(والله يبقيك لنا سالما ... برداك تبجيل وتعظيم) (١)
الشاهد غير منصوص به لاحتمال أن يكون برداك فاعلا سالما، ويكون تبجيل بدلا من برداك، إذ وصف البدل النكرة من المعرفة لا يجب، بل يحسن وإذا سلم تبجيل الرجل وتعظيمه فقد سلم الرجل؛ لأن سلامة التبجيل فرع السلامة فتأمل.
وأيضا إنما تكون الحال الجملة عقيب حال مفردة لو لم تكن الحال الجملة معمولا سالما؛ لأنه حينئذ لم تتعدد الحال حتى تكون الجملة عقيب مفردة، فما ذكره الشارح من أنه يجوز أن يكونا حالين مترادفين، وأن يكونا متداخلتين فلعل غرضه التنبيه على ما ذكرنا من عدم كونه منصوصا، وإلا لكان مختلا فتأمل.
إلهي محامدك أجل من الإحراز، وغاية الإطناب فيها نهاية الإيجاز، تذييل كل حامد محاد غيره بمحامد غيرها خال عن التكميل والتتميم وكائنات الأزل إلى الأبد في جنب قدرتك تخصيص بعد التعميم، اجتهاد المجتهدين في عبادتك لا يأمن الاعتراض بالتقصير، ولذة الذاكرين لأسمائك الحسنى تزيد بالتكرير بعد التكرير، فكيف نوفي حق حمدك بالأفعال وغاية المني فيه الاجتناب عن الإهمال
(الإيجاز والإطناب والمساواة) (قال السكاكي) (٢) في أول باب الإيجاز والإطناب: (أما الإيجاز والإطناب فلكونهما نسبيين) (٣) أي: من الأمور النسبية التي يكون تعقلها بالقياس إلى تعقل شيء آخر، فإن الموجز إنما يكون موجزا بالنسبة إلى كلام أزيد منه، وكذا المطنب إنما يكون مطنبا بالقياس إلى كلام أنقص منه (لا تيسير الكلام فيها إلا بترك التحقيق) والتعيين يعني لا يمكن أن يقال على التعيين إلا الإتيان بهذا المقدار إيجاز، وبذلك المقدار إطناب؛ إذ رب موجز هو مطنب بالنسبة إلى كلامين.

(١) ابن الرومي: علي بن العباس بن جريح، الشاعر العباسي. انظر في البيت الإيضاح: ١٧١.
(٢) انظر المفتاح ص ١٥٠.
(٣) إنما كانا نسبيين؛ لأن إيجاز الكلام إنما هو بالنسبة إلى كلام أزيد منه، وإطنابه إنما هو بالنسبة إلى كلام أنقص منه، وكذلك المساواة نسبية أيضا.


(والبناء على أمر عرفي) (١) أن يتعارف بين أهل العرف في أداء المقاصد من غير رعاية بلاغة ومزية (وهو متعارف الأوساط) الذين يكتفون بأداء أصل المعاني على ما ينبغي (أي: كلامهم في مجرى عرفهم في تأدية المعاني) وربما يشتمل متعارفهم على الحذف، ومع ذلك لا يسمى اختصارا وإيجازا؛ لأنه متعارفهم، فإن عرفهم في طلب الإقبال: «يا زيد» وهو مشتمل على الحذف وفي التحذير «إياك والأسد» وامرأ ونفسه وحمدا وسقيا.
(وهو لا يحمد في باب البلاغة) من الأوساط كذا ظاهر عبارة «المفتاح»، ولا يحمد أيضا من البليغ معه، لأنه لا يقصد معهم بكلامه مزية سوى التجريد عن المزايا، وبذلك يرتقي عن أصوات الحيوانات.
(ولا يذم) أيضا لا منهم، ولا من البليغ معهم.
وأما المتكلم بمتعارفهم إذا عرى عن المزية فلا يحمد من البليغ معهم، ويذم منه مع البليغ، وإذا اشتمل على المزايا التي هم غافلون عنها كما في إياك والأسد فمعهم لا يحمد من البليغ ولا يذم، ومن البليغ يحمد؛ لأن البليغ قصد به مزايا يتعلق بالإيجازات التي فيها.
(فالإيجاز أداء المقصود بأقل من عبارة المتعارف) الأولى من المتعارف لأنّ المتعارف هو العبارة (والإطناب أداؤه بأكثر منها).
ثم قال في آخر الباب: الاختصار لكونه نسبيا يرجع فيه أي: المرجع في معرفته (تارة إلى ما سبق) أي: كونه أقل من عبارة المتعارف، وهذا التفسير أنسب من تفسير الشارح؛ حيث قال: أي إلى كون عبارة المتعارف أكثر منه، لأن المطابق لما سبق ما ذكرناه إلا أن الشارح راعى المناسبة بقوله (وأخرى إلى كون المقام أي: ظاهر المقام خليقا بأبسط مما ذكر) أي: مما ذكر في المقام فللاختصار معنيان كونه أقل من عبارة المتعارف، وكونه أقل مما يقتضيه ظاهر المقام هل الإيجاز كذلك؟ لم يعلم من كلام المفتاح صريحا، نعم يفهم من قوله في ذكر أمثلة الإيجاز، ومن أمثلة الاختصار أنه لا يفرق بينهما، بل المتبادر من قوله

