الكناية والمجاز، واكتفى هنا بإيراد اثنين من الثلاثة التي اشتهرت من مقدمات العلم، أعني: بيان التهيئة والموضوع والفائدة؛ لأنه قد تبين في أوائل الكتاب أن فائدة علم البيان الاحتراز عن التعقيد المعنوي.
(لازم) يعني باللازم: ما لا ينفك عما وضع له في الجملة تعقلا، سواء كان داخلا أو خارجا (ما وضع له) الأولى ما وضع هو له على ما لا يخفى على نحوك إن كنت ذا لبّ (إن قامت قرينة على عدم إرادته) يعني ما وضع له ولم يقل:
إن أقيمت قرينة ليخرج ما قامت قرينة على عدم إرادته من غير قصد المتكلم؛ لأن قصد المتكلم مما لا يطلع عليه؛ فجعل القيام دليل الإقامة (فمجاز وإلا فكناية)؛ لأن الكناية هو اللفظ المراد به لازم ما وضع له مع جواز إرادته، فلا تقام قرينة على عدم إرادته، لأنه مع إقامة القرينة عليه لا سبيل إلى جواز الإرادة.
وبهذا يبين ذهول من قال: المراد بعدم إرادته عدم جواز إرادته؛ لأن مبنى الكناية على جواز إرادته، لا على إرادته، وجعل المجاز والكناية تحت اللفظ المراد به لازم ما وضع له من أنه قيل إن المراد بالكناية الملزوم؛ لأن الموضوع له ما لم يكن ملزوما لغيره لا ينتقل منه إليه، فالاستعمال أبدا في اللفظ، وما في الشرح من أن هذا مبنيّ على أن الانتقال في المجاز والكناية من الملزوم إلى اللازم، وأن ما ذكره السكاكي من أن المراد بالكناية الملزوم، وفي المجاز اللازم لا يصح؛ إذ لا دلالة للازم من حيث إنه لازم على الملزوم، فيتجه عليه أنه مع صحة كلام السكاكي أيضا يتم أن اللفظ مستعمل فيهما في اللازم؛ لأن كون الانتقال في الكناية من التابع على ما هو مراد السكاكي باللازم لا ينافي تلك المقدمة الحقة الحاكمة بأن الانتقال من الموضوع له أبدا اللازم بمعنى ما يمتنع انفكاكه عن الموضوع له في الجملة، ثم من القرائن القائمة على عدم إرادة الموضوع له استحالته، فلعل من جوز كون المعنى الحقيقي في الكناية مستحيلا، كجار الله لم يفرق بين المجاز والكناية بذلك، ويحتمل أنه جعل الفرق بأن المراد بالمجاز المتبوع وبالكناية التابع.
ولا يريبك في كون المجاز مطلقا مما أريد به اللازم، أنه بعضه مما أريد به


المشبه به أو الجزء أو الكل إلى غير ذلك؛ لأن جميع ذلك يرجع إلى اللازم بمعنى السالف.
بقي هاهنا أنه فات قيدان لا بد منهما، وبدونهما يختل تعريف كل من المجاز والكناية، أحدهما: قيد اصطلاح التخاطب حتى ينتقض تعريف الكناية بلفظ استعمل فيما وضع له في اصطلاح التخاطب، وهو غير ما وضع له في اصطلاح آخر فإنه لا ينصبّ هنا قرينة على عدم إرادة ذلك الموضوع له، وحد المجاز بلفظ مشترك بين لازم وملزوم فإنه يصدق عليه علم إذا استعمل في أحد معنييه أنه اللفظ المراد به لازم ما وضع له مع قرينة مانعة عن إرادة ما وضع له، ويمكن أن يدفع بأن المراد اللفظ المراد به لازم ما وضع له من حيث إنه لازم ما وضع له.
وثانيهما: قيد على وجه يصح؛ لئلا يدخل في تعريفهما ذكر الأب وإرادة الابن، فإنه لا يصح مع الملزوم منهما فهو غلط، واللفظ المراد به لازم ما وضع له بعلاقة لم يعتبر نوعها، واللفظ المراد به لازم ما وضع له، إذا جرى على اللسان سهوا، واللفظ المراد به المشبه مع عدم ادعاء دخوله في جنس المشبه به، فإن ذلك غلط لا يعد من المجاز ولا الكناية.
(وقدم) أي: المجاز (عليها) أي: على الكناية (لأن معناه كجزء معناها) المقصود وجه التقديم في البحث، لا في التقسيم، فالتقديم في التقسيم لتقدمه في البحث على أن مفهومه وجودي، ومفهومها عدمي، وإنما قال كجزء معناها؛ لأنه لم يرد بالكناية المعنيان، بل تجوز الإرادة، فنزّل الجواز منزلة الوقوع، وبهذا التنزيل صار جزءا فهو كالجزء فيه، ولأن معنى المجاز من حيث هو مدلول المجاز ليس جزء مدلول الكناية من حيث هي مدلول الكناية، ومن وجوه تقديمه أنه أهم لكثرة مباحثه، ومزيد دقائقه، وكثرة مباحث ما يتوقف عليه، ويبتني عليه، وأنه أبعد عن الحقيقة التي لا يبحث مزيد في الفن بخلاف الكناية، فإن له شبها بالحقيقة فاعرفه.
(ثم) أشار بكلمة ثم إلى التفاوت بين المجاز والكناية والتشبيه في أن التشبيه غير مقصود بالذات في الفن بخلافهما، وقد أشار بقوله: فانحصر في الثلاثة إلى أمر آخر، وهو ضبط أبواب الفن إجمالا، وهو أيضا من مقدمات الشروع.


(منه) أي: من المجاز (ما يبتني على التشبيه) قال الشارح: وهو الاستعارة التي كان أصلها التشبيه، فذكر المشبه به وأريد المشبه فصار استعارة، فجعل معنى الابتناء على التشبيه أن حقيقته التشبيه، ولك أن تجعل معناه أن علاقته التشبيه، وبالجملة يتجه أن أصل القسم الآخر من المجاز أيضا أربعة وعشرون نوعا، فلو كان بيان المجاز معينا للتعرض بالأصل على حدة لوجب مقصد آخر للتعرض لأصل المجاز المرسل، إلا أن يتكلف، ويقال: يريد أن منه ما يبتني على التشبيه الذي هو مباحث كثيرة، يستحق أن يجعل بابا على حدة، ولا يسعه باب ما يبتني عليه.
ولا يذهب عليك أن التشبيه كما يبتني عليه شيء من المجاز يبتني عليه الاستعارة بالكناية فجعله أصلا من أصول الفن ليس بمجرد مصلحة المجاز.
(فتعين التعرض له) (١) على حدة بخلاف ما يبتني عليه المجاز المرسل، فإنه لقلته أورده في بحث المجاز المرسل كما هو حق مقدمة الشيء، وقد فرّع «المفتاح» على التشبيه ابتناء بعض المجاز على الاستعارة، جعله باب على حدة وتقديمه على المجاز والكناية؛ ولذا تكلف الشارح في عبارة المصنف فحمله على التعرض قبل التعرض للمجاز، ووجه تقديمه لذلك على الاستعارة ظاهر.

[انحصار علم البيان فى الثلاثة: التشبيه والمجاز والكناية]
وأما على المجاز المرسل فلأن اتصال المجاز المرسل بالاستعارة جعلهما بابا واحدا، ووجه تقديمه على الكناية؛ لأن المجاز متقدم عليها (فانحصر) أي: علم البيان المحمول على الفن الثاني من الكتاب، وهو محمول على المقصود من علم البيان؛ لأن الفن المشتمل على أمور سوى تلك الثلاثة من تعريف العلم، وبيان ما يبحث عنه فيه، وضبط أبوابه إلى غير ذلك؛ فلذا قال في الإيضاح: فانحصر المقصود في التشبيه والمجاز والكناية، ولك أن تجعل الضمير إلى علم البيان المعرف، فيظهر المقصود بدون اعتبار المقصود (في الثلاثة) المذكورة وكأنه سمى الأقسام الثلاثة بأسامي ما يبحث منه فيها، كما سمى أبواب المعاني باسم الأحوال

(١) هذا ظاهر في أن التشبيه لا يدخل في البيان إلا تبعا للاستعارة، على أن ابن الأثير قد ذكر أن الجمهور على أن التشبيه مجاز؛ لأن المتشابهين كما ذكر ابن رشيق إنما يتشابهان بالمقاربة وعلى المسامحة، وقد نازعه بعضهم في صحة هذا النقل عن الجمهور.


على ما هو ظاهر الأحوال من سوق المقام، ويرد على الحصر الاستعارة بالكناية على مذهب المصنف؛ لأنه ليس مما يدخل في المراد بالتشبيه هاهنا لا مجازا ولا كناية. واعترض السيد السند بأن ما ذكر من ابتناء الاستعارة على التشبيه، لا يوجب جعله من المقاصد البيانية، بل يوجب كونه مقدمة لبحث الاستعارة، وينافي كونه مقصدا من المقاصد البيانية، وكثرة مباحثه لا توجب ذلك، بل توجب جعله مقصدا على حدة بعد ثبوت كونه مقصدا.
قلت: ما يتوقف عليه المقصود الأصلي من العلوم بجعل منها، منه جعل مباحث القضايا من المنطق لابتناء القياس عليه، ومباحث الكليات منه لابتناء المعرف عليها.
قال السيد السند: الحق أن التشبيه أصل برأسه من أصول هذا الفن، وفيه من النكت واللطائف البيانية ما لا يحصى، وله مراتب مختلفة في الوضوح والخفاء مع أن دلالته مطابقية، ويضمحل ما ذهب إليه من أن الإيراد المذكور لا يتأتى بالوضعية، ولو تتبعت ما ذكره المصنف في «الإيضاح» من شرف التشبيه ولطائفه نقلا وتحقيقا، لم يبق لك شبهة فيما ذكره وتعجب أنه مع ذلك كيف لم يتنبه أن الطرق المختلفة جارية في الدلالة المطابقية، وأن ليس التشبيه متطفلا للاستعارة، لكن يتجه أن هذه اللطايف هل هي بيانية أم داخلة في المعاني لا بد لكونها من البيان من بيان.
ونقل السيد السند عن بعض الأفاضل فائدة، وهي أنك إذا قلت: وجهه كالبدر، لم ترد به ما هو مفهومه وضعا، بل أردت أنه في غاية الحسن، ونهاية اللطائف، لكن إرادة هذا المعنى لا ينافي إرادة المفهوم الوضعي، كما في الكناية وحينئذ ينبغي أن ينحصر مقاصد علم البيان في أربعة: التشبيه، والاستعارة، والكناية، والمجاز المرسل.
والوجه في الضبط أن يقال: إذا أريد باللفظ خلاف ما وضع له، فإما أن ينافي إرادة ما وضع له أو لا، وعلى كل تقدير فإما أن يبتني إرادته منه على تشبيه أو لا، فنسبة التشبيه إلى الاستعارة كنسبة الكناية إلى المجاز المرسل، إلا أن التشبيه مع كونه أصلا مقصودا مقدمة لمباحث الاستعارة، فاستحق التقديم عليها


من هذه الجهة التي هي الأقوى من الجهة الأخرى التي بها أخرت الكناية عن المجاز المرسل، فتأمل.
وفيه بحث: أما أولا: فلأن عدم إرادة المفهوم الوضعي من قولنا: وجهه كالبدر، ليس بظاهر؛ لأن المراد وجهه كالبدر في جميع جهات الحسن، وهو لا يقصر في المدح عن قولنا: هو في غاية الحسن، ونهاية اللطافة.
وأما ثانيا: فلأن<span data-type="title" id=toc-222> التشبيه </span>إذا أريد به المبالغة في كمال الشيء أو أريد به أنه ممكن أو أنه على هذا المقدار من الوصف فإن لم يمنع مانع من إرادة المعنى الحقيقي، فهو داخل في الكناية، وإلا ففي المجاز المرسل، فبهذا الاعتبار لا يكون مقصدا رابعا.

(التشبيه)
أي: هذا باب يسمى بالتشبيه؛ فلذا قال: ثانيا (التشبيه) ولم يأت بالضمير لئلا يحوج إلى تكلف في المرجع، وقال الشارح: يريد بالتشبيه الأول التشبيه الاصطلاحي الذي يبتني عليه الاستعارة، وبالثاني ما هو أعم، أعني:
التشبيه اللغوي؛ فلذا لم يأت بالضمير لئلا يعود بظاهره إلى المذكور، وفيه أن الأول أعم من المبتنى عليه الاستعارة؛ لأن المبتنى عليه ما يكون وجه الشبه فيه أقوى، والمذكور في هذا البحث لا يقتصر عليه إلا أن يقال: المقصود بالبحث ما يبتنى عليه الاستعارة، وذكر الباقي متطفل.
وقال اللام في التشبيه الأول للعهد، وفي الثاني للجنس، وفيه أنه إذا أريد بالأول التشبيه الاصطلاحي أيضا فاللام فيه أيضا للجنس؛ لأن لام العهد إشارة إلى قسم من مفهوم اللفظ، ولم يرد هنا قسم منه، وجعل التشبيه بالمعنى اللغوي وصرفه إلى الاصطلاحي بلام العهد بعيد.
ويمكن أن يقال المراد التشبيه الاصطلاحي والتعريف إشارة إلى قسم منه، وهو ما يبتني عليه الاستعارة، وهو التشبيه الاصطلاحي الذي يكون المشبه به أقوى في وجه الشبه، لكن الظاهر من سوق الكلام أن المراد به ما قصد تعريفه


بقوله: والمراد هاهنا ما لم يكن ... إلخ؛ فتأمل.
وإنما عرف مطلق التشبيه؛ لأنه جنس التشبيه الاصطلاحي؛ لأن كلمة ما في تعريف التشبيه الاصطلاحي عبارة عن التشبيه، وتضمن ظهور وجه المناسبة بين المعنى الاصطلاحي واللغوي، وتنبه على أن تعريف التشبيه الاصطلاحي بتشبيه لم يكن على وجه الاستعارة ... إلخ ليس تعريفا للشيء بنفسه، بل تعريفا للتشبيه الاصطلاحي بالتشبيه اللغوي.
(الدلالة) مصدر قولهم: دللت فلانا على كذا إذا هديته له، لا يقال تعريف الدلالة بالهداية تعريف المعرف؛ لأنهم عرفوا الهداية بالدلالة على ما يوصّل إلى المطلوب؛ لأنا نقول: ليس المقصود تعريف الدلالة، بل التنبيه على أن المراد به ليس الدلالة التي هي صفة اللفظ كما يتبادر في هذا المقام. فإن قلت: لم لم يحمل الدلالة على ما هو صفة اللفظ واللفظ أيضا يدل على مشاركة أمر لأمر كالمتكلم؟
قلت: في عرف القوم واللغة لا يسمى اللفظ بالمشبه على صيغة اسم الفاعل، وإنما يسمى به المتكلم (على مشاركة أمر لأمر آخر في معنى) (١) فالأمر الأول هو المشبه، والثاني هو المشبه به، والمعنى هو وجه التشبيه والدال والمشبه هو المتكلم في الشرح أن ظاهر هذا التفسير شامل نحو قاتل زيد عمرو أو جاءني زيد وعمرو، وما أشبه ذلك.
وقال السيد السند: إن المدلول المطابقي في هذه الأمثلة ثبوت المسند لكل من الأمرين، ويلزمه مشاركتهما في المسند، فالمتكلم إن قصد المعنى المطابقي فلم يدل على المشاركة؛ إذ المتبادر من إسناد الأفعال إلى ذوي الاختيار ما صدر بالقصد، وإن قصد المعنى الالتزامي فقد دلّ على المشاركة، فهو داخل في التشبيه، وما وقع في عبارة أئمة التصريف أن باب فاعل وتفاعل للمشاركة والتشارك فمسامحة، والمراد أنه يلزمهما ذلك فمنشأ الاعتراض إما ظاهر عبارة أئمة

(١) يرد على هذا أنه يشمل نحو: قاتل زيد عمرا، وجاءني زيد وعمرو، فالأحسن أن يقال في معناه لغة: إنه مصدر- شبهته بكذا- إذا جمعت بينهما بوصف جامع، وهذا لا يرد عليه ذلك؛ لأن الجمع فيه بصيغة المشاركة وواو العطف لا بذلك الوصف الجامع.


التصريف أو عدم الفرق بين ما ثبوت حكم لشيئين، وبين مشاركة أحدهما للآخر أو الغفلة عن اعتبار القصد فيما يسند إلى ذوي الاختيار لما ذكرناه اندفع ما يقال:
إنه لو اعتبر القصد في الدلالة لم يكن للفظ دلالة على المدلولات التضمنية والالتزامية؛ لأنه فرق بين دلالة المتكلم ودلالة اللفظ.
نعم يتجه عليه أن هذه الأمثلة على تقدير قصد المشاركة فيها يدل على التشابه، وفرق بين التشابه والتشبيه يدل عليه ما سيذكره المصنف فيما بعد، فإن أريد الجمع بين أمرين في شيء فالأحسن ترك التشبيه إلى الحكم بالتشابه.
(والمراد هاهنا) الأولى: وهو هاهنا أي: التشبيه في الاصطلاح ليعلم أن هذا بيان معنى آخر للتشبيه، وأما عبارته فتوهم أن معنى التشبيه هو ما سبق، والمراد منه هاهنا قسم منه بطريق ذكر العام وإرادة الخاص (ما لم يكن) أي:
تشبيه لم يكن (على وجه الاستعارة التحقيقية) نحو: رأيت أسدا في الحمام، ولا على وجه (والاستعارة بالكناية) نحو: أنشبت المنية أظفارها، ولا إهمال في التعريف بترك التقييد بأن لا يكون على وجه التمثيل؛ لأن الاستعارة التمثيلية داخلة في التحقيقية وأن يوهم عبارة المصنف فيما بعد.
وحسن كل من الاستعارة التحقيقية، والتمثيل برعاية جهات حسن التشبيه أن التمثيل تقابل التحقيقية (و) لا على وجه (التجريد) قيد به ليخرج تشبيه لتضمنه التجريد، فيما إذا لم يكن تجريد الشيء عن نفسه؛ لأنه حينئذ لا تشبيه نحو: لَهُمْ فِيها دارُ الْخُلْدِ (١) فإنه لانتزاع دار الخلد من جهنم، وهي عين دار الخلد لا تشبيه به، بخلاف نحو: لقيت بزيد أسدا، فإنه لتجريد أسد من زيد، وأسد مشبه به لزيد، لا عينه، ففيه تشبيه مضمر في النفس فمن احترز به عن نحو: لَهُمْ فِيها دارُ الْخُلْدِ فلم تجرد عقله عن غواشي الوهم، وكأنّ حبالة الوهم فيه تعريف التجريد بالانتزاع عن أمر ذي صفة آخر مثله فيها، فيوهم أن في كل تجريد تشبيه فأمعن النظر، واستيقن مظان الخطر؛ لئلا يفتضح من سوء الأثر.
وزعموا أن إخراج التجريد من التشبيه مخالفة من المصنف مع المفتاح؛ حيث صرح بجعل التجريد من التشبيه، وسنذكر لك في الخاتمة تحقيقا يظهر منه أن لا

(١) فصلت: ٢٨.


