما فُهمت من صفة مذكورة وهي تقليب الكفين، وأنت أيضًا إذا أنعمت النظر فيها وقد ذُكرت بعد قوله: ﴿وَأُحِيطَ بِثَمَرِهِ﴾ (الكهف: ٤٢) لوجدت أنها تشير إلى صفة الندم إشارة قوية تقرب من الإفصاح.
ومن روائع الكناية عن هذا المعنى: قوله تعالى عن قوم موسى بعد أن عبدوا العجل: ﴿وَلَمَّا سُقِطَ فِي أَيْدِيهِمْ وَرَأَوْا أَنَّهُمْ قَدْ ضَلُّوا قَالُوا لَئِنْ لَمْ يَرْحَمْنَا رَبُّنَا وَيَغْفِرْ لَنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ﴾ (الأعراف: ١٤٩) وتطالعنا الكناية في


قوله: ﴿سُقِطَ فِي أَيْدِيهِمْ﴾ فقد أُطلق السقوط في اليد وأريد منه الندم، وهذا النسق التعبيري الذي حمل تلك الكناية، لم تجرِ به ألسنة العرب قبل أن يلج القرآن مسامعهم. قال الزجاج: ﴿سُقِطَ فِي أَيْدِيهِمْ﴾ أي: ندموا، وهذه اللفظة لم تسمع قبل القرآن ولم تعرفها العرب. وكأنما لمح الزمخشري من عدم ورودها على ألسنة العرب شيئًا، فلم يرها كناية عن مجرد الندم، وإنما رآها كناية عن شدته. وقد أبان عن ذلك بقوله: ﴿وَلَمَّا سُقِطَ فِي أَيْدِيهِمْ﴾ أي: ولما اشتد ندمهم؛ لأن من شأن مَن اشتد ندمه وحزنه أن يعض يده غمًّا فتصير يده مسقوطًا فيها؛ لأن فاه قد وقع فيها.
وقيل: من عادة النادم أن يطأطئ رأسه ويضع ذقنه على يده معتمدًا عليها، ويصير على هيئة لو نزعت يده لسقط على وجهه فكأن اليد مسقوط فيها، وهو قول ينم عن ذوق بصير باللغة وإيماءاتها، خبير بما تجري به عاداتهم في مواقفهم المختلفة، فهو يلحظ مواءمة الألفاظ للأحداث كما يربط بين الأحداث وسلوكيات الناس في مواجهتها.
ومما جرى من الكناية عن صفة على ألسنة الشعراء وهي كثيرة في أشعارهم: قول ابن خفاجة في قصيدة يصف فيها الجبل:
وأرعن طماح الذؤابة باذخ ... يطاول عَنان السماء بغارب
يسد مهب الريح من كل وِجهة ... ويزحم ليلًا شهبه بالمناكب
في هذين البيتين يصف الجبل بالارتفاع والضخامة ويفهم ارتفاعه من قوله: "يطاول أعنان السماء"، وقوله: "يزحم شُهبه بالمناكب"، فمطاولة السحب ومزاحمة الشهب إنما هي آية الارتفاع الشاهق، أما الضخامة فيعبر عنها قوله: "يسد مهب الريح عن كل وِجهة"، وللسامع أن يتصور مدى ضخامة الجبل حين


يسمع عنه وهو يصد الرياح دون الوجهة التي تنطلق نحوها، ولكن الشاعر لم يسق هذه الصفات سوقًا مباشرًا، بل قدم ما يشير إليها، وترك لمتذوق فنه أن يستشف مراميه، وشبيه بما قاله ابن خفاجة قول البحتري يصف قصرًا:
ملأت جوانبه الفضاء وعانقت ... شُرفاته قطع السحاب الممطر
وحين ترى قصرًا ملأت جوانبه الفضاء ولامست شرفاته السحاب، فإنك ستدرك على الفور ضخامته وارتفاعه، غير أن مبالغة البحتري أبعد مدًى من مبالغة ابن خفاجة؛ إذ الأول يصف قصرًا والثاني يصف جبلًا، ولن تكون ضخامة قصر وارتفاعه مماثلة لما يكون من ذلك في الجبل، للوصفين مبالغة عند الشاعرين، ولكنها أقرب إلى النفوس عند ابن خفاجة. ومما نلفت إليه أن صفة الارتفاع المكنَّى عنها بالمطاولة والمزاحمة والمعانقة صُبت في إطار الاستعارة، فتآزرت الاستعارة والكناية عند الشاعرين في رسم صورة ضخمة لذلك العلو ترينا الخيال محلقًا في آفاق لا حدودَ لها.
وتجري الكناية القريبة عن صفة على ألسنتنا كثيرًا ربما دون أن ندري، فتقول مثلًا: فلان طاهر الذيل ونقي الثوب، كناية عن العفاف والطهر، فطهارة الذيل ونقاء الثوب صفتان يلازمهما عادةً صفة العفاف وصفة الطهر، وقوله: فلان شب عن الطوق، كناية عن اجتيازه مرحلة الطفولة إلى مرحلة اليفاعة والشباب، فالشب عن الطوق صفة تلازمها عادةً صفة اجتياز مرحلة الطفولة وكذا قولهم: ضرب فلان كفًّا بكف، كناية عن الندم والتحسر. أصبح فلان يمشي على عكاز، كناية عن ضعفه وكِبر سنه، وفلان كثير الرماد وجبان الكلب ومهزول الفصيل، كناية عن الكرم والجود، وفلان طويل النجاد، كناية عن طول القامة، وقضَّب وجهه وانتفخت أوداجُه، كناية عن الغضب، واحمر وجهه، كناية عن الخجل،


حدثني بلغة المدفع، كناية عن القوة، ونظر إلى الدنيا بمنظار أسود، كناية عن التشاؤم، وفلان ناعم الأظفار، كناية عن قلة الخبرة والتجربة إلى غير ذلك.
ومن شواهد الكناية عن صفة في النظم الكريم: قول الله تعالى: ﴿وَلَا تُصَعِّرْ خَدَّكَ لِلنَّاسِ وَلَا تَمْشِ فِي الْأَرْضِ مَرَحًا﴾ (لقمان: ١٨) فكنَّى عن صفتي التكبر والفخر بتصعير الخد والمرح في الأرض؛ لما بين الصفتين المذكورتين والمكنى عنهما من تلازم. وأنت عندما تقرأ قول الله تعالى: ﴿وَإِذْ يَعِدُكُمُ اللَّهُ إِحْدَى الطَّائِفَتَيْنِ أَنَّهَا لَكُمْ وَتَوَدُّونَ أَنَّ غَيْرَ ذَاتِ الشَّوْكَةِ تَكُونُ لَكُمْ وَيُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُحِقَّ الْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ وَيَقْطَعَ دَابِرَ الْكَافِرِينَ﴾ (الأنفال: ٧) تجد في الآية كنايتين؛ الأولى: كناية عن موصوف في قوله: ﴿ذَاتِ الشَّوْكَةِ﴾ فقد كنَّى به عن الحرب والنفير، والثانية: كناية عن صفة وذلك في قوله: ﴿وَيَقْطَعَ دَابِرَ الْكَافِرِينَ﴾ فقد كنى به عن صفة الاستئصال والإبادة.
ومن شواهد الكناية عن صفة أيضًا في أشعارهم: قول الحماسي في الكناية عن ضخامة الأرداف وعظم الثدي وضمور الخصر والبطن:
أبت الروادف والثدي لقنصها ... مس الظهور وأن تمس بطونًا
وقول المتنبي في الكناية عن صفتي العِز والسيادة، والفقر والحاجة:
فمساهم وبسطهم حرير ... وصبحهم وبسطهم تراب
وقد مرت بنا هذه الأمثلة.
من ذلك أيضًا قول عمرو بن أبي ربيعة في الكناية عن طول الجِيد:
بعيد مهوى القرط إما لنوفل ... أبوها وإما عبد شمس وهاشم
وقول النابغة الذبياني في مدح الغساسنة:


رِقاق النعال طيب حجزاتهم ... يحيون بالريحان يوم السباسب
والحجزات هي مواضع شد إزارهم من الوسط، ويوم السباسب هو يوم عيد عند النصارى يسمى بيوم الشعانين، ففي البيت هنا ثلاث كنايات؛ الأولى: هي الكناية عن الترف والسيادة بِرِقة النعال، فهم لا يمشون حتى يخصفوا نعالهم ويجعلوها سميكة، وإنما يركبون الخيل، ويلزم من ذلك الترف والسيادة، والثانية: الكناية بطيب حُجزاتهم عن صفة العفة والطهارة، والثالثة: الكناية عن رقة أمزجتهم وحسن أذواقهم ومحافظتهم على التقاليد المرعية بقوله: "يحيون بالريحان يوم السباسب".
ومن ذلك قول طرفة بن العبد في الكناية بصغر الرأس عن الذكاء:
أنا الرجل الضرب الذي تعرفونه ... خشاش كرأس الحية المتوقد
الضرب أي: الخفيف اللحم، والخشاش: الصغير الرأس، والمتوقد: الذي هو سريع الحركة، فَهُم يكنون بصغر الرأس عن الذكاء كما يكنون بعظمها وضخامتها عن الغباء والبلادة وبعرض القفا عن صفة البلة.
القسم الثالث من أقسام الكناية: الكناية عن نسبة، وهي ما صرح فيها بالموصوف وبالصفة ولم يصرح بنسبة الصفة إلى الموصوف، بل يذكر مكانها نسبة أخرى تستلزم نسبتها إليه، ومن روائع هذه الكناية قول أبي نواس يمدح الخصيب أمير مصر وكان قد رحل إليها في عهده:
إذا لم تزر أرض الخصيب ركابنا ... فأي فتًى بعد الخصيب تزور
فتى يشتري حسن الثناء بماله ... ويعلم أن الدائرات تدور
فما جازه جود ولا حل دونه ... ولكن يصير الجود حيث يصير


ونتوقف من هذه الأبيات عند الثالث منها ففيه بغيتنا وهي الكناية عن نسبة، حيث صرح بالموصوف وهو الخصيب وصرح بالصفة وهي المجد، ولكنه لم يصرح بنسبة المجد إليه وإنما ذكر نسبة أخرى تتطلبها، وهي صيرورة المجد في المكان الذي يصير فيه الممدوح، وهذا يعني أنه غاية في الكرم، ولا يخفَى عليك ما في البيت من خيال بديع، حيث صور لك الجود في صورة حي متحرك وأنه يلازِم الممدوح أينما حل وكيفما صار.
ومن روائع هذه الكناية أيضًا قول الشنفرى الأسدي يصف امرأة بالعفة:
يبيت بمنجاة من اللوم بيتها ... إذا ما بيوت بالملامة حلت
فالصفة هي العفة وهي البراءة من اللوم عند ملابسة الفجور، والموصوف هي المرأة المعبر عنها بضمير الغائبة المضاف إلى البيت، ولم يصرح الشاعر بنسبة البراءة من اللوم إلى صاحبته كأن يقول: تبيت ناجية من اللوم، أو بما شابه ذلك، ولكنه نسب تلك البراءة إلى بيتها والمراد نسبتها إليها؛ لأن نسبة البراءة إلى بيتها تقتضي نسبتها إليها، ونود أن نشير إلى أن النجاة من اللوم كناية عن العفة، ففي الشطر الأول كنايتان: كناية عن صفة وهي النجاة من اللوم، وكناية عن نسبة وهي نسبة النجاة من اللوم إلى البيت، والمقصود نسبتها إلى صاحبته، وفي الشطر الثاني أيضًا كنايتان على تلك الصورة، غير أن الموصوف جمع وهم أصحاب البيوت.
ونظير ذلك وهو اجتماع كنايتين في جملة واحدة قولنا: كثر الرماد في ساحة عمرو، فكثرة الرماد كناية عن صفة الكرم، وإثبات الكرم في ساحة عمرو المعبر عنه بكثرة الرماد، كناية عن نسبة الكرم إليه، فقد اجتمعت كنايتان في جملة واحدة وجعلت إحداهما وهي كثرة الرماد طرفًا للثانية وهي إثبات كثرة الرماد في


ساحة عمرو، وما من شك في أن وجود نوعين من الكناية في جملة واحدة مما يزيد الكلام حسنًا ويضفي عليه جمالًا.
ومن الكنايات عن النسبة: قول بعض الشعراء المعاصرين:
بين برديك يا صبية كنز ... من نقاء معطر معشوق
وبعينيك يا صبية شجو ... ساهم اللمح مستطار البريق
فالموصوف كما لا يخفى هو الصبية، والصفة هي النقاء المعطر المعشوق، ولكن الشاعر لم ينسب ذلك النقاء إليها، وإنما نسبه إلى المكان الواقع بين برديها، هذه النسبة تقتضي نسبة النقاء إليها. وفي البيت الثاني كناية أيضًا نسب فيها الشجو إلى عيني تلك الصبية، والمقصود نسبته إليها.
ومن رائع الكناية عن النسبة قول المتنبي يعزي سيف الدولة في فقد عمته في قصيدته البائية المشهورة:
مثلك يثني الحزن عن صوبه ... ويسترد الدمع عن وربه
إيما لإبقاء على فضله ... ................................
"إيما" لغة في أما.
................................... ... إيما لتسليم إلى ربه
فهو يقول: مثلك يقدر على صرف الحزن عن نفسه ويسترد الدمع إلى مستقره؛ إبقاءً على فضله، حتى لا يضيعه الجزع، أو تسليمًا لأمر الله فيما قضى به. وفي قوله: "مثلك"، كناية عن نسبة، فقد صرح بالموصوف وهو الضمير المخاطب، وبالصفة وهي صفة الحزن واسترداد الدمع، ولم يصرح بنسبة صرف الحزن واسترداد الدمع إليه، ولكن نسبها إلى مثله، والمراد نسبتها إليه.
وقد كشف الزمخشري عن هذه الكناية وهو بصدد الحديث عن قول الله تعالى: ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾ (الشورى: ١١) حيث قال: قالوا: مثلك لا يبخل، فنفوا البخل عن مثله وهم يريدون نفيه عن ذاته، قصدوا المبالغة في ذلك، فسلكوا به


طريق الكناية؛ لأنهم إذا نفوه عمن يسد مسده وعمن هو على أخص أوصافه فقد نفوه عنه.
ومن الكناية عن نسبة قولهم في مقام المدح: المجد بين ثوبيه والكرم بين بُرديه، أرادوا نسبة المجد والكرم إليه، فعدلوا عن التصريح بذلك إلى جعل المجد بين ثوبيه والكرم بين يديه؛ ليفهم المخاطب إثباتهما للممدوح؛ إذ ليس بين البردين أو الثوبين سواه، فالتعبير إذن كناية عن نسبة المجد والكرم إلى الممدوح، وهذا قريب بما سبق ذكره.
ومن ذلك قول زياد:
إن السماحة والمروءة والنَّدَى ... في قبة ضربت على ابن الحشرج
القبة: هي ما كانت فوق الخيمة من العظم والاتساع، وهي خاصة بالرؤساء والسادة، وابن الحشرج: هذا هو عبد الله بن الحشرج أمير نيسابور، فهنا كنى عن نسبة هذه الصفات إلى ابن الحشرج بجعلها في قبة مضروبة عليه؛ لأن الشيء إذا أثبت في مكان الرجل وحيزه، فقد أثبت له؛ وذلك لاستحالة قيام الوصف بنفسه ووجوب قيامه بموصوف صالح للاتصاف به.
ومنه قول الآخر يمدح ابن العميد:
والمجد يدعو أن يدوم لجيده ... عقد مساع ابن العميد نظامه
المساعي: هي المكارم، ونظام العقد: ما به يكون منتظمًا، فهنا صور المجد غادة حسناء قد تحلى جيدها بعقد حباته مساع ابن العميد، وهو يدعو الله أن يدوم هذا العقد ويبقى في جيده، فكنى عن نسبة المجد وثبوته لابن العميد بكون مساعيه حبات قد انتظم بها عقد المجد، وكنى عن الدعاء بدوام بقاء ابن العميد بدعاء المجد أن يدوم العقد ويبقى في جِيده، ومنها قولهم: العرب لا تخفر الذمم، يريدون نفي ذلك عن العربي؛ لأنه إذا نفي عن العربي نقض العهد فقد نفي عنهم؛ إذ هو واحد منهم. وقولهم: أيفعت لداته وبلغ أترابه، كنوا عن نسبة اليفاعة والبلوغ إليه بنسبتهما إلى أقرانه ونظرائه.