(١) أي وإلا بالبناء على شيء عرفي وهو ما يعرفه أهل العرف في الجملة، لأن هذا أقرب شيء يرجع إليه فيه في مثل ذلك.


ثم الاختصار لكونه من الأمور النسبية في مقام تحقيق الإيجاز أنه لا يفرق بين العبارتين.
(وفيه نظر) قد يقصر نظر المصنف، وفات عنه أمران ظاهران:
أحدهما: أنهم جعلوا نحو: نعم الرجل زيد من الإطناب، ولا عبارة للأوساط غيره.
وثانيهما: أنه لم يحفظ تعريف الإيجاز عن دخول الإخلال.
وتعريف الإطناب عن الحشو والتطويل؛ (لأن كون الشيء أمرا نسبيا لا يقتضي تعسر تحقيق معناه) لأن كثيرا من النسبيات يعرف تعريفات جامعة مانعة، وقد عرفت أن مراد السكاكي بتعسر التحقيق تعسر تحقيق مقدار الإيجاز والإطناب لا تعسر تعيين مفهوميهما.
قال الشارح: كيف وقد تبين مفهوماهما في كلام السكاكي، وفيه أنه تبين بالبناء على أمر عرفي على طبق دعواه أنه لا يتيسر إلا بالبناء عليه، (ثم البناء على المتعارف والبسط الموصوف رد إلى الجهالة).
وأجاب عنه الشارح بأن عرف الأوساط معلوم للبليغ وغيره، فتعيين الإيجاز والإطناب به نافع للكل، وأما البناء على البسط الموصوف فإنما ينفع البليغ؛ لأنهم يعرفون أن كل مقام يقتضي أي مقدار من البسط وفيه بحث؛ لأنّ متعارف أوساط العرب لا يتيسر للعجم، فالتعريف لا ينفع إلا بمتتبع لغة العرب، والتضيف عام لكل محصل فهو رد إلى الجهالة لكثير من المخاطبين، وأن البليغ لا يحتاج إلى علم المعاني، فتعريفات الفن لطالبي البلاغة، لا للبلغاء فالتعريف لما يخص معرفته بالبلغاء رد إلى الجهالة، نعم إنما ينفع التعريف؛ لأن معرفة ما سبق في الأبواب السابقة يكفل من معرفة المقامات ما يكفي في معرفة البسط اللائق بالمقام.
(والأقرب) إلى الصواب وإلى الفهم (أن يقال: المقبول من طرق التعبير عن المراد) (١) احتراز عن غير المقبول من الإخلال والتطويل والحشو تأدية أصله،

(١) إضافة أصل إلى المراد بيانية، وأصل المراد هو المعنى الأول الذي يقصد المتكلم به إفادته للمخاطب ولا يتغير بتغير العبارات، واعتبار الخصوصيات. بغية الإيضاح ص ١١٢.