خلاف بينهما، والمفتاح أيضا معه في هذا التقييد، وإنما لم يكتف بقوله: لا على وجه الاستعارة؛ لأن وجه الاستعارة لفظ مشترك بين الاستعارة التحقيقية والاستعارة بالكناية عنده، فلا تصح إرادة معنييها في إطلاق واحد، ولم يذكر الاستعارة التخييلية؛ لأنه عنده إثبات لوازم المشبه به للمشبه بطريق المجاز العقلي، وليس فيه دلالة على مشاركة أمر لأمر، فهو لم يدخل في المراد بكلمة ما من التشبيه اللغوي، حتى يحتاج إلى مخرج. وإما على مذهب السكاكي وهو أن الاستعارة مشترك معنوي بين الكلي والتخييلية، استعارة اللفظ لموهوم شبه بالمحقق فيجب الاكتفاء بقوله ما لم يكن على وجه الاستعارة؛ لأن في التقييد تطويلا، بل إفسادا.
قال الشارح: وينبغي أن يزاد فيه قولنا: بالكاف ونحوه لفظا أو تقديرا ليخرج عنه نحو: قاتل زيد عمرا، وجاء زيد وعمرو، وفيه أنه خرج من تفسير كلمة ما بالتشبيه؛ لأنه ليس تشبيها، وإنما يجب بقيد تعريف التشبيه اللغوي، ولما كان دخول نحو قولنا: زيد أسد. صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ (١) في التفسير المذكور للشبيه مشكوكا للاختلاف في أن أمثالهما استعارة أو تشبيه بليغ صرح بما هو مراده أو مذهبه فقال (فدخل فيه نحو قولنا: زيد أسد) مما حذف فيه أداة التشبيه، وجعل المشبه به خبرا أو ما في حكمه لمشبه مذكور (ونحو قوله تعالى: صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ) مما جعل المشبه به خبرا، وإنما جعل مع حذف الأداة خبر المشبه محذوف، أو جاريا مجرى الخبر من الحال، والمفعول الثاني من باب علمت، والصفة والمضاف إليه نحو: ماء اللجين، أي: ماء هو اللجين، ولا يذهب عليك أنه يجوز أن يجعل المشبه به مبتدأ نحو: الأسد زيد؛ لأن المبالغة في التشبيه تدور على دعوى الاتحاد، وجعل المشبه به مبتدأ وجعله خبرا سيان في ذلك، وتقرب منه لجين الماء فإنه في معنى لجين هو الماء، فخذه ولا تعرض عن الحق وإن غفل عنه كثيرون.
وفي إيراد: زيد أسد، وصم بكم عمي، زيادة مبالغة في كون التشبيه البليغ تشبيها لا استعارة لماء أن زيد أسد أقرب إلى الاستعارة من زيد الأسد، كما

(١) البقرة: ١٨.


ستعرف في الخاتمة؛ ولهذا اقتصر على التعرض بهما، واختار أنه ليس باستعارة لما ذكره صاحب الكشاف أن الاستعارة إنما تطلق ذكر المستعار له بالكلية وبجعل الكلام خلوا عنه صالحا؛ لأن يراد به المنقول عنه والمنقول إليه، لولا دلالة الحال أو فحوى الكلام هذه عبارته، ودلالته على أن ما مر ليس باستعارة ظاهرة، وإن أشكل على الناظرين قوله لولا دلالة الحال، وفحوى الكلام والمقال؛ لأنه كما لا يصح مع القرينة إرادة المنقول عنه لا يصلح بدونها إرادة المنقول إليه.
وأجاب عنه الشارح بأنه قيد لإرادة المنقول عنه وهو بعيد، وقيل: توجيهه أنه يصح بدون القرينة لإرادة المنقول إليه بأن ينصب القرينة وفيه أنه يصلح لمنقول عنه مع وجود القرينة بأن يترك القرينة، فلا معنى لتقييد الصلاحية بقوله:
لولا دلالة الحال إلخ وأنا أقول: المراد انتفاء دلالة الحال وفحوى الكلام على إرادة شيء منهما أنه لو قطع النظر عن حال يدل على إرادة المنقول عنه، وهو عدم القرينة وعن حال يدل على إرادة المنقول إليه، وهو القرينة وعن فحوى المقال، ومقتضى سوقه للطالب وللحقيقة أو المجاز لجاز إرادة أي منهما تريد.

[أركانه]
(والنظر) محرّكة هو الفكر، لغة أي: الفكر (هاهنا في أركانه) قال الشارح: أي البحث في هذا المقصد أقول فيه تنبيه على أن التشبيه الذي هو من مقاصد الفن لم يجعل نفسه موضوع مسائله، بل أحد أركانه والمقصود معرفته؛ لأنه مبنى الاستعارة لا أركانه، وبهذا علم أن البحث عن الشيء قد يكون بالجمل على أجزائه الخارجية ليحصل منه ملكة استنباط أحوال محمولة عليه (وهي طرفاه ووجهه وأداته) أطلق الأركان على تلك الأربعة، مع أن التشبيه الدلالة المخصوصة، وتلك الأربعة خارجة عنه كالغرض؛ لأنها داخلة في مفهومه أو لأنها أركان للفظ الدال على التشبيه بتنزيل الدال منزلة المدلول، فهذا دأب أئمة العربية.
والدال على التشبيه وإن ليس إلا واحدا منها، لكنه كثيرا ما يكون حرفا لا يؤدي معناه إلا بمعونة الطرفين والوجه، كما هو شأن الحروف، فجعل الدال المجموع المشتمل على الأربعة؛ ولذا كثر إطلاق التشبيه على الكلام الدال على المشاركة المذكورة، نحو قولنا: زيد كالأسد في الشجاعة، وإياك وأن يجعل ضمير


أركانه إلى التشبيه بمعنى الكلام المذكور أو إلى مفهوم التشبيه بطريق الاستخدام، وضمير الغرض منه وأقسامه إلى التشبيه بمعنى الدلالة المذكورة، باعتبار أفراده بهذا الطريق فإنه بعيد عن ذات التعلم والتعليم، ولا يليق بمقام التفهيم، ولا يرضى به البيان السليم والأداة ليس أداة للتشبيه، بل هي أداة دالة لربط أحد الطرفين بالآخر في مقام التشبيه، والمراد به إما معنى الكاف ونحوه فيلائم المقصود بطرفيه ووجهه، وإما نفس اللفظ الدال تنزيلا للدال منزلة المدلول. قال الشارح المحقق:
قدم البحث عن طرفيه يعني من بين الأركان لأصالتهما؛ لأن وجه الشبه قائم بهما، والأداة آلة لبيان الشبه بينهما؛ ولأن ذكر أحد الطرفين واجب ألبتة بخلاف الوجه والأداة.
هذا كلامه، وفيه أنه يقال في جواب هل زيد كالأسد نعم فيحذف الطرفان إلا أن يقال المحذوف بقرينة كالمذكور، ولا يحذفان الطرفان بلا قرينة بخلاف الوجه والأداة فإنهما لم يحذفا بقرينة في: جاءني أسد.
ونحن نقول: قدم البحث عن طرفيه؛ لأن البحث عن التشبيه؛ لأنه مبنى الاستعارة التي هي أحد طرفي التشبيه فاهتمام صاحب البيان بالطرف في الطرف الأعلى، وهذا هو الوجه الأجلى، وإن خفي إلى الآن.
ولا يبعد أن يقال قدم، ليكون البحث عن طرف في طرف، فتأمل.
[وأقسامه]
(وفي الغرض منه، وفي أقسامه) قال المصنف في الإيضاح في تقسيمه بهذه الاعتبارات: وبهذا علم وجه تأخير أقسامه.

[إما حسيان أو عقليان إو مختلفان]
(طرفاه إما حسيان) أي: منسوبان إلى الحس، وهو منحصر في الحس الظاهر عند المتكلمين، وعليه بناء التقسيم (كالخد) المشهور بالفتح، ويوافقه إعجام الصحاح، لكن في القاموس الخدان والخدتان بالضم ما جاور مؤخر العينين إلى منتهى الشدق، أو اللذان يكتنفان الأنف عن يمين وشمال، أو من لدن المحجن إلى اللحى مذكر.
(والورد) في القاموس: ورد كل شجر نوره، وغلب على الحوجم يريد الورد الأحمر (والصوت الضعيف) أي: الذي لا يسمع إلا عن قريب (والهمس) في


الشرح: هو الصوت الذي أخفى حتى كأنه لا يخرج عن فضاء الفم، لكن في القاموس: هو الصوت الخفي، وكل خفي أو أخفي ما يكون من صوت القدم (والنكهة) أي: ريح الفم أو النفس المخرج من الفم إلى أنف آخر، والأخيرة هو الملائم بالعنبر (و) الأول هو الملائم بريح (العنبر والريق) أي: ماء الفم (والخمر) وهو ما أسكر من عصير العنب أو عام، ورجح العموم بأنه حرمت وما بالمدينة خمر عنب، وما كان شرابهم إلا البسر والتمر (والجلد الناعم) أي: اللين (والحرير).
قال الشارح المحقق: وهذا كله مما فيه نوع تسامح إلا في الصوت الضعيف، والهمس والنكهة، وذلك لأن المدرك بالبصر إنما هو لون الخد والورد، وبالشم رائحة العنبر، وبالذوق طعم الريق والخمر، وباللمس ملامسة الجلد الناعم والحرير ولينهما لا نفس هذه الأشياء؛ لكونها أجساما، لكنه قد استمر في العرف أنه يقال أبصرت الورد، وشممت العنبر من حد علم أو نصر وذقت الخمر، ولمست الحرير من حد ضرب أو نصر.
هذا كلامه، وأجاز السيد السند في شرح المفتاح أن يكون مبنيا على العرف، ولا يكون تسامحا.
فإن قلت: مع ورود العرف كيف جزم الشارح بالتسامح، ورجح السيد السند كونه تسامحا؟ قلت: لأن السكاكي جرى في هذا المقام على الاصطلاحات، والظاهر أن المصنف بنى الأمر على العرف؛ لأنه لو لم يكن كذلك لأصلح هذا التسامح الذي وقع من المفتاح كما أصلح تسامحا آخر، وهو أنه مثّل للطرفين بالخد عن التشبيه بالورد ... وهكذا إلى آخر الأمثلة، ولا يذهب عليك أنه النكهة أيضا مع التسامح على أحد التوجيهين، وأن هذه أمثلة مما طرفاه حسيان، سواء جعل تشبيه الكلي بالكلي أو الجزئي بالجزئي، فالكل مشتمل على التسامح؛ لأن الكلي ليس حسيا.
قال في المفتاح: كالريق إذا شبه بالخمر على زعم القوم.
قال السيد السند في شرحه: يريد القوم المؤلفين بشربها، وفيه دفع لما يقال من أن طعم الخمر مكروه فليس له لذة طعم، هذا ولك أن تقول المراد على زعم


القوم الفساق، فإنهم يثبتون للريق لذة طعم، والأشبه أنه أراد زعم علماء البيان، حيث جعلوا التشبيه في لذة الطعم، وأشار إلى أن الأشبه أن تشبيه الريق بالخمر ليس في الطعم، بل في التذاذ روحاني، والمشبه به لذة النفس بالخمر فليس شيء من الطرفين حسيا (أو عقليان) عطف على قوله: حسيان، (كالعلم والحياة) في المختصر نقلا عن «المفتاح» و «الإيضاح» أن وجه الشبه بينهما كونهما جهتى إدراك، قال: والمراد بالعلم هاهنا ملكة يقتدر بها على إدراكات جزئية لا نفس الإدراك، ولا يخفى أنه جهة وطريق إلى الإدراك كالحياة.
هذا كلامه، ولا يخفى أن الملكة كما أنه سبب لإدراكات جزئية هي صور للجزئيات؛ ولذا وصفت بالجزئية كذلك هي سبب لإدراكات كلية هي صارت سببا لحصول الملكة، فإن الإدراكات إذا تكررت ورسخت تصير ملكة، والملكة تصير سببا لاسترجاع تلك الإدراكات بلا تجشم كسب جديد، فالإدراك أولا سبب لحصول الملكة، والملكة سبب لحصول الإدراك ثانيا، فلا يخفى أن الإدراك أيضا سبب للإدراك فلا صحة لنفس إرادة نفس الإدراك على أن سبب إدراك لإدراك غني عن الكسب، وبالجملة هو مدح العلم بأنه كالحياة تميز صاحبه عن الميت والجماد.
ولك أن تجعل وجه الشبه تميز الصاحب عن الجماد، وذا يصح على أي معنى تحمل العلم فتحمل، والأوجه أن وجه الشبه كونهما سببى انتفاع بالمرافق، فإنه لا انتفاع بدون العلم، كما أنه لا انتفاع بدون الحياة.
ولك أن تريد بالإدراك الوصول إلى الشيء فيكون معنى كونهما جهتي إدراك جهتي وصول إلى الشيء فيئول إلى الأوجه من الأوجه فتنبه، ولا تغفل فإن ملاك العلم التنبه، وملاك الغفلة التحصر والتأوه.
(أو مختلفان) بأن يكون المشبه عقليا، والمشبه به حسيا أو على العكس، فنبه على الأول بقوله (كالمنية) وهو الموت، وفسر بعدم الحيوة عما من شأنه.
وقال السيد السند: الأظهر أنه عدم الحياة عما اتصف بها، ويؤيد الأول قوله تعالى: وَكُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ (١) (والسبع) بفتح الباء وضمها وسكونها

(١) البقرة: ٢٨.


المفترس من الحيوان، وعلى الثاني بقوله: (والعطر وخلق كريم) إما بإضافة الخلق إلى الكريم، كما في الشرح، لكن لا بتقدير رجل كريم كما فيه، إذ لا وجه للتخصيص، بل بتقدير شخص كريم، وإما بالوصف فيكون من قبيل عيشة راضية، فالعطر وهو الطيب مشموم، والخلق وهو كيفية نفسانية تصدر عنها الأفعال بسهولة من غير سبق رؤية عقلي، ونبه بتقديم الأول على كثرته، كما نبه عليها المفتاح بتمثيل الأول بثلاثة أمثلة، وتمثيل الثاني بواحد، وكأن وجه قلته أن المحسوس أصل للمعقول ينتزعه منه العقول؛ ولذلك قيل: من فقد حسا فقد فقد علما، يعني المستفاد من ذلك الحس، فتشبيه المحسوس بالمعقول جعل الفرع أصلا، والأصل فرعا، وهو مستهجن (١)؛ ولذلك لو حاول محاول المبالغة في وصف الشمس بالظهور، والمسك بالطيب فقال: الشمس كالحجة في الظهور، والمسك كخلق فلان في الطيب، كان سخيفا من القول، وهذا سر نحوي يعلل به الواقع ويزين به اللغة، فلا يسمع فيه ما يناقش به من أنّ الأهم عدم جواز جعل الفرع أصلا لجواز كون الفرع من وجه أصلا، ولو سلم فليس كل محسوس أصلا لكل معقول فليشبه محسوس بفرع محسوس آخر، وما يمكن أن يناقش به من أن المحسوس ما هو الخيالي، وليس أصلا للمعقولات وأن سخافة المثالين المذكورين؛ لأن المشبه أظهر وأعرف.
نعم لا يتم التمسك به في عدم الجواز، كما فعله من ادعاه، ولا في عدم الجواز، إلا بعد جعل المعقول كالمحسوس كما فعله البعض غاية الأمر أن جعله كالمحسوس أبلغ.

[والمراد بالحسي]
ولما كان المشهور من الحسي ما أدرك بتعلق الإحساس بنفسه، وبالعقلي ما لا يكون للحس الباطن مدخل فيه والمتبادر إلى الوهم جعل المحسوس المخترع داخلا في المحسوس، احتاج إلى تفسير الحسي والعقلي، فقال: (والمراد بالحسي المدرك هو أو مادته بإحدى الحواس) جمع حاسية، وهي كالحساس مشتقة من الإحساس على خلاف القياس (الخمس الظاهرة) تقييد الحواس بالظاهرة يشعر بالقول بالحواس الباطنة، وجعل الوجدانيات داخلة في العقلي ناسب إنكارها

(١) قال الرازي: «إنه غير جائز؛ لأن العلوم العقلية مستفادة من الحواس ومنتهية إليها».


اتباعا لمذهب المتكلمين، وحمل الظاهر على المستغنية عن البيان، وإن كان دقيقا لطيفا مشارا إليه بالبنان، لكنه بعيد كالمخالف (فدخل فيه) أي: في الحسي بسبب زيادة أو مادته في تفسيره. الخيالي وهو المعدوم الذي فرض مجتمعا من أمور كل واحد منها مما يدرك بالحس.
فإن قلت: لو فسر الحسي بما لو أدرك لأدرك بإحدى الحواس الظاهرة، لكان أقرب إلى الفهم وأنسب؛ لأن جعل الوهمي في قرن الخيالي أنسب من جعله في قرن العقلي.
قلت: إنما يكونان في قرن لو لم يتفاوتا بكثرة تشبيه المحسوس بالخيالي، وقلة تشبيهه بالوهمي كتشبيهه بالعقلي، وأما إذا كان كذلك فهو في قرن العقلي (كما في قوله:
[وكأنّ محمرّ الشّقيق) وصفه بالمحمر مبالغة في حمرته؛ لأن الإفعلال للمبالغة، فليس وصف الشقيق به، وهو ورد أحمر لغوا يريد به شقائق النعمان- بضم النون- أضيف إلى النعمان بمعنى الدم أو إلى نعمان بن المنذر؛ لأنه انتهى إلى أرض فيها من الشقائق ما أعجبه، وقال: ما أحسن هذه الشقائق احموها.
وكان أول من حماها، لا إلى نعمان بالفتح وهو واد في طريق الطائف، يقال له: نعمان الإدراك، وكأنه رد الشاعر الشقائق إلى المفرد لضرورة الشعراء؛ إذ لم يوجد الشقيق بمعنى الشقائق، بل الشقائق للواحد والجمع.
فإن قلت: هذا الوزن مما لا نظير له في الآحاد، ولو كان الشقائق للواحد لوجد له نظير في الآحاد.
قلت: ذكر في القاموس أنه سميت بالشقائق تشبيها لها بشقيقة البرق، وهي ما انتشر منه في الأفق، هذا فهو في الأصل جمع سمي به هذا الورد لاشتماله على أوراق، كل ورق، كل ورق منه كشقيقة. (إذا تصوّب) أي: مال إلى السفل (أو تصعّد) أي: مال إلى العلو، قيد المشبه بهذا القيد؛ لأن أوراق الشقائق ليست على هيئة العلم من غير ميل إلى السفل والعلو.
(أغلام) جمع علم، وهو ما يشد فوق الرمح (ياقوت نشرن على رماح) جمع


رمح من (زبرجد)] (١).
فإن الأعلام الياقوتية المنشورة على الرماح الزبرجدية مما لم يدركه حس؛ لأن الإحساس لا يتعلق بغير موجودي مادي حاضر عند الحس على نسبة مخصوصة، يعرفها كل ذي حس، لكن مادته التي تركبت منها كالياقوت والزبرجد وهيئة العلم والرمح والنشر مما أدرك بالحس.
ويمكن تفسير الشعر بما يخرج المشبه به عن كونه خياليا بأن يجعل أعلام ياقوت بمعنى أعلام كالياقوت في الحمرة فيكون تشبيها بليغا، ويراد بالزبرجد خشب مخضرّ كالزبرجد فيكون استعارة.

[والعقلي]
(وبالعقلي) عطف على قوله بالحسي و (ما عدا ذلك) على قوله: المدرك عطف معمولين على معمولي أمر واحد أي: المراد بالعقلي ما لم يدرك هو ولا مادته بتمامها بإحدى الحواس الظاهرة، سواء أدرك بعض مادته أو لا.
(فدخل فيه الوهمي أي: ما هو غير مدرك بها ولو أدرك لكان مدركا بها) أي: لو أدرك على الوجه الجزئي، فلا ينافيه كون أنياب الأغوال متصورة إذا ما لم يتصور لم يتصور جعله مشبها به، وبهذا القيد يتميز عما يدرك بالوجدان، ويصح قوله وما يدرك بالوجدان عديلا له. قال الشارح: وبهذا القيد يتميز عن العقلي، يعني به يتميز الخاص عن العام، ولولا تميزه لا يصح الحكم بدخوله فيه، وربما يقال: أراد التميز عن العقلي الصرف، وما ذكرنا أحسن، فأحسن التأمل. وأعرض عن الوهمي بحسن التعقل (كما في قوله) أي: كمشبه به في قول امرئ القيس.
[(أيقتلني) يريد به الرجل الذي أوعده في حب سلمى (و) الحال أن (المشرفيّ) بفتح الراء، قال الشارح: سيف منسوب إلى مشارف اليمن، وجعل القاموس مشارف من الشام، وإنما رد المشارف إلى المشرف؛ لأن الجمع لا ينسب إليه ما لم يرد إلى المفرد (مضاجعي) قال الشارح: أي: ملازمي، وجعل

(١) البيتان للصنوبري، وهما في الإيضاح: ٢٠٧، والمصباح: ١١٦، أسرار البلاغة: ١٥٨، والطراز:
١/ ٢٧٥ وهما في شرح عقود الجمان بلا نسبة ٢/ ١٥، وفي الإشارات والتنبيهات كذلك بلا نسبة: ١٧٥، والشقيق: نبات أحمر، تصوب: مال إلى أسفل، تسعد: استقام إلى أعلى.