تقسيم الكناية باعتبار القرب والبعد بين المعنيين
هذا، وتنقسم الكناية باعتبار القرب والبعد بين المعنيين -المكنى عنه والمكنى به- إلى قسمين: كناية قريبة وكناية بعيدة.
فالكناية القريبة: هي ما تقارب فيها المعنيان، بحيث يكون الانتقال من المعنى المكني به إلى المعنى المكني عنه بلا واسطة، كالانتقال من عض الإصبع -أو تقليب الكفين- إلى الندم، ومن طول النجاد إلى طول القامة، ومن بعد مهوى القرط إلى طول الجيد، ومن التنشئة في الحلية إلى المرأة في قوله ﷿: ﴿أَوَمَنْ يُنَشَّأُ فِي الْحِلْيَةِ وَهُوَ فِي الْخِصَامِ غَيْرُ مُبِينٍ﴾ وكالانتقال من كون السماحة والمروءة والندى في قبة مضروبة على ابن الحشرج إلى نسبة هذه الصفات إليه في قول زياد -الذي سبق ذكره-:
إن السماحة والمروءة والندى ... في قبة ضربت على ابن الحشرج
فهذه الكنايات كما هو ملاحظ قريبة، وهي قد تكون واضحة لا تحتاج في إدراكها إلى نظر وتفكر كما في الشواهد المذكورة، وقد تكون خفية حيث تحتاج في إدراكها إلى شيء من التأمل والنظر؛ لكون التلازم بين المعنيين المكنى به والمكنى عنه مبنيًّا على عرف لم يبلغ حد الشهرة العامة؛ وذلك كالانتقال من عرض القفا إلى صفة البَلَه، فإن تجاوز الحد في عرض القفا من لوازم البله، وكالانتقال من ضخامة الرأس إلى الغباء، ومن صغرها إلى الذكاء، وكالانتقال من أداء التحية بالريحان يوم السباسب إلى رِقة الأمزجة وحسن الذوق والمحافظة على التقاليد.
أما الكناية البعيدة: فهي ما تباعد فيها المعنيان، بحيث يصير الانتقال من المعنى المكني به إلى المعنى المكني عنه لا يتم إلا بواسطة أو بِعِدة وسائط، كالكنايتين المذكورتين في الشطر الأول من بيت النابغة الذي يقول فيه:


رقاق النعال طيب حُجزاتهم ... يحيون بالريحان يوم السباسب
فالانتقال هنا من رقة النعال إلى الترف والسيادة، ومن طيب الحجزات إلى العفة، من الكنايات البعيدة؛ لاحتياج هذا الانتقال إلى وسائط، فرقة النعال تستلزم عدم المشي بها، وعدمُ مشيهم بها يستلزم ركوب الخيل، وركوبهم الخيل يستلزم الشرف والسيادة، وكذا طيب الحجزات يستلزم ابتعادهم عن الفواحش والموبقات، وابتعادهم عنها يستلزم العفة، فهما إذن كنايتان بعيدتان.
وكذا الانتقال من النجاة من اللوم إلى العفة بواسطة النجاة من موجبات اللوم، أي: الابتعاد عن الفواحش والموبقات في قول الشاعر -الذي سبق ذكره-:
يبيت بمنجاة من اللوم بيتها ... إذا ما بيوت بالملامة حلت
فالنجاة من اللوم تستلزم النجاة من موجباته، والنجاة من موجباته تستلزم العفة، وكذا الانتقال من كثرة الرماد إلى صفة الكرم في قولنا: فلان كثير الرماد، إذ ينتقل الذهن والفكر من كثرة الرماد إلى صفة الكرم بعدة وسائط، فكثرة الرماد تستلزم كثرة إيقاد النار تحت القدور، وتلك تستلزم كثرة الطبخ، وهذه تستلزم كثرة الأَكَلة، وكثرتهم تستلزم كثرة الضيوف، وهذا دليل الكرم.
والسلام عليكم ورحمة الله وبركاته.


الدرس: ١٢ تابع الكناية - التعريض.


﷽
الدرس الثاني عشر
(تابع الكناية - التعريض)

أمثلة على الكناية البعيدة
الحمد لله، والصلاة والسلام على رسول الله، وعلى آله وصحبه، ومَن والاه، وبعد:
الكناية البعيدة:
ونذكر من أمثلة ذلك ما جاء في قول الشاعر وهو مشهور:
وما يك في من عيب فإني ... جبان الكلب مهزول الفصيل
فهنا انتقل الشاعر من جبن الكلب إلى الكرم بوسائط عدة؛ إذ جُبن الكلب عن النباح يستلزم استمرار تأدبه، وهذا يستلزم دوام مشاهدته وجوهًا غريبة في بيت صاحبه، وذلك يدل على أن صاحبه مقصد الداني والقاصي، وهذا أيضًا بدوره يدل على اتصافه بالجود والكرم، وكذلك ينتقل من هزال الفصيل إلى الكرم بعدة وسائط، وكما قلنا: فإن الكناية البعيدة هي التي تباعد فيها المعنيان بحيث يصير الانتقال من المعنى المكني به إلى المعنى المكني عنه بوسائط أو بِعِدة وسائط، فهنا انتقل من هزال الفصيل إلى الكرم بعدة وسائط، فهزاله دليل على فقد أمه أو فقد لبنها، وهذا دليل على نحرها للضيوف أو إيثارهم بلبنها، وذلك دليل الكرم والجود.
ومن ذلك قول نصيب في مدح عبد العزيز بن مروان:
لعبد العزيز على قومه ... وغيرهم مِنن ظاهرة
فبابك أسهل أبوابهم ... ودارك مأهولة عامرة
وكلبك آنس بالزائرين ... من الأم بالابنة الزائرة
مأهولة: يعني فيها أهلها، فَأُنس الكلب بالزائرين دليل على أنه يعرفهم؛ لكثرة ترددهم على الدار وإقامتهم فيها لقضاء حوائجهم، وهذا يدل على كرم صاحبه وكثرة إحسانه، وفي جعل أبوابه أسهل أبواب القوم وداره مأهولة عامرة كنايتان أيضًا عن الكرم؛ فسهولة الأبواب تستلزم أنها مقصد الكثيرين، وعمارة الدار


تستلزم كثرة المترددين، فالبعض يذهب والبعض يأتي والدار تظل عامرة بهم، وهذا دليل الكرم وكثرة الجود، وفي قوله: "مأهولة"، إيحاء بكثرة الكرم وحسن الضيافة؛ لدلالتها على أن من يحل بالدار يصير أهلًا لها، فلا يشعر بغربة ولا جفوة.
ونظير هذا قول آخر في أنس الكلب بالضيوف:
يكاد إذا ما أبصر الضيف مقبلًا ... تكلمه من حبه وهو أعجم
فقد بالغ في أنسه بالضيوف وجعله يكاد ينطق، فيرحب بهم، وذلك من فرط حبه الناجم عن كثرة مشاهدته للضيوف حتى أَلِفهم. ونلاحظ هنا مدى التفاوت في الدلالة على الكرم باستخدام الكلب واستغلال ما عرف عن طباعه وخصوصياته، فقد عرف عنه أنه ينبح عند مشاهدة الغريب ويطارده بنباحه، فإذا ما كف عن النباح وجبن أمام الغرباء دل هذا على كرم صاحبه، وهذا ما نراه في البيت الأول، أما إذا ما تحول جبنه إلى إلفه الزائر وأنسه به، فهذا يدل على المبالغة في كرم صاحبه، وهذا ما نراه في أبيات نصيب، أما كلب نظيره فقد تحول أنسه إلى حب مفرط يكاد معه أن ينطق مرحبًا بالضيف، وهذا من دون شك أدعَى إلى الاتصاف بالكرم من كل ما سبق.
ومن الكناية البعيدة قول شاعر في الكناية عن الكرم أيضًا:
لا أمتع العوذ بالفصال ولا ... أبتاع إلا قريبة الأجل
يريد أن يقول: إنه يذبح العوذ ولا يتركها تتمتع بفصالها، أو أنه يذبح الفصال فيحرم العوذ من التمتع بها، أو أنه يذبحهما معًا قبل أن تتمتع العوذ بفصالها، وذلك كي يقدم لحومها للضيوف، كما أنه إذا ابتاع نوقًا لا تبقى عنده طويلًا؛ لسرعان ما يذبحها ويقدمها طعامًا لضيوفه، ففي كل شطر من شطري البيت كناية


عن كرمه وجوده، انتقل في الشطر الأول من عدم إمتاع العوذ بالفصال إلى ذبحها أو ذبح فصالها أو ذبحهما معًا، ومن الذبح إلى تقديم لحمها للضيوف، وهذا يستلزم كثرة الضيوف، وكثرتهم تدل على الكرم، ومما يوحي بكثرة هؤلاء الضيوف إيثاره التعبير بلفظ الجمع: عوذ وفصال، فهو لا يذبح فصيلًا واحدًا أو عائذًا واحدًا، بل عوذًا وفصالًا عديدة، وفي الشطر الثاني انتقل من ابتياعه قريبة الأجل إلى أنه لا يبقيها حية؛ بل يذبحها لضيوفه، وهذا يستلزم بالطبع كثرة ترددهم عليه الدالة على كرمه وسخائه.
ومن ذلك قول المتنبي في مدح سيف الدولة مكنيًا عن شجاعته وكرمه:
إلى كم ترد الرسل عما أتوا له ... كأنهم فيما وهبت ملام
كنَّى عن شجاعته برده رسل العدو؛ لأنه يستلزم عدم اهتمامه بقوته، وهذا دليل الشجاعة، وكنى عن كرمه برده ملام اللائمين له في كثرة هباته وعطاياه، وهذا يستلزم حرصه على العطاء، وهو دليل الجود والكرم.
من ذلك أيضًا -وقد سبق ذكره- قول الخنساء في صخر:
طويل النجاد رفيع العماد ... كثير الرماد إذا ما شتى
كنت بطول النجاد عن شجاعته؛ لأن طول النجاد يستلزم طول القامة، وطول القامة يستلزم الشجاعة عادة، وكنت برفع العماد عن كونه سيدًا عظيم القدر رفيع المكانة في قومه، وبكثرة الرماد عن الكرم والجود، وفي إيثارها وقت الشتاء دَلالة على المبالغة في الكرم؛ لأنه وقت تشتد فيه حاجة المحتاجين.
ومن ذلك أيضًا -الكنايات البعيدة- قول الآخر في الفخر بقومه:
فلسنا على الأعقاب تدمى كلومنا ... ولكن على أقدامنا تقطر الدِّما


فهنا كنى عن شجاعتهم وإقدامهم بنفي الدماء عن الأعقاب وإثباتها للأقدام؛ لأن ذلك يستلزم التقدم لملاقاة العدو ومواجهته، والثبوت في المعركة وعدم الفرار؛ إذ الفار يتلقى ضربات العدو من الخلف فتدمى أعقابه، والثابت المتقدم يتلقاها من الأمام، فتدمى قدمه، وهذا دليل الشجاعة والجرأة، وفي إيثار التعبير بكلمة تقطر في الشطر الثاني دون تدمى دلالة على قوتهم وتغلبهم على الأعداء، فما يصيبهم ليس سوى جروح طفيفة تقطر قطرات يسيرة.
ومن الكناية البعيدة قول أبي تمام:
فإن أنا لم يحمدك عني صاغرًا ... عدوك فاعلم أنني غير حامد
فهنا كنى عن جودة شعره وبلوغه الغاية في المدح بحفظ الأعداء له، مكرهين حيث بهرتهم بلاغته وسحرهم جماله، فحفظهم له وهم لا يحبون الثناء به على الممدوح يستلزم بلوغه في البلاغة والحسن أبعد الغايات.
ومن لطيف الكنايات البعيدة قول الشاعر في وصف الراعي:
ضعيف العصا بادي العروق ترى له ... عليها إذا ما أجدب الناس إصبعًا
فقد كنى عن رقة الراعي ولينه المثمر في إصلاح شأن ما يرعاه من إبل أو غنم بضعف العصا؛ لأن ضعف العصا يستلزم عدم إرادة الإيذاء، وهذا يستلزم الرفق واللين.
ومنه قول الآخر في وصف الراعي أيضًا:
صلب العصا بالضرب قد دماها ... تود أن الله قد أفناها
فقد كنى عن شدته المثمرة في إصلاح شأن ما يرعاه بصلابة العصا؛ لأن صلابة عصا الراعي تستلزم الشدة في زجر ما يرعاه عما يضره ويؤذيه، وهذا يستلزم


حسن الرعاية، فالغاية في البيتين واحدة وإن اختلفت الوسيلة؛ إذ الوسيلة في البيت الأول الرفق واللين، وفي الثاني الشدة وقوة الزجر عن ارتياد المراعي الرديئة التي تؤذي، والغاية في الاثنين الدلالة على حسن الرعاية.
وبما لطف الكناية وحسنها في البيتين أنه قد ضم إلى كل منهما ضربًا من ضروب الجمال في التعبير؛ فضم إلى الأولى المجاز المرسل في قوله: "ترى له عليها إصبعًا"، وقد أفاد هذا المجاز الأثر الحسن الذي يبدو على أجسام النوق أو الغنم، وفي هذا دلالة على المبالغة في حسن رعاية الراعي، وضم إلى الثانية التورية الحسنة في قوله: "بالضرب قد دماها"، أي: صيرها كالدمى حسنًا بسيره بها في ضروب الأرض. فالضرب له معنيان قريب وهو الضرب بالعصا وبعيد وهو السير في الأرض، وكذلك دماها لها معنيان؛ قريب وهو إسالة دمها، وبعيد وهو أن صيرها كالدمى في الحسن والجمال، والمراد المعنيان البعيدان.
هذا وقد ترددت في كتب البلاغيين أسماء عدة تطلق على مفهوم الكناية أو التعريض؛ منها الإرداف والتمثيل والتلويح والرمز والإيماء والإشارة واللحن، وقد أخذ الأخير من قوله ﷿: ﴿وَلَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ﴾ (محمد: ٣٠) فاللحن في الآية مراد به التعريض بالشيء من غير تصريح به أو الكناية عنه بغيره.
وهنا نقتصر على بعض هذه الأشياء المهمة منها على سبيل المثال التلويح، وإنما يعني به البلاغيون الإشارة إلى الغير من بعيد، ولذا أطلقوه على الكناية التي تتعدد وسائطها نحو: كثير الرماد وجبان الكلب.
والرمز في اللغة: أن تشير إلى قريب منك على سبيل الخفية، ولذا أطلقوه على الكناية التي قلت وسائطها أو انعدمت، وكان بها نوع من خفاء التلازم بين المعنيين المكنى به والمكنى عنه نحو: عريض القفا، وعريض المنكبين، وصغير الرأس،


وطيب الحجزات، والإشارة أو الإيماء يكون لمن قرب جدًّا ووضح، ولذا أطلقوه على الكناية التي انعدمت وسائطها أو قلت، ووضح فيها التلازم بين المعنيين؛ نحو الكناية عن المرأة بالنعجة أو خضاب البنان، أو التنشئة في الحلية، وعن الرجل بحمل السلاح، وعن الصدر بموطن الحلم، وعن الفقر بقلة الفأر في البيت، إلى غير ذلك من هذه الأقسام التي ذكرها البلاغيون.
من روائع هذه الكنايات التي خلع عليها العصر طابعه في الرمز قول أبي القاسم الشابي:
إذا ما طمحت إلى غاية ... ركبت المنى وخلعت الحذر
ولم أتجنب وعور الشعاب ... ولا كبة اللهب المستعر
ومن لا يحب صعود الجبال ... يعش أبد الدهر بين الحفر
فقد كنى عن الاجتهاد في المسعى بركوب المنى وأتبع تلك الكناية بأخرى تشد أزرها؛ وهي الاستهانة بالمخاطر ماثلة في نسيان الحذر، واجتياز الشعاب الوعرة، والسقوط في النيران المشتعلة، ثم ألهب شعور المتلقي إلى الاجتهاد في تحقيق الأماني والاستهانة بالمخاطر؛ فكنى عن نباهة الشأن بصمود الجبال، وعن الخمول بالعيش بين الحفر، وجعل عدم محبة النباهة سبيلًا إلى الضعة والخمول.
وهذا والحديث عن أثر العصر في صور البيان لا ينتهي إلى غاية، لكن نكتفي بهذا القدر.