الأولى تأديته؛ لأن المراد بالمراد أصله، بل الأولى المقبول من طرق التعبير عن أصل المراد تأديته، (بلفظ مساو له) (١)
أي: لأصل المراد (أو) بلفظ (ناقص عنه واف أو) بلفظ (زايد عليه لفائدة) واعتمد في معرفة أن الأول مساواة، والثاني إيجاز، والثالث إطناب بإشعار المفهومات بذلك، كما لا يخفى.
وهاهنا أبحاث:
الأول: أنه أراد بالمقبول المقبول مطلقا، سواء كان من البليغ أو من الأوساط، فالزائد والناقص غير مقبولين من الأوساط؛ لأنهما خروج عن طريقهم لا لداع، وإن أراد المقبول من البليغ فليس المساوي والناقص الوافي مقبولين مطلقا، بل إذا كانا لداع.
والثاني: أن قولنا: جاءني إنسان، وقولنا: جاءني حيوان ناطق، كلاهما تأدية أصل المراد بلفظ مساو له، فينبغي أن لا يكون أحدهما إطنابا، والآخر إيجازا وبالجملة لا يشمل تعريف الإيجاز إيجاز القصر.
والثالث: أن قولنا: حمدا لك، ونظائره مساواة بتعريف السكاكي إيجاز بتعريفه، فنزاعه مع السكاكي في نقل اصطلاح القوم، ومثله لا يسمع منه بدون سند قوي، ولو قيل: المراد المساوي بحسب عرف الأوساط (فتعريفه يئول إلى ما ذكره السكاكي) ويرد عليه ما أورد عليه.
الرابع: أن الإيجاز والإطناب والمساواة، مختصة بالكلام البليغ، كما علم من تقسيم، الفن إلى الأبواب الثمانية، فلا يتم تعريف الإيجاز والإطناب ما لم يقيّد بالبلاغة، لجواز أن يكون الناقص الوافي غير فصيح، وكذا الزائد لفائدة.
(واحترز بواف عن الإخلال) وهو أن يكون اللفظ ناقصا عن أصل المراد غير واف ببيانه، وإنما احترز عنه ليتم التعريف المشار إليه للإيجاز أو لئلا يكذب

(١) على هذا تكون المساواة داخلة في المقبول من طرق التعبير عن المعنى، وقد قيل: إن هذا يخالف ما سبق عن السكاكي من أنها تحمد ولا تذم، والحق أنه لا خلاف بين السكاكي والخطيب في ذلك؛ لأن ما ذكره السكاكي هو أنها لا تحمد من باب البلاغة، وهذا لا ينافي قبولها من أوساط الناس، ولهذا حكم فيما سبق بأنه لا بد من الاعتراف بكلام هؤلاء الأوساط، والخطيب يعني بالمقبول من طريق التعبير ما يشمل قبول هذا من الأوساط، ولا يريد ما يقبل في البلاغة فقط.


وصفه بالقبول، وهكذا الاحتراز لقوله لفائدة (فقوله) أي: الحارث بن حلذة اليشكري- واليشكر قبيلتان من العرب على ما في القاموس بنو يشكر بن علي بن بكر بن وائل وهو يشكر بن مبشر بن صعب:
[(والعيش خير في ظلال النّوك) بالضم والفتح أحمق (ممّن عاش كدّا)] (١)
قال الشارح: أي: من عيش من عاش مكدودا متعوبا، والأعذب أن يراد بالعيش ذو العيش كأنه صار في ظلال الجهل عين العيش، وحينئذ يستفاد نعومة عيشه من جعله عين العيش، ولا يكون إخلالا (أي: الناعم في ظلال النوك) ففيه إخلال حيث فات وصف النعومة (خير من الشاق في ظلال العقل) ففيه إخلال لفوت التقييد بظلال العقل، ولا يخفى أنه يلايم تقييد العيش الشاق بكونه في ظلال العقل، وينبغي أن يقول في شدة إحراق إشرافات العقل، وكأنه أوقعه في التعبير بظلال العقل المشاكلة.
وقال الشارح: لا إخلال إذ قد اشتهر أن عيش الجاهل لا يكون إلا ناعما فاستغنى به عن تقييد العيش في ظلال النوك بالناعم مع أن لفظ الظلال لا يخلو عن إشعار به، وأطلق العيش الشاق ادعاء أن العيش لا يكون إلا للعاقل، حتى أنه لو قيدا لكان التقييد تكرارا (ولفائدة) أي: وبقوله ولفائدة (عن التطويل) وهو كون اللفظ زائدا غير متعين فيه الزيادة (نحو) قول عدي بن الأبرش يذكر غدر زباء- كفراء- ملكة الحيرة لجذيمة الأبرش- بالجيم والذال ككريمة- حيث انتظم سلطنتها حيث كتبت إليه أن ملك النساء ضعيف لا يحسن في نظر الرعايا ولا أثق سلطنتي، فرأيت مصلحتى أن أنكحك ويكون ملكي أيضا لك، وكانت تهاب من الجذيمة فأرادت أن تأخذه بهذا الغدر وتدفعه فذهب إليها من غير عدة مغرورا بوعدها، فأخذته، وأمرت بقطع راهشيه وترك دمه يذهب إلى أن مات وجذيمة الأبرش كان أبرص فهابت العرب وصفه بالأبرص، فبدلوه بالأبرش- والبرشة بالضم في شعر الفرس نكت صغار يخالف سائر لونه والفرس أبرش-

(١) البيت أورده القزويني في الإيضاح: ١٧٤، ومحمد بن علي الجرجاني في الإشارات: ١٤٣، والنّوك:
الحمق، والكد: مصدر «كدّ» إذا اشتد في العمل.