المضاجعة كناية عن الملازمة، وجعل مضاجعي مبتدأ والمشرفي خبرا؛ حيث قال في تفسيره: والحال أن مضاجعي سيف منسوب إلى مشارف اليمن، ولا بأس بتقديم الخبر مع كونه معرفة كالمبتدأ؛ لأنه يجوز فيما لا التباس فيه على ما هو التحقيق، ولا التباس هنا؛ لأنه يعلم من استبعاد القتل أن له ملازما يمنع القتل.
فاللائق تعيينه بالمشرفي لا تعيين المشرفي به، ومن الناس من توهم أن الشارح جعل الكلام قلبا، وابتلي ببيان نكتة القلب، ولم يأت بما يفيد للنفع جلبا، ولا يبعد أن يراد بالمضاجع حقيقته، ويكون فيه إشعار بأن قصد أحد قتلى لا يمكن إلا في حال اضطجاعي ونومي (ومسنونة) قال الشارح: أي: سهام محددة النصال، يقال: سن السيف إذا حدده ووصف النصال بالزرقة؛ للدلالة على صفائها، هذا والأنسب بقوله: (زرق) تفسير سن بالتحديد والصقل على ما في القاموس ولا يخفى أن الأنسب تفسير المسنونة بأسنة الرماح؛ لأن الأسنة هي الأشبه بأنياب الأغوال؛ لأنها أعظم من النصال، وفي كون أنياب الأغوال مما لم يدرك مادته بالحس نظر؛ لأن مادته العظم، وكأنه مبني على توهم أنياب، لا من جنس العظم؛ لأنها تفعل ما لا يمكن للعظم، بل لا يعلم أن مادته أي شيء؛ لأنه لا مناسبة لها بشيء من القواطع، ولا يخترع على صورة الناب المتعارف بخصوصه، بل على صورة مهيبة له، مناسبة في الجملة بصورة الناب (كأنياب أغوال)] (١).
الأنياب: جمع ناب، وهو السن خلف الرباعية، والأغوال جمع غول، وهي ساحرة الجن والمنية، وشيطان يأكل الناس أو دابة رأتها العرب وعرفتها وقتلها تأبط شرّا.
قال الشارح: ومما يجب له التنبه في هذا المقام أن ليس المراد بالخياليات الصور المرتسمة في الخيال المتأدية إليه من طرق الحواس، ولا بالوهميات المعاني الجزئية المدركة بالوهم على ما سبق تحقيقها في بحث الفصل والوصل؛ وذلك لأن الأعلام الياقوتية ليست مما ردت إلى الخيال من الحس المشترك؛ إذ لم يقع بها

(١) البيت في ديوانه: ١٥٠، انظر البيت في الإيضاح: ١٦٩، ٢٠٨.


إحساس قط، ولأن أنياب الأغوال ورءوس الشياطين ليست من المعاني الجزئية، بل هي صورة؛ لأنها ليست مما لا يمكن أن يدرك بالحواس الظاهرة على تقدير وجودها، وليست أيضا مما له تحقق كصداقة زيد وعداوة عمرو، بل المراد بالخيالي والوهمي ما اخترعته القوة المتخيلة، أعني: القوة التي من شأنها تركيب الأشياء وتعريفها واختراع أشياء لا حقيقة لها، إما من الأمور المحسوسة الموجودة كما في الخيالي، وإما لا عن شيء، بل هو اختراع صرف على نحو المحسوس، كما في الوهمى، ونحن نقول: لم يسموا ما اخترعته الأمور المتخيلة من الأمور العقلية الصرفة وهميا، بل أدخلوه تحت العقلي مطلقا؛ لأنه لا يلتفت إليه، ولا يعتبر في مقام التشبيه، ولا يمكن للواهمة أن يخدع العقل في توجهه إليه، ويجعله متوجها إليه ملتفتا نحوه؛ لأن المعقولات الصرفة تحت سلطان العقل لا يقبل منها إلا الحق أو التشبيه به، ويعرض عن المخترع الصرف في أول نظره، ويتجه وما ذكره الشارح في نفي كون الوهمي من مدركات الوهم من أنه ليس له تحقق ليس بقوي؛ لأن من أفراد مدركات الوهم ما يجوز أن لا يكون له تحقق، بل يكون بحيث لو أدرك بعد وجوده لأدرك بالوهم.

[وما يدرك بالوجدان]
(وما يدرك بالوجدان) فسروا الوجداني بما يدرك بالقوى الباطنة، ومدركاتها لا يخرج من الصور والمعاني الجزئية المتعلقة بالمحسوس، فإن المدرك من القوى الباطنة إما الحس المشترك وهو لا يدرك إلا الصور، وإما الواهمة وهي لا تدرك إلا المعاني الجزئية المتعلقة بالمحسوس، فليس ما يدرك بالوجدان بعد الخيالي والوهمي السابقين إلا المعاني الجزئية المتعلقة بالمحسوس، لكن في كون كل ما يدرك بالقوى الباطنة وجدانيا خفاء؛ إذ المشهور في الوجدان ما يجده كل أحد من نفسه عقليا صرفا كان، كأحوال نفسه أو مدركا بواسطة قوة باطنية فتخصيص الداخل بالوجداني من بين سائر مدركات القوى الباطنة تخصيص بلا مخصص (كاللذة والألم).
قال الشارح: الحسيين فإنه المفهوم من إطلاقهما بخلاف اللذة والألم العقليين فإنهما ليسا من الوجدانيات، بل من العقليات الصرفة، كالعلم والحياة.
وتحقيق ذلك أن اللذة إدراك ونيل لما هو عند المدرك كمال وخير، من حيث


هو كذلك، والألم كمال ونيل لما هو عند المدرك آفة وشر، من حيث هو كذلك.
وكل منهما حسي وعقلي، أما الحسي فكإدراك القوة الغضبية أو الشهوية ما هو خير عندها وكمال كتكيف الذائقة بالحلو، واللامسة باللين، والباصرة بالملاحة، والسامعة بصوت حسن، والشامة برائحة طيبة، والمتوهمة بصورة شيء ترجوه، وكذلك البواقي.
فهذه مستندة إلى الحس. أما العقلي فلا شك أن للقوة العاقلة كمالا وهو إدراكاتها المجردة اليقينية، وإنما يدرك هذا الكمال ويلتذ به، وهو اللذة العقلية وقس على هذا الألم فاللذة العقلية ليست من الوجدانيات المدركة بالحواس الباطنة، وكذا الألم وهو ظاهر، وأما اللذة والألم الحسيان فلما كان عبارتين عن الإدراكين المذكورين، والإدراك ليس مما يدرك بالحواس الظاهرة دخلا بالضرورة فيما عدا المدرك بإحدى الحواس الظاهرة، وليس من العقليات الصرفة؛ لكونهما من الجزئيات المستندة إلى الحواس، بل من الوجدانيات المدركة بالقوى الباطنة، كالشبع والجوع والفرح والوهم والغضب، وما شاكل ذلك.
هذا كلامه، وتتمة تحقيق المقام أن المراد بالإدراك العلم، وبالنيل تحقق الكمال لمن يلتذ؛ فإن التكيف بالشيء لا يوجب الألم واللذة من غير إدراك؛ فلا ألم ولا لذة للجماد بما يناله من الكمال والآفة، وإدراك الشيء من غير النيل لا يؤلم ولا يوجب لذة، كتصور الحلاوة والمرارة، وإنما قال: من حيث هو كذلك؛ لأن الشيء قد يكون مؤلما وموجبا للذة، والفرق بالحيثية، وإنما قال كمال؛ لأنه يستلزم البراءة من القوة وكمال الشيء خروجه من القوة إلى الفعل، وإنما قال خير باعتبار أنه مؤثر، واللذة باعتبار الحصول والتأثير، كذا ذكره المحقق الطوسي في شرحه للإشارات.
وفيما ذكره الشارح أبحاث:
أحدها: أن المتبادر من اللذة والألم ما هو جسماني، لا روحاني، سواء كان الإدراك بالحس أو بالعقل مثلا نيل الذائقة لحلاوة إذا أدرك لذة الجسمانية، سواء أدرك هذا النيل بوجه جزئي، فيكون الإدراك بالحس أو أدرك بوجه كلي فيكون عقليا صرفا.


وثانيها: أن إدراك القوة الغضبية إن أريد به العلم فلا إدراك للقوة الغضبية، وإن أريد النيل، فلا بد من الشعور به، حتى يكون لذة والشعور به ليس حسيا، كيف ونيل القوة الغضبية ليس معنى جزئيا متعلقا بمحسوس حتى يكون إدراكه بالواهمة أو ليست القوة الغضبية من المحسوسات.
وثالثها: أن تكيف الواهمة بصورة شيء يرجوه مما لا يعقل؛ لأنه إنما يدرك معنى جزئيا متعلقا بمحسوس والمرجو غير موجود، حتى يمكن تعقله على وجه جزئي، بل تعقله قبل الوجود إنما بوجه كلي فهو من مدركات العقل.
ورابعها: أن كمال القوة العاقلة لا ينحصر في الإدراكات النفسية، ولا في إدراك المجردات، بل إدراك المحسوسات أيضا كمال لها كالظنون مثلا. ومن كمالاتها الملكات الفاضلة كالشجاعة والسخاوة إلى غير ذلك. نعم أجل كمالاتها تلك الإدراكات.
وخامسها: أن الإدراك بالقوة الباطنة ليس من الصور المحسوسة، ولا من المعاني الجزئية المتعلقة بالمحسوس؛ لأن القوى غير محسوسة، بل عند التحقيق ذلك الإدراك صفة للنفس المجردة، فلا يكون لذة حسية بمعنى كون إدراكه بالحس.
واعلم أن نيل ما هو خير لا يخص نيل المدرك ما هو خير، بل نيل ما يحبه المدرك أيضا من قبيل اللذة فإدراك الشخص حس أنّبه، فإنه لذة مع أنه نيل أنبه ما هو كمال وخير له، وأن اللذة قد يكون بمجرد إدراك ما هو خير من غير نيل سوى الإدراك كإدراك الصور الحسنة، فإنه لذة ولا نيل سوى إدراكه. ودعوى أن اللذة بإدراك هذا الإدراك ليست ظاهرة، وحينئذ نقول: اللذة العقلية مجرد إدراك النفس الأمور المطابقة إدراكا ثانيا من غير أن يدرك إدراكها كما ذكره الشارح، فليكن سادس الأبحاث، ولتكن الجهات ستة، يكون كل منها لذة.
قال السيد السند: إنه لا يخفى أن إيراد أمثال هذه التحقيقات في أمثال هذه المقامات مما لا يجرى للمتعلم نفعا، بل ربما زاده خبرة في تفاصيل هذه المعاني ودقائق العبارات، فالأولى بحال هذه العلوم أن يقتصر فيها على الأمور العرفية، وما يقرب منها، ولعل ذاك افتخار منه باطلاعه على العلوم العقلية، وما ذكر فيه


من التدقيقات.
هذا كلامه، وليس بذاك؛ فإن السكاكي أدرج في كتابه مقدمات حكمية واصطلاحات عقلية، فلا بد للشارح لكلامه أن يخوض في تفصيل مرامه، فليس منطق افتخار إلا بالسكاكي، ويشهد لذلك أنه يشكو الشارح فيما بعد عن السكاكي، ويقول: لا يتفرع على أمثال هذه التقسيمات أحكام متفاوتة، فهي قليلة الجدوى. وكان هذا ابتهاج من السكاكي باطلاعه على اصطلاحات المتكلمين.

[وجه التشبيه]
(ووجهه) أي: وجه التشبيه (ما يشتركان) أي: الطرفان (فيه) بحكم التشبيه فيئول المعنى إلى ما دل على اشتراكهما فيه، فلا يرد نحو ما أشبهه بالأسد للجبان؛ لأن الشجاعة ليست مشتركة بينهما، مع أنها وجه الشبه للدلالة على مشاركتهما فيها، ولا يلزم أن يكونا من وجوه التشبيه فيه: زيد كالأسد، الوجود والجسمية والحيوانية.
ويتجه أنه يلزم أن يكون الطرفان قبل الدلالة على الاشتراك فيه طرفين إلا أن يتجوز، وأخرج التعريف مخرج من قتل قتيلا، ولا يخفى أن الوجه ليس أحوج إلى التعريف من الطرفين، كما يوهمه كلامه.
وهما دل على اشتراكهما في شيء.
قال الشارح: المراد بكلمة: ما معنى له مزيد اختصاص بهما، واستشهد فيه بقول الشيخ عبد القاهر: إن التشبيه الدلالة على اشتراك شيئين في وصف هو من أوصاف الشيء نفسه خاصة، كالشجاعة في الأسد، والنور في الشمس، ولا يخفى أن الشاهد لا يدل إلا على مزيد اختصاص بالمشبه به، ثم نقول: لما كان ظاهر عبارة الشيخ موهما لوجوب كون وجه الشبه خارجا عن الطرف، وكونه وصفا ثابتا للشيء في نفسه من غير اعتبار معتبرا ومختصا بالمشبه به، مع أن الظاهر أن ذلك شرط كون التشبيه مقبولا، وهو غير معتبر في مفهوم وجه الشبه، ولا في مفهوم التشبيه أسقطه المصنف عن تعريف التشبيه، ولم يعتبره في تعريف وجه الشبه ووضع موضع الوصف كلمة ما ليشمل الجزء بلا خفاء وذكر قوله (تحقيقا أو تخييلا) تصريحا بأن وجه الشبه لا يجب أن يكون من أوصاف الشيء


في نفسه فتعديل تعريف المصنف باعتبار أمور تجعله موافقا لكلام الشيخ عدول عن طريق سلكه.
قال المصنف: (والمراد بالتخييل) أن لا يكون وجوده في المشبه به إلا على تأويل، وكأنه اقتصر في البيان على ما أوجده، وإلا فمفهوم ما يشتركان فيه تخييلا أعم؛ ولذا قال الشارح: هو أن لا يوجد في أحد الطرفين أو كليهما إلا على سبيل التخييل والتأويل (نجوما) أي: وجه شبه (في قوله) يعني القاضي التنّوخي (١) المنسوب إلى قبيلة تنوخ المسماة بمفعول من تنخ بالمكان أقام به سموا به لأنهم اجتمعوا فأقاموا في مواضعهم، ووهم الجوهري (٢)، فجعل النسبة إلى تنوخ من قبيل تقول. (وكأنّ النّجوم) جمع نجم كأنجم وهو الكوكب (بين دجاه) أي:
دجى الليل، والمرجع في البيت السابق، وروى دجاها فالضمير لليلة أو للنجوم، فالإضافة لأدنى ملابسة، والدجى كالعلى جمع دجية، وهي الظلمة بناء ومعنى (سنن) جمع سنة، وهي في اللغة السيرة، ومن الله حكمه وأمره ونهيه، وما سلكه النبي ﷺ مع الترك أحيانا (لاح) أي: ظهر (بينهنّ ابتداع)] (٣).
الابتداع: الإنشاء، والبدعة: الحدث في الدين بعد كماله، والمراد بالابتداع على ما بين وجه التشبيه إحداث البدعة، ولا يخفى أن طرفي البيت لا يتلايمان فإنه جعل النجوم بين الدجى، والسنن بينهن الابتداع، والملايم أن تجعل بينهن الدجى أو السنن بين الابتداع وتحصيل الملائمة كما يمكن باعتبار القلب في الأول يمكن باعتباره في الثاني وأشار إليهما.
أما إلى الأول فبقوله: من خصوله من خصول أشياء مشرقة بيض في جوانب شيء مظلم أسود، فإن مفهومه أن جعل الدجى بين النجوم. وأما إلى الثاني فبقوله بالسنن بين الابتداع، وأشار إلى ترجيح الثاني بإيراد تفصيله وتوضيحه دون الأول، وكان وجه الترجيح أن التأويل دار بين المتقدم والمتأخر ترجيح المتأخر،

(١) القاضي التنوخي هو: علي بن محمد بن داود بن فهم.
(٢) الجوهري: أبو نصر إسماعيل بن حماد الجوهري، لغوي من الأئمة، أشهر كتبه «الصحاح» توفي بنيسابور ٣٣٩٣ هـ.
(٣) البيت للقاضي التنوخي في المصباح ص ١١٠ وأسرار البلاغة ص ١٨٣ والإيضاح ٣٣٦ والمفتاح ص ٤٥١ بتحقيقنا.


ويكون أحرى به؛ لئلا يكون كالعمل قبل الحاجة، وكنزع الخف قبل الوصول إلى الماء، لكن لا يخفى أن الأول أنسب بالمقام وأبلغ، كيف؟ وفيه بيان كثرة النجوم وغلبتها على ظلام الليل كغلبة السنن في الإسلام على البدعة، والنكتة في القلب حينئذ الإشارة إلى أن الواقع كون الدجى ظرفا للنجوم، والقول بكون الدجى بين النجوم كما هو المقصود في هذا المقام بقرينة المشبه به قول تخييلي؛ لأنه كذلك تخييل في المرأى لغلبة النجوم على الدجى كما أن قلب سنن بين الابتداع للإشارة إلى أن السنن هي الأصل الذي حدث فيها البدعة، واللائق بأن يجعل ظرفا للبدعة دون العكس، وإن دعت الحاجة إليه.
وقال الشارح: هو للإشارة إلى كثرة السنن، حتى كانت البدعة هي التي تلمع بينها (فإن وجه الشبه فيه) أي: في هذا التشبيه (هو الهيئة الحاصلة من حصول أشياء مشرقة بيض، في جوانب شيء مظلم أسود) هي الظلمات، ولا يخفى أن جعل الظلمة وإن كان لها وجه من أنها مظلمة بذاتها كما أن الضوء مضيء بذاته، لكن جعلها سوداء وقابلته اللون مما لا يوجد له مساغ، فلا يكون تلك الهيئة في المشبه أيضا إلا تخييلا، ولا يكون تحقيقا كما يلوح من قوله: (وهي غير موجودة في المشبه به إلا على طريق التخييل) إلا أن يقال لإيراده بالتحقيق ما ثبت في الواقع، ولا ينمحي بالتدقيق، وإنما هو ما يكون في المرأى، ولا يحوج إلى تكلف أو خيال للنفس، فإنه كالرؤيا ولا يخفى أنه يرى بين النجوم أمور مظلمة سود تؤول عند التحقيق بالتدقيق إلى ظلمات صرفة، وهو منشأ قوله بين دجاه دون أن يقول بين أمور مظلمة سود.
(وذلك) أي: وجودها في المشبه به على طريق التخييل (أنه) أي: لأنه وهذا أظهر مما في الشرح من جعل ذلك إشارة إلى بيان وجودها في المشبه به بطريق التخييل، أي: بيانه بأنه والضمير للشأن (لما كانت البدعة، وكل ما هو جهل يجعل صاحبها كمن يمشي في الظلمة فلا يهتدي للطريق ولا يأمن من أن ينال مكروها) من الوقوع في مهلكة أو العثور على داهية مهلكة (شبهت)، جواب لما، أي: البدعة ونظائرها من الجهالات (بها) أي: بالظلمة (ولزم بطريق العكس أن تشبه السنة، وكل ما هو علم بالنور) ووجه جعل تشبيه


السنة بالنور فرع تشبيه البدعة بالظلمة دون العكس أن العلم قد يكون مع الضلال، كما في العالم الغير العاقل، والجهل لا ينفك عن الضلال، أو أن التنفير عن البدعة متقدم على الترغيب بالسنة، فالتشبيه في البدعة أسبق أو أن ظلمة الكفر كانت سابقة قد ارتفعت بالسنة، فتشبيه الجهل والبدعة يستحق أن يكون سابقا على تشبيه العلم والسنة، وجعل السكاكي كلا منهما مستقلا.
(وشاع ذلك) أي: كل من التشبيهين (حتى يخيل أن الثاني) أي: كل ما هو علم (مما له بياض وإشراق) قدم الثاني على خلاف ترتيب الوجود والذكر السابق لقوة شاهده وشرفه، (نحو) قوله ﵇ «(أتيتكم بالحنيفية) أي:
بالملة الحنيفة المنسوبة إلى الحنيف أي: الثابت على الإسلام (البيضاء)» هذا لا يدل إلا على ثبوت البياض، دون الإشراق كما هو المرعى، ولو أريد بالبيضاء الشمس وجعلت صفة للحنيفية بتأويلها بالمشرقة كقولك مررت بزيد الأسد، أي: الجريء لم يدل إلا على تخييل الإشراق.
(والأول على خلاف ذلك كقولك: شاهدت سواد الكفر من جبين فلان، فصار) لذلك الشيوع المستلزم للتخييل المذكور (تشبيه النجوم بين الدجى بالسنن بين الابتداع كتشبيهها) أي: بالنجوم بين الدجى (ببياض الشيب في سواد الشباب) في القبول والرواج (أو بالأنوار (١) مؤتلقة) بالقاف أي: لامعة (بين النبات الشديدة الخضرة) التي يرى أسود فنبه به على أن المحقق أعم من المحقق في الواقع أو في المرأى وبادي النظر، كما أشرنا إليه.
وقد جعل صاحب المفتاح البيت من التشبيه المقلوب على نحو:
وبدا الصّباح كأنّ غرّته ... وجه الخليفة حين يمتدح (٢)
ففيه ادعاء أن نور السنن صار بحيث يشبه به نور النجوم، وأن الابتداع فوق الظلمة في الإظلام وليس لك أن تجعل الكاف للتشبيه وأن من الحروف المشبهة

(١) جمع نور بفتح النون، وهو الزهر الأبيض أو الزهر مطلقا.
(٢) البيت أورده السكاكي في المفتاح: ٤٥١ بتحقيقي، وعبد القاهر الجرجاني في أسرار البلاغة: ١٨١ وعزاه لمحمد بن وهيب، وفخر الدين الرازي في نهاية الإيجاز: ٢٢٠، ومحمد بن علي الجرجاني في الإشارات:
١٩١، والقزويني في الإيضاح: ٢٢٣، والطيبي في شرحه على مشكاة المصابيح: ١/ ١٠٨. والبيت في مدح الخليفة المأمون. الغرة: البياض في الجبهة.