التعريض

والكلام عن الكناية في الحقيقة يأخذنا إلى الحديث عن التعريض؛ لما بينهما من الروابط القوية، ولتكن بدايتنا في الحديث عن التعريض بتعريف التعريض.
تدور بعض استعمالات هذه المادة عرض حول التخفي والتحيل للأمر المراد، ففي (الصحاح) ذكر الجوهري أن التعريض خلاف التصريح قالوا: عرضت لفلان وبفلان إذا قلت قولًا وأنت تعنيه، ومنه المعاريض في الكلام، والعروض


الناحية، يقال: تعرض الجمل في الجبل، يعني أخذ في مسيره يمينًا وشمالًا لصعوبة الطريق، ولفلان عُرضة أي: ضرب من الحيلة، ونظرت إليه عن عرض أي: من جانب وناحية.
وهو عند البيانيين: المعنى الحاصل عند اللفظ لا به، فهو معنى يفهم من عرض الكلام وجوانبه، ومؤدى هذا التعريف أن المتلقي يدرك المعنى الذي يهدف إليه الأديب من سياق الكلام وقرائن الأحوال، لا من صريح اللفظ بوضعه اللغوي، ولا من استعماله في غير ما وضع له؛ استنادًا إلى قرينة، سواء أكانت هذه القرينة مانعة من إرادة المعنى الحقيقي أو غير مانعة. ولما كان هذا هو مراد البيانيين من المفهوم المذكور فقد ضمنوه قيدين؛ الأول: هو قولهم: المعنى الحاصل عند اللفظ، وهو قيد قد يفيد العموم بحيث يشمل الحقيقة والمجاز والكناية، وإنما قلنا: "قد" بلفظ التقليل؛ لأن مَن يتأمل لفظ "عند" يدرك أنه يخرج هذه الثلاثة من مضمونه؛ لأن كلًّا منها يؤدي المعنى بلفظه لا عنده.
الأمر الثاني أو القيد الثاني هو قولهم: لا به إذ يخرج هذا القيد هذه الثلاثة -الحقيقة والمجاز والكناية- إخراجًا مؤكدًا؛ لأن المعنى يؤدى به صريحًا لا ضمنًا، وإذا خُرجت هذه الثلاثة من كنف التعريف بقي خاصًّا بالتعريض وحده، فإنه حاصل بغير اللفظ من طريق السياق وقرائن الأحوال، وهذا هو السر في تسميته تعريضًا؛ لأن المعنى يفهم من عرض الكلام أو جانبه. والتعريض بما سبق يتفق مع الكناية في أن كلًّا منهما معنًى يفهم من الكلام ولا تدل عليه الألفاظ دلالة حقيقية.
فقولنا مثلًا: فلان كثير الرماد، دل على معنى الكرم بطريق الكناية والتلازم بين معنى الكرم وكثرة الرماد، وليست دلالة كثرة الرماد على الكرم دلالة حقيقية،


وكذا قول المحتاج في خطاب الغني: والله إني لمحتاج وليس في يدي شيء، وأنا عُريان والبرد قد آذاني، فقد دل كل هذا على الطلب بطريق التعريض، فقد فهم من كلامه التعريض بطلبه، وليست دلالة كلامه على الطلب دلالة حقيقية.
ويفرق بينهما من ثلاثة وجوه:
الأول: أن الكناية واقعة على المجاز ومعدودة منه على ما هو الأرجح، بخلاف التعريض فلا يعد منه؛ لأن التعريض مفهوم من جهة السياق، فلا تعلق له باللفظ لا من جهة حقيقته ولا من جهة مجازه.
الثاني: أن الكناية تقع في اللفظ المفرد والألفاظ المركبة بخلاف التعريض؛ لأنه لا موقع له في اللفظ المفرد، السر في ذلك أن دلالة التعريض من جهة القرينة والإشارة والتلويح، وهذا لا يستقل به اللفظ المفرد، ولكنه إنما ينشأ من جهة التركيب، فلأجل هذا كان مختصًّا بالوقوع فيه، ولهذا لا يقال هذه الكلمة تعريض كما يقال هذه الكلمة حقيقة أو مجاز أو كناية.
الأمر الثالث: أن التعريض أخفى من الكناية؛ لأن دلالة الكناية مدلولة عليها من جهة اللفظ، بخلاف التعريض، فإنما دلالته من جهة القرينة والإشارة، ولا شك أن كلما كان اللفظ يدل عليه فهو واضح، ومن أجل هذا فرَّق علماء الشريعة بين صريح القذف وكنايته وتعريضه، فأوجبوا في الصريح من القذف الحد مطلقًا في قول القاذف مثلًا: يا زاني، فأوجبوا في كنايته الحد إذا نوى في مثل قول القاذف مثلًا: يا فاعل الخطيئة، ولم يوجبوا في التعريض الحد في مثل قوله مثلًا: يا ولد الحلال؛ وما ذاك إلا لأجل أن الصريح والكناية يدلان على القذف من جهة اللفظ إما بالحقيقة أو المجاز خلافًا للتعريض.
والتعريض بهذا أخص من الكناية، فكل تعريض كناية وليس كل كناية تعريضًا. فالكناية إذن أعم من التعريض.


كذلك نلحظ في الفرق بين الكناية والتعريض: أن التلازم بين المعنى التعريضي والمعنى الحقيقي للألفاظ يرجع إلى المواقف الخاصة التي يقال فيها الكلام، أما التلازم بين المعنى المكني به والمعنى المكني عنه، فمرجعه إلى العرف والعادات وطبائع الأشياء وخصوصيات الأفعال على نحو ما مر بنا.
ولنضرب للتعريض بعضًا من النماذج؛ حتى تتضح صورته أكثرَ فأكثر: من روائع التعريض بأسلوب الحقيقة ما يورده القرآن في أعقاب ما يقدمه من الأدلة، التي تدل من استقامت فطرته على ما يقضي به النظر الدقيق في تلك الأدلة، من مثال قوله تعالى: ﴿إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لَآيَاتٍ لِأُولِي الْأَلْبَابِ﴾ (آل عمران: ١٩٠) فقوله: ﴿لَآيَاتٍ لِأُولِي الْأَلْبَابِ﴾ تعريض لافت بنفي العقل عمن لا يصل به التأمل في هذه الأدلة الكونية إلى وحدانية الله تعالى، وتفرده بالألوهية، والأسلوب كما لا يخفى جارٍ على منهج الحقيقة وليس من قبيل الكناية أو المجاز بصفة عامة.
فالمعنى الصريح لهذا القول الكريم أن أصحاب العقول يجدون في خلق السموات والأرض واختلاف الليل والنهار أدلةً واضحةً على وجود الله ووحدانيته، وفيه إلى جانب ذلك إيماء إلى نفي العقول عمن لا تدله عليه، وربما كان هذا المعنى هو ما ترمي إليه الآية الشريفة فهو المعنى يتراءى لنا من خلال السياق.
ومن التعريض بأسلوب المجاز أن يقول امرؤ لمخاطبه: إنك لا تجني من الشوك العنب، والمعنى الذي يحمله هذا القول الجاري على نسق الاستعارة التمثيلية، أن ذلك المخاطب لا يحصل من عمل سيئ على نتائج مرغوبة، ولكن هذا المعنى مطروح غير منظور إليه، وإنما الغرض المستهدف منه هو رمي إنسان معين بأنه يسيء العمل، ومن المستحيل أن يحصل الخير على يديه.


ومن التعريض بأسلوب الكناية قوله تعالى: ﴿إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ﴾ (فاطر: ٢٨) فالمعنى الصريح لهذا النص القرآني قَصْر خشية الله على العلماء، ومن لوازم هذا المعنى نفي الخشية عن كل جاهلٍ مبالغةً، وسوق هذا النص في مواجهة من يقدموا على معصية الله تعريض بجهله وعدم معرفته بجلال الله وعظمة سلطانه؛ إذ إن مدار الخشية معرفة المخشي والعلم بشئونه.
ومن روائع التعريض بالمعنى الكنائي أن يسوق المتكلم قول رسول الله ﷺ: ((المسلم مَن سَلِمَ المسلمون من لسانه ويده)) في مواجهة من لا يتورع عن إيذاء المسلمين بأنواع الأذى على اختلافها، والمعنى الصريح لهذا الحديث الشريف حَصْر الإسلام في غير المؤذي، وهذا يستلزم نفي الإسلام مبالغةً عن كل مؤذ وهو المعنى الكنائي، ولكن المعنى الصريح وما هو لازم له ليس في مرمى المتكلم، وإنما المرمى الذي يوجه نظره هو وصم هذا المؤذي بنقيصة نفي الإسلام عنه.
ومن الأمثلة التي يتراءى التعريض من خلالها، نرى أنه يجري في أنواع الأساليب المختلفة ما كان منها حقيقة وما كان منها مجازًا أو كنايةً، وإنما يتم ذلك بتوجيهها الوجهة التي يتوخاها الأديب، وإلا فإنها تقف عند دلالتها التي هي الأصل في استعمالها، وهذا ينتهي بنا إلى القول: بأن الكناية تكون، ولا تعريض والتعريض يكون ولا كناية.
من روائع التعريض قول الله تعالى يحكي عن قوم نوح: ﴿فَقَالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ مَا نَرَاكَ إِلَّا بَشَرًا مِثْلَنَا وَمَا نَرَاكَ اتَّبَعَكَ إِلَّا الَّذِينَ هُمْ أَرَاذِلُنَا بَادِيَ الرَّأْيِ وَمَا نَرَى لَكُمْ عَلَيْنَا مِنْ فَضْلٍ بَلْ نَظُنُّكُمْ كَاذِبِينَ﴾ (هود: ٢٧) فظاهر العبارة يحكي أنهم لم يروا إلى جانبه شيئًا من أمارات النبوة فهو بشر مثلهم،


وأتباعه من سفلة القوم في زعمهم، أما باطن العبارة فهو يعني شيئًا آخر، ربما كان -والله أعلم- متمثلًا في رمي أتباع نوح بالغباء والغفلة والسخرية منهم؛ لقصورهم في التفكير حيث ذهبوا إلى منافاة النبوة للبشرية، وإلى الربط بين الفقر والإيمان بدعوة نوح ﵇ أو اصطفائه من بينهم ليكون أحدَ أولي العزم من الرسل، ولم يدركوا أن النبوة اختيار من الله لمن يهيئه للنهوض بأعباء الدعوة ومواجهة الصعاب، وأن الفقر لا يمنع أن يكون الإنسان ذا نفس طاهرة ترتفع بصاحبها إلى أعلى درجات الأبرار، وترقَى به إلى أشرف مراتب القرب من بارئ السموات والأرض.
ومن روائع التعريض قوله تعالى: ﴿لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ﴾ (الزمر: ٦٥) وقد يخيل لمن تقع على مسامعه هذه الجملة أن الله يحذِّر نبيه من الشرك إنذارًا يبلغ منتهاه في الشدة بإيقاعه في سياق القسم، لكن مَن ينعم النظر يدرك أن وراء هذا الظاهر أمرًا آخر ربما كان -وهو أعلم بمراده- تحذير مَن تحدثه نفسه بالشرك من قومه، إذ كيف يتصور عاقل أن يحدث الشرك ممن كلف بدعوة الناس إلى توحيد المعبود، واختصاصه بإخلاص القلب والنهوض بتكاليفه التي جعلها مظهر العبودية والتفرد بالتقديس.
وقد يهجس بالقلب خاطر مؤداه: وإذا لم يكن يتصور حدوث الشرك من النبي المرسل فَلِمَ كان التحذير موجهًا إليه في خاصة نفسه؟ أو بعبارة أخرى: فلم لم يكن التحذير من الشرك موجهًا إلى مَن قُصدوا به مباشرة؟ الذي يبدو لنا في هذا الصدد أن ذلك ضرب من اللطف في إذكاء النفوس، وحفز للفكر والتعمق، وذلك بأن يراجع الإنسان نفسه إذا كان النبي ﷺ وهو القائم بأمر الدعوة يتعرض لإحباط عمله وبطلانه، ويقع تحت طائلة الخسران لذلك، فما يكون أمر غيره


ممن ليس في رتبته؟!! وهنا تميل نفسه إلى السلوك القويم، وتوجيه الطاعة إلى الله، وإفراده بالألوهية.
ومن لطيف ما ورد في السنة من هذا النسق قوله ﷺ وقد خرج محتضنًا أحد ابني فاطمة الزهراء ﵂: ((والله إنكم لتجبنون وتبخلون وتجهلون، وإنكما لمن ريحان الله، وإن آخر وطأة وطأها الله بوَجِن)) وجن هذا موضع بالطائف، فظاهر قول النبي ﷺ: ((إنكما لمن ريحان الله)) بيان شدة حبه لسِبطيه، لكن وراء هذا المعنى القريب المباشر معنى آخر يتوارى وراءه، وهو -والله أعلم بمراده ﷺ حفز المؤمنين إلى البر بهما، والمودة لهما، وإخلاص الطوية في محبتهما، كما أن ظاهر قوله ﵇: ((وإن آخر وطأة وطأها الله بوجن)) أن آخر غزوة يواجه فيها المسلمون أعداء الله هي ما كان على مقربة من ذلك الموضع من الطائف، وهي غزوة حُنين، ولكن ثمة فيما يبدو معنى آخر يؤكده عدم خروجه ﷺ مع الجيش الإسلامي في معركة أخرى بعدها، مما يعني أن قوله هذا كان إيماء إلى نعيه -صلوات الله وسلامه عليه-.
ومن روائع التعريض ما رواه البخاري ومسلم عن ابن عمر: أن عمر بن الخطاب بينما هو قائم في الخطبة يوم الجمعة؛ إذ دخل رجل من المهاجرين الأولين من أصحاب النبي ﷺ فناداه عمر: "أي ساعة هذه؟! قال: إني شُغلت فلم أنقلب إلى أهلي حتى سمعت التأذين، فلم أزد على أن توضأت، فقال: والوضوء؟! ". فهذا الاستفهام الإنكاري لتأخر هذا الصحابي الجليل يحمل في طياته تعريضًا بتركه ما يجمل به وهو من المهاجرين الأولين.
فقد قال ابن حجر في شرحه لهذا الحديث: وهذا الاستفهام استفهام توبيخ وإنكار، ومن مثله قال النووي: ويبدو لنا من هذا أن التوبيخ على التأخر يحمل


في طيه تعريضًا بما هو من غير الوضوء، مما هو داخل في فضائل الأعمال كالتبكير إلى صلاة الجمعة، وعمل المسنونات من الغسل، والجلوس في الصف الأول بحيث لا يتخطى أحدًا. قال ابن حجر: ومراد عمر التلميح إلى ساعات التبكير التي وقع الترغيب فيها، وأنها إذا انقضت طوت الملائكة الصحف، وهذا من أحسن التعريضات.
ومن أرق ما حملته عبارة الأدباء الذين تملكوا زمام اللغة ما رواه أبو هلال العسكري؛ من أن عمرو بن مسعدة الكاتب سطَرَ رسالة إلى المأمون قال فيها: أما بعد، فقد استشفع بي فلان إلى أمير المؤمنين ليتطول عليه في إلحاقه بنظرائه من الخاصة. يعني: أنه لم يصل بعد إلى هذه المرتبة من القرب والوجاهة التي تمكنه من الشفاعة. يقول: فأعلمته أن أمير المؤمنين لم يجعلني في مراتب المستشفع بهم، وفي ابتدائه بذلك -يعني بفعل هذا الاستشفاع والقيام به- تعدي طاعته والسلام.
تلك كانت كلمات الرسالة، وفي ثناياها تلك العبارة الرائعة التي حملت تعريضًا بالتماس أن يكون له من القرب من سُدة الخلافة ما يجعله أهلًا للشفاعة، عندما يلجأ إليه مَن يتطلع إلى قضاء حاجته على يديه، وقد فطِن المأمون إلى ذلك التلويح، فَذَيَّل الرسالة بتلك التوقيعة التي تلبي ما حملته تصريحًا وما تضمنته تلويحًا وهي قوله: قد عرفنا تصريحك له وتعريضك بنفسك، وأجبناك إليهما ووافقناك عليهما.
ومما جاء على صورة التعريض في أشعار العرب قول العباس بن الأحنف:
كان لي قلب أعيش به ... فاكتوى بالنار فاحترقا
أنا لم أرزق محبتها ... إنما للعبد ما رزقا
فصريح الشطر الأول في البيت الأخير نفي رزق محبتها عن نفسه، وهو يومئ إلى أن غيره قد رزق تلك المحبة وكان ذلك مدرجة إلى تسلية نفسه، فقال: "إنما للعبد


ما رزقا"، وفيه تعريض بما ينبغي له من صرف نفسه عن التطلع إليها والتصبر عنها. قال عبد القاهر: الغرض أن يفهمك من طريق التعريض أنه قد صار ينصح نفسه ويعلم أنه ينبغي له أن يقطع الطمع من وصلها، وييأس من أن يكون منها إسعاف.
ومما جاء على هذا النسق -نسق التعريض- ما قاله الشاعر علي بن الحسن:
ما أنت بالسبب الضعيف ... وإنما نجح الأمور بقوة الأسباب
فاليوم حاجتنا إليك وإنما ... يدعَى الطبيب لساعة الأوصاب
ففي البيت الأول نفى الشاعر عن ممدوحه أن يكون سببًا ضعيفًا لتحقيق ما يؤمل، ثم أردف ذلك بقصر النجح في الأمور على القوي من الأسباب، وفي هذا تعريض بأنه خليق بأن يظفر بما أمَّله، ثم بين شدة حاجته إليه في اليوم الذي وقف فيه بين يديه، ومثل اللجوء إليه عند الحاجة باللجوء إلى الطبيب عند المرض، وتوسل إلى ترقيق قلبه عليه بإفراغ ذلك في إطار القصر، وفي ذلك تلويح بأنه خليق به أن يرق له ويحقق ما يؤمل فيه. وهذا ما أوجزه عبد القاهر بقوله في تحليل البيتين، يقول في البيت الأول: إنه ينبغي أن أنجح في أمري حين جعلتك السبب إليَّ. ويقول في الثاني: إنا قد وضعنا الشيء في موضعه وطلبنا الأمر من جهته حين استعنا بك فيما عرض لنا من الحاجة، وعولنا على فضلك كما أن مَن عول على الطبيب فيما يعرض له من السقم كان قد أصاب في التعويل موضعه، وطلب الشيء من معدنه.
ومن روائع هذا الضرب من فنون القول ما جاء في قول الله تعالى: ﴿قَالُوا أَأَنْتَ فَعَلْتَ هَذَا بِآلِهَتِنَا يَا إِبْرَاهِيمُ * قَالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا فَاسْأَلُوهُمْ إِنْ كَانُوا يَنْطِقُونَ﴾ (الأنبياء: ٦٢، ٦٣) فإنما أورد إبراهيم -صلوات الله عليه- هذا الكلام على جهة التهكم والاستهزاء والسخرية بعقولهم، وذلك إنما يكون من وجهين:


الأول: أنه لم يرِد نسبة الفعل إلى كبير الأصنام وإنما قصد تقريره لنفسه وإثباته لها على رمز خفي ومسلك تعريض، يبلغ به إلزام الحجة لهم والتسفيه لحلومهم كأنه قال: يا ضعفاء العقول، ويا جهال البرية، كيف تعبدون ما لا يجيب إن سئل، ولا ينطق إن كلم، وتجعلونه شريكًا لمن له الخلق والأمر، فوَضَعَ قوله: ﴿اسْأَلُوهُمْ إِنْ كَانُوا يَنْطِقُونَ﴾ موضع هذا.
الأمر الثاني: أن يقال: أن كبير الأصنام غضب لما عبد معه غيره من هذه الأصنام الصغار، فكسرها هذا الصنم الكبير، وغرض إبراهيم بذلك أن يعرض بهم في كونهم قد أشركوا في العبادة مَن هو دون الله، وأن من دونه مخلوق حقير من مخلوقاته، فوضع هذا الكلام لفاحش ما أتوا به وعظيم ما تلبسوا به من عبادة غير الله، وهذا التعريض لم يدل عليه اللفظ بل دل عليه السياق وقرائن الأحوال، وهذا ما قصد إليه الزمخشري حينما قال: هذا من معاريض الكلام، وقَصْدُ إبراهيم ﵇ لم يكن أن ينسب الفعل الصادر عنه إلى الصنم، وإنما قصد تقريره لنفسه وإثباته لها على أسلوب تعريضي يبلغ فيه غرضه من إلزامهم الحجة ومن تبكيتهم.
وفي هذا يقول الجمل صاحب التفسير المشهور: هذا على طريقة الكناية العرضية، فهذا يستلزم نفي فعل الصنم الكبير للتكسير وإثباته لنفسه، وهذا بناء على أن الفعل وهو الكسر دائر بين عاجز وهو ذلك الصنم وقادر وهو إبراهيم، إذ القاعدة أنه إذا دار فعل بين قادر عليه وعاجز عنه وأُثبت للعاجز بطريق التهكم به، لزم انحساره في الآخر، وحاصله أنه أشار إلى نفسه على الوجه الأبلغ مضمنًا فيه الاستهزاء.
ومن التعريض البديع قول الله تعالى فيما حكاه على لسان الحواريين: ﴿يَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِنَ السَّمَاءِ قَالَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ﴾ (المائدة: ١١٢) فكان غرضهم طلب المعجزة، فعرضوا


بالاستفهام عن استطاعة الرب لإنزال المائدة، فلما قال لهم عيسى: ﴿اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ﴾ قالوا: ﴿نُرِيدُ أَنْ نَأْكُلَ مِنْهَا وَتَطْمَئِنَّ قُلُوبُنَا وَنَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنَا وَنَكُونَ عَلَيْهَا مِنَ الشَّاهِدِينَ﴾ (المائدة: ١١٣) فعرضوا بذلك كله وقربوه من التصريح ولم يصرحوا فتحقق عند عيسى ﵇ مرادهم، فقال: ﴿اللَّهُمَّ رَبَّنَا أَنْزِلْ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِنَ السَّمَاءِ تَكُونُ لَنَا عِيدًا لِأَوَّلِنَا وَآخِرِنَا وَآيَةً مِنْكَ وَارْزُقْنَا وَأَنْتَ خَيرُ الرَّازِقِينَ﴾ (المائدة: ١١٤).
فدعا باسمه العظيم الجامع وأردفه بقوله: ﴿رَبَّنَا﴾ لقولهم: ﴿هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ﴾ وعمم الرب؛ إذ لا يستطيع ذلك إلا الله، فسأل الله المائدة وأن تكون عيدًا، ففي ضمن هذا تصديقهم له وهو من التعريض البديع، وسأل أن تكون آية وذلك بما لا يصح أن يكون إلا للأنبياء. ثم قال: ﴿وَارْزُقْنَا وَأَنْتَ خَيرُ الرَّازِقِينَ﴾ تعريضًا بطلب ما سألوه من الأكل منها؛ لأنه من الجائز أن كان أنزل عليهم مائدة وحظََر عليهم الأكلَ منها.
ويدخل في باب التعريض قول الله تعالى: ﴿أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا﴾ (المؤمنون: ١١٥) فالاستفهام هنا ورد على سبيل الإنكار، لكنه تعريض بالكفار في إنكار الرجعة والمعاد الأخروي، وليس ذلك من جهة اللفظ وإنما من جهة القرينة، أن هذا قوله تعالى حكاية عن المنافقين في غزوة تبوك: ﴿وَقَالُوا لَا تَنْفِرُوا فِي الْحَرِّ قُلْ نَارُ جَهَنَّمَ أَشَدُّ حَرًّا﴾ (التوبة: ٨١) فازدياد حر جهنم وكونه أشد من حر الدنيا معلوم لدى المخاطبين بالقرآن، ولا معنى لذكره والتنبه عليه، لكن الغرض الحقيقي من هذا الكلام، هو التعريض بهؤلاء المتخلفين عن القتال المعتذرين بشدة الحر، بأنهم سيردون جهنم ويردون حرها الذي لا يوصف. ومن هذا قوله تعالى: ﴿إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُو الْأَلْبَابِ﴾ (الرعد: ١٩) هو تعريض كذلك بالكفار الذين لم يتذكروا وأعرضوا عن الدعوة.


ومما يروَى من بديع التعريض: أن امرأة وقفت على قيس بن عبادة فقالت: أشكو إليك قلة الفأر في بيتي فقال: ما أحسن ما ورت عن حاجتها، املئوا بيتها خبزًا وسمنًا ولحمًا. ومثله ما روي: أن عجوزًا تعرضت لسليمان بن عبد الملك فقالت له: يا أمير المؤمنين، مشت جرذان بيتي على العصي -والجرذان إنما هي ذكور الفئران- فقال لها: ألطفت في السؤال لا جرم لأردنها تثب وثب الفهود. وملأ بيتها حبًّا. فقد فهم قيس بن عبادة وسليمان بن عبد الملك ما تريد كلتا المرأتين لا من اللفظ، ولكن من حالهما وطريقة إخبارهما، وكونهما المقصودين وقدرتهما على إغاثة الملهوف وذلك هو السياق، فلو أن هذا القول قد صدَرَ من غير محتاج أو كان المخاطب بها ليس أهلًا لقضاء الحاجات، لكانت هذه الأقوال من قبيل الحقيقة وليس من قبيل التعريض.
وأجمل مواقع إنما يكون في التعريض كقوله تعالى: ﴿إِنَّمَا تُنْذِرُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَيْبِ﴾ (فاطر: ١٨) فالمراد التعريض بمن لا يخشون الله، والإشارة إلى أن إنذار هؤلاء لا يجدي فإنذارهم مثل عدمه. ومنه التعريض بخِطبة المرأة كأن يقول الرجل مثلًا: والله إنك لجميلة، ولعل الله أن يرزقك بعلًا صالحًا، وإني لفي حاجة إلى امرأة صالحة. وقد جعل الله التعريض بخطبة النساء جائزًا في عدتها دون التصريح، حيث قال -جل وعلا-: ﴿وَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّسَاءِ أَوْ أَكْنَنْتُمْ فِي أَنْفُسِكُمْ﴾ (البقرة: ٢٣٥).
وعلى ما سبق ذكره آنفًا، فقد يجتمع التعريض والكناية التعبير الواحد وتسمى الكناية عندئذ بالكناية التعريضية أو العرضية. من ذلك قول الرسول ﷺ: ((المسلم من سلم المسلمون من لسانه ويده))، فقد أفاد الحديث الشريف حَصْرَ الإسلام فيمن سلم المسلمون من أذاه، وهذا يستلزم نفي الإسلام عن كل مَن


يؤذي المسلمين، وهو المعنى المكنى عنه، وإذا كان الحديث في مقام يوجد فيه مَن يُعرف بإيذاء المسلمين فقد فهم من عرض الكلام وجانبه التعريضُ بذلك المؤذي.
ومن ذلك قوله ﷿: ﴿ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ * الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ﴾ (البقرة: ٢، ٣) فإذا فسر الغيب في الآية بالغيبة عن حضرة الرسول ﷺ يكون المعنى المصرح به ثبوت الهداية للمتقين الذين آمنوا بالله ورسله وقت حضورهم ووقت غيبتهم عنه، وهذا يستلزم إخلاصهم في العقيدة والعبادة وهو المعنى المكنى به، وفي الآية مع ذلك تعريض بهؤلاء المنافقين الذين أظهروا الإسلام وقتَ حضورِهم، فإذا ما غابوا وخلوا إلى شياطينهم: ﴿قَالُوا إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ﴾ (البقرة: ١٤).
من ذلك أيضًا قول المتنبي في التعريض بنفي الصدق عن فتاته:
تشتكي ما اشتكيت من ألم ... الشوق إليها والشوق حيث النحول
فقوله: "والشوق حيث النحول"، يفيد حصر الشوق في الجسم النحيل، وهذا يستلزم نفي الشوق عن الجسم السمين الممتلئ؛ لأن سِمن الجسم في عرف أهل الهوى والعشق يستلزم الخلو من الشوق، فالمعنى المكنى عنه هو نفي نسبة الشوق إلى صاحب الجسم السمين، وفي هذا تعريض بنفي الشوق عن فتاته حيث تدعيه، وقد سمن جسمها وامتلأ لحمها، فهي كاذبة في ادعائها.
ومثله قول الآخر:
يلوم في الحب من لا يدري طعم هوى ... وإنما يعذر العشاق من عشق
فهو يفيد أن اللوم يقع على العشاق من الذين لم يعرفوا الهوى، ولم يذوقوا طعم الحب، ولم يكتووا بنار العشق، وهذا يستلزم نفي اللوم عن أهل الهوى، فالمعنى المكنى عنه هو نفي نسبة اللوم إلى العشاق وأصحاب الغرام، كما يؤكد


ذلك الشطر الثاني: "إنما يعذر العشاق من عشق"، فإذا ما وجه هذا البيت إلى من عرف باللوم أو قيل في مجلس يحضره من عرف أهل الهوى بلومه، كان الكلام تعريضًا به.
وكما يجتمع التعريض والكناية في التعبير الواحد قد يجتمع والمجاز، كقولك مثلًا: أنا لا أطعن في أعراض الناس ولست ممن يطعن في الأعراض، فقد استعير الطعن للإيذاء واشتق منه طعن بمعنى آذى على سبيل الاستعارة التبعية في الفعل، فإذا ما قيل هذا القول أمام أناس قد عرفوا واشتهروا بالإيذاء، أو أشار السياق إلى كون من تكلمت عنه مؤذيًا، كان الكلام تعريضًا به. وبهذا يتضح أن التعريض كما يفهم من عرض التراكيب الحقيقية التي لا مجاز بها ولا كناية، فقد يجتمع وأسلوب الكناية أو المجاز، وهذا يوضح ما قررناه من أن التعريض يفهم من التراكيب، ولا يمكن أن يدل عليه اللفظ المفرد، فهو معنى يفهم من جوانب الكلام وسياقاته الخاصة، ومواقفه ومقاماته المعينة.

بلاغة وأثر وقيمة الكناية والتعريض
من خلال ما سبق ومن حديثنا عن الكناية والتعريض نستطيع أن نجمل بلاغتهما وأثرهما وقيمتهما فيما يلي:
أولًا: إفادة المبالغة في المعنى؛ لأن التعبير عن المعنى الكنائي بروادفه وتوابعه، له من القوة والتأكيد ما ليس في التعبير عنه باللفظ الموضوع له، وذلك لأنه يصبح كإبراز الدعوى بدليلها وكإثبات الحجة ببينتها.
ولعلك تجد ذلك في قول امرئ القيس:


وتضحى فتيت المسك فوق فراشها ... نؤوم الضحى لم تنتطق عن تفضل
وكذا قول الآخر:
أكلت دمًا إن لم أرعك بضرة ... بعيدة مهوى القِرط طيبة النشر
الأمر الثاني: من بلاغة الكناية والتعريض، هو تجسيد المعاني وإبرازها في صورة محسوسة تزخر بالحياة والحركة، فيكون ذلك أدعى لتأكيدها ورسوخها في النفس، ويتضح هذا من قول الله تعالى: ﴿وَلَا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِكَ وَلَا تَبْسُطْهَا كُلَّ الْبَسْطِ﴾ (الإسراء: ٢٩) فقد أبرزت الآية معنى البخل في صورة اليد المشدودة إلى العنق المقيدة به، وهي صورة قبيحة تنفر منها النفوس، فتُقبل على البذل والعطاء، وكقوله: ﴿وَيَوْمَ يَعَضُّ الظَّالِمُ عَلَى يَدَيْهِ﴾ (الفرقان: ٢٧) وقوله: ﴿وَلَمَّا سُقِطَ فِي أَيْدِيهِمْ﴾ (الأعراف: ١٤٩) وقوله: ﴿وَأُحِيطَ بِثَمَرِهِ فَأَصْبَحَ يُقَلِّبُ كَفَّيْهِ عَلَى مَا أَنْفَقَ فِيهَا﴾ (الكهف: ٤٢) فكل هذه الآيات أبرزت الندم في صورة محسوسة مشاهدة.
من بلاغة الكناية والتعريض أيضًا: التعبير عن المعاني غير المستحسنة بألفاظ لا تعافها الأذواق ولا تمجها الآذان، وشواهد هذا كثيرة في النظم الكريم، من ذلك قوله تعالى كناية عن الجماع: ﴿أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ﴾ (النساء: ٤٣) ﴿أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ إِلَى نِسَائِكُمْ﴾ (البقرة: ١٨٧) في الكناية عن الفرج: ﴿نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ﴾ (البقرة: ٢٢٣) في الكناية عن النكاح: ﴿وَلَكِنْ لَا تُوَاعِدُوهُنَّ سِرًّا﴾ (البقرة: ٢٣٥) في الكناية عن قضاء الحاجة: ﴿أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغَائِطِ﴾ (النساء: ٤٣) ﴿مَا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَأُمُّهُ صِدِّيقَةٌ كَانَا يَأْكُلَانِ الطَّعَامَ﴾ (المائدة: ٧٥).
ومن بلاغتهما: أنه يستطاع أيضًا التعمية والتغطية وإخفاء ما يود المتكلم إخفاءَه؛ حرصًا على المكنى عنه أو المعرض به، ورغبةً في عدم تردده على الألسنة، كما


في الكناية عن أسماء النساء، أو خوفًا من الإفصاح بالمكنى عنه، كما في الكناية عن أسماء الأعداء. إلى غير ذلك.
من هذه المحاسن تفخيم المعنى في نفوس السامعين، ويتضح لنا ذلك في قول الله مثلًا في وصف يوم القيامة وما فيه من أهوال: ﴿الْقَارِعَةُ * مَا الْقَارِعَةُ * وَمَا أَدْرَاكَ مَا الْقَارِعَةُ * يَوْمَ يَكُونُ النَّاسُ كَالْفَرَاشِ الْمَبْثُوثِ * وَتَكُونُ الْجِبَالُ كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ﴾ (القارعة: ١ - ٥) وقوله: ﴿فَإِذَا جَاءَتِ الطَّامَّةُ الْكُبْرَى﴾ (النازعات: ٣٤) ﴿إِذَا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزَالَهَا﴾ (الزلزلة: ١) إلى غير ذلك من الآيات التي كُني فيها عن يوم القيامة بوصف ما يكون فيه من أحداث وأهوال، تقرع القلوب وتزعج النفوس.
وبمقدورنا بعد هذه الإفاضة في طرق الأداء من حقيقة وتشبيه ومجاز وكناية وتعريض؛ أن نخلص إلى أن الحقيقة والمجاز وسيلتان من وسائل التعبير، لا تغني إحداهما عن الأخرى في نقل المعنى أو رسم الصورة، وقد اتفق البلاغيون على أن المجاز أبلغ من الحقيقة، وأن الاستعارة أبلغ من التشبيه، والكناية أبلغ من التصريح، واختلفوا في الموازنة بين المجاز والكناية، فقيل: أن الكناية أبلغ من المجاز بنوعيه المرسل والاستعارة، وقيل: الاستعارة أبلغ من الكناية؛ لأنها كالجامعة بين الاستعارة والكناية، وقيل غير ذلك.
وأرى -فيمن يرى- أن اختلاف البلاغيين في الموازنة بين هذه الفنون لا أثرَ له فيما تُصَوِّرُه؛ إذ المرجع في ذلك لما يقتضيه المقام، فإن اقتضى المقام الإفصاح كان بلا ريب أبلغ من الكناية، وإذا اقتضى التشبيه كان أبلغ من الاستعارة. وهكذا.
والسلام عليكم ورحمة الله وبركاته.