[وقدّدت الأديم لراهشيه] التقديد: التقطيع، والأديم: الجلد، والراهشان: عرقان في باطن الذراعين، والضمير في راهشيه وألفي لجذيمة، وفي قددت وقولها للزباء [(وألفى قولها كذبا ومينا)] (١) الكذب يرادف المين، ولا فائدة في الجمع بينهما ولا يبعد أن يجعل ذلك حشوا مفسدا، لأن عطف المين يفيد المغايرة، وهي باطلة (وعن الحشو المفسد كالندى في قوله) أبي الطيب:
[(ولا فضل فيها) أي: في الدنيا (للشّجاعة والنّدى] [وصبر الفتى لولا لقاء شعوب)] (٢).
شعوب بالفتح علم المنية، سمى لها لأنها تفرق الاجتماع غير منصرف للعلمية والتأنيث، كسرت للضرورة، وهل انصرفت كما قال الشارح فيه تردد؛ لأن الجر بالكسر يحصل لجميع باب ما لا ينصرف باللام والإضافة، مع أن البعض غير منصرف بالاتفاق، فمجرد الكسر بلا تنوين لا يدل على الانصراف، فالمعنى أنه لا فضيلة في الدنيا للشجاعة والعطاء والصبر على الشدايد على تقدير عدم الموت، وهذا يصح في الشجاعة والصبر دون العطاء؛ فإن الخلود يزيد الحاجة إلى المال فزيد فضل العطاء مع الخلود، وقيل: المراد بالندى بذل النفس فلا يكون حشوا مفسدا، ورده الشارح بأنه لا يفهم من لفظ الندى وبأنه لا معنى لبذل النفس على تقدير عدم الموت إلا أن يؤول بعدم التحرز عن الهلاك، وهذا بعينه معنى الشجاعة ورد الشارح إنما يتم لو كان مراد القائل تصحيح الشعر كما يشعر به عبارة المصنف في الإيضاح.
أما لو كان المناقشة في كونه حشوا مفسدا فلا؛ لأنه على مقتضى رده الأول يكون إيجازا مخلا، وعلى مقتضى رده الثاني يكون تطويلا، إلا أن يقال: يتعين

(١) البيت لعدي بن الأبرش وقيل لعدي بن زيد العبادي من قوله:
وفاجأها وقد جمعت جموعا ... على أبواب حصن مصلتينا
وقددت الأديم لراهشيه ... وألفى قولها كذبا ومينا
وانظر البيت في الإيضاح: ١٧٤، والإشارات والتنبيهات: ١٤٣.
(٢) البيت أورده القزويني في الإيضاح: ١٧٤، ومحمد بن علي الجرجاني في الإشارات: ١٤٣. شعوب:
المنية، ومعنى البيت أن الفضل فيما نعده في فضائل الحياة الدنيا إنما يعود إلى تيقن الإنسان أنه فان غير مخلد.