بالفعل فيصير المعنى: وككون النجوم بين دجاها سنن لاح بينهن ابتداع، أي:
كتلك الهيئة تلك الهيئة فيخرج بذلك التشبيه عن كونه مقلوبا؛ لأنه وجب زيادة ما بعد الكاف إذا دخل على أن فيقال كما أن ولا يقال كان؛ لئلا يلتبس بكأن من الحروف المشبهة.
(فعلم) من تصوير وجه التشبيه وأنه المشترك بين الطرفين (فساد جعله في قول القائل: النحو في الكلام كالملح في الطعام، كون القليل مصلحا والكثير مفسدا؛ لأن المشبه) أي: النحو (لا يحتمل) أي: لا يحتمل سببا بين (القلة والكثرة) لا أنه ليس مردودا بينهما، ويتعين فيه أحدهما، كيف وإذا روعي في جميع أجزاء الكلام فقد حصل النحو، وإن أهمل في جزء فلا نحو في الكلام، فوجه الشبه هنا أن الكلام يصلح بوجوده ويفسد بعدمه، بمعنى أنه لا ينتفع به لفوات الدلالات، بل ليضر به للانتقال إلى غير المقصود كما أنه لا ينتفع البدن بطعام لا ملح فيه، بل يستضر به ويمرض ولا يقتصر الفساد على فوت الانتفاع، بل كما لا لذة لطعام لا ملح فيه لا لذة لكلام لا نحو فيه ولو سلم أنه برعايته في بعض أجزاء الكلام يحصل النحو، فالفساد بقلته لفوته في البعض لا بكثرته.
قال صاحب المفتاح: وربما أمكن تصحيح جعله، فقال الشارح: فكأنه أراد بكثرة النحو استعمال الوجوه العربية والأقوال الضعيفة، ونحو ذلك مما يفسد به الكلام، وفيه أن استعمال الوجه غريب بدل الوجه المستفيض لا تجعل النحو كثيرا في الكلام فكأنه أراد بكثرة النحو إيراد الكلام محتملا لوجوه مختلفة، ومحتمل التطبيق على قواعد متباينة فيوجب تحير السامع لصيرورة المركب بمنزلة المفردات المشتركة.
(وهو) أي وجه التشبيه (إما غير خارج عن حقيقتهما) أي: حقيقة شيء من الطرفين (كما في تشبيه ثوب بآخر في نوعهما أو جنسهما أو فصلهما) أو في الجنس والفصل.
(أو خارج) عن حقيقة واحد منهما أو المراد غير خارج عن حقيقة كلا الطرفين، أو خارج عن حقيقة كليهما، ولا يخفى أن تشبيه الإنسان بالفرس في


الحيوانية، لا في الحيوان كما هو دأب أرباب اللسان، وكون الشيء حيوانا ليس جنسا، فكأنه أريد بالوجه الداخل على ما يؤخذ بالنظر إلى الداخل، وأن قوله غير خارج يشمل نفس الحقيقة؛ ولذا اختاره على الداخل، وإنما قدمه على القسم الثاني مع كونه سلبيا له وغير عريق في لطايف الشبيه، بل لا يجري فيه إلحاق الناقص بالكلام الذي هو العمدة في باب التشبيه؛ إذ هو مبنى الاستعارة، وكيف وقد تقرر أنه لا تفاوت الأشياء في الذاتيات، وهي في الأمور المشاركة فيه سواء، لعدم تقسيمه وتقسيم الثاني وتذييله بتفصل، فلو قدم لا قضى بفصل قسيم عن آخر بفصل طويل، ولا يذهب عليك أن دخول بعض المفهومات الكلية في الأشخاص وخروج بعضها من تدقيقات الفلسفة، وتحصيل التمييز عنهما بالتحليل، وهم مع طول باعهم فيه معترفون بالعجز عن تمييز الحقيقة عن غيرها؛ لتعسر تمييز الجنس عن العرض العام وتعسر تمييز الفصل عن الخاصة، وهم مخصون فيه، بل يتعسر تمييز الحقيقة عن أجزائها أو يحتمل أن يكون تمام حقيقة الإنسان الناطق الحيوان أو يكون الناطق خاصة غير شاملة، ويتعسر تمييز الجنس عن فصل الجنس أو يحتمل أن يكون جنس الإنسان مجرد الحساس.
أما أهل العرف واللسان فلا يعقلون من الداخل في الطرف إلا الأجزاء الخارجية، فالداخل في الإنسان عندهم الرأس واليد والرجل وهم برآء عن التشبيه في مفهوم داخل في الحقيقة، وليس المشبه به عندهم إلا المعاني القائمة بالطرفين، وليس الجنس والنوع عندهم إلا الأخص والأعم فالماشي نوع المتحرك عندهم والمتحرك جنسه، فأمثال هذا التقسيم من تفلسف السكاكي والبهتان العظيم.
(صفة): هي الخارج لا بد أن يكون معنى قائما بالطرفين، والخارج الذى ليس كذلك غير صالح لكونه وجه شبه (إما حقيقية) أي: موجودة في الطرفين لا بالقياس إلى شيء.

[إما حسية كالكيفيات الجسمانية]
(وإما حسية) (١) أي: مدركة بالحس الظاهر (كالكيفيات الجسمية) أي: المنسوبة إلى الجسم باختصاصها به والكيفية نسبة إلى كيف كالماهية إلى ما

(١) ذكره القزويني في معرض حديثه عن التشبيه، وعرفه بالتشبيه الحسي وأضاف: والمراد بالحس المدرك هو أو مادته بإحدى الحواس الخمس الظاهرة.


والكمية إلى كم وضعت لما يجاب به عن السؤال بكيف.
وخصها المتكلمون ببعض الأحوال فكيفية فتكيف من مصنوعاتهم صرح به أهل اللغة، وليس المقدار والحركة منها عندهم كما يعلمه من فنهم، فتارة يقال أراد بالكيفيات مطلق الصفات، وتارة يقال: أراد بالمقدار وضعه من الطول والقصر والتوسط بينهما، وبالحركة السرعة والبطء والتوسط بينهما ويزيف الثاني بأن في كون هذه الأمور صفات حقيقة نظرا إذ رب طول يصير قصيرا بالنسبة إلى طول، ورب بطء يصير سرعة بالنسبة إلى آخر.
ونحن نقول لو جعل قوله كالكيفيات الجسمية مثالا للصفات الحسية وقوله مما يدرك بيانا لها وإشارة إلى نفسها لم يرد شيء.
(مما يدرك بالبصر) هو في اللغة حاسة العين ونفسها، وفي عرف الحكمة قوة مرتبة في العصبتين المجوفتين اللتين يتلاقيان فيفترقان إلى العينين، وفيه نظر؛ لأنه لا يصدق على بصر بعض الحول، فإن الحول قد يكون بتقاطع العصبتين إلى العينين، وقد يكون بعدم تلاقيهما فلا يصدق التعريف على بصر من لم يتلاق عصبتاه، بل على بصر الأحوال أصلا، لما قيل: إن قوله يتلاقيان فيفترقان ينبئ عن عدم التقاطع فتفطن. ولا يخفى أنه يدرك بالبصر غايته أنه لا يدرك مطابقا إذا لم يكن حوله نظريا، بل يكون عارضا ويرى الواحد اثنين، ويصدق على قوى أخرى مودعة فيهما.
(من الألوان والأشكال) المدرك بالذات بالبصر هو اللون والضوء، وما عداهما يدرك ثانيا، وبالعرض واللون مع كونه مدركا بالذات إدراكه مشروط بإدراك الضوء اكتفأ، وكأنه لم يذكر الضوء بذكر يدرك بالذات في التنبيه على المدرك بالذات.
واختار اللون بالذكر تنبيها على أنه المدرك بالذات دفعا لما يتوهم من توقف إدراكه على إدراك الضوء أنه مدرك بالعرض، وأكثر ذكر المدرك بالعرض؛ لأنه أبعد من كونه مبصرا كما بالغ في توضيحه.
والأشكال كالشكوال جمع شكل وهو في اللغة الصورة المحسوسة والمتوهمة في عرف الحكمة هيئة إحاطة نهاية واحدة بالجسم أو السطح كالكرة والدائرة أو


نهايتين كشكل نصف الكرة ونصف الدائرة أو أكثر مما لا يليق تفصيله بالمقام.
(والمقادير): هي جمع مقدار، وهو في اللغة مبلغ الشيء وفي عرف الحكمة كم متصل قار الذات والكم عرضي يقبل التجزأ لذاته ونعني بالاتصال أن يكون لأجزائه حد مشترك بتلاقي عنده بمعنى أن كل جزء فرض فيه يكون نهايته متحدة مع مبدأ الآخر بخلاف العدد، فإن الأربعة إذا قسم إلى نصفين مثلا لم يكن نهاية نصف منها مبدأ نصف آخر، وهذا هو الاتصال الذاتي الذي هو فصل للكم المتصل بخلاف الاتصال العرضي كاتصال خط بخط فإنه متصل بالقياس إلى الغير لا في حد ذاته، وبهذا اندفع أنه لا نهاية لسطح الكرة فلا يكون كما متصلا؛ لأن الحدس هو الحد الفرض اللازم بعد فرض القسمة لا النهاية الموجودة.
وذكر قار الذات لإخراج الزمان؛ لأن المراد به أن يكون الأجزاء المفروضة ثابتة، وليس الزمان كذلك.
(والحركات): جمع حركة على وزن عرفة وهي لغة ضد السكون. وفي عرف المتكلمين حصول جسم في مكان بعد حصوله في مكان آخر.
قال الشارح: يعني مجموع الحصولين وهذا مختص بالحركة الأبنية هذا، وفي التعريف أنظار لا يفي به المقام، وعند الحكماء هو الخروج من القوة إلى الفعل على سبيل التدريج عن الخروج دفعة كتبدل الصورة النارية بالهوائية، فإنه يسمى كونا وفسادا لا تقول الحركة من الأعراض النسبية، فكيف جعلها صفة حقيقية؛ لأنا نقول نفس النسبة لا تكون صفة حقيقية، وأما معروض النسبة يكون حقيقية والحركة نسبية بالمعنى الثاني، وقد نبه بإيراد الأمثلة جموعا على تنوع كل منها.
أما الألوان والأشكال فظاهرة، وأما المقادير فلأنها إما أجسام تعليمية، وإما سطوح وإما خطوط وإما الحركات فلانقسامها إلى الوضعية وغيرها أو إلى القسرية والطبيعية والإرادية إلى غير ذلك.
(وما يتصل بها) قال الشارح: أي بالمذكورات كالحسن والقبح المتصف بهما الشخص باعتبار الخلقة التي هي عبارة عن مجموع الشكل واللون، من الضحك والبكاء الحاصلين باعتبار الشكل والحركة وكالاستقامة والانحناء والتحدب والتقعر


الداخلة تحت الشكل، وغير ذلك.
هذا وفيه أنه حمل الحركات على كيفياتها من سرعتها وبطؤها، والحالة المتوسطة بينها حفظ لما هو المصطلح من الكيفيات على ما هو أحد التوجيهين السابقين، فلا يصح حينئذ تمثيل ما يتصل بالمذكورات بالضحك والبكاء الحاصلين باعتبار الشكل والحركة.
وأما قوله الداخلة تحت الشكل تقييد للأمور الأربعة لأنها تعرض للخط قطعا مع أنه لا شكل له لأن نهايتي الخط لا يحيطان به، وأما ما يعرض للخط فداخل في قوله غير ذلك فإنها أيضا مما يتصل بالمذكورات؛ لأنها مما يتصل بالمقدار فلا يتجه ما أورده السيد السند عليه من أن هذه الأمور تعرض للخط ولا شكل له.
نعم يتجه أنها لما كانت داخلة تحت الشكل فقد دخلت في قوله والأشكال؛ فلا معنى لجعلها داخلة تحت ما يتصل بها إلا أن يقال تسامح في قوله تحت الشكل، وأراد به تحت ما يتصل بالشكل الأول.
وأورد السيد السند أن الأشكال مما يتصل بالمقادير فلا وجه لضمها مع الألوان وإفرادها عما يتصل بها ويرده أن إفرادها وضمها إلى الألوان؛ لأن حسن الشخص وقبحه مما يتصل بمجموعها.
(أو بالسمع) عطف على قوله بالبصر وهو في اللغة الأذن، وحد الأذن يكون للواحد والجمع. وفي عرف الحكمة قوة رتبت في العصب المفروش على سطح باطن الصماخين يدرك بها الأصوات، وفيه نظر؛ لأنه يصدق على قوة رتبت في إحدى العصبتين. (من الأصوات الضعيفة والقوية والتي بين بين) وإنما وصف الأصوات تنبيها على أن أنواعها أمور اعتبارية لا غير بينها إلا باعتبار أوصاف متفاوتة بالإضافة بخلاف الألوان وأخواتها، والطعوم، والروايح.
وفي كون الأصوات باعتبار القوة والضعف والتوسط من الأصوات الحقيقية نظر؛ لأنها تختلف باختلاف المضاف إليها، ولا يذهب عليك أن للأصوات أيضا أمورا منفصلة، بها تدرك بالسمع كحسنها وقبحها، والكيفيات الحاصلة من الاعتماد على مخارج الحروف وكونها، موزونة ومنشورة، وكذا للطعوم والروايح؛ فتخصيص ما عد من مدركات البصر ومدركات اللمس بقوله: وما يتصل بها آنفا


في لا موجب له.
(أو بالذوق) هو في اللغة مصدر ذاق بمعنى اختيار الطعام.
وفي عرف الحكمة قوة منبثة في العصب المفروش على جرم اللسان، وفيه أنه يخرج عنه القوى المودعة في أبعاض هذا العصب، ويدخل فيه قوى غير مدركة للطعوم مودعة فيه، ويمكن دفع الأول بأدنى تمحل فانظر وادفع النظر.
(من الطعوم) وأصولها تسعة وطرفاها الحلاوة والمرارة، وما بينهما من الحرافة والملوحة والحموضة والدسومة والعفوصة والقبض والتفاهة.
والعفوصة: طعم ينقبض به ظاهر اللسان وباطنه.
والقبض: طعم ينقبض به ظاهر اللسان.
والتفاهة: طعم لا يحصل من ذي الطعم بسهولة لكمال صلابته، والبعض لهم يقبض ظاهر اللسان، وقد يستعمل بمعنى القابل للطعم.
(أو بالشم) وهو في اللغة حس الأنف.
وفي عرف الحكمة قوة مرتبة في زائدتي مقدم الدماغ الشبيهتين بحلمتي الثدي وفيه.
(من الروايح) جمع رايحة. قال الشارح: لا حصر لأنواعها ولا أسماء لها إلا من جهة الموافقة أو المخالفة كرايحة طيبة أو منتنة أو من جهة الإضافة إلى محلها كرايحة المسك أو إلى ما يقارنها كرايحة الحلاوة.
هذا وكان المراد بالأنواع المفهومات المندرجة تحتها، وإلا فالرايحة الطيبة ورايحة المسك ليستا نوعين مختلفى الحقيقة، ولا يبعد أن يكون رايحة الحلاوة من قبيل الإضافة إلى المحل، ويكون المراد رايحة ذي الحلاوة.
(أو باللمس) هو في اللغة المس باليد.
وفي عرف الحكمة قوة سارية في البدن كله تدرك بها الملموسات.
قالوا: لم يختلف في الكبد والرئة والعظم والطحال والكلية، فعلى هذا لا يصدق التعريف على شيء من المحدود، ولا يصلحه ضم الاستثناء أيضا؛ لأنه لا يصدق على لامسة عضو عضو.


ولو أريد المدرك بالملامسة، ويصدق على القوة الغاذية الثامية؛ إذ لو أريد بالملموس ما عليه اللغة كان قاصرا، ولو أريد المدرك باللامسة يلزم الدور، ولم يراع في ذكر الحواس الترتيب الذي راعوه، إذ قدموا اللامسة، لأنها يحتاج إليها الحيوان أشد حاجة، ولهذا نشر في جميع الأعضاء، ولم يخل عنه حيوان حتى الخراطين الناقد للأربعة، لأن التشبيه أكثر ما يقع في المبصرات، فلما قدم البصر جمع معه ما سوى اللامسة يجامع الاختصاص بعضو الرأس إلا أنه ينبغي أن يؤخر الذائقة من الثلاثة ليتصل باللامسة لشدة المناسبة بينهما؛ ولذا قال الإمام الرازي: لولا كثرة مباحث المبصرات لقدمنا المذوقات لتكون رديفة للملموسات.
(من الحرارة والبرود والرطوبة واليبوسة والخشونة والملامسة) في المواقف الملاسة عند المتكملين استواء وضع الأجزاء في ظاهر الجسم والخشونة عدمه، فهما على هذا القول من باب الوضع وعند الحكماء هما كيفيتان ملموستان قائمتان بالجسم، وفي شرحه، وقيل: قائمتان بسطح الجسم.
(والصلابة واللين) في المواقف هو عدم الصلابة عما من شأنه فهو عدم ملكة، وقيل: بل كيفية بها تطيع الجسم للغامز.
وفي شرحه قال الإمام الرازي: هما من الكيفيات الاستعدادية دون الكيفيات الملموسة.
وقال الشارح: وكون هذه الأربعة من الملموسات مذهب بعض الحكماء.
(والخفة والثقل) هو كعنب مصدر، وكعلم حاصل بالمصدر ولا يخفى أن مفهومات الأمور المذكورة ظاهرة متشاركة فيها الصبيان وغيرهم، والاشتغال بتعريفاتها لغو وإن شاعت في غير هذا الفن فتركناها لذلك.
(وما يتصل بها) أي: بالمذكورات كالبلة والجفاف وغيرهما.