الدرس: ١٣ علم البديع: مفهومه، ومراحل تطوره.


﷽
الدرس الثالث عشر
(علم البديع: مفهومه، ومراحل تطوره)

تعريف علم البديع
الحمد لله، والصلاة والسلام على رسول الله، ثم أما بعد:
ونبدأ بتعريف "علم البديع" بكلمة "البديع" فهي في لغة العرب من بدع الشيء يبدعه بدعًا، وابتدعه أنشأه وبدأه، والبديع والبِدع: الشيء الذي يكون أولًا. وفي التنزيل: ﴿قُلْ مَا كُنْتُ بِدْعًا مِنْ الرُّسُلِ﴾ (الأحقاف: ٩) أي: ما كنت أول من أرسل فقد أرسل قبلي رسل كثيرون، والبديع المبدع، وأبدعت الشيء اخترعته لا على مثال سابق، والبديع من أسماء الله تعالى؛ لإبداعه الأشياء وإحداثه إياها، وهو البديع الأول قبل كل شيء. قال تعالى: ﴿بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾ (البقرة: ١١٧) أي: خالقها ومبدعها فهو سبحانه الخالق المبدئ لا عن مثال سابق، فبديع فعيل بمعنى فاعل، كقدير بمعنى قادر، وأبدع الشاعر جاء بالبديع، وأتى به، وأبدعت الركاب إذا كلت، وحقيقته أنها جاءت بأمر حادث بديع، فالمادة -أعني: مادة بدع- في لغة العرب تدور حول الجديد المبتكر والمحدث المعجب والمخترع على غير مثال سابق.
أما معنى البديع في مَيْدان البحث البلاغي فقد أُطلق منذ عهود مبكرة على محاسن الكلام وخصائص الأدب المميزة له، فكل ما يجعل للكلام حسنًا ومزية فهو داخل في البديع، غير أن المتأخرين من علماء البلاغة حددوا الوجوه التي تحسن الكلام وتزينه، وحصروها في هذه الألوان البديعية المخصوصة، ووضعوها في علم مستقل أطلقوا عليه اسم البديع، وعرفوه بأنه علم يعرف به وجوه تحسين الكلام باعتبار نسبة بعض أجزائه إلى بعض بغير الإسناد والتعلق، مع رعاية أسباب البلاغة، وإنما قالوا: باعتبار نسبة بعض أجزائه إلى بعض؛ ليخرج التحسين لا بهذا الاعتبار كالتحسينات التي باعتبار الدلالة، فإنه على ما مر بنا من البيان. وقولهم: بغير الإسناد والتعلق، لتخرج التحسينات التي باعتبارها فإنها من علم


المعاني. وقولهم: مع رعاية أسباب البلاغة؛ لأنه مع عدمها لا تكون الصناعة كاملة.
وهذا التعريف يوضح رأي علماء البلاغة المتأخرين في معنى البديع، بعد أن أخذت علوم البلاغة شكلها النهائي على يد الإمام أبي يعقوب السكاكي.
ويتضح من خلال المعنيين -اللغوي والاصطلاحي- عدة أمور:
أولها: أن الإبداع في الفنون والآداب بمعنى إنشائها على وجه جديد مبتكر، خال من التقليد أو المحاكاة؛ داخل في المعنى اللغوي لهذه المادة.
ثانيًا: أن علماء اللغة كانوا على علم بدوران كلمة البديع واستعمالها في مجال الأدب والشعر، خلافًا لما ذهب إليه ابن المعتز فقد أنكر على علماء اللغة معرفتهم بهذا الاسم ودرايتهم به، حيث قال: البديع اسم موضوع لفنون من الشعر يذكرها الشعراء والنقاد المتأدبين، فأما العلماء باللغة والشعر القديم فلا يعرفون هذا الاسم ولا يدرون ما هو.
قد يعتذر عن ابن المعتز بأن استعمال اللغويين لهذه الكلمة ودورانها على ألسنتهم مرجعه اصطلاح الأدباء والرواة، الذين أطلقوا اسم البديع على محسنات الكلام المخصوصة، ويكون ذكره في اللغة كما يذكر مصطلح العروضيين والنحويين وغير ذلك.
ثالثها: المناسبة بين معنى البديع في لغة العرب وبين إطلاقه على المحسنات البديعية المخصوصة مناسبة واضحة ظاهرة ودقيقة؛ لأن الشيء المبدَع المبتكر لا يخلو من الحسن والروعة والانبهار والطرافة، كما أن ألوان الكلام التي أطلق عليها المُحْدَثون اسم البديع تكسب الكلام حسنًا وجمالًا، وتخلع عليه بهجةً وجلالًا.


نشأة البديع، ومراحل تطوره
ومن المعلوم بالبداهة أن الأدب العربي جاء منذ الجاهلية صورة حية لحياة العرب وصدقهم في نقل مشاعرهم وأحاسيسهم، كما جاء معبرًا عن طبيعة القوم وميلهم إلى الاسترسال والطبع، والبعد عن التكلف والصنعة، فهو يصور البداوة وما فيها من خشونة وشظف ورعونة واضطراب، وما فيها من رقة المشاعر وإرهاف الملكات ودقة الحس، فأدبهم مِرآة صادقة انعكست عليها أخلاقهم، وتمثلت فيها حقيقة حالهم، ولذا كان له سحر أخذ بالألباب وبالعقول، فهم إذا خطبوا أثاروا المشاعر وأيقظوا الوجدان وألهبوا النفوس، وإذا نظموا القصيد أخذوا بمجامع القلوب وسحروا الألباب والأفئدة، سالكين أقرب السبل لا يتعملون ولا يتكلفون ولا يتأنقون.
يقول الجاحظ: كل شيء للعرب إنما هو بديهة وارتجال وكأنه إلهام، وليست هناك معاناة ولا مكابدة ولا إجالة فكرة ولا استعانة، وإنما هو أن يصرف همه إلى الكلام، وإلى رجز يوم الخصام، أو حين يمنح على رأس بئر أو يحدو ببعير، فما هو إلا أن يصرف همه إلى جملة المذهب وإلى العمود الذي إليه يقصد، فتأتيه المعاني إرسالًا، وتنثال عليه الألفاظ انثيالًا.
وعلى الرغم من وجود طائفة من الشعراء عنوا بشعرهم وحرصوا على تجويده، فلا يخرج على الناس إلا بعد تثقيفه وتهذيبه، فإن حِرص هؤلاء وعنايتهم ليست إلا إعادة نظر في الشعر بعد إنشائه، حتى إنهم كانوا يدعون القصيدة تمكث عندهم حولًا كاملًا يرددون فيها النظر ويقلبون فيها الرأي، فلم يخرج صنيعهم هذا عن دائرة الطبع. وكان من هؤلاء زهير والنابغة والحطيئة وأطلق عليهم اسم عبيد الشعر.


وانسياق الشعراء مع الطبع ونبذهم التكلف جعلهم لا يهتمون بالصنعة البديعية، فلم يتعمدوا جناسًا ولم يقصدوا إلى تورية ولم يتكلفوا طباقًا ولم ينقبوا عن سجع، عدا طائفة من الكهان اشتهرت بحرصها على نوع من السجع أطلق عليه "سجع الكهان".
ومع ذلك قد كثر في أدبهم ألوان البديع التي جاءت عفو الخطر من غير أن يعرفوا لها أسماءها التي أطلقت عليها فيما بعد، فقد جاء الطباق في قول امرئ الق يس:
مكر مفر مقبل مدبر معًا كجلمود ... صخر حطه السيل من عل
وجاءت المشاكلة في قول عمرو بن كلثوم:
ألا لا يجهلن أحد علينا ... فنجهل فوق جهل الجاهلين
كما جاء اللف والنشر في قول امرئ القيس:
كأن قلوب الطير رطبًا ويابسًا ... لدى وكرها العناب والحشف البالي
وجاء التقسيم في قول زهير:
فإن الحق مقطعه ثلاث ... يمين أو نِفار أو جلاء
وجاءت المبالغة في قول مهلهل:
فلولا الريحُ أسمع من بحجر ... صليل البيض تقرع بالذكور
وكان بين حُجر هذه وبين مكان الوقعة التي يتكلم عنها المهلهل مسيرة عشرة أيام.
وجاء أيضًا في كلامهم تأكيد المدح بما يشبه الذم في قول النابغة مثلًا:
ولا عيب فيهم غير أن سيوفهم ... بهن فُلول من قراع الكتائب
وغير ذلك من الألوان التي تناثرت بكثرة، وكثرت أمثلتها في الشعر الجاهلي، ولم يقصد الشعراء إليها قصدًا وإنما جاءت عَفْوَ الخاطر دون تعمل أو تكلف.


ولما جاء الإسلام ونزل القرآن الكريم كان للدين الجديد والقرآن الكريم أثرهما الذي لا يجحد على عواطف العرب ومشاعرهم، وجميع مناحي حياتهم، فهدأ عواطفَهم الثائرة، وأرهف مشاعرهم وتشربت جوانب حياتهم روح القرآن ومعانيه، ولا عجبَ إذا ظهر أثر القرآن ومعانيه وروحه في أدبهم، فهو الآية والغاية وإليه المنتهى في بلاغة القول.
ومن آثاره في أدباء العرب: أن جاء شعرهم مهذبًا في لفظه وأساليبه، فرَقَّتِ الألفاظ وأحكمت الأساليب، فضلًا عن المعاني والأغراض التي دارت حول الدعوة وصاحبها، وحول القرآن الكريم الذي أدهشهم ومَلَكَ عقولَهم، وإن كان الطابع العام للشعر الإسلامي بقي كما كان في العصر الجاهلي، فلم يبتكر شعراء الإسلام مذهبًا جديدًا في الشعر، كما بقيت الصناعة اللفظية كما هي موضع اهتمام القوم دون تعمل أو استكراه.
ولو فتشنا عن ألوان البديع في هذا العصر لوجدنا أن القرآن الكريم اشتملت آياته على كثير من الألوان البديعية، التي جاءت في أعلى درجات الروعة والجمال.
فمن الطباق جاء قوله تعالى: ﴿قُلِ اللَّهُمَّ مَالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشَاءُ وَتَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشَاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ بِيَدِكَ الْخَيْرُ﴾ (آل عمران: ٢٦) ومن المقابلة قوله: ﴿فَلْيَضْحَكُوا قَلِيلًا وَلْيَبْكُوا كَثِيرًا﴾ (التوبة: ٨٢) ومن مراعاة النظير جاء قوله: ﴿الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ * وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدَانِ﴾ (الرحمن: ٥، ٦) ومن الإرصاد قوله تعالى: ﴿وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَلَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ﴾ (العنكبوت: ٤٠) وغير ذلك كثير في القرآن الكريم.


وفي أحاديث النبي ﷺ جاءت المقابلة الرائعة في قوله مثلًا ﷺ لأصحابه: ((إنكم لتكثرون عند الفزع، وتقلون عند الطمع)) وجاء العكس والتبديل في قوله ﷺ: ((جار الدار أحق بدار الجار)) وجاء الجمع في قوله: ((مَن أصبح آمِنًا في سربه، معافًى في بدنه، عنده قوت يومه، فكأنما حِيزت له الدنيا بحذافيرها)).
وهذا قليل من كثير من الألوان البديعية التي زخر بها الحديث النبوي الشريف.
كما جاء الأدب الإسلامي شعره ونثره، وقد تناثرت فيه ألوان البديع التي جاءت على سجية القوم وفطرتهم، ولا غرابة أن تبقى الفطرة العربية الخالصة هي المسيطرة وهي الموجهة، فالقوم ما زالوا يعتزون بعروبتهم ويفخرون بها، ولا تزال الصحراء هي مقام الكثيرين منهم، ولم يكن قد بعد عهدهم بها، كما كانوا يأنفون من مخالطة غيرهم من الأعاجم.
فمن ألوان البديع العكس والتبديل في قول عبد الله بن الزبير:
فردَّ شعورهن السود بيضًا ... ورد وجوههن البيض سودا
والطباق في قول الفرزدق:
لعن الإله بني كليب إنهم ... لا يغدرون ولا يفون لجار
يستيقظون على نهيق حمارهم ... وتنام أعينهم عن الأوتار
وجاء الجناس في قول جرير:
وما زال معقولًا عِقال عن الندى ... ومازال محبوسًا عن المجد حابس
والإرصاد في قول عدي بن الرقاع:
تسجي أغنك أن إبرة روقه ... قلم أصاب من الدواة مدادها
وجاء التقسيم في قول قتيبة بن مسلم الباهلي: مَن كان في يده من مال عبد الله بن حازم شيء فلينبذه، وإن كان في فمه فليلفظه، وإن كان في صدره فلينفثه.


ومنه قول أعرابي وقف على مجلس الحسن البصري فقال: رحم الله عبدًا أعطى من سعة أو أسى من كفاف أو آثر من قلة، فقال الحسن: ما ترك لأحد عذرًا.
وغير ذلك من الألوان البديعية التي كثرت كثرة فائقة في الأدب الإسلامي، لكنها -كما أشرنا- لم تأت عن تعمل أو تكلف، ولكنها سايرت الطبع العربي السليم والفطرة النقية المستقيمة.
ثم أخذت الحياة العربية تسير بخطًى واسعةٍ، وتقفز قفزات سريعة، فما أن جاءت الدولة العباسية حتى وجد العرب أمامهم أبوابًا من الرفاهية والترف والحضارة صبغت حياتهم بصبغة جديدة، ووجدوا أمامهم علوم الأمم التي فتحوها وثقافات تلك الأمم، فانكبوا عليها يحصلونها جادين متلهفين، كما زاولوا صناعات تلك الأمم ومهاراتهم ونقلوها عنهم، كل ذلك جعلهم في أسمى درجات الحضارة وفي أرفع قِمم المدنية، فعم الأمن وكثر الخير وتعددت مناحي الرزق، فرتعوا في بحبوحة العيش، ورفلوا في أبهى أنواع الحلل، وارتدوا الخز والديباج، واستبدلوا بالعباءة المطارف والغلائل.
كما تغيرت أصول عاداتهم وأخلاقهم، ففشا المجون وانتشرت الزندقة، وشاع الجهر بالفسق وتعقدت الحياة العربية، وطغت عليها أساليب المدنية والتحضر، والشعر كما هو معروف مرآة تنعكس عليها حياة الأمم، ولسان يترجم عن أحوالها وجوانب حياتها، ومن الطبعي أن يتأثر الشعر بهذه الحياة الجديدة فيلبس حُللًا من الزخرف والزينة والتنميق، ونظر الشعراء في شعر أسلافهم الأقدمين، فوجدوا أن الأقدمين صرفوا هممهم إلى المعاني، وكان لهم بها فضل عناية، فمعاني الفخر والمديح والغزل والرثاء وغيرها طُرقت منذ قرون، كما وجدوا أن الأقدمين سبقوا إلى الألفاظ القوية والعبارات الجزلة والأساليب المرضية، فصرفوا


هممهم إلى الصياغة ليلبسوها أبهى حلل البيان، وأسمى صفات الكلام، وذلك لا يتأتَّى إلا بالزخرف والزينة والبهرج والتوليد في المعاني، فكلفوا بها وتعمدوها.
وقصدوا إلى الشعر القديم يلتمسون منه هذه الألوان، ويتفننون فيها، فاجتمع لهم منها الكثير من طباق إلى جناس إلى تورية إلى مشاكلة وغير ذلك، وأطلقوا على كل ذلك اسم البديع، وشتان بين هذه الألوان في شعر الأقدمين وشعر المحدثين، فقد جاءت في شعر الأقدمين تساير الطبع وتقع موقعها دون قصد لها أو تكلف، بينما جاءت في شعر المحدثين عن تعمد وقصد وتكلف.
قال صاحب (الوساطة): فلما أفضى الشعر إلى المحدثين ورأوا مواقع تلك الأبيات من الغرابة والحسن، وتميزها عن أخواتها في الرشاقة واللطف، تكلفوا الاحتذاء عليها فسموه البديع، فمن محسن ومسيء، ومحمود ومذموم، ومقتصد ومفرط، وأصبح البديع بذلك صنعة لها روادها من أمثال بشار بن برد ومسلم بن الوليد والعتابي ومنصور النمري وأبي نواس وأبي تمام والبحتري وعبد الله بن المعتز، فقد كان الواحد من هؤلاء يقصد إلى تلك الأصباغ ويكثر منها في شعره، ولكنهم لم يكونوا سواء في تلك الصنعة من حيث الإقلال والإكثار والتسهيل والتوعر والطابع والاتجاه، فمنصور النمري من شعراء البديع استقى من بديع العتابي وذهب مذهبه وأربى عليه في المبالغة.
قال صاحب (الأغاني): كان منصور شاعرًا من شعراء الدولة العباسية من أهل الجزيرة، وهو تلميذ كلثوم بن عمرو العتابي وراويته، وعنه أخذ ومن بحره استقى ومن مذهبه تشبه، فمن طباقه ومبالغاته قوله يمدح الرشيد:
إذا رفعت أمرًا فالله يرفعه ... ومَن وضعت من الأقوام متضع
مَن لم يكن بأمين الله معتصمًا ... فليس بالصلوات الخمس ينتفع