[أو عقلية كالنفسية]
(أو عقلية) عطف على قوله حسية وتقسيم الخارج من وجه الشبه بالحسي والعقلي؛ لمزيد اهتمام به، وإلا فغير الخارج منه أيضا قد يكون حسيا، وقد يكون عقليا إذ المراد بالحسي ما يكون أفراده مدركة بالحس، لكن لما لم يكن التشبيه به كثيرا تدور عليه الاستعارة لم يتعلق به اهتمام يدعو إلى تقسيمه وتفصيله.
وأيضا تقسيمه إلى الحسي والعقلي عائد إلى حسية الطرف وعقليته، بخلاف


تقسيم الخارج فلم يستغن عنه بتقسيم الطرفين.
(كالكيفيات انفسانية) نسبة إلى النفس على غير قياس النسبة كالجسماني في النسبة إلى الجسم والكيفية النفسانية ما يختص بذوات الأنفس الحيوانية، وقيل:
ما يختص بذوات الأنفس حيوانية كانت أو نباتية.
كذا يستفاد من المواقف والاختصاص بالإضافة إلى ما فيه الأجسام فلا إشكال في التمثيل بالعلم المشترك بين ذوات الأنفس، والواجب على أنه قد يمنع الاشتراك، لكون علمنا عرضا وحادثا دون علمه تعالى فإنه قديم، وليس بعرض.
(من الذكاء) وهو كالسواء سرعة الفطنة كذا في القاموس.
وعرف بشدة قوة للنفس مقدمة لاكتساب الآراء وبأخص منه بمرتبتين، وهو ملكة سرعة إنتاج القضايا وسهولة استخراج النتائج بواسطة كثرة من أدلة المقدمات كالبرق اللامع، فلا يشتمل ملكة اكتساب الآراء التصويرية وسرعة الإنتاج وسهولة الاستخراج النظريتين، وعلى الأول سؤال مشهور ذكره بعض الفضلاء الجامعين للعلوم من أن الذكاء يجامع اكتساب الرأي فكيف يكون معدا وأفخمه بعض الأذكياء المختلفين بنهاية الذكاء بأن منشأ الإشكال اشتباه صور الكلمات والأشكال فظن المعد على صيغة اسم الفاعل وهو اسم مفعول أي: قوة مهيئة هيأها الله تعالى لاكتساب الآراء.
هذا ونحن نقول فليكن اسم فاعل بمعنى قوة مهيئة تهيئ النفس لاكتساب الآراء، أو بمعنى المعد اصطلاحا، ولا نسلم أن شدة القوة يجامع اكتساب الرأي بل حين حصول الاكتساب بغير القوة، والظاهر حملة الأمثلة على المعاني اللغوية ليكون تمثيلا لوجه الشبه بما يدور فيما بين البلغاء، فالظاهر في قوله:
(والعلم): حمل العلم على اليقين فإنه من أفعال اليقين في اللغة، أعني:
الاعتقاد الجازم المطابق الثابت، وإن كانت معانيه الأخر أيضا عقلية من المعاني الثلاثة التي ذكرت في بيان تعريف البيان. ومما هو مصطلح الحكيم من الصورة الحاصلة من الشيء عند الذات المجردة لا حصول صورة الشيء في العقل كما ذكره في الشرح؛ لأنه أحد أقسام العلم، أعني: العلم الكاسب كما حقق، وليس من معاني العلم ومن إدراك الكلي أو المركب في مقابلة المعرفة بمعنى إدراك الجزئي أو


البسيط ومن مقابلة الصناعة، وهي ملكة يقتدر بها على استعمال موضوعات ما نحو عرض من الأعراض صادرا عن البصيرة بحسب الإمكان.
وقول الشارح: وقد يقال: العلم على ملكة يقتدر بها ... إلخ كأنه سهو القلم، والمقصود بالكتابة، وقد يقال: العلم على مقابل ملكة يقتدر بها إلى هنا.
(والغضب) وهو حركة النفس ومبداها إرادة الانتقام.
(والحلم) وهو أن يكون النفس مطمئنة لا يحركها الغضب بسهولة، ولا تضطرب عند إصابة المكروه.
(وسائر الغرايز) جمع غريزة وهي الطبيعة والطبيعة السجية جبل عليها الإنسان كالطباع أو الطياع ما ركب فينا من المطعم والمشرب، وغير ذلك من الأخلاق التي لا تزايلنا.
كذا في القاموس فعلى هذا يدل قوله وسائر الغرايز، أي: باقي الغرايز على أن الممثل سابقا مبادي الأمور المذكورة، لأنها التي جبل عليها الإنسان لا أنفسها، ولو جرينا على تفسير الغرايز بملكة تصدر عنها صفات ذاتية على ما في الشرح لاستدعى حمل ما سبق على الملكات، وبالجملة لا يصح حمل العلم على حصول الصورة أو الاعتقاد أو إدراك المركب، كما يشعر به كلام الشرح.
ومن سائر الغرايز الكرم والقدرة والشجاعة ومقابلاتها.

[وإما إضافية]
(وإما إضافية) عطف على قوله: إما حقيقية وكاشف عن المراد به فإن الحقيقي له معنيان: أحدهما الصفة الثابتة للشيء مع قطع النظر عن غيره موجودة كانت أو معدومة ويقابل الإضافي بمعنى الأمر النسبي الثابت للشيء بالقياس إلى غيره.
وثانيهما الموجود ويقابله الاعتباري الذي لا تحقق له سواه، سواء كان معقولا بالقياس إلى غيره أو مع قطع النظر عن الأغيار، وقد نبه على ضعف عبارة المفتاح، حيث جعل الحقيقي متقابلا لما هو اعتباري ونسبي؛ لأن الحقيقي ليس له معنى مقابل للاعتباري والنسبي بمعنى ما لا يكون اعتباريّا ولا نسبيّا.
(كإزالة الحجاب في تشبيه الحجة بالشمس).


واعلم أنه لم يف المصنف بما وعد في ديباجة الكتاب من حذف الحشو والتطويل والتعقيد، ونسى عنه في هذا المقام؛ لأن هذه التقسيمات ما لا تنفع له في هذا الفن، بل يوجب تحير الأفهام وإيقاع المبتدئين في الظلام، حتى إن الشارح قال: كأنه ابتهاج من السكاكي باطلاعه اصطلاحات المتكلمين، فهو من التطويلات المشكلة على المبتدي فيجب حذفه لمن التزم تنقيح الكلام عن التطويل والتعقيد، وكأنه منع المصنف حذفه لاتقائه من الاتهام بأنه لم يعرف على اصطلاحات المتكلمين فحذفه لعدم فهمه مقاصد المفتاح في هذا المقام لكونه عاريا عن معرفة مصطلحات الكلام.

[وأيضا إما واحد]
(وأيضا) وجه التشبيه (إما واحد) في ذاته بمعنى أنه لا جزء له، وإلا فلا يقابل بينه وبين المركب، لأنه أيضا واحد حقيقة إذ الوحدة تعرض للشيء حقيقة.
نعم لو قال إما بسيط أو مركب لكان أوضح.
(وإما بمنزلة الواحد) ولما كان ما هو بمنزلة الواحد عاما لأن بعروض الوحدة جهات شتى من الوحدة بالموضوع والوحدة بالمحمول إلى غير ذلك قيده بقوله:
(لكونه مركبا من متعدد) إما تركيبا حقيقيا بأن يكون وجه التشبيه حقيقة ملتئمة من متعدد أو تركيبا اعتباريا بأن يكون هيئة منتزعة انتزعها العقل من متعدد، والاعتبار عند البلغاء للاعتباري، بل الظاهر أن يخص التركيب في هذا العرف بالمركب الاعتباري، ويجعل المركب الحقيقي داخلا في الواحد على خلاف ما في المفتاح، حيث قال غير الواحد إما أن يكون في حكم الواحد لكونه إما حقيقة ملتئمة وإما أوصافا مقصودا من مجموعها إلى حقيقة واحدة أو لا يكون في حكم الواحد وستعرف وجهه.
(وكل منهما) أي: كل واحد من الواحد وما هو بمنزلته.
(إما حسي أو عقلي) والعقلي الذي هو بمنزلة الواحد إما مركب من العقليات الصرفة أو من الحسي والعقلي؛ لأن المركب من الحسي والعقلي عقلي، كذا حققه الشارح المحقق، والسيد السند، وفيه أن تحقيق العقلي ما حصل في نفس العقلي، وتحقيق الحسي ما حصل في الحس المشترك أو الواهمة، والمركب المذكور


ليس شيء منهما، بل مجتمعا منهما فالحق أن يقسم ما هو بمنزلة الواحد أيضا ثلاثي كالمتعدد.

[أو متعدد]
(وإما متعدد) (١) عطف على إما بمنزلة الواحد، أي وجه التشبيه إما واحد أو غيره، وغير الواحد إما بمنزلة الواحد، وإما متعدد بأن يقصد بالتشبيه تشريك الطرفين في كل واحد من متعدد، بخلاف المركب من وجه الشبه فإن القصد فيه إلى تشريكهما في مجموع الأمور أو في الهيئة المنتزعة عنها.
كذا في الشرح وكأنه دعاه إلى تأويل المنفصلة ذات ثلاثة أجزاء إلى منفصلتين ذاتي جزءين أن الحكم الانفصالي لا يمكن أن يتحقق إلا بين أمرين؛ إذ لا يمكن أن تكون القضية واحدة إلا طرفان. هذا ويمكن جعل الجزءين الأولين بمنزلة أمر واحد وهو غير متعدد، أي وجه الشبه إما غير متعدد، وإما متعدد هل يمكن الحكم بالانفصال بين أمور، فظني أن الحق أنه ممكن على سبيل الإجمال كما يحكم به الوجدان فإن القضايا المنفصلة ذوات الأجزاء الثلاثة فصاعدا تشتمل على أحكام إجمالية إذا فصلت صارت القضية الواحدة أكثر من قضيته، ولا يخطر بالبال نسب متعددة مقصودة بتصديقات متعددة في الصورة الإجمالية، فالداعي إلى التكليف ليس إلا وضع التفصيل موضع الإجمال.
ولا يخفى أن هذا التقسيم يجري في الطرفين أيضا فإن المشبه أو المشبه به قد يكون واحدا، وقد يكون بمنزلة الواحد، وقد يكون متعددا. والقول بأن تعدد الطرف يوجب تعدد التشبيه عرفا دون تعدد وجه الشبه لو تم لتم وجه التخصيص.
وقوله: (كذلك) صفة لمتعدد، وإشارة إلى انقسامه إلى حسي وعقلي. (أو مختلف) أي: بعضه حسي وبعضه عقلي، وكما أن آحاد المتعدد، وقد تختلف كذلك أجزاء المركب كما أشرنا إليه، ولم يلتفت إليه؛ لأن المقصود في المتعدد الآحاد دونه على عكس المركب، فإن الملتفت فيه المركب الذي هو عقلي دون الأجزاء المختلفة، فاعتد بحال الآحاد دون الأجزاء.

(١) عرفه عبد القاهر الجرحاني في كتابه «أسرار البلاغة» ومما قال: وذلك أن يكون معقودا على تشبيه شيئين بشيئين ضربة واحدة إلا أن أحدهما لا يدخل الآخر في الشبه.


كذا في الشرح، وقد عرفت ما فيه، ولك أن تريد بقوله كذلك أنه إما حسي أو عقلي، وإما واحد أو بمنزلة الواحد، وبقوله أو مختلف أن بعضه حسي وبعضه عقلي، وبعضه واحد وبعضه بمنزلة الواحد، لكن إيراد الأمثلة يوافق الأول، وحمل العبارة عليه أسهل.
(والحسي) أي: وجه الشبه الحسي (طرفاه حسيان، لا غير) فالمتعدد الذي بعضه حسي دخل في هذا الحكم؛ لأن فيه وجه شبه حسيا فلم يحتج إلى تأويل الحسي بالحسي بتمامه أو ببعضه، كما فعله الشارح، ولا إلى أن يقال حكم المختلف أخيل اشتراك العلة (لامتناع أن يدرك بالحسي من غير الحسي شيء) ويتجه عليه أن الحس كما سيجيء ما أفراده حسية فيجوز أن يدرك من الطرف الحسي والعقلي ما يصدق عليهما، ودفعه أن المراد أن وجه الشبه الخارج الحسي طرفاه حسيان، وهو أمر قائم بالطرفين، لكن لا بد أن يراد بحسية الطرفين أعم من الحسية حقيقة أو تنزيلا يشمل نحو قوله:
كأنّ النّجوم بين دجاها ... سنن لاح بينهن ابتداع
فإن وجه الشبه حسي مع أن السنن والابتداع ليست حسية، لكنها نزلت منزلة الحسي.

[والعقلي أعم]
(والعقلي أعم) أي: طرفا العقلي أعم من الحسيين، أو من طرفي الحسي؛ لأنهما يكونان عقليين ومختلفين أيضا.
(لجواز أن يدرك بالعقل من الحسي شيء) بل قد حقق في غير هذا العلم أن النفس في مبتدأ الفطرة خالية من العلوم كلها، ويحصل لها المحسوس باستعمال الحواس، والمعقول بالانتزاع من المحسوس؛ (ولذلك يقال التشبيه بالوجه العقلي أعم) أي: أعم تحقيقا، إذ كل طرفين يتحقق فيهما التشبيه بوجه حسي يتحقق فيهما بوجه عقلي، ولا عكس. أو المراد طرفا التشبيه بالوجه العقلي أعم من طرفي التشبيه بالوجه الحسي، وكل ما يصلح طرفا للثاني يصلح طرفا للأول دون العكس، وفيه نظر، إذ ما صح فيه التشبيه بالوجه الحسي يحتمل أن لا يكون فيه أمر عقلي له مزية اختصاص بأحد الطرفين، فيوجد التشبيه بالوجه الحسي دون العقلي.


(فإن قيل هو مشترك فيه) لا حاجة إلى فيه (فهو كلي، والحسي ليس بكلي) فيه تطويل، ويكفي هو مشترك فيه، والمشترك فيه ليس بحسي، بل منافاة المشترك فيه للحسية أظهر من منافاة ما يجوز العقل فيه الاشتراك بالنظر إلى مجرد مفهومه.
(قلنا: المراد) يعني المراد المصطلح عليه في لفظ الحسي (أن أفراده مدركة بالحسي) وبهذا اندفع ما ذكره المفتاح أن جعل المشترك فيه حسيا يخالفه التحقيق، ولا يرد ما ذكره الشارح أنه لا يصلح جوابا لما في المفتاح من أن التحقيق في وجه الشبه يأبى أن يكون حسيا، ومراد المصنف جواب ما فيه كما يظهر من الإيضاح لا أنه عدل المصنف من التحقيق إلى التسامح؛ لأن التحقيق لا يأبى أن يكون وجه الشبه مما أدرك أفراده بالحسي.
(الواحد الحسي) شروع في تمثيل الأقسام الستة عشر بعد التحصيل بالتقسيم، فتأمل.
وقول الشارح: شروع في تعداد أمثلة الأقسام، خفي؛ إذ لم يذكر على طريقة التعداد (كالحمرة) كونها ونظائرها واحدا بمعنى ما لا جزء له مما يتطرق إليه المعنى فذاك يدعو إلى جعل الواحد في مقابلة المركب الاعتباري، الذي هو الهيئة المنتزعة، ويأتي له داع آخر.
(والخفاء) أي: خفاء الصوت من المسموعات.
قال الشارح: وفيه تسامح لأن الخفاء ليس بمسموع ودفعه السيد السند بأن المراد بالخفاء ما يقابل الجهر.
(وطيب الرايحة) من المشمومات.
(ولذة الطعم) من المذوقات.
(ولين الملمس) من الملموسات.
(فيما مر) أي: في تشبيهات مرت من تشبيه الخد بالورد والصوت الضعيف بالهمس، والنكهة بالعنبر، والريق بالخمر، والجلد الناعم بالحرير.
(والعقلي) عطف على الحسي عطف صفة على صفة أي: الواحد العقلي.


(كالعراء عن الفائدة) هي ما اكتسب من علم أو مال.
(والجرأة) فيها لغات حيث جارت على وزن الجرعة والشبهة، والكراهة والكراهية والجراية باليا على وزن الكراهية شاذة، وهي في اللغة الشجاعة لكنها أعم من الشجاعة في عرف الحكماء لاختصاص الشجاعة بما صدر عن روية، فيختص بالعقلاء. قيل: ولذا اختارها على الشجاعة لتصفوا اشتراكهما بين الرجل الشجاعة والأسد عن ثبوت اشتباه.
(والهداية) أي: الدلالة الموصلة إلى المطلوب أو الدلالة على ما يوصل إلى المطلوب على الاختلاف فيها.
(واستطابة النفس) إضافة إلى الفاعل، يقال: استطاب واستطبب الشيء وجده طيبا (في تشبيه وجود الشيء) هذا الظرف متعلق لظرف المتقدم الواقع خبرا عن الواحد العقلي (العديم) فعيل بمعنى مفعول من عدمه كعلمه أي فقده أو بمعنى الفاعل من عدم ككرم بمعنى الفاعل من عدم ككرم بمعنى انعدم، والانعدام لحن في اللغة من المتكلمين، ولم يثبت في اللغة انعدم، وإنما تكلم به المتكلمون، والعديم يعارف في اللغة في الأحمق.
(النفع) فاعل العديم أو نائبه (بعدمه) الأولى بالعدم؛ لأن الظاهر تشبيه وجود عديم النفع بالعدم لا بعدمه ورجع الضمير إلى مطلق الشيء شيء وهذا التشبيه الأول شبه عقلي ذكر، وهكذا إما يأتي على ترتيب الوجوه المتقدمة، وقد راعى في ترتيب الوجوه الأربعة ما هو أسبق، فقدم ما طرفاه معقولان؛ لأنه أنسب بالواحد العقلي، ثم ما طرفاه حسيان، ثم ما الشبه فيه عقلي؛ لأن الأصل تشبيه المعقول بالمحسوس دون العكس، وقد أنكر الشيخ على من جعل هو معدوم أو هو والعدم، سواء تشبيها ونقول: لم يثبت للموجود هنا ما هو للمعدوم، بل أردت نفي وجوده، لكن هذا الحكم مبني على تشبيه الوجود بالعدم فإنهم لما شبهوا الوجود بالعدم في العراء عن الفائدة، وينزل منزلته صار هو معدوم النفي الوجود، وكذا هو والعدم سواء، ثم لما شاهد الشيخ أن الدخيل في البلاغة لا يكاد يوافقه، ولا يتمكن من أن لا يجعل هو معدوم اختصار موجود كالمعدوم، وشيء كلا شيء ووجود شبيه بالعدم، كما أن زيد أسد اختصار زيد


كالأسد بالغ في أن الحق معه، وقال الأمر كذلك، لكن إن أبيت إلا أن تعمل على ظاهر قولهم موجود كالمعدوم إلى غير ذلك، فلا مضايقة فيه يريد أن كلا ميسر لما خلق له (١)، ويجب العمل بما روى حسن: «كلّم الناس على قدر عقولهم».
وبهذا استغنيت عن أن يقول المصنف ممن لا مضايقة للشيخ معه في جعل وجود شبيه بالعدم تشبيها، فظهر ضعف ما قال الشارح أن كلام الشيخ ساقط بما حققه المصنف، فإن الحق معه، ولا مجال لإنكار التشبيه.
كيف والشيخ لم ينكر التشبيه في وجود كالعدم، بل في قولهم: هو معدوم أو هو والعدم سواء، فأحسن التأمل، وزين التعقل تنفع من يعقبك أحسن المنافع الذي ليس له مبطل ولا رافع.
(والرجل الشجاع) نبه على معنى الجراءة؛ فلهذا لم يقل والرجل الجريء، كما هو الظاهر (بالأسد والعلم) بأي معنى أخذ، وقد عرفت (بالنور) هو الضوء أيا ما كان أو شعاعه والذي يبين الأشياء.
(والعطر بخلق كريم) بإضافة الخلق أو وصفه بالكريم، وجزم الشارح بالأول، والجزم خلافه.
والخلق السجية والمروءة والدين جاء بضمة وبضمتين، وتحمل الوحدة على البساطة يخفي صحة التمثيل بالعراء عن الفائدة واستطابة النفس الشائبة التركيب.
وقد ذكر في المفتاح والإيضاح من أمثلة العقلي فيما طرفاه عقليان تشبيه العلم بالحياة، في كونهما جهتي إدراك، واتفق الشارحان بأن بيان ذلك أن المراد بالعلم الملكة التي هي سبب تفاصيل الإدراكات؛ إذ لو أريد الإدراك لم يكن للتشبيه معنى.
أقول: المراد بالإدراك الوصول، وتفاصيل الإدراكات والعلوم كالحيوة جهات للوصول، وهذا قريب مما قال الشارح هنا.
ولو جعل وجه الشبه بين العلم والحياة الانتفاع بهما كما أن وجه الشبه بين

(١) أخرجه البخاري ومسلم في صحيحيهما من حديث علي بلفظ: «اعملوا فكل ... ».