إن أخلف الغيث لم تخلف أنامله ... أو ضاق أمر ذكرناه فيتسع
طابق في البيت الأول بين الرفع والوضع، وفي الثالث بين الضيق والاتساع والاختلاف وعدمه، في أسلوب مسرف في المبالغة إسرافًا شديدًا، لا يجاوزه سوى قول أبي نواس في مدح الرشيد أيضًا وفيه المطابقة:
لقد اتقيت الله حق تقاته ... وجاهدت نفسك فوق جهد المتقي
وأخفت أهل الشرك حتى إنه ... لتخافك النطف التي لم تخلق
وبضاعة الشعراء إن أنفقتها ... نفقت وإن أكسبتها لم تنفق
طابق بين الإنفاق والإكساء في أسلوب يعتمد على المغالاة، وقد أدَّى هيام الشعراء بهذه الألوان وإفراطهم في تناولها إلى تركهم جانب المعاني، وعدم اكتراثهم بجزالة الألفاظ واستقامتها. مما حَدَا بكثير من علماء اللغة والأدب أن ينتصروا للقديم، وأن يتعصبوا له، وأن يقفوا في وجه كل جديد موقفًا متشددًا، مقللين من شأن ما يأتي به المحدثون، منكرين عليهم إكثارهم من ألوان البديع وكلفهم بها. وقد بالغ كثير من النقاد وعلماء اللغة في التعصب للقديم والمَيل إليه، حتى إن بعضهم كان يستحسن القديم لقدمه، ويستهجن المحدث لحداثته، دون نظر لعناصر الجمال أو القُبح في هذا أو ذاك.
وإلى جانب هذه الطائفة التي تعصبت للقديم، طائفة أخرى من الشعراء والنقاد تعصبوا للمحدثين، وانتصروا للبديع وعدوا الإكثار منه في الشعر تفننًا في ضروب القول ودليلًا على شاعرية الشاعر.
وعلى أي حال، فإن هذه المعركة بين أنصار القديم وأنصار الحديث لم تذهب أدراج الرياح، بل أثمرت ثمرة طيبة كان لها قيمتها في تاريخ هذا الفن، ذلك أن أحد المولعين بالأصباغ البديعية وهو الشاعر الخليفة عبد الله بن المعتز، المتوفى سنة ٢٩٦، عنّ له


أن يسجل ألوان البديع التي كثرت في الشعر، وأن يحولها إلى قواعدَ وأصول، فكان له ما أراد بكتابه الذي يعد بداية التأليف في هذا العلم وهو كتابه (البديع).
وتحول البديع بهذا المؤلف من أصباغ تتناثر في الشعر ويهتم بها الشعراء وحدهم إلى قواعد وأصول، يضمها كتاب مستقل، ويعضدها جامعها بالشواهد والأمثلة التي توضح معانيها، وتبين طرائقها، وكان الباعث على تأليف هذا الكتاب هو الدفاع عن أنصار البديع، وأن يثبت ابن المعتز أن هذه الألوان معروفة في العربية منذ القديم، وأن كثيرًا منها ورد في القرآن الكريم والحديث النبوي الشريف، وقد صرَّح بهذا الهدف في مقدمة كتابه بقوله: إنما غرضنا في هذا الكتاب تعريف الناس أن المحدثين لم يسبقوا المتقدمين إلى شيء من أبواب البديع، وفي دون ما ذكرنا مبلغ الغاية التي قصدنا إليها.
ويذهب صاحب (البيان العربي): إلى أن بديع ابن المعتز هو أول كتاب في البلاغة العربية بالمعنى الصحيح، حيث لم يجاوز في موضوعاته وفنونه دائرة البحث البلاغي، ويصرح في موضع آخر من كتابه: بأن كتاب (البديع) أثر من آثار (البيان والتبيين) للجاحظ. فقد كان ابن المعتز واحدًا من علماء اللغة والأدب الذين أثارهم بيان الجاحظ بعد أن وعوه وفهموه، فقدم لنا كتابه (البديع) وأودعه ثقافته البيانية، وما تأثر به من المسائل البيانية والبلاغية التي أثارها الجاحظ في كتابه.
وقد استقصى ابن المعتز ما في الشعر من محسنات بديعية على ما أمكنه واتسع له وقته وهُدي إليه، وأثبت ما جمعه في كتابه. فكان مجموع ما ذكره في هذا المؤلف سبعة عشر نوعًا من المحسنات، جعل منها الاستعارة والكناية وقال: ما جمع قبلي فنون البديع أحد ولا سبقني إلى تأليفه مؤلف، ومَن رأى أن يقتصر على ما اخترنا فليفعل، ومن رأى إضافة شيء من المحاسن إليه فله اختياره.


ثم جاء معاصره قدامة بن جعفر الكاتب المتوفى سنة ٢٣٧ فجمع منها عشرين لونًا في كتابه (نقد الشعر) وقد توارد مع ابن المعتز على سبعة منها، وسلم له ثلاثة عشر، فتكامل لهما ثلاثون نوعًا.
ثم اقتدَى الناس بهما في التأليف في البديع، فأفرد أبو هلال العسكري المتوفى سنة ٢٩٥ جزءًا من كتابه (الصناعتين) لألوان البديع، وكان غاية ما جمعه أبو هلال سبعة وثلاثين نوعًا، ثم جاء ابن رشيق القيرواني، المتوفى سنة ٤٦٣ فجمع في كتابه (العمدة) مثلما جمع أبو هلال، وأضاف إليها ثلاثة وثلاثين بابًا في فضائل الشعر، وصفاته، وأغراضه، وعيوبه، وسرقاته، وغير ذلك من أنساب الشعراء وأحوالهم مما لا تعلق له بالبديع، ثم تلاه شرف الدين التيفاشي، المتوفى سنة ٦٥١ فبلغ بهذه الألوان السبعين، ثم تصدَّى للبديع الشيخ زكي الدين بن أبي الإصبع، المتوفى سنة ٦٥٤ فأوصلها إلى التسعين، وأضاف إليها من مستخرجاته ثلاثين، سلم له فيها عشرون، وباقيها مسبوق إليه أو متداخل عليه، وكتابه المسمى (تحرير التحبير) أصح كتاب ألف في هذا العلم؛ لأنه لا يتكل على النقل دون النقد، قد كان كثير النظر والتعليق لكل ما جمعه في كتابه من ألوان البديع.
ثم جاء صفي الدين الحِلي، المتوفى سنة ٧٥٠ فأوصلها إلى مائة وأربعين، ونظم قصيدة ميمية في مديح المصطفى ﷺ وذكر في كل بيت من أبيات هذه المنظومة اسم نوع من أنواع المحسنات، ومن بعده جاء عز الدين الموصلي، المتوفى سنة ٧٨٩، فذكر مثلما ذكره صفي الدين، مع زيادة بعض الأنواع من ابتكاره.
وهكذا ارتقت المؤلفات في البديع وصارت قدمًا بألوان مختلفة وتفن في التأليف وجمع للأنواع والتمثيل لها، وزيدت الأنواع، وكثرت البديعيات، ولعل بديعية ابن حجة الحموي المتوفى سنة ٨٣٧ تُعد أشهر هذه البديعيات، وقد شرحها في مؤلف كبير سماه (خزانة الأدب).


ثم جاء جلال الدين السيوطي، المتوفى سنة ٩١١ فابتكر في البديع عدة ألوان أوردها في كتابه (عقود الجمان)، وألف الشيخ عبد الرحمن الحميدي، المتوفى سنة ١٠٠٥ هـ بديعية أسماها (تمليح البديع بمدح الشفيع) وله عليها شرح ومختصر، وقال: لقد زدت والحمد لله في بديعيتي أنواعًا لم يسبقن الحلي فيها ومتابعوه، ولا السيوطي ومتابعوه.
وكانت كثرة البديعيات كثرة فائقة سببًا للأسف في إسفافها وانحطاطها، وتجريد ألوان البديع من الروعة والرواة، سواء من الناحية الأدبية أو العلمية، أما الأدبية فقد هبطت بالشعر وجعلته في أحط درجاته، وأذهبت بمائه وصفائه، وأما من الناحية العملية فإنها ذهبت بالبديع مذاهب التشعيب والتخليط، فعاد عليها بالضعة والهوان عند ذوى الصفاء من البلغاء والمتأدبين.
ومن أبرز أصحاب البديعيات في العصر الحديث محمود الساعاتي، المتوفى سنة ١٢٩٨ وعبد الهادي الأبياري، المتوفى سنة ١٣٠٥. الشيخ عبد القاهر الطرابلسي، المتوفى سنة ١٣٠٩ الشيخ طاهر الجزائري، المتوفى سنة ١٣٤١، وغيرهم كثير ممن كتبوا في ألوان البديع وبالغوا في جمعها واستقصائها.

استعراض لأهم جهود المعنيين بعلم البديع
ويدعونا ما سبق لاستعراض أهم الجهود التي بذلت على يد المعنيين بعلم البديع الذين ألمحنا إلى بعضهم فيما مر بنا. ويأتي على رأس هؤلاء عبد الله بن المعتز في كتابه (البديع).
يقول ابن المعتز في ثنايا الكتاب: إنه صنفه في سنة أربع وسبعين ومائتين. قد مضى منذ السطور الأولى يعلن أنه صنفه، ليدل دلالةً قاطعةً على أن ما يكثر منه المحدثون مما يسمى بديعًا موجودٌ من قديم في القرآن والحديث وكلام الجاهليين


والإسلاميين. يقول: قد قدمنا في أبواب كتابنا هذا بعض ما وجدنا في القرآن واللغة وأحاديث رسول الله ﷺ وكلام الصحابة والأعراب وغيرهم، وأشعار المتقدمين من الكلام الذي سماه المحدثون البديع، ليعلم أن بشارًا ومسلمًا وأبا نواس ومَن تقيلهم -يعني: حاكاهم- وسلك سبيلهم، لم يسبقوا إلى هذا الفن، ولكنه كثر في أشعارهم فعرف في زمانهم حتى سمي بهذا الاسم، فأعرب عنه ودل عليه.
ثم إن حبيب بن أوس الطائي من بعدهم شغف به حتى غلب عليه، وتفرع فيه وأكثر منه، فأحسن في بعض ذلك وأساء في بعض، وتلك عقبى الإفراط وثمرة الإسراف.
وما يلبث ابن المعتز أن يصرح بغرضه من كتابه قائلًا: وإنما غرضنا من هذا الكتاب، تعريف الناس أن المحدثين لم يسبقوا المتقدمين إلى شيء من أبواب البديع، وكان المحدثون في هذا أحد اثنين؛ إما متفلسف متعصب لم يتعمق الأدب العربي وأصوله، وإما شعوبي ممن يغمطون العرب القدماء حقهم، وينكرون عليهم كل فضل.
وتصدى لهم ابن المعتز ينقد دعواهم الباطلة، مبينًا بالبرهان الساطع أن البديع قديم في العربية، بل إنه ليتعمق في القِدم حتى العصر الجاهلي، وأن ما للمحدثين منه من أمثال بشار إنما هو الإكثار من استخدام فنونه فحسب، ويقول: إن أبا تمام أفرط في استخدامها وأسرف مما جعله يحسن تارة وتارة يسيء. وأفرد له رسالة مستقلة تحدث فيها عن محاسنه ومساوئه، احتفظ بها المرزباني في موشحه، وكأنه يريد أن يعارض في قوة من يسرفون في التجديد واستخدام البديع ببيان أن أبا تمام مَثلهم الأعلى، أخطأه التوفيق في كثير من الأحيان؛ لتتبعه هذه الفنون، وتكلفه الشديد حتى لَيستكره الألفاظ، وحتى ليجري فيها غير قليل من الالتواء والتعقيد.


بل إن إسرافه في استخدامها ليجعل قارئه يمله مللًا شديدًا مهما أحسن ومهما أتى بالنادر الطريف مثله في ذلك مثل صالح بن عبد القدوس، في بناء شعره جميعه على الحكم والأمثال، يقول: لو أن صالحًا نثر أمثاله في شعره وجعل بينها فصولًا من كلامه، لسبق أهل زمانه وغلب على مد ميدانه، وكذلك أبو تمام لو أنه جعل البديع في شعره مفرقًا لصارت أشعاره نوادر وازداد بها الكلام حظوة وحسنًا.
هذا وقد جعل ابن المعتز فنون البديع التي بنى عليها الشطر الأكبر من كتابه خمسة، هي: الاستعارة، والتجنيس، والطباق، ورد الأعجاز على ما تقدمها، والمذهب الكلامي.
ونراه حين ينتهي من بيانها واستقصائها في الأمثلة والشواهد يقول: قد قدمنا أبواب البديع الخمسة وكمل عندنا، وكأني بالمعاند المغرم بالاعتراض على الفضائل قد قال: البديع أكثر من هذا أو قال: البديع باب أو بابان من الفنون الخمسة التي قدمناها، والبديع اسم موضوع لفنون من الشعر يذكرها الشعراء والنقاد المتأدبون منهم، فأما العلماء باللغة والشعر القديم، فلا يعرفون هذا الاسم ولا يدرون ما هو، وما جمع فنون البديع ولا سبقني إليه أحدٌ.
ونحن الآن نذكر بعض محاسن هذا الكلام والشعر -هكذا يقول- ومحاسنهما كثيرة لا ينبغي للعالم أن يدعي الإحاطة بها، حتى يتبرأ من شذوذ بعضها عن علمه وذكره، وأحببنا لذلك أن تكثر فوائد كتابنا للمتأدبين، ويعلم الناظر أنَّا اقتصرنا بالبديع على الفنون الخمسة؛ اختيارًا من غير جهل بمحاسن الكلام، ولا ضيق في المعرفة، فمن أحب أن يقتدي بنا ويقتصر بالبديع على تلك الخمسة فليفعل، ومن أضاف من هذه المحاسن أو غيرها شيئًا إلى البديع فله اختيارُه.


وهي فقرة طريفة في الكتاب، إذ يذكر فيها طائفة من الحقائق المهمة، من ذلك أن كلمة البديع إنما كانت تدور قبله بين الشعراء ونقاد المتأدبين، أما اللغويون فلم يكونوا يعرفونها ولا كانوا يعرضون لها، وكان أول مَن اقترحها مسلم بن الوليد، ونراها مبثوثة في كتابات الجاحظ، وفعلًا لم تلقنا في كتابات اللغويين حتى عصر ابن المعتز.
وابن المعتز يضيف إلى ذلك أنه أول من جمع فنون البديع وألف فيها كتابًا، وهو فضل له لا ينكر، ويقول: إنه ربما اعترض عليه معترض فقال: إن الفنون الخمسة الأساسية التي عدها أركان البديع أكثر مما ينبغي، وإنه كان يحسن أن يقف بها عند فن واحد أو فنين فحسب، ويقول: إنه ربما اعترض آخر بأنها أكثر مما عده مدخِلًا فيها فنونًا أخرى من فنون محاسن الكلام والشعر. ويذكر أنه قصد إلى أن يقصر البديع على الفنون الخمسة لا عن جهل منه بل عن معرفة دقيقة. ولكي يؤكد معرفته بمحاسن الشعر والكلام مما لم يذكره، رأى أن يفصل الحديث في طائفة منها، مبيحًا لغيره أن يضيف إليها محاسن أخرى إن شاء، وكأنما كان ذلك منه تنبأ بما سيصير إليه البديع، فقد أضيفت المحاسن التي ذكرها إليه، وأضيفت محاسن أخرى جديدة، أخذ يستنبطها أصحاب البديع حتى بلغت في العصور المتأخرة نحوًا من مائة وخمسين فنًّا.
ونعتقد اعتقادًا أن ابن المعتز إنما اكتفى بالفنون الخمسة من محاسن الكلام، رأى أن يخصها باسم البديع؛ لأنها فعلًا الفنون التي كانت موضع أخذ ورد بين أصحاب البلاغة العربية الخالصة وبين طوائف المتفلسفة، ومن ينزعون نحو التجديد المسرف، ومما لا شك فيه أن فنون البديع الخمسة التي فصل ابن المعتز الحديث فيها، وما أحصاه وراءها من المحاسن؛ جمعها جمعًا من كتابات


اللغويين، أمثال الأصمعي وقد ذكره في صدد حديثه عن التجنيس، ومن كتابات المعتزلة وخاصة الجاحظ، وقد ذكره في فاتحة حديثه عن المذهب الكلامي.
وأول فن من فنون البديع عني ببحثه والتمثيل له الاستعارة، وقد عرفها بأنها استعارة الكلمة بشيء لم يعرف بها من شيء قد عرف بها، وساق لها شواهد كثيرة من القرآن والأحاديث وكلام الصحابة، وأشعار الجاهليين والإسلاميين، وكلام المحدثين المنثور والمنظوم. وتكاد الشواهد جميعها أن تكون من باب الاستعارة المكنية.
وذكر عقب الاستعارة الجيدة طائفةً من الاستعارة الرديئة، وبذلك سن للبلاغيين بعده أن يتحدثوا عن العيوب التي وقعت في بعض الفنون البلاغية، وتلاها بالحديث عن الجناس بادئًا بتعريفه، ثم ذاكرًا كثيرًا من أمثلته في القرآن ومن كلام القدماء والمحدثين وأشعارهم، وعرض بعض صوره المعيبة وهو وإن لم يقسم الجناس فقد استشهد له بأمثلة كثيرة، نظر فيها مَن جاءوا بعده وقسموه على أساسها، وربما أفردوا بعض الأقسام بألقاب خاصة.
وانتقل ابن المعتز إلى المطابقة أو الطباق وبدأ ببيان أصل معناها اللغوي، ثم مضى يسوق أمثلتها من القرآن والحديث، وكلام الصحابة والتابعين، وأشعار الجاهليين والإسلاميين، ثم من كلام المحدثين وأشعارهم، وصور المطابقة المعيبة في بعض الأمثلة، وتحدث عقب ذلك عن رد أعجاز الكلام على ما تقدمها، وسماه من جاء بعده باسم "رد أعجاز الكلام على الصدور"، وقد قسمه إلى ثلاثة أقسام؛ أولها: ما يوافق آخر كلمة من البيت آخر كلمة في نصفه الأول مثل قول الشاعر:
تُلقَى إذا ما الأمر كان عرمرمًا ... في جيش رأي لا يفل عرمرم
والعرمرم هو اليوم الشديد.