الجهل والموت عدم الانتفاع كان أيضا صوابا.

[والمركب الحسي فيما طرفاه مفردان]
(والمركب الحسي) من وجه الشبه لا يكون طرفاه إلا حسيين فلم ينقسم باعتبار حسية الطرفين وعقليتهما واختلافهما، لكن ينقسم باعتبار أفراد الطرف وتركيبه، ولم يشر إلى تقسيم الطرف إلى المركب والمفرد والمختلف؛ لأنه يحصل في ضمن تقسيم الوجه باعتباره، ولم يكتف بذلك في تقسيم الطرف إلى الحسي والعقلي والمختلف تنبيها على أن الطرف أيضا مقصود بالبحث كالوجه، وليس أحدهما تبعا للآخر.
وفي الشرح إنما قسم وجه الشبه المركب (١) هذا التقسيم دون الواحد؛ لأن معنى تركيب وجه الشبه أن يكون هيئة منتزعة من أشياء تشترك فيه هيئتان منتزعتان كذلك بأن يعمهما تلك الهيئة والطرف المركب بأن يكون هيئة منتزعة من أشياء؛ إذ لا معنى لتركيب الطرف وتركيب وجه الشبه إلا ذلك، فلا يمكن تشبيه المركبتين إلا بالاشتراك في مركب يعمهما، فلا يمكن أن يكون طرفا وجه الشبه الواحد مركبين.
هذا تنقيح كلامه، ولا بد من بيان أنه لا يجري هذا التقسيم في وجه الشبه المتعدد، وأنه لا يكون طرفا الواحد مختلفين أيضا، حتى يتم وجه التخصيص ويتبين عدم صحة الاختلاف لما ذكره من أن التشبيه في الهيئة إنما يكون باشتراك الهيئتين فيها، ولا يتم عدم الجريان في المتعدد ما لم يتبين أنه لا يمكن تشبيه الهيئتين المنتزعتين يجوز أن يكون في غير الهيئة من كونهما معجبتين أو مرتين أو مرغوبتين أو مكروهتين، إلى غير ذلك.
فيصح أن يكون الواحد من وجه الشبه طرفاه مفردين ومركبين ومختلفين.
فإن قلت إذا كان معنى التركيب ما حققته، فكيف صح قول السكاكي: وجه الشبه إما واحد أو غير واحد، وغير الواحد إما في الحكم الواحد؛ لكونه إما حقيقة ملتئمة وإما أوصافا مقصودا من مجموعهما إلى هيئة واحدة أو لا يكون في

(١) عرفه عبد القاهر الجرجاني في كتابه أسرار البلاغة بقوله: «هو التشبيه الذي يتحد فيه المشبه والمشبه به» وفرق بينه وبين المتعدد بقوله: «ويكون مركبا من شيئين أو أكثر وهو غير التشبيه المتعدد الذي يكون جمعا للصور التشبيهية من غير تركيب».


حكم الواحد يعني المتعدد.
قلت: هذا مما استصعبه الشارح، ويمكن دفعه بأنه أراد بالحقيقة الملتئمة ما يكون هيئة منتزعة من أمور لا يكون أوصافا؛ ولهذا قابلها بالأوصاف، فإن قلت: لا تستبعد ذلك لولا يأبى عنه ما صرح به من أن عد العراء عن الفائدة واستطابة النفس من الواحد تسامح؛ لأن وجه التسامح ليس أن فيهما شائبة التركيب.
قلت: لو سلم فلا إباء؛ لأنه لعله أراد التسامح في الاصطلاح بالتوسعة في التسمية بالواحد، واعتباره على وجه يندرج فيه كثير من المركبات، ومما يؤيده أن لا معنى للتركيب إلا ذلك، جعل استعارة الفعل واستعارة الأسماء المتصلة به استعارة تبعية معدودة من الاستعارة في المفرد، دون الاستعارة التمثيلية التي هي استعارة مركبة.
(فيما) أي: في تشبيه (طرفاه مفردان كما) أي: في وجه شبه (في قوله).
قال الشارح: يعني أحبية بن الحلاج أو أبي قيس بن الأسلت وقد يقع فيه الإيضاح، لكن في القاموس الأسلت من أوعت صدع أنفه، ووالد أبي قيس الشاعر [(وقد لاح) هو كالاح بمعنى بدا (في الصّبح) هو ضوء الصباح، وهو حمرة الشمس في سواد الليل (الثّريا) تصغير ثروى مؤنث ثروان كسكرى سكران للمرأة المسمولة سمي تصغيرها النجم لكثرة كواكبه مع ضيق المحل (كما ترى) أي:
في المرأى وهو مأخذ قول المصنف في المرأى، وله احتمال آخر كما ترى (كعنقود ملّاحيّة) العنقود معلوم، والملاحية بضم الميم وتخفيف اللام عنب أبيض طويل على ما في القاموس.
وينبغي أن يحمل عليه قول الشارح عنب في حبه طول، وقد يشدد اللام كما في البيت والملاحية صفة عنب أو شجرة، ولك أن تجعل الإضافة بيانية (حين نوّرا)] (١) أي: أخرج نوره بالفتح، وهو الزهر الأبيض أو المطلق والزهر شاع في الأصفر (من الهيئة) بيان لما كما في قوله: (الحاصلة من تقارن الصور البيض

(١) البيت أورده القزويني في الإيضاح: ٢١٣، محمد بن علي الجرجاني في الإشارات: ١٨٠. والملاحية: عنب أبيض، نوّرا: تفتح.


المستديرة الصغار) المقاديرة (في المرأى) قيد التقارن بقوله في المرأى مستفيدا من قول الشاعر كما ترى؛ لأنه لا يقارن في الحقيقة، إذ لو كان إرائتها متصلة متراكمة، ولأنه لا لون في الفلكيات أو لا علم بلونها، ولا يعلم استدارتها وهي في الواقع كبار فيما يشعره قول الشارح إنه متعلق بالصغر؛ لأنها كبار في الواقع تخصيص بلا مخصص.
(على الكيفية المخصوصة) من كون البياض على نسبة معينة واحدة بين الأجزاء، وكذا الاستدارة والصغر والتقارن، وقوله: (إلى المقدار المخصوص) إما حال من الكيفية كما يشعر به عبارة الشارح وشارحي المفتاح، ولا يلزم الحال من الحال؛ لأن الكيفية في الجملة الظرفية مفعول بالواسط، فيصح نصب الحال عنه أو حال من التقارن، أي: الهيئة الحاصلة من التقارن منضما إلى المقدار المخصوص للعنقود والثريا من الطول أو العرض على ما فسره أو إلى المقدار للمجموع من الثريا والعنقود، ولا حرارة من الصور الصغار، يعني أن الهيئة منتزعة عن الصفات والمقادير، لا عن مجرد المقادير.
ولقد أحسن صاحب المفتاح حيث زاد على الشيخ قوله على الكيفية المخصوصة، ولم يكتف بذكر المقدار المخصوص، كما اكتفى الشيخ مريدا بالمقدار مقدار القرب والبعد؛ لأن إرادة الكيفية بالمقدار بعيد وفي عدم اعتبار المقدار في الهيئة شديد.
ولقد غفل الشارح حيث نسب إلى المفتاح أنه سكت عن ذكر المقدار كما أن الشيخ سكت عن ذكر الكيفية والمصنف جمع بينهما؛ لأن الجامع بينهما المفتاح، والمصنف تبعه في ذلك ولا ينصر الشارح بأنه لعله لم يكن في نسخته ذكر المقدار؛ لأنه شرحه في شرحه على المفتاح، وجعل الكيفية المخصوصة نفيا للتلاصق والنظام، ولشدة الافتراق كما ذكره الشارح نقلا عن الشيخ وتبعه المحقق الشريف في شرحه للمفتاح مشتمل على لغو؛ إذ لا ينطوي شدة الافتراق تحت التقارن عرفا.
قال الشارح: إنما جعل الشعر من مفرد الطرفين؛ لأن قوله حين نورا قيد للمشبه به لا جزءه، والتقييد لا ينافي الإفراد.


أقول بعد تحقيق المركب دخول حين نورا في المشبه به أيضا لا يوجب التركيب إذ لا معنى للتركيب إلا انتزاع الهيئة من عدة أمور، فالتحقيق يغني عن هذا التدقيق، ومن الله العون والتوفيق وإحكام القول والتوثيق.

[أو مركبان]
(و) المركب الحسي (فيما) أي: في تشبيه (طرفاه مركبان كما) أي: مركب حسي (في قول بشار [: كأنّ مثار) اسم مفعول من أثار الغبار، أي: هيجه (النّقع) والإضافة بيانية، ولو جعل كأن للتشبيه لم يكن المحذوف من أركان التشبيه إلا الوجه، وإن جعل للظن كأن أداة التشبيه أيضا محذوفة، ويكون كقولك: أظن زيدا أسدا، فيكون أبلغ وهذا أصل مهدية لك في كل تشبيه مشتمل على كلمة كان جليا كأنه جرى بأن يتخذه جليا (فوق رءوسنا، وأسيافنا) منصوب معطوف على المثار بواو المقارنة، كما في كل رجل وضيعته، وهذا معنى قول الشيخ إن أسيافنا في حكم الصلة للمصدر؛ لئلا يقع في التشبيه تفرق يعني أنه متصل بالمثار ومنضم معه، ومن تتمته وليس مستقلا في الملاحظة، وذلك الاتصال نشأ من المقارنة المستفادة من العاطف، ولم يرد الشيخ أنه مفعول معه وعامله المثار؛ لأن النقع ليس معمولا للمثار؛ لأنه لم يعتمد حتى يكون له معمول، وحذف المعتمد عليه تكلف لا يعتمد عليه ولو جعلت المثار مصدرا لكان النقع مفعوله بلا كلفة، وكان أسيافنا مفعولا معه، وكان هذا أنسب بكلام الشيخ، ويكون كلام الشيخ أدعى له، ولا يذهب عليك أن ليس الإثارة مشبهة؛ لأن المثار أيضا ليس مشبها، وفي تشبيه المركب لا يلي المشبه أداة التشبيه، فجعل الشارح المحقق هذا الاحتمال وهما منهم (ليل تهاوى) قال الشارح: أي: يتساقط بعضها في إثر بعض، وهو مضارع مؤنث حذف إحدى تائيه ومن جعله ماضيا لم يؤنث؛ لأنك في الإسناد إلى ظاهر الجمع الغير السالم بالخيار، فقد أخل بكثير من اللطايف التي قصدها الشاعر على ما ستطلع عليه في أثناء شرحه هذا، واختلف في بيان الإخلال فقال بعضهم: إن سقوط بعض في إثر بعض يستفاد من صيغة الحال، فإن ما يحصل في زمان الحال شأنه أن يحصل بالتدريج واختلاف الحركات وما يتبعها بسقوط بعض في إثر بعض، ولا يخفى أن الحصول التدريجي مقتضى الانطباق على زمان حالا كان أو غيرها، وأن


اختلاف الحركات يجامع سقوط الجميع معا، وقال بعضهم:
يفوت ما يفيده صيغة المضارع من استحضار الصورة العجيبة المستفاد من جعل الماضي في معرض الحال، وقيل: يفوت الاستمرار التجددي المفاد بصيغة المضارع المناسب للمقام، وفي هذين القولين أنه فوت لطيفة لا يذكر في أثناء شرحه لا إخلال بكثير من لطائف يذكر فيه، ونحن نقول ليل تهاوى كواكبه، يفيد وصفه الليل بالخلو عن الكواكب، فيلزم تشبيه مثار النقع والسيوف بالليل الخالي عن الكواكب، بخلاف ليل تتهاوى (كواكبه)] (١) فإنه يفيد وصفه بكونه والكواكب يسقط بالتدريج المنطبق على وجود الليل يحكم به ذائقه لا يفوتها دقائق فحاوي البيان، وحقايق تطاوي التبيان كواكبه أي كواكب له؛ لأن سقوط السيوف وارتفاعها إنما يكون لطائفه طائفة منها، لا لواحد فواحد، فهذا مفهوم الجمع الاستغراقي بمعنى كل جمع جمع وإسناد المضارع الاستمراري.
(من الهيئة) بيان لما في قوله: كما (الحاصلة من هوى) قال الشارح: بفتح الهاء، ونحن نقول: الأظهر ضم الهاء؛ لأن الهوى بالضم السقوط من علو إلى سفل، والهوى بالفتح إما كالهوى بالضم، وإما مقابل له فتخصيصه بالإصعاد، كتخصيص الضم بالانحدار على ما حققه القاموس (أجرام) أي: أجسام، وقد يعارف الجرم في الجسم العلوي، كما تعارف الجسم في السفلي (مشرقة مستطيلة متناسبة المقدار، متفرقة في جوانب شيء مظلم) فوجه الشبه مركب كطرفيه، لكن التركيب أعجب مما يفيده بيان المصنف؛ لأنه دخل في هذا التركيب اختلاف حركات بالسرعة والبطء، وبالجهات وبالاعوجاج والاستقامة والارتفاع والانخفاض وتلاقي تلك الأجرام وتداخلها، وتصادم بعضها وبعضها، كما هو شأن تهاوي الكواكب طائفة في إثر طائفة على ما نقل من أسرار البلاغة للشيخ، فإنه قال: نبه على جميع ذلك بكلمة واحدة، وهي قوله تهاوى، وقد عرفت وجهد، وأنه لو كان ماضيا لم يفده وليس مرادهم أن عبارة البيت لا يحتمل إلى تشبيه المركب بالمركب في مركب، بل لا ينكر أن مثله يحتمل التشبيهات المتعددة المتفرقة، والتشبيه الواحد إما تشبيه مركب بمركب كما عرفت، وإما تشبيه مثار

(١) البيت لبشار بن برد في ديوانه ١/ ٣١٨، والإيضاح: ٢١٣، والمصباح: ١٠٦، ويروى: (رءوسهم) بدل (رءوسنا). تهاوى: تتساقط، وخفف بحذف إحدى التاءين.


النقع المقيد بالليل المقيد إنما يريدون أن لا اعتداد فيما يحتمل تشبيه مركب بمركب، لما سواه من الاحتمالات، وأنه لا ينبغي أن يلتفت إلى القصد في هذا الشعر إلى تشبيه السيوف بالكواكب، والحجامة بالليل؛ ولهذا نفاه الشيخ في هذا البيت وأثبت تشبيه المركب بالمركب، ولم يلتفت إلى نفي تشبيه المقيد بالمقيد، مع أنه لا معين تشبيه المركب بالمركب بدونه، لظهور أنه كالتشبيهات المتفرقة في حكم الساقط مع التشبيه المركب. والعاقل يكفيه الإشارة، والبليغ يكتفي بأدنى تبليغ.

[أو مختلفان]
(و) المركب الحسي (فيما) أي: تشبيه (طرفاه مختلفان) بالإفراد والتركيب، وهو قسمان أشار إلى الأول بقوله: (كما مر في تشبيه الشقيق) بأعلام ياقوت نشرن على رماح من زبرجد].
ولو قال كما مر في تشبيه الشقيق وما سيجيء في تشبيه نهار مشمس قد شابه زهر الربى؛ لكان مستوفيا للأقسام.
وهاهنا بحث، وهو أنه لا يظهر أن المقصود بالتشبيه الشقيق، لا الهيئة الحاصلة من نشر أوراق الشقيق المحمرة على ساقاته الخضر، بل الظاهر من قوله إذا تصوب أو تصعد، أن النظر في المشبه والمشبه به على الحركات أيضا.
(ومن بديع المركب الحسي) أي: الغاية في الشرف والبلاغة في القاموس البديع الغاية في كل شيء، وذلك إذا كان عالما أو شجاعا أو شريفا.
(ما) أي: وجه شبه (يجيء في الهيئات) والصفات (التي تقع عليها الحركة) أي تتركب من تلك الهيئات كقول النحويين: ولا يتأتى الكلام إلا في اسمين أو في فعل واسم، لكن لا بد من اعتبار تغليب بأن يراد الهيئات ما يشمل الهيئات المجردة والهيئة وما يقارنها من أوصاف الجسم؛ ليصح جعل ما يجيء فيها على وجهين إذ أحد وجهيه ما جاء في الهيئة وما يقارنها من وصف الجسم وإلا فلا يصح قوله.
(ويكون على وجهين):
أحدهما: أن يقترن أي: يوصل من قرنت الشيء بالشيء من حد نصر وصلته به، والمراد أن يقترن في اعتبار العقل وتركيبه (بالحركة غيرها من


أوصاف الجسم كالشكل واللون)، ومع ذلك في قوله يجيء في الهيئات تسامح، والمراد أنه يجيء في الحركات الواقعة على الهيئات يرشد إلى ذلك قوله فيما بعد من الهيئة الحاصلة من الاستدارة مع الإشراق والحركة السريعة المتصلة، مع تموج الإشراق.
وأصل هذا الكلام ما نقل عن الشيخ في أسرار البلاغة: اعلم أنما يزاد به التشبيه سحرا أن يجيء في الهيئات التي تقع عليها الحركات والهيئة المقصودة في التشبيه على وجهين.
أحدهما: أن يقترن بغيرها من الأوصاف. والثاني: أن تجرد هيئة الحركة، حتى لا يراد غيرها، فجعل الشيخ الهيئات طرف التشبيه لا وجه الشبه المركب، وجعل الهيئة المقصودة بالتشبيه على وجهين؛ لأنه يجيء في الهيئات التي تقع عليها الحركة فيرى كلامه عن شائبة اضطراب، ولم يحتج إلى تكلف.
(كما) أي وجه شبه (في قوله) أي: ابن المعتز أو أبي النجم [(والشمس كالمرآة في كفّ الأشلّ)] (١) أي: الرجل الأشل، والشلل أي: اليبس في اليد، أو ذهابها، والمراد هاهنا المرتعش؛ لأن عديم اليد ويابسها لا يكون في كفه مرآة.
وقد صرح به السيد السند في شرحه للمفتاح.
(من الهيئة الحاصلة من الاستدارة مع الإشراق) الظاهر أن يضم إليه تموجه، فيقول: وتموجه إلا أنه أخره عن قوله: (والحركة السريعة المتصلة)؛ لأنه مسبب عنها، وعدل عن قول المفتاح، وشبه تموج الإشراق إلى قوله (مع تموج الإشراق)؛ لأنه مغلق إذ إضافة الشبه إلى الإشراق معنى، والتركيب من قبيل حب رمانك لمن لا رمان له وله حب رمان؛ إذ لا تموج للإشراق؛ لأنه اضطراب موج البحر، بل له ما يشبه التموج فحذف الشبه، وأراد بالتموج الاضطراب.

(١) انظر البيت في الإيضاح: ٢١٤، ٢٢٨، ٢٣٦، والبيت ترددت نسبته بين ابن المعتز والشماخ بن ضرار، وأبي النجم، وابن أخي الشماخ واسمه جبار بن جزء بن ضرار، وهو الأصح إذ هو ضمن أرجوزة طويلة له مثبتة في ديوان عمه الشماخ.