وثانيها: ما يوافق آخر كلمة من البيت أول كلمة في نصفه الأول كقول بعض الشعراء:
سريع إلى ابن العم يشتم عِرضه ... وليس إلى داع الندى بسريع
وثالثها: ما يوافق آخر كلمة من البيت بعض ما فيه، أو بعبارة أخرى: بعض ما جاء في حشوه، كقول الشاعر:
عميد بني سليم أقصدته ... ....................................
يعني: أصابته.
................... ... سِهام الموت وهي له سهام
وتلا ابن المعتز حديثه عن الاستعارة، والجناس، والطباق، ورد الأعجاز على الصدور بالفن الخامس من فنون البديع، وهو المذهب الكلامي وقال: إن الجاحظ هو الذي سماه بهذا الاسم، كما قال: إنه باب ما أعلم أني وجدت في القرآن منه شيئًا، وهو ينسب إلى التكلف تعالى الله عن ذلك علوًّا كبيرًا. ثم عرض أمثلة له وشواهد من كلام القدماء وأشعارهم، ثم من أشعار المحدثين وكلامهم، وألم بطائفة من صوره المعيبة، والظاهر أنه أراد به طريقة المتكلمين العقلية في دقة الاستنباط، وفي التعليل وفي الكشف عن المعاني الخفية.
وهذه هي فنون البديع الخمسة الأساسية التي جعلها ابن المعتز عمادَه، وقد تحدث عقبها عما أسماه محاسن الكلام، وقال: إنها أكثر من أن يحاط بها. وفصل الحديث في ثلاثة عشر منها ابتدأها بالكلام عن الالتفات، ثم عن الاعتراض، وهو اعتراض كلام في كلام لم يتم معناه، ثم تكلم بالمحسن الثالث عن الرجوع، ثم بعد ذلك عن الخروج من معنى إلى معنى وساق فيه شواهد كثيرة، منها ما سماه أبو تمام في بعض حديثه للبحتري باسم الاستطراد، ثم تكلم في المحسن الخامس عن تأكيد المدح بما يشبه الذم، ثم في المحسن السادس عن تجاهل


العارف، ثم في السابع عن الهزل يراد به الجد، وقد استمده من الجاحظ، ثم بعد ذلك عن حسن التضمين.
ثم عقب ذلك بالحديث في المحسن التاسع عن التعريض والكناية، ثم بعد ذلك في العاشر عن الإفراط في الصفة، ثم تكلم بعد ذلك في المحسن الحادي عشر عن حسن التشبيه، وتلاه بالمحسن الثاني عشر وهو إعنات الشاعر نفسه في القوافي، وتكلفه من ذلك ما ليس له، وهو ما سمي فيما بعد بلزوم ما لا يلزم، ثم تحدث في المحسن الثالث عشر عن حسن الابتداءات وقد ذكره بعضهم من قبل، وحرص ابن المعتز في كل هذه المحسنات وما سبقها من فنون البديع أن يستشهد عليها من كلام القدماء والمحدثين.
وهو بذلك ينفصل عن اللغويين الذين كانوا يضيقون بالمحدثين، وفي الوقت نفسه يلتقي بذوق البلاغيين من المتكلمين أمثال الجاحظ، الذي كان يعتد بالقدماء والمحدثين معًا، والذي كان يتلوم البلاغيين لموقفهم الخاطئ من بارعي المحدثين من أمثال بشار وأبي نواس، وكان ابن المعتز معتدلًا في نظرته وحكمه على شاكلة الجاحظ وغيره من المتكلمين، فهو يسوي بين المحدثين والقدماء في الإحسان مع شيء من الاحتياط إزاءهم جميعًا، وهو احتياط جعله يعقب على شواهدهم الرائعة في فنون البديع بما يعاب من كلامهم وأشعارهم جميعًا، فهو يستحسن حين ينبغي الاستحسان، ويستهجن حين ينبغي الاستهجان، بغض النظر عن القديم والحديث؛ إذ المُعول عليه عنده هو الحسن الذاتي لا على الزمان ولا على المكان، وهذا أهم ما يميزه في الكتاب.
وأهم ما يميزه كذلك دقة ذوقه وصفائه في اختيار الأمثلة والشواهد، ويكفيه فضلًا أنه أول من صنف في البديع ورسم فنونه، وكشف عن أجناسها وحدودها بالدلالات البينة والشواهد الناطقة، بحيث أصبح إمامًا لكل من صنفوا في البديع بعده ونِبراسًا يهديهم الطريق.


ويلي عبد الله بن المعتز في درجة الاهتمام بأصول وفنون علم البديع، قدامة بن جعفر في كتابه (نقد الشعر) فقدامة المتوفي سنة ٣٣٧ كان مثل أبيه جعفر من كتاب الديوان العباسي بغداد، وكان في أول أمره نصرانيًّا، ثم دخل في الإسلام على يد الخليفة المكتفى، واشتهر بين معاصريه بثقافته العميقة بالفلسفة والمنطق.
وقد دفعه عمله في الديوان إلى تأليف كتابين هما (الخراج) و (صنعة الكتابة وجواهر الألفاظ) كما دفعته ثقافته الفلسفية إلى التصنيف في السياسة وصناعة الجدل، وهو يستهل كتابه (نقد الشعر) بأن العلم بالشعر ينقسم أقسامًا؛ قسم ينسب إلى علم عروضه ووزنه، وقسم ينسب إلى علم قوافيه ومقاطعه، وقسم ينسب إلى علم غريبه ولغته، وقسم ينسب إلى علم معانيه والمقصد منه، وقسم ينسب إلى علم جيده ورديئه، ويقول: إن الناس عنوا بوضع الكتب في القسم الأول وما يليه إلى الرابع عناية فائقة، أما القسم الأخير فإنه لم يجد فيه كتابًا منظمًا، ومن ثم كان الناس يخبطون فيه منذ تفقهوا في العلم وقليلًا ما يصيبون.
وهو بذلك كأنه يريد أن يلغي كل ما ألف قبله في تمييز جيد الشعر من رديئه، أو هو على الأقل لا يعترف بأن أحدًا كتب شيئًا يغني بعض الغناء في هذا الموضوع، فلا ثعلب في (قواعد الشعر) ولا ابن المعتز في كتاب (البديع) ولا غيرهما ممن سبقوه وعاصروه قد كتب فيه شيئًا بحد زعمه.
ويبدو أن ابن قدامة قد تأثر في كتابه بالفكر اليوناني في تنظيمه للكتاب؛ إذ جعله فصولًا ثلاثة، أما الفصل الأول: فبدأه بتعريف الشعر وببعض مقدمات ضرورية ثم بيان أجزائه، وأما الفصل الثاني: فتحدث فيه عن نعوت الجودة في الشعر، وأما الفصل الثالث: فخصه بعيوب الشعر، ونعوت رداءته. في الفصل الثاني الذي خصه بنعوت الجودة مضَى يوزعها على عناصر الشعر مفردة ومرتبة بالصورة التي صورها آنفًا، وبدأ باللفظ فقال: إن نعت جودته أن يكون سمحًا سهلًا مخارج الحروف من مواضعها، عليه رونق الفصاحة مع الخلو من البشاعة.


ونلحظ أنه يستمد من الجاحظ في بيانه كما يستمد من ابن قتيبة في حديثه عن حسن اللفظ بمقدمة كتابه (الشعر والشعراء).
ثم بعد ذلك انتقل يتحدث عن نعت المعاني، ولاحظ أن أغراض الشعر كثيرة، من ثم اكتفى منها ببيان الأغراض المهمة، وهي المدح والهجاء والمراثي والتشبيه والوصف والنسيب، ثم راح يقول: إن هذه الأغراض التي ذكرها إنما هي وجوه من جملة معاني الشعر، أما ما يعم جميع تلك المعاني فإنه سيعنَى بذكره وبيانه، وأول ما يعنى به من ذلك صحة التقسيم، وهو أن يستوفي الشاعر جميع الأقسام لما ابتدأ به، ثم بعد ذلك تكلم عن صحة المقابلات، وتحدث فيما بعد عن صحة التقسيم، هو أن يذكر الشاعر في بيت معنيين متقابلين في إجمال، ويفسرهما ويستوفي شرحهما، إما في الشطر الثاني المقابل، وإما في بيت لاحق.
تحدث بعد ذلك في نعوت الجودة عن عناصر الشعر الأربعة: اللفظ والمعنى والوزن والتقفية، واستطاع من خلال ذلك أن يصل إلى ثمانية عشر محسنًا، هي على الترتيب: الترصيع والغلو وصحة التقسيم وصحة المقابلات وصحة التفسير والتتميم، وقد ضمنه ما سماه ابن المعتز بالاعتراض والمبالغة والإشارة والإرداف والتمثيل، وقد سمي بعده باسم المماثلة، والمطابق وسمي بعده باسم التعطف، والتوشيح، وقد وسع معناه بالقياس إلى ما سماه ابن المعتز باسم رد الأعجاز على ما تقدمها، والإيغال والتكافؤ، إلى غير ذلك حتى بلغ هذه الثمانية عشر.
وكما قلنا: اقتفَى أثره في ذلك أبو هلال العسكري الذي جمع في كتابه (الصناعتين) وغاية ما جمعه سبعة وثلاثين نوعًا، ثم جاء ابن رشيق القيرواني فأضاف إلى ذلك في كتابه (العمدة) ثلاثة وثلاثين بابًا من فضائل الشعر وصفاته وأغراضه وعيوبه، وغير ذلك من أنساب الشعراء وأحوالهم.


ومن المهم -ونحن نعرض المراحل التي مر بها علم البديع، وهي الجهود التي بُذلت لإرساء قواعد هذا العلم من قبل المتأدبين، وأصحاب البديعيات، وغيرهم- أن نرقب مواقف أقطاب البلاغة الذين على أيديهم استقرت علوم البلاغة الثلاثة، وأخص بالذكر من هؤلاء الإمام عبد القاهر وأبا يعقوب السكاكي والخطيب القزويني، وذلك نرى كيف وصلت الدراسات المتعلقة بالبديع على أيديهم وكيف عولجت فنونه وقُسمت.
لقد حاول عبد القاهر أن يكشف في كتابه (أسرار البلاغة) عن دقائق الصور البيانية متخللًا لها بنظرات نفسية وذوقية جمالية رائعة، واستطاع أن يصيغ من خلال ذلك نظرية البيان على نحو ما فعل الشيء ذاته في كتابه (دلائل الإعجاز) عندما وضع نظرية المعاني، وهي نظرية النظم، وكان له في كل ذلك باع طويل؛ إذ كان محيطًا بنماذج الشعر العربي وفرائده، وكان له حس مرهف وبصيرة نافذة، استطاع بهما أن يحرر مسائل هذين العلمين، وأن يميز أقسامهما ومباحثهما.
إلا أن الملاحظ أنه لم يحاول وضع نظرية في علم البديع، وإن كان فسر القول في (أسرار البلاغة) عن الجناس بأنواعه، والسجع، وحسن التعليل، والسرقات الشعرية، وأشار غير ما مرة إلى الطباق، كما أنه وقف في (الدلائل) على الجناس التام، ولو صنع لأعفى أصحاب البديع من توزع مباحثهم فيه توزعًا حال بينه وبين أن تصبح له نظرية متشابكة، على غِرار نظريتي المعاني والبيان، لكن حسبه أنه حثَّ من خلال ما كتب في (الأسرار) بالذات على عدم التوسع في استخدام هذه الأصباغ؛ حتى لا تصبح الألفاظ حليًا ووشيًا يغمر المعاني بحيث لا تكاد تتضح.
وكان ينوه بأسلوب الجاحظ، وأنه لم يكن أثناء كتابته يعمد إلى السجع؛ خشيةَ أن يتجرد عن معانيه ويقول عبد القاهر: إن الكاتب ينبغي ألا يجلبه إلى كتابه إلا أن يأتي عفوا وبدون تعمد في طلبه.


ومن بعده جاء السكاكي في غرة مصنفاته (مفتاح العلوم) وقسمه إلى ثلاثة أقسام أساسية، خص القسم الثالث منها بعلم المعاني والبيان، ثم ألحق بهما نظرة في الفصاحة والبلاغة ودراسة للمحسنات البديعية اللفظية والمعنوية. ومضى الخطيب القزويني بعده في كتاب (الإيضًاح) يعرض علم البديع بمحسناته عرضا أكثر تفصيلًا بالطبع من عرضه له في (تلخيص المفتاح) ومع هذا فهو خير من خلف السكاكي في دائرة تلخيص قواعد البلاغة وتقعيدها، وسرعان ما رأينا من خلفوه يعكفون على تلخيصه بالشرح مرارًا كأنهم رأوا فيه خير ما يجمع تلك القواعد.
نخلص مما سبق إلى أن ألوان البديع كانت تأتي في أشعار العرب القدامى عفو الخاطر، وأن مَن وليهم من نحو بشار ومسلم بن الوليد والعتابي وأبي نواس وأبي تمام وابن المعتز وأضرابهم؛ رأوا مواقع تلك الأبيات من الغرابة والحسن وتميزها، فتكلفوا الاحتذاء بها، حتى أضحى البديع صنعة لها روادها، وراح المولعون بهذه الأصباغ وعلى رأسهم الخليفة الشاعر عبد الله بن المعتز، يسجل هذه الألوان التي كثرت في الشعر، واستطاع أن يحولها إلى قواعد وأصول.
وقد تبعه في ذلك قدامة بن جعفر، وأبو هلال العسكري، وابن رشيق، ومن سُموا بأصحاب البديعيات، وهم الذين كانوا ينظمون أبياتًا في مدح الرسول ﷺ يضمنونها هذه الأصباغ، وكثرت هذه الأصباغ كثرة فاحشة ومتكلفة، حتى أوصلها بعضهم إلى مائة وخمسين صبغًا بديعيًّا، وقد كان كثرتها سببًا في إسفافها وتجريدها -كما سبق أن ذكرنا- من الرواء والروعة التي كانت تتسم به في أشعار القدامى، وما ذلك إلا لأنها أضحت مؤخرًا تُقصد لذاتها وتأتي بطريق التعمل والتكلف.
والسؤال الأن: ماذا يَعني علم البديع في اصطلاح البلاغيين؟ وما هي أهم الجهود التي بُذلت حتى استقام عود هذا العلم، واستوى على سوقه؟
نأمل منكم الإجابة عن هذين السؤالين.
والسلام عليكم ورحمة الله وبركاته.


الدرس: ١٤ منزلة البديع، ومدخله في الإعجاز القرآني - الطباق (١).


﷽
الدرس الرابع عشر
(منزلة البديع، ومدخله في الإعجاز القرآني - الطباق (١))

منزلة البديع بين الدراسات البلاغية، ومدى تبعيته للمعاني والبيان
الحمد لله، والصلاة والسلام على رسول الله، ثم أما بعد:
فنعيش مع أقسام البديع ومنزلته بين علوم البلاغة.
أولًا: منزلة البديع بين الدراسات البلاغية:
علم البديع -كما هو معروف- واحدٌ من علوم البلاغة الثلاثة "المعاني والبيان والبديع"، وتحتل هذه العلوم مكانة سامية ومرتبة رفيعة بين العلوم الإسلامية والعربية على السواء، فموضع هذه العلوم من علوم العربية أو العلوم الإسلامية موضع الرأس من الإنسان، أو اليتيمة من قلائد العقيان فهو مستودع سرها ومظهر جمالها وجلالها، فلا فضيلة لكلام على كلام إلا بما يحويه من لطائفها ويُودع فيه من مزاياها وخصائصها، ولا تبريز لمتكلم على آخر إلا بما يحوق من وشيها، ويلفظه من دررها، وينفثه من سحرها، ويجنيه من يانع ثمرها، فعلوم البلاغة تعد وسيلة لمعرفة إعجاز القرآن الكريم، فإذا أغفل الإنسان علم البلاغة وأخل بمعرفة قواعدها، لم يستطع أن يدرك سر إعجاز القرآن الكريم، ولم يعرف من أي جهة أعجز الله العرب عن أن يأتوا بسورة واحدة من مثله، وكما أن علوم البلاغة تعد وسيلةً لمعرفة الإعجاز القرآني فإنه لا غنى عنها لمن أراد أن يفهم كتاب الله ويعرف أحكامه، ويتبين حلاله وحرامه غير ذلك من علوم القرآن ومعارف الذكر الحكيم.
يقول العلامة صفي الدين الحلي: إن أحق العلوم بالتقديم وأجدرها بالاقتباس والتعليم بعد معرفة الله العظيم معرفة حقائق كلامه الكريم، وفهم ما أنزل في الذكر الحكيم؛ لتؤمن غائلة الشك والتوهم: ﴿أَفَمَن يَمْشِي مُكِبًّا عَلَى وَجْهِهِ أَهْدَى أَمَّن يَمْشِي سَوِيًّا عَلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيم﴾ (الملك: ٢٢) ولا سبيلَ إلى ذلك إلا بمعرفة علم


البلاغة وتوابعها من محاسن البديع اللتين بهما يعرف وجه إعجاز القرآن كما يعرف صحة نبوة محمد ﷺ بالدليل والبرهان، وقال مثل هذا كثيرون منهم أبو هلال العسكري والإمام عبد القاهر الجرجاني والعلامة جار الله الزمخشري وأبو يعقوب السكاكي وغيرهم.
وقد سبق تناول طرف من هذه الأقوال، وصاحب اللسان العربي إذا أراد أن ينشئ أدبًا -شعرًا كان أو نثرًا- لا يتسنى له ذلك إلا إذا علم بقواعد علوم البلاغة، وجعلها مِصباحًا يهدي خطاه ويسدد قلمه بما يعرفه من تركيب الأساليب الرفيعة وأسباب رفعتها وجمالها، والناقد الأدبي يتخذ من هذه العلوم أمضى أسلحته، فهي هاديه في إدراك الجمال وتذوق الحسن في ألوان الكلام، ولا يمكنه أن يفاضل بين كلام وكلام، ولا أن يبرز ما تضمنه العمل الأدبي من أسباب الجودة أو الرداء إلا بالوقوف على قواعد هذا العلوم، حتى تأتي أحكامه بعيدةً عن الفوضى والتخليط.
تلك بإيجاز منزلة علوم البلاغة وأهميتها في مجال الدراسات العربية جميعًا. وعلم البديع له هذه المكانة وتلك المنزلة بين العلوم الأخرى باعتباره واحدًا من هذه العلوم الثلاثة.
لكن إذا كانت هذه منزلة علم البديع بين سائر العلوم المختلفة، فما منزلته بين الدراسات البلاغية أو بين علوم البلاغة الثلاثة؟
جعل أبو يعقوب السكاكي منزلة هذا العلم بعد منزلة علمي المعاني والبيان، واقتدى به المتأخرون من علماء البلاغة، فعدوا ألوان البديع وفنونه ذيلًا من ذيول البلاغة وتابعًا من توابعها، فعلم البلاغة عندهم مقصورٌ على علمَي المعاني والبيان، والذي جعلهم يضعون علم البديع هذا الموضع ويُوقعون عليه هذا


الظلم تعريفهم لبلاغة الكلام، فبلاغة الكلام عندهم معناها: مطابقته لمقتضى الحال مع فصاحته وفصاحة أجزائه، فمرجعها أمران:
الأول: الاحتراز عن الخطأ في تأدية المعنى المراد.
والثاني: تمييز الكلام الفصيح من غيره، والثاني -وهو التمييز- منه ما يتبين في علم متن اللغة أو التصريف أو النحو، أو يدرك بالحس، وهو ما عدا التعقيد المعنوي، وما يحترز به عن الأول وهو الخطأ هو علم المعاني وما يحترز به عن الثاني -هو والتعقيد المعنوي- هو علم البيان، فظهر أن علم البلاغة منحصر في علمي المعاني والبيان.
أصبح عندنا أمران يجب الاحتراز للحكم على فصاحة الكلام؛ أولهما الاحتراز عن الخطأ في تأدية المعنى المراد، والثاني تمييز الكلام الفصيح من غيره، فيُحترز عن الخطأ في تأدية المعنى المراد بتعلم علم المعاني، ويُعرف تمييز الكلام الفصيح من غيره بتلافي الغرابة عن طريق تعلم متن اللغة، وتلافي مخالفة القياس "تعلم الصرف" وتلافي ضعف التأليف والتعقيد اللفظي "تعلم النحو" وتلافي تنافر الحروف والكلمات "وذلك بتربية الذوق السليم" وما يزيل التعقيد المعنوي إنما هو تعلم البيان، فأصبح علم البديع بهذا لا موضعَ له في ذهن البلاغيين.
وعلى هذا جاء تعريفهم لهذا العلم مبعدًا له عن البلاغة، وجاعلًا إياه ذنبًا، وتابعًا لعلميه، فهو في نظرهم وشم وزينة، وحسن عرضي لا ذاتي، وقد عرفه الخطيب القذويني بقوله: وعلم يعرف به وجوه تحسين الكلام بعد رعاية المطابقة ووضوح الدلالة.
وعلق السعد التفتازاني على تعريف الخطيب بقوله: وقوله: "بعد رعاية المطابقة ووضوح الدلالة" تنبيه على أن هذه الوجوه إنما تُعد محسّنة للكلام بعد رعاية الأمرين، ومعنى هذا: أن الكلام الذي خلَا من هذه الألوان وروعي فيه الأمران


-أعني: المطابقة ووضوحَ الدلالة- كلام لا غبار عليه، كما أن الكلام العاري عن واحد من هذين الأمرين أو عنهما معًا يعد كلامًا ساقطًا مهما اشتمل على ألوان البديع وفنونه، وهذا مبني على أن البديع لا صلةَ له ببلاغة الكلام، وأنه خارج عنها، كما صرح بذلك حسن جلبي أحد شراح المطوّل في قوله تعليقًا على قول السعد: هذا إنما يظهر عند التأمل والتذكر للأحكام المذكورة في علمي المعاني والبيان. يقول حسن جلبي: إنما لم يُتعرض للبديع لكونه خارجًا عن البلاغة.
وقد أفصح عن هذا أحد الكاتبين معلقًا على تعريف المتأخرين لعلم البديع، وتحديدهم لمنزلته بين العلمين الآخرين، وذلك قوله: منزلة هذا العلم من علمي المعاني والبيان منزلة الطلاء يأتي بعد تمام البناء؛ ذلك أن هذين العلمين يبحثان صُلب المعنى من حيث المطابقة ووضوح الدلالة، فتحسينها للكلام ذاتي؛ لأنه راجع إلى ذات المعنى، أما البديع فتحسينه عَرَضي؛ لأنه يأتي بعد تحقيق ثمرة العلمين الآخرين، ومعنى هذا: أنه إذا خلا الكلام من رعاية المطابقة لمقتضى الحال التي هي ثمرة علم المعاني، أو من رعاية وضوح الدلالة على المعنى المراد التي هي ثمرة علم البيان، كان كلامًا ساقطا لا يعتد به؛ لأنه فقد شرطي البلاغة أو أحدهما، ويكون اشتماله في هذه الحالة على البديع كتعليق الدر على أعناق الخنازير، أما إذا رُوعي في الكلام ثمرة العلمين فإن البديع يكون معهما بمثابة العقد النفيس يزين جيد الحسناء الفاتنة.
ومع تصريحهم بتبعية البديع لعلمي المعاني والبيان نجدهم يختلفون في جهة هذه التبعية، وجمهورهم يرى أن هذه التبعية معناها: أن هذا العلم لا يمتّ إلى بلاغة الكلام بأدنى صلة، وبعضهم يرى أن اتصاله بالعلمين المختصين بالبلاغة من


جهة أنه مجرد حلية ونقش وزينة للكلام، أو على حد ما جاء في عبارة بعضهم: أنه لهما بمنزلة الطلاء للدار -كما سبق أن ذكرنا- وتارة يوقعون على وجوه البديع اسم الحلية والعَرَض، وتارة يطلقون عليها اسم اللاحق والذنب الذي لا يمس صميمًا ولا يمثل غرضًا، والذي حملهم على هذا أنهم رأوا نماذج للشعراء والمتأدبين طرقوا فيها بعض فنون البديع، فجنحوا به عن جادة الصواب، وأساءوا إلى البديع بقدر ما أحسن هو إليهم، كما أن الإسراف في تعدد الفنون البديعية كان له دور بعيد المدى في النظرة إلى هذا الفن، فجاء عندهم حليةً وعرضًا وذيلًا وطرفًا، وأنزلوه في غير منزلته.
هذا هو رأي المتأخرين ومذهبهم في النظر إلى البديع وفنونه.
ونحن لا نسلم لهم هذه النظرة وذلك الرأي؛ لأن كلامهم هذا قائم على أساس نظري لا دليل عليه ولا برهان، اللهم إلا تحديدهم للحدود وتقعيدهم للقواعد، فهم بتعريفهم لبلاغة الكلام، ثم تحديدهم لعلمي المعاني والبيان تحديدًا قائمًا على تفسيرهم لمعنى بلاغة الكلام، بهذا الصنيع أخرجوا علم البديع عن بلاغة الكلام، وجعلوا له هذه المنزلة الوَضيعة.
ومنزلة علم البديع ينبغي أن تتحدد بأمرين:
أولهما: أثر ألوانه وفنونه في قوة الكلام وبلاغته.
وثانيهما: مدخله في الإعجاز القرآني.
فإذا رأينا لهذه الألوان أثرًا في بلاغة الكلام، بحيث إذا فقد الكلام ما حواه من هذه الألوان فقد بلاغته، كان هذا حكمًا على ما ذهب إليه المتأخرون بالبطلان، وثبت لألوان البدي منزلة ومكانة لا تقل منزلة علمي المعاني والبيان ومكانتهما، وبخاصة وقد ثبت أن لهذه الألوان مدخلها في إعجاز القرآن الكريم.


وإذا أردنا أن نبحث عن الأمر الأول فلنأخذ بعض الأمثلة البديعية؛ لنتبين هل لهذه الألوان أثر في بلاغة الأسلوب وقوته، أم ليس له مدخل فيهما؟
خذ مثلًا المبالغة التي سموها "التبليغ" في قول ابن الرومي:
لو أن بيتك يابن يوسف ممتلٍ ... إبَرًا يضيق بها فناء المنزل
وأتاك يوسف يستعيرك إبرة ... ليخيط قَد قميصه لن تفعل
وانظر إلى غرض الشاعر من وصف مهجوه بصفة البخل، ترى أن الشاعر لم يقصد وصف هذا البخيل بمجرد صفة؛ لأنها فيه مشهورة معروفة، ولكنه قصد إلى وصفه بمنتهى البخل والبلوغ في هذا الوصف أحط درجاته، فاختار من المعاني ما يؤدي هذا الغرض ويطابقه، فليس أهون من الإبر في البذل والعطاء خصوصًا إذا كانت كثيرات يضيق بها فناء المنزل، وليس أمعن في البخل والشح وأبلغ في الخِسة واللؤم من الضن بإبرة واحدة من هذا الكم الهائل من الإبر على من يستوجب حاله الإيثار والبذل لرفق الخرق وضم الممزق، ولا سيما إذا كان الطالب لهذا الشيء الحقير هو أباه يوسف، ولئن كان الشاعر مبالغًا لهذا الوصف فإن المقام -أعني: مقام الهجاء اللاذع- مما يستدعي توجيه أشنع صفات الذم للمذموم والمبالغة فيها، ولو نقص الشاعر عن هذه الدرجة التي وَصم بها مهجوه من البخل لما وصل إلى غرضه، فالمبالغة فيها داخلة في غرض الشاعر مرتبطة بالحال الذي أراد لكلامه أن يجيء مطابقًا لها، حتى يوصف بصفة البلاغة، وقس على هذا المثال جميع أمثلة المبالغة، وستجدها مرتبطة بالحال والمقام والأغراض التي قيلت فيه.
وخذ أسلوب الاستخدام في قول الشاعر:
إذا نزل السماء بأراض قوم ... رعيناه وإن كانوا غضابا


وقد قالوا: أراد بالسماء هنا الغيث، وبضميره في رعيناه النبت.
وواضح أن إطلاق السماء وإرادة الغيث مجاز مرسل علاقته المجاورة، كما أن إطلاق الغيث؛ يعني الضمير في رعيناه؛ على النبات مجاز مرسل علاقته المسببية، وأيضًا إسناد الرعي إلى ضمير المتكلمين فيه إيجاز بالحذف، أي: رعته إبلنا ومواشينا، وأيضًا قوله: رعيناه، أخصر وأوجز من قوله: رعينا النبات الناشئ عن المطر.
أليست كل هذه الألوان في البيت والتي كان لأسلوب الاستخدام مدخلٌ فيها، مما اتفقوا على أنها من علمَي المعاني والبيان؟ ثم فوق هذا فالبيت كله كناية عن شرف هؤلاء القوم ووصفهم بالرياسة وشمول السيادة والسلطان. إذن لو افتقد البيت هذا اللون لأخل بكل هذه المعاني التي قصد إليها الشاعر قصدًا؛ تأديةً لغرضه ومطابقةً للحال التي ساق فيها هذا البيت.
وخذ حسن التعليل في قول أبي الطيب المتنبي:
ما به قتل أعاديه ولكن يتقي ... إخلاف ما ترجو الذئاب
فقد قالوا: أن الباعث على سفك دماء الأعداء هو إهلاكهم والتخلص منهم، حتى يصفو الجو، وتأمن النفس غائلتهم، ولكن الشاعر يرى أن هذا ليس علة لقتل الممدوح أعداءه، وإنما باعثه على قتلهم هو تمكن الكرم من نفسه، حتى صار يتقي إخلاف ما تأمله الذئاب على يديه من اتساع رزقها من قتلاه، ولو تأملت ما قالوه لوجدت أن هذا الصنيع الذي لجأ إليه الشاعر لم يكن لكلامه أن يقوى، ولا أن يقع موقعه من البلاغة بدونه، فهذا الأسلوب -أعني: حسن التعليل- داخل في بلاغة الكلام في صميمها، ويكفي ما علق به إمام البلاغيين عبد القاهر الجرجاني على هذا البيت تدليلًا على ما نقول، فقد قال: اعلم أن


هذا لا يكون حتى يكون لاستئناف هذه العلة المدعاة فائدة شريفة فيما يتصل بالممدوح، أو يكون لها تأثير في الذم، كقصد المتنبي ها هنا في أن يبالغ في وصفه بالسخاء والجود، وأن طبيعة الكرم قد غلبت عليه، ومحبته أن يصدِّق رجاء الراجينا، وأن يجنبهم الخيبة في آمالهم قد بلغت فيه هذا الحد، فلما علم أنه إذا غدا للحرب غدت الذئاب تتوقع أن يتسع عليها الرزق ويخصب لها الوقت من قتلى عِداه، كره أن يخلفها، وأن يخيب رجاءها ولا يسعفها.
وفيه نوع آخر من المدح، وهو أنه يهزم العدا ويكسرهم كسرًا لا يطمعون بعده في المعاودة، فيستغني بذلك عن قتلهم وإراقة دمائهم، وأنه ليس ممن يسرف في القتل؛ طاعةً للغيظ والحنط.
ولو تتبعنا هذا اللون من كل الأساليب لوجدنا تحته من الأسرار والنكت ما يضع يديك على أثر هذا اللون في قوة الأساليب وبلاغتها.
ولو نظرنا إلى أساليب المشاكلة نجد تحتها أغراضًا ومقاصد لا تؤدى بدونها، كالمثال المشهور في المشاكلة قول الأنطاكي:
قالوا اقترح شيئًا نجد لك طبخه ... قلت: اطبخوا لي جبة وقميصا
ذكر الشاعر خياطة الجبة بلفظ الطبخ؛ لوقوعه في صحبة الطبخ الحقيقي، وهذا هو معنى المشاكلة عند البلاغيين. وإذا نظرنا في ملابسات هذا القول -وهو أمر لا يصح إغفاله؛ لأنه يحدد المقام الذي قيل فيه هذا القول- نجد أن الشاعر كان له إخوان أربعة ينادمهم أيام كافور الإخشيدي، فجاءه رسولهم في يوم قارس البرد وليست له كسوة تقيه شره، فقال له: إخوانك يقرئونك السلام، ويقولون لك: قد اصطبحنا اليوم وذبحنا شاة سمينة، فاشتهى ما نطبخ لك منها! فكتب إليهم:
إخواننا قصدوا الصبوح بسُحرة ... فأتى رسولهم إلي خصوصا