(حتى يرى الشعاع) بالضم كالشعة الذي تراه من الشمس كالجبال مقبلة عليك إذا نظرت إليها أو الذي تراه ممتدا كالرياح بعيد الطلوع، وما أشبه، وبالفتح له معان أخر لا يناسب المقام وتفصيلها في القاموس.
(كأنه بهم) كيعم (بأن ينبسط) أي: يزيد الانبساط، تقول: هممت بالشيء إذا أردته (حتى يفيض) أي: يسيل استعار الفيض للشعاع كما استعار التموج للإشراق للآلاف من أجزاء الكلام ورعاية لغاية الانتظام (من جوانب الدائرة، ثم يبدو له) أي: يندم، وأصله بداله رأي آخر غير الأول، وإسناد الندامة إلى الشعاع عديل لإثبات الإرادة له وملايم له (فيرجع من الانبساط) الذي بداه (إلى الانقباض) كأنه مجمع من الجوانب إلى الوسط وهذه الهيئة إنما يظهر في الشمس بعد تجديد النظر إليها ليتبين جرمها، بخلاف المرأة فإنه يؤدبها في بادي النظر؛ فلذا جعلت مشبها بها للشمس.
(والثاني) من الوجهين (أي: تجرد) الحركة (عن غيرها) ولا يلاحظ منها غيرها من أوصاف الجسم.
(فهناك أيضا لا بد من اختلاط حركات) أي: امتزاجها ومزج العقل وتركيبه إياها (إلى جهات مختلفة) يتعلق بالحركات، أي: لا بد من أن يتحرك بعض الجسم إلى اليمين وبعضه إلى الشمال مثلا، أو يتحرك تارة إلى اليمين، وتارة إلى الشمال مثلا، فتدبر ولا تقتصر، وإلا لكان وجه الشبه مفردا.
ومعنى قوله أيضا أنه كما لا بد من حركات لا بد من كونها إلى جهات مختلفة، وهذا أظهر مما فسره الشارح به من أنه كما لا بد في الوجه الأول من أن يقرن الحركة بغيرها لا بد في الوجه الثاني أيضا من اختلاف حركات مختلفة بالجهات فإن قلت: لا شبهة في إمكان انتزاع الهيئة المركبة عن حركات مختلفة بالسرعة والبطء إلى جهة واحدة، وعن حركات الأجسام إلى جهة واحدة.
قلت: لعله أراد أنه لا بد لهذا القسم من بديع المركب الحسي من الاختلاط المذكور، فإنه لو انتفى لم يبق مركبا كما أشار إليه بقوله (كحركة الرحى والسهم لا تركيب فيها) أو بقي، ولم يكن بديعا كما ذكرت، إلا أنه اكتفى بذكر ما هو أبعد لزوما لانتفاء الشرط فتأمل.


ويؤيد ما ذكرنا ما قال الشيخ: كل هيئة من هيئات الجسم في حركاته إذا لم يتحرك إلى جهة واحدة فمن شأنه أن يفر ويندر، وكلما كان التفاوت في الجهات التي يتحرك إليها أبعاض الجسم أشد كان التركيب في هيئة المتحرك أكثر.
(بخلاف حركة المصحف في قوله) أي: قول ابن المعتز [(وكأنّ البرق مصحف قار) اسم فاعل من قرأ، حذفت همزته بعد قلبها لانكسار ما قبلها، كما قلب في بادي الرأي، لذلك كما ذكر في التفسير (فانطباقا مرّة وانفتاحا)] (١) أي ينطبق انطباقا مرة وينفتح انفتاحا مرة، إلا أن يكون الانطباق والانفتاح في البرق سريعا دون مصحف القارى، إلا أن يندم القارى عن القراءة فيجعله منطبقا عقيب الانفتاح، فالمصحف يتحرك إلى العلو في الانطباق وإلى السفل في الانفتاح من لطيف ذلك قول الشاعر في صفة الرياض:
حفّت بسرو كالقيان تلحّفت ... خضر الحرير على قوام معتدل
فكأنّها والرّيح جاء يميلها ... تبغي التّعانق ثمّ يمنعها الخجل (٢)
السرو: اسم جنس، يطلق على القليل والكثير، والقيان: ككتان جمع قنية كرحمة، وهي الجارية مغنية كانت أو غيرها، والتلحف: أخذ الشيء لحافا، والقوام: القامة وحسن الطول، والخجل كالفرس، التحير والدهش من الاستحياء، ومقتضاه أن يكون معتد لا على وزن اسم المفعول مصدرا ميميا فيكون مبالغة في وصف القامة بالاعتدال.
(وقد يقع التركيب) أي: التركيب في الطرف كان أو في الوجه، والأشبه أن يجعل اللام للعهد إشارة إلى التركيب البديع، ويؤيده أنه قال في الإيضاح:
ومن لطيف ذلك قول أبي الطيب، وأشار بكلمة قد إلى قلته؛ نظرا إلى التركيب في الحركات (في هيئة السكون كما) أي: كتركيب (في قوله) أي: قول أبي الطيب، وهذا هو الوجه دون قول الشارح كما أي كوجه الشبه الذي في قوله بشاهد سوق التركيب، وبيان المصنف لكلمة ما، فإنه ذكر في بيانه تركيب المشبه، لا وجه الشبه، إذ الإقواء والهيئة الحاصلة من موقع كل عضو من الكلب

(١) انظر البيت في الإيضاح: ٢١٥.
(٢) البيتان لابن المعتز أو الأخيطل الأهوازي الملقب ببرقوقا، وهما في الإيضاح: ٢١٦.


في إقعائه هي المشبه، والهيئة الحاصلة من جلوس البدوي المصطلي، وموقع كل عضو منه في جلوسه المشبه به.
وينبغي أن يجعل التركيب في هيئة السكون أيضا على وجهين.
أحدهما: أن تجرد عن غيره من صفات الجسم، كما في قوله: (في صفة كلب) أي: نعته [(يقعي) من الإقعاء، وهو مشترك بين (جلوس) الكلب على استه، وجلوس الحيوان مع التساند إلى ما وراءه (البدويّ المصطلي)] (١) اسم فاعل من الاصطلاء، وهو الاستدفاء بالنار. وفي تشبيهه بالبدوي المصطلي مبالغة في استدامته على الإقعاء، كاستدامة البدوي المصطلي على هذا النوع من الجلوس، وفي وصفه بالاستدامة على الإقعاء ترتبه لوضع بجدل القوائم فإنها لا تفتر ولا تصرر بالإقعاء تتمته بأربع مجدولة لم تجدل أي بقوائم محكمة الخلق.
يقال: فلان مجدول الخلق أي: محكم الخلق، وأصل المجدول المفتول. وقوله لم تجدل: أي: لم تفتل من طاقات، بل خلقت محكمة مع عدم الفتل.
ويحتمل أن يراد بنفي الجدل نفي جمعها كما يكون للكلب في غير صورة الإقعاء من الهيئة الحاصلة، أي: (من) تركيب (الهيئة الحاصلة من موقع) أي: من وقوع (كل عضو منه) وسكونه (في إقعائه) ومن تركيب الهيئة الحاصلة من موقع كل عضو من البدوي المصطلي في جلوسه، ومن تركيب القدر المشترك بين الهيئتين.
وثانيهما: أن يقرن بالسكون غيره من أوصاف الجسم من الشكل واللون وغيره، كما في قول الشاعر في صفة مصلوب:
[وكأنّه عاشق قد مدّ صفحته] أي: عرض وجهه. [يوم الوداع إلى توديع مرتحل].
أو قائم من نعاس فيه لوثته ... مواصل لتمطّيه من الكسل (٢)
فإن المشبه والمشبه به فيه الهيئة الحاصلة من هيئة السكون في مد صفحته

(١) البيت أورده القزويني في الإيضاح: ٢١٦ وعجزه: بأربع مجدولة لم تجدل.
(٢) البيتان في الإيضاح: ٢١٦ وهما للأخيطل الأهوازي، والصفحة: باطن الكف، واللوثة: الاسترخاء، وهذا مثال لهيئة السكون المضاف إليها غيرها من أوصاف الجسم.


واصفرار الوجه الذي يكون للمصلوب والعاشق، أو لقائم من النعاس الاسترخاء الذي في القائم من النعاس ومواصلة التمطي، وزاد اللطف في التشبيه بالقائم من النعاس الممتطي المواصل للتمطي لأجل الكسل فإن في ملاحظة التمطي، وبيان سببه تفصيلا في التشبيه ليس في التشبيه بالتمطي؛ لأنه أمر جلي ولطف التركيب على حسب التفصيل.
(و) المركب (العقلي) من وجه الشبه (كحرمان) مصدر حرمت الشيء كعلمه وضربه منعه الشيء فهو مضاف إلى (الانتفاع) إضافة المصدر إلى مفعوله الثاني.
وقوله: (بأبلغ نافع) صلة الانتفاع وقوله: (مع تحمل التعب في استصحابه) متعلق بالحرمان ومرتبط به (في قوله تعالى: مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ يَحْمِلُ أَسْفاراً (١) جمع سفر بكسر السين أي الكتاب.
قال في الإيضاح: فإنه منتزع من أمور مجموعة قرن بعضها ببعض، وذلك أن روعي من الحمار فعل مخصوص، وهو الحمل وأن يكون المحمول شيئا مخصوصا، وهو الأسفار التي هي أوعية العلوم وأن الحمار جاهل بما فيها، وكذا في جانب المشبه.
هذا كلامه، ولا يخفى أن الجهل في جانب المشبه تنزيلي تخييلي، ولو جعل المرعى أن الحمار غير منتفع بها لكان مشتركا بينه وبين أهل التوراة بلا تكلف وتصرف.
(واعلم أنه قد ينتزع من متعدد) أي: يجعل المتعدد منتزعا منه، سواء كان المنتزع طرفا أو وجه شبه فلا ضمير في ينتزع، وجعل الشارح فيه ضمير وجه الشبه، ويؤيده الضمير في قوله:
(فيقع الخطأ لوجوب انتزاعه عن أكثر) ونحن نجعل الضمير للمنتزع المفهوم من الفعل.
فإن قلت: هل حاصل هذا التحقيق إلا أنه قد يقع الخطأ لالتباس الشيء

(١) الجمعة: ٥.


بغيره مقامه، فما الفائدة للتعرض له؟ وما وجه تخصيصه بالانتزاع فإنه يجري في جميع التشبيهات؟ قلت: المقصود الفرق بين وجه التشبيه المركب والمتعدد بأنه في الأول لا يمكن إسقاط شيء من متعدد، وذكر بخلاف الثاني فإنه لا يخل بالتشبيه الاكتفاء بالبعض منه، ولا يذهب عليك أن من جهات الفرق أنه لا يمكن الزيادة على المتعدد الأول، بخلاف الثاني، وأنه قد يقع الخطأ أيضا بأن ينتزع من متعدد، ويجب الانتزاع بأقل منه، وهذا أنسب مما يستفاد من الإيضاح أن المقصود الفرق بين التشبيه المركب والتشبيهات المجتمعة بأنه يمكن الإسقاط في الثاني دون الأول؛ فإنه لو حذف شيء من التشبيهات المجتمعة لم يتطرق خلل بالتشبيهات الباقية، وأن يختل الغرض من الكلام، كما في: زيد يصفو ويكدر، فإنه لو حذف يكدر كان تشبيه زيد بالماء الصافي بحالة، وإن اختل الغرض من الكلام، وهو وصف زيد بالقعر بخلاف التشبيه المركب فإنه لو حذف شيء مما يوجد منه المركب لم يبق التشبيه بحاله.
واعلم أن المقصود بزيد ويصفو ويكدر زيد ماء ويصفو ويكدر فيكون من قبيل زيد أسد، بل كأنه أسقط الناسخ ماء فلا يرد أن زيدا يصفو استعارة بالكناية لا تشبيه، كما ذكره الشارح أو استعارة تبعية كما ذكره السيد السند.
(كما إذا انتزع من الشطر الأول من قوله [كما أبرقت قوما عطاشا غمامة) حكى أبرقت السماء صارت ذات برق، وفي القاموس والصحاح: أبرقت المرأة تحسنت وتزينت، والناقة شالت بذنبها وتلحقت، وليست بلاقح، ويصح كل من الثلاثة في البيت، لكن لا بد لنصب قوما من تضمين معنى الإطماع، ولا يخفى حسن المعنى الأخير، بحيث يمنع عن الالتفات بغيره، فإن الغمامة هنا كالناقة المتلقح في أنها ترى ما ليس لها، وتدعي كذبا.
وأما ما ذكره الشارح أن في الأساس أبرقت لي فلانة، إذا تحسنت لك وتعرضت، فالمعنى هاهنا أبرقت الغمامة للقوم، أي تعرضت لهم فحذف الجار، وأوصل الفعل ففيه أن الحذف والإيصال سماعي، لا يتجه بناء الكلام عليه ما لم يثبت السماع، وأن أبرقت لي لتضمين الإبراق معنى التعرض كما يفيده قوله:
وتعرضت، واكتفاء الصحاح والقاموس في تفسير أبرقت بتزينت، ولا يصح


الحذف والإيصال فيما يحتاج إلى التضمين؛ لأن الجار قرينة التضمين وحذفه إخلال بالقرينة، فتأمل.
(فلمّا رأوها أقشعت) أي تفرقت (وتجلّت)] (١) أي: انكشفت، ولا بد هنا من تجريد لما عن معنى السببية، وجعله لمجرد الظرفية فانتزاع وجه الشبه من مجرد، وقوله كما أبرقت قوما عطاشا غمامة، وجعل المشبه به منتزعا من مجرد خطأ (لوجوب انتزاعه من الجميع) أي جميع البيت (فإن المراد التشبيه) للحالة المذكورة في الأبيات السابقة.
(باتصال ابتداء مطمع) للغمامة (بانتهاء مؤيس) فالباء دخلت على المشبه به كما هو المتبادر أو المراد أن التشبيه للحالة المذكورة بظهور الغمامة لقوم عطاش، ثم تفرقها وانكشافها في اتصال ابتداء مطمع بانتهاء مؤيس، على أن الباء بمعنى في، وهو غير عزيز في كلام العرب. وبما ذكرنا ظهر ضعف ما قال الشارح:
إن معنى قوله باتصال بواسطة اتصال يعني باعتبار أن يكون وجه الشبه والمقصود المشترك فيه اتصال ابتداء مطمع بانتهاء مؤيس؛ لأن البيت مثل في أن يظهر للمضطر إلى الشي الشديد الحاجة إليه أمارة وجوده، ثم يفوته ويبقى تحسره وزيادة ترح، فالباء في قوله باتصاله ليست هي التي تدخل في المشبه به؛ لأن هذا المعنى مشترك بين الطرفين والمشبه به ظهور الغمامة، ثم انكشافها، بل هي مثل الباء في قولهم التشبيه بالوجه العقلي أعم، فليتأمل.
وينبغي أن لا يخفى أيضا أن المراد ليس مجرد الانتزاع الاتصال ابتداء مطمع بانتهاء مؤيس بلا انتزاع اتصال ابتداء مطمع بانتهاء مؤيس بالتدريج بأن يظهر أمارة اليأس ثم يصير الناس بناء؛ لئلا يفوت فائدة ذكر اقشعت، فالقوم أيضا لم يحفظ عن الخطأ بالكلية فبالله اعتصم إن النفس لأمارة بالسوء إلا من عصم.
(والمتعدد الحسي) عطف على الواحد الحسي.

(١) البيت أورده القزويني في الإيضاح: ٢١٨، والطيبي في شرحه على مشكاة المصابيح: ١٠٧ وقبله:
لقد أطمعتني بالوصال تبسما ... وبعد رجائي أعرضت وتولت
وقوله: أبرقت: بمعنى تحسنت وتعرضت لهم، فما بعده منصوب بنزع الخافض، والغمامة السحابة، وقوله: أقشعت، وتجلت بمعنى تفرقت وانكشفت، وقد نسب بعضهم البيت إلى كثير، ولكنه لا يوجد في تائيته.


(كاللون والطعم والرايحة في تشبيه فاكهة) هي التمر كله على الأصح، ومنهم من أخرج منها التمر والعنب والرمان، مستدلا بقوله تعالى: فِيهِما فاكِهَةٌ وَنَخْلٌ وَرُمَّانٌ (١) ودليله لا يثبت تمام دعواه مع أنه جعل علماء التفسير عطف النخل والرمان من قبيل عطف جبريل على الملائكة. (بأخرى) أي بفاكهة أخرى.
(والعقلي) عطف على الحسي (كحدة النظر وكمال الحذر) كالنظر والنظر الاحتراز.
(وإخفاء السفاد) كالعماد، أي: نزو الذكر على الأنثى قيل: لم ير أحد ذلك منه، وفي المثل: «هو أخفى سفادا من الغراب» وقيل لا سفاد له، بل أمره ما أنشأه بالطاعمة وهو إدخال منقاره في منقارها. وحكى في كمال حذره أنه كان يوصي إلى ولده أن يطير إذا رأى الإنسان إذا توجه إلى الأرض مخافة أن يأخذ الحجر لضربه، فقال ولده: أنا أطير إذا رأيته لعله كان الحجر في يده.
(في تشبيه طاير) أو غيره (بالغراب والمختلف) عطف على الحسي والعقلي على المختلف، أي: متعدد بعضه حسي وبعضه عقلي (كحسن الطلعة) أي:
الوجه (ونباهة الشأن) أي: شرفه مصدر نبه مثلثة: رواه ابن طريف.
(في تشبيه إنسان بالشمس واعلم أنه قد ينتزع الشبه) كالفرس والعلم وكأمير المثل، صرح به القاموس كالصحاح لكن الشارح فرق بأن الشبه كالفرس بمعنى التشابه، وفي كلام الصحاح إشارة إليه وأراد به وجه الشبه (من نفس التضاد) أي: التنافي سواء كان تضادا أو تناقضا أو شبه تضاد (لاشتراك الضدين فيه ثم ينزل) التضاد (منزلة التناسب بواسطة تمليح) أي: إتيان بما فيه ملاحة وظرافة (أو تهكم) أي: استهزاء وسخرية، وقد يجتمعان.
قال الإمام المرزوقي في قول الحماسي:
أتاني عن أبي أنس وعيد ... فسلّ لغيظه الضّحّاك حسّي
إن قائل هذه الأبيات قد قصد بها الهزء والتمليح، هذا والضحاك أبو أنس، وأسل أي ابتلى بالسل (فيقال للجبان ما أشبهه بالأسد وللبخيل هو حاتم)

(١) الرحمن: ٦٨.


فكل من المثالين محتمل لكل منهما، ولهما معا فكلام الشرح والمختصر أنه إن كان الغرض مجرد الملاحة من غير قصد إلى استهزاء فتمليح، وإلا فتهكم محل نظر.
والقسمة الصحيحة ثلاثية أورد الشارح على هذه العبارة أنه يستفاد منه أن وجه الشبه نفس التضاد حتى اتخذه البعض مذهبا وفساده ظاهر، إذ لو قلنا للبخيل هو حاتم في التضاد لم يكن فيه تهكم ولا تمليح، ولا حاجة حينئذ إلى قوله، ثم نزل منزلة التناسب، بل لا معنى له أصلا.
هذا وأيضا لا يفهم من قولنا: هو حاتم إلا أنه الحاتم في الجود، حتى لا يتأتى لنا أن نقول المراد هو حاتم في التضاد، وأيضا وجه الشبه حينئذ نفس التضاد، لا ما ينتزع منه.
وأجاب بأن المراد أنه نزل أحد الضدين منزلة الآخر للاشتراك في التضاد، ولجعل وجه الشبه، ويتجه عليه أن التنزيل سابق على الانتزاع، فلا يصح التراخي المستفاد من كلمة ثم.
وأجاب عنه السيد السند في حواشي شرحه على المفتاح بأن القصد إلى التراخي في الرتبة إذ العمدة في التشبيه التنزيل المذكور وما سبق كالتوطئة له، ولا يخفى أنه تكلف.
والحق أن يقال: المراد، وقد يقصد إلى انتزاع وجه الشبه من نفس التضاد، ثم ينزل منزلة التناسب فينزع.
فإن قلت بعد: لم يقع ثم موقعه، والحق الفاء.
قلت: كما يكون ثم لتراخي أول المعطوف عن المعطوف عليه يكون لتراخي آخره، والتنزيل منزلة التناسب إنما يتم بالتهكم أو التمليح كما أشار إليه بقوله:
بواسطة تمليح أو تهكم، فهو من تتمته فيتراخى التنزيل بآخره عن قصد الانتزاع.
هكذا ينبغي أن يبحث عن دقائق الكلام، وتوضيح سرائر المقام، ولا يبعد أن يقال: انتزاع وجه الشبه تحصيله بتكلف وإعمال نظر، فالمراد أنه يجعل نفس التضاد واعتبار التضاد وجه شبه تكلف لا يرتكب إلا لداع؛ فلذا عبر عنه بانتزاع، ثم ينزل ذلك التضاد المعتبر في مقام التشبيه منزلة التناسب بواسطة تمليح


أو تهكم، فينزل أحد الضدين منزلة الآخر، ويصير وجها للشبه بالآخرة.
فلهذا يحصل التمليح أو التهكم، ولا يصح التصريح بالتضاد في بيان وجه الشبه ويصح العطف بثم؛ لأن جعل التضاد وجه الشبه سابق على التنزيل، وبعد التنزيل ينقلب وجه الشبه إلى الضد التنزيلي فيقصد أولا في هو حاتم إلى أنه كالحاتم في التضاد، فإذا جعل التضاد وسيلة الجمع بينهما نزل منزلة التناسب فيصير بخله كرما تنزيلا، فيصير وجه الشبه الكرم التنزيلي، فلا يصح في مقام التصريح بوجه الشبه إلا أن يقال: هو حاتم في الكرم، ولعل المقصود في أمثال هو حاتم للبخيل أنه جانب الضد نهاية كما أن الحاتم نهاية في الجانب الآخر والتمليح في أنه أفاد كمال بخله في صورة كمال الكرم، والتهكم في أنه بالغ في كمال بخله مع إراءة أنه مبالغ في كرمه.
والشارح العلامة جعل التمليح هنا بمعنى الإشارة إلى قصة أو مثل أو شعر نادر، وجعل هو حاتم للتمليح لا للتهكم، ورده الشارح عليه بأنه اشتباه التمليح بالتلميح، وبأنه لا إشارة فيه إلى قصة لحاتم ورده حق، لكن الظاهر أن اعتبار التمليح في هو حاتم باعتبار الإشارة إلى المثل عند الشارح العلامة؛ لأن قولنا:
هو حاتم بمنزلة المثل في كمال الكرم (وأداته) أي: أداة التشبيه، أي: آلته، والأداة لغة الآلة سمي بها ما يتوسل به إلى التشبيه اسما كان أو فعلا أو حرفا، وقد بعد كل البعد من قال: إطلاق أداة التشبيه من خلط العربية بالفلسفة، ومن فروع تسميتهم الحرف أداة، على عكس تسمية المنطقيين أداة السلب بحرف السلب.
(الكاف): حرفا كانت أو اسما، والثاني يكون في الضرورة، والسعة عند الأخفش والجزولي، ويخصه سيبويه بالضرورة، ويلزم الكاف إذا دخلت على أن المفتوحة كلمة ما فيقال كما أن زيدا قائم، ولا يقال كأن زيدا قائم؛ لئلا يلتبس بكلمة كان.
(وكأن): جمعها مع الكاف مبالغة لمذهب غير الخليل (١) من أن كأن كلمة

(١) الخليل: أبو عبد الرحمن الخليل بن أحمد الفراهيدي البصري، الإمام صاحب العربية ومنشيء علم العروض، ولد سنة ١٠٠ هـ وتوفي ١٧٠ هـ.


موضوعة للتشبيه؛ لأن في مذهبه من أن كأن زيدا أسد في الأصل أن زيدا كالأسد غير صورة الجملة، والمعنى على ما كان والكاف من دواخل الخبر معنى وأن المفتوحة صورة رعاية لدخول الكاف عليها صورة مكسورة معنى تكلفات عنها مندوحة، وفي عدها مطلقا من أداة التشبيه موافقة لما اشتهر في عبارة جمهور النحاة، من أنها للتشبيه وعدم المبالاة بما قال الزجاج إنه للتشبيه إذا كان الخبر جامدا، نحو كأن زيدا أسد، وللشك إذا كان مشتقا نحو كأنك قائم لتفرده في هذا التفصيل، فإن قوى ما ذكره من التعليل، وهو أن الخبر إذا كان مشتقا عين الاسم والشيء لا يشبه نفسه ووجهه أن ضمير المشتق عين الاسم، والمشتق عين الضمير، ولا تنصرنه بما يختلج في الوهم أنه كما لا يشبه الشيء نفسه لا يحمل عليه نفسه؛ لأنه ما لا يلتفت إليه نظر العقل؛ لأن وجوب حمل الخبر على الاسم مم (١)، وأما ما يقال في دفع ما ذكره إن كأن زيدا قائم في تقدير كأن زيدا شخص قائم، لكن لما حذف الموصوف وجعل الاسم بسبب التشبيه كأنه الخبر صار الضمير يعود إلى الاسم لا إلى الموصوف المقدر نحو كأنك قلت: مما يعجب، وإن رضى به الشارح وذلك: لأن الشخص القائم إن كان عين زيدا فلا يصح التشبيه، وإن كان غيره فلا يصح جعل ضميره لزيد، قوله: جعل الاسم لسبب التشبيه كان الخبر برده أنه مع ذكر أداة التشبيه لا يجعل المشبه به كأنه المشبه، ولأن موصوف الجملة لا يحذف إلا بشرط، فقد هناك.
لكن الشارح قال: والحق أنه قد يستعمل للظن، سواء كان الخبر جامدا أو مشتقا نحو كأن زيدا أخوك، وكأنه فعل كذا وقد كثر في كلام المولدين.
(ومثل وما في معناه) نحو: شبه وشبه، ونحوه درج ما يشتق من المتماثلة والمشابهة والمضاهاة، وما يؤدي معناه فيه يحتاج إلى تمحل جعل ما في معناه أعم مما في معناه باعتبار المعنى المطابقي أو التضمني، وإلا فلا يشتمل لشبه ونحوه، ولم يستغن بقوله مثل وما في معناه عن ذكر الكاف، وكأن لأن الحرف لا يكون في معنى الاسم والفعل، لاستقلال معناهما دونه
نعم لك أن تخص الكاف سابقا بالحرف، وتدخل الكاف الاسمي في سلك

(١) كذا بالأصل.


ومثل وما في معناه، ولا يبعد أن يجعل من أدوات التشبيه صيغة التفعل نحو:
تحلم وتصبى وتشيخ فإنه في معنى حليما وصار صبيا وصار شيخا.
ولا يخفى أنه لم يصر شيخا، بل صار كالشيخ في صدور أفعاله عنه وظهور صفاته منه.
(والأصل في نحو الكاف) (١) أي: الأصل في الكاف ونحوها، ومثل هذه العبارة تعارفت في مثل هذا المعنى، والمراد بنحو الكاف ما لا يدخل إلا على أحد أركان التشبيه، وهو ما يكون الداخل عليه مجرور إلا غير، واحترز به عن نحو كأن ويشبه ويشابه بل عن مماثل فإن قولنا: زيد مماثل عمر ولم يل المماثل المشبه به، بل المشبه، وهو الضمير المستتر فيه؛ ولذا قيدنا المجرور بقولنا: لا غير؛ إذ عمرو في المثال المذكور تجوز نصبه. وقال الشارح: أراد بنحو الكاف ما يدخل على المفرد كالكاف بخلاف كان وتماثل وتشابه، وفيه أن تماثل وتشابه لا يدخل على الجملة، بل على المفرد كالكاف ومثل إلا أن يتكلف بأنه أراد بالمفرد الواحد وتماثل وتشابه ونحوهما يدخل على المتعدد (أن يليه المشبه به) (٢) قد ذكروا حكم الكاف ونحوها وأهملوا حكم كأن ونحوها إذ لا يفهم من بيانهم إلا أن ليس الأصل فيها أن يليها المشبه به ولا يعلم أن ولي غيره واجب أو أصل أو ولي المشبه به وغيرها سيان، فيقول تجب أن يلي كأن المشبه؛ لأن المشبه به الخبر وتقديم الخبر على اسم الحروف المشبهة لا يجوز في غير الظرف والخبر هنا لا يكون ظرفا، فتأمل.
وفي الأفعال وأشباهها الأصل أن يليه المشبه؛ لأنه الفاعل، ويجوز العدول عن الأصل تقديم المشبه به على المشبه؛ لأن تقديم المفعول على الفاعل، ثم نقول: الغرض من هذا التحقيق أن ما ليس بمشبه به قد يقع في الصورة موقعه،

(١) نحو الكاف: كل ما يدخل على المفرد كلفظ مشابه ومماثل، أما غير الكاف ونحوها وهو ما يدخل على الجملة أو يكون جملة بنفسه، فالأصل فيه أن يدخل على المشبه، كلفظ كأن مما يدخل على الجملة، وكلفظ يشابه مما يكون جملة بنفسه والمشبه في نحو- زيد يشابه عمرا- هو الضمير العائد على زيد لا زيد.
(٢) وإما لفظا نحو- زيد كأسد- أو تقديرا نحو قوله تعالى: أَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ السَّماءِ فِيهِ ظُلُماتٌ وَرَعْدٌ وَبَرْقٌ يَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِي آذانِهِمْ مِنَ الصَّواعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ وَاللَّهُ مُحِيطٌ بِالْكافِرِينَ تقديره أو كمثل ذوي صيب، بدليل قوله بعده: يَجْعَلُونَ.


وذلك لا يخص بالكاف ونحوها. وحق البيان في هذا المقام أن يقال: الأصل في الكاف ونحوها أن يليه المشبه به، وفي كأن أن يكون خبره المشبه، وفي الأفعال وشبهها أن يكون مفعولاتها المشبه بها، وقد يخالف ذلك نحو وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَياةِ الدُّنْيا كَماءٍ أَنْزَلْناهُ (١) الآية وكأن مثل الحياة الدنيا ماء أنزلناه إلى آخر الكلام، وتشبيه الحياة الدنيا ماء إلى آخره، بل يقول قد يقع غير المشبه به أيضا في موقعه كما في قوله: [وكأن النجوم بين دجاها] فإن النجوم ليست مشبها بها، بل الهيئة، وقس عليه. قال الشارح المحقق: المراد أعم من أن يليه المشبه به لفظا نحو: زيد كالأسد أو كزيد الأسد، ومن أن يليه تقديرا كقوله تعالى: أَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ السَّماءِ فِيهِ ظُلُماتٌ وَرَعْدٌ وَبَرْقٌ (٢) الآية فإن التقدير أو كمثل ذوي صيب فحذف ذوي بقرينة الضمائر الطالبة له وحذف مثل بقرينة جعله مشبها بها لمثلهم يشهد بأن مثل الآية مما يلي الكاف المشبه به، دون غيره كون المقدر كالملفوظ فيما بينهم وكلام الكشاف والإيضاح، وما صرح به المصنف في الإيضاح حيث قال: وأما قوله تعالى: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا أَنْصارَ اللَّهِ كَما قالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ لِلْحَوارِيِّينَ مَنْ أَنْصارِي إِلَى اللَّهِ (٣) فليس منه يعني من قبيل ما لا يلي المشبه به الكاف؛ لأن المعنى كونوا أنصار الله كما كان الحواريون أنصار عيسى حين قال لهم: من أنصاري إلى الله.
هذا ويتبادر من عبارة الإيضاح أنه حذف من بين كلمة ما، وقال كان الحواريون أنصار عيسى حين بيّن، ولا يرشد إلى صحته حذف قاعدة فهو بيان لحاصل المعنى، ولهذا قال: لأن المعنى ولم يقل؛ لأن التقدير كونوا أنصار الله ككون وقت قول عيسى، فالمحذوف مضاف ومضاف إليه كما صرح به المفتاح.
وإضافة الكون إلى الوقت إضافة المظروف إلى الظرف على نحو ضرب اليوم وهذا مما أخفى على أقوام فاشتبه عليهم أنه كيف يضاف الكون إلى الوقت، ولا يبعد أن يجعل ما في كما قال موصولة أي: كالكون الذي قال عيسى لأجله من أنصاري إلى الله، والأوجه أن التشبيه إلى نفس القول يجعل قول عيسى بمنزلة

(١) الكهف: ٣٢.
(٢) البقرة: ١٩.
(٣) الصف: ١٤.


كون الحواريين أنصار الله في سرعة إجابتهم له، وظاهر قوله تعالى: نَحْنُ أَنْصارُ اللَّهِ (١) يقتضي أن يكون المعنى كما كان الحواريون أنصار الله؛ لا كما كان الحواريون أنصار عيسى، إلا أن يقال تقديره نحن أنصار نبي الله لاستدعاء ظاهر من أنصاري إلى الله.
ذلك (وقد يليه غيره) أي: قد يلي الكاف ونحوها غير المشبه به مما يكون له مدخل في المشبه به، وذلك إذا كان المشبه به هيئة منتزعة وذكر بعد الكاف بعض ما ينتزع عنه الهيئة ولا خفاء في كثرته، فالتقليل باعتبار الإضافة، وقد أشار إلى هذا بقوله: (بنحو وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَياةِ الدُّنْيا كَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْضِ فَأَصْبَحَ هَشِيماً تَذْرُوهُ الرِّياحُ (٢) ولا يخفى أنه يمكن رعاية الأصل في جميع ما هو من هذا القبيل بتقدير المثل، والحال والشأن، لكنهم رأوهم مستغنين عن جميع ما هو عن الحذف لو أهملوا رعاية هذا الأصل فأهملوه وراعوا أصل أخراهم هو عدم الحذف، وقد يراعونه في مقام الاستغناء عن الحذف إذا كان لا بد في المقام من حذف شيء؛ لأنه بعد الوقوع في الحذف لضرورة يهون ارتكابه فيرتكب لأدنى داع، ومنه قوله تعالى: أَوْ كَصَيِّبٍ الآية لأن حذف ذوي ضروري للضمائر، وحذف المثل؛ لأنه أنسب بجعل المشبه المثل، وأشد ملايمة له؛ ولهذا القدر لا يقدمون على التقدير فيما لا تقدير ضروريا (وقد يذكر فعل ينبئ عنه) الظاهر ينبئ به أو ينبئ إياه في القاموس إنباءه إياه ربه، فكلمة عن متعلقة بالكشف المتضمن للإنباء، والأولى وقد يذكر ما ينبئ عن التشبيه ليتناول، نحو: أنا عالم أن زيدا أسد، وزيد أسد حقا أو بلا شبهة، وكأن زيدا أسد إذا كأن للظن، ومما لا يشتبه أن ليس مقصود المصنف أن يذكر فعل يدل على نفس التشبيه، فإنه مستفيض كثير مثل يشبه ويشابه ويضاهي ويماثل، بل المراد فعل ينبئ عن حال من أحوال التشبيه على أنه لا يتبادر من قولنا إنباء فلان عن فلان إلا أنه أظهر حالا من أحواله لا أنه أفاد تصوره سيما مع قوله إن قرب وقوله إن بعد، فما ذكره الشارح أن في كون الفعل منبئا عن التشبيه نظرا للقطع بأنه لا دلالة للعلم والحسيان على التشبيه، بل الدال عليه عدم صحة

(١) الصف: ١٤.
(٢) الكهف: ٤٥.


الجمل وتعين قصد التشبيه لإصلاح الكلام، فلو قال إنه ينبئ عن حال التشبيه من القرب والبعد لكان أنسب ضعيف.
(كما في علمت زيدا أسدا أن قرب) التشبيه أي: نسب إلى القرب لما في العلم من الدلالة على تيقن الاتحاد وتحققه فيفيد مبالغة في التشبيه، وأن الشبه بحيث تيقين بينهما الاتحاد.
قال الشارح: دلالته على قوة المشابهة لما في العلم من الدلالة على تحقق التشبيه وتيقنه، وفيه نظر وهو إنما يصحح وجها لتقريب التشبيه في علمت أن زيدا كالأسد.
(و) كما في (حسبت) زيدا أسدا (إن بعد) التشبيه لما في الحسيان من الدلالة على الظن والتخمين، ففيه إشعار بأن في شبهة الاتحاد فيفيد قوة للمشابهة دون قوة أفادها ذكر العلم. وينبغي أن يعلم أن قولنا: أشك أن زيدا أسد أيضا أبلغ من قولنا زيد كالأسد، فإن إيقاع المشابهة في الشك في الاتحاد يفيد قوة للمشابهة بلا شبهة.
ومن نفايس سوانح هذا المقام أنه قد يدخل ما ينبئ عن حال المشبه به نحو:
قد علمت أن غرة الصباح وجه الخليفة، فإنه يفيد المبالغة في كون وجه الخليفة أتم من الغرة (والغرض منه) أي: من التشبيه (في الأغلب يعود إلى المشبه)؛ لأن التشبيه بمنزلة القياس في ابتناء شيء على آخر، فكان الغرض عائدا إلى المشبه الذي كالمقيس، وقوله في الأغلب لما سيأتي من أنه قد يعود إلى المشبه به.
فإن قلت: فيما سيأتي ما يدل على أنه قليل، وقوله في الأغلب يدل على أنه غالب.
قلت: القلة بالإضافة لا ينافي الغلبة.
(وهو) أي: الغرض (بيان إمكانه) أو وجوبه أو امتناعه أو وقوعه، فالاقتصار على الإمكان من ضيق العطف في البيان، فبيان الإمكان (كما في قوله [فإن تفق) أي: تعل بالشرف (الأنام)] كسحاب الخلق، أو الجن والإنس، أو جميع ما على وجه الأرض [(وأنت منهم فإنّ المسك بعض دم


الغزال)] (١) فإنه أراد أن الممدوح به قد فاق الخلق؛ بحيث لم يبق بينهم وبينه مشابهة، والحال أنه منهم والفائق على هذا الوجه كالممتنع أن يكون من المفوق فاحتج لإثبات كونه منهم بأن حاله كحال المسك، فإن المسك بعض دم الغزال، وقد فاق الدماء بحيث لم يبق له مشابهة بها وجعل الدليل لدفع إنكار كونه منهم أبلغ من جعله لدفع إنكار تفوقه؛ لأن المناسب بمقام المدح هذا، واعرفه ودع ما اشتهر أنه لدفع إنكار تفوقه، وهو منهم فالتشبيه معتبر في نظم البيت ومن المطويات فيه ومن مقدمات الحجة المشار إليها بقوله: فإن المسك بعض دم الغزال، فلا يرد أن جعل البيت من قبيل الشبيه لبيان الإمكان فرية بلا مرية؛ إذ لا تشبيه فيه نعم الأنسب بمقام المدح أنه يجعل التشبيه لبيان الوقوع إذا لإمكان كثيرا ما يعرى عن الوقوع.
(أو حاله) عطف على إمكانه (كما في تشبيه ثوب بآخر في السواد) ويتجه أنه هل البليغ نختار التشبيه على الإخبار عنه بالسواد، فإن هذا أسود أوضح وأخصر من هذا كهذا في السواد، ويمكن أن يقال في التشبيه يستفاد خصوصية السواد ولا يستفاد في الإخبار، ولا يدخل بهذا في بيان المقدار؛ لأن بيان المقدار مسبوق بمعرفة الحال وبيان اللون في أول الأمر مثلا، وإن كان على وجه يتضمن معرفة المقدار لا يعد من بيان المقدار.
وفي كلام السيد السند من شرحه للمفتاح إشعار بذلك حيث قال في شرح قول المفتاح: أو لبيان مقدار حاله يعني أن حاله معلومة، فيراد بيان مقدارها في الشدة والضعف والقلة والكثرة إلى غير ذلك، ومقابله بيان الحال وما يتبعها ببيان الإمكان ونظايره مع أنها من الأحوال بناء على أن المتبادر من الحال ما بعد الوجود.

(١) البيت للمتنبي في ديوانه ٣/ ١٥١، من قصيدة يرثي فيها والد سيف الدولة. انظر البيت في الإيضاح:
٢٢٠، والإشارات: ١٨٧، والفاء في قوله- فإن المسك- للتعليل، والجواب محذوف تقديره فلا غرابة في ذلك، والتشبيه في البيت يسمى معنويا وضمنيا ومكنيا عنه، لأنه ذكر في الكلام لازم التشبيه وهو وجه الشبه- فوقان الأصل- وأريد الملزوم وهو التشبيه، ومن ذلك قول ابن الرومي:
قالوا أبو الصقر من شيبان قلت لهم ... كلا لعمري ولكن منه شيبان
كم من أب قد علا بابن ذرى شرف ... كما علا برسول الله عدنان