الثاني للزيادة لإيهامه ومفسد لإيهامه خلاف المقصود، فإن قلت: الحشو المفسد ما يكون زائدا غير محتاج إليه في أداء المقصود، ويكون مفسدا ولا شبهة في أن الشاعر قصد ترتب عدم الفضل للندى على انتفاء لقاء شعوب، ولا بد منه في أداء هذا المقصود، نعم إنه كاذب، وفرق بين الكاذب والحشو المفسد.
قلت: هذا إشكال قوي وغاية ما يمكن أن يقال في دفعه: إن مراده أنه لا فضل لمجموع هذه الثلاثة لولا الموت؛ لأنه مع فضل الندى لا فضل للآخرين، فيصح أنه لا فضل للثلاثة، والمال نفي الفضل عن الشجاعة والصبر، فذكر الندى زائد موهم لخلاف المقصود فيكون حشوا مفسدا ويمكن أن يقال: ذكره استطراد لما جرى ذكر اثنين مما اشتهر بالفضل على لسانه جرى الثالث الذي يذكر معهما في مقام بيان الفضائل.
وذكر ابن جني في تصحيح البيت: أن في الخلود وتنقّل الأحوال من يسير إلى عسير، ومن شدة إلى رخاء ما يسكن النفوس ويسهل البؤس، فلا يظهر للبدل كثير فضل.
والأقرب أن أجلّ فضائل المال وأعلى ما يقعد به الهمم في حرزه أن ينسب به إلى دفع المهالك وفي ويتوقى به عن الفضاء، فلولا لقاء شعوب لم يكن له هذا الفضل، فللتنبيه على عظم هذا الفضل نفى جنس الفضل كأنه لا فضل له سوى ذلك.
(وغير المفسد وكقوله:
وأعلم علم اليوم والأمس قبله ... ولكنّني عن علم ما في غد عمي) (١)
قوله: قبله، صفة الأمس بتقدير الكائن قبله، وهو الوصف للتأكيد، وإنما صار حشوا؛ لأنه لا فائدة للتأكيد فيه بخلاف ما أبصرته بعيني وسمعته بأذني وضربته بيدي؛ فإنه يدفع التجوز بالأبصار والسماع عن العلم بلا شبهة، وبالضرب عن الأمر به، ولك أن تقول اللام للاستغراق، أي: كل أمس ووصفه بالقبلية من قبيل وصف الجنس بما يعم كل فرد؛ تبيينا لعمومه وتنصيصا عليه، كما ذكر

(١) البيت لزهير بن أبي سلمى، أورده القزويني في الإيضاح: ١٧٥.


في قوله تعالى: وَما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلا طائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ (١).
(المساواة) قدمها مع تأخيرها عن الإيجاز والإطناب في مقام التصوير لقلة مباحثها فأراد أن الشغل بمباحث كثيرة لا وجوبها بعد الفراغ عنها.
وأما في مقام التصوير فراعى علو شأنهما في باب البلاغة.
وقال الشارح: قدمها لأنها الأصل والمقيس عليه وفيه أن المقيس عليه للمساواة والإيجاز والإطناب هو المعنى على ما اختاره المصنف.
(نحو قوله تعالى: وَلا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ) (٢) أي: قول النابغة يخاطب أبا قابوس مغرب كاووس النعمان بن المنذر ملك العرب:
[(فإنّك كاللّيل الّذي هو مدركي وإن خلت أنّ المنتأى [اسم موضع من انتأى عنه، أي: بعد] (عنك واسع)] (٣)
شبهه بالليل في حال سخطه، وضمن هذا التشبيه أمورا.
أحدها: أنه يدرك لا محالة كما هو شأن الليل، وأنه لا يخص إدراكه به، بل يشمل الجميع وتخصيصه به في الذكر لداع وأنه كان في غاية البعد يصل إليه، ويتجاوزه ولا ينتهي بمكان هو فيه وأن لليلة سخطة نهار لطيف ولا دوام لسخطه.
ومن لطايف البيان أنه ذكره مقدما على نفسه متباعدا عنه، ثم ذكره متأخرا متباعدا عنه تصويرا لوصوله إليه مع بعده، ولتجاوزه عنه وذكر نفسه بصورتين تصويرا وتخييلا؛ لأنه يبدل صورته من هو له.
قال الشارح المحقق: فإن قيل: لا يطابق شيء من المثالين لظهور الإيجاز فيهما، وأما في الآية فلحذف المستثنى منه، وأما في البيت فلحذف الجزاء، ونحن نقول: ولحذف المعطوف عليه للشرط، قلنا: اعتبار ذلك أمر لفظي ورعاية للقوانين النحوية من غير أن يتوقف عليه تأدية أصل المراد حتى لو صرح بذلك لكان إطنابا، بل ربما كان تطويلا، وبالجملة كون اللفظ البيت والآية ناقصا عن

(١) الأنعام: ٣٨.
(٢) فاطر: ٤٣.
(٣) البيت أورده القزويني في الإيضاح: ١٧٧، ومحمد بن على الجرجاني في الإشارات: ١٦٦.


أصل المراد مما على أنه قد صرح كثير من النحاة بأن مثل هذا الشرط أعني الشرط الواقع حالا لا يحتاج إلى الجزاء، هذا ولا يخفى عليك أن ذكر المستثنى منه إذا لم يكن لفائدة يكون حشوا وأنه يشكل كون البيت مثالا للمساواة باعتبار حذف متعلق الخبر الظرف أيضا، وليس لك أن تجيب بأنه رعاية لأمر لفظي ولا حذف عن التحقيق؛ لأنه ينافيه ما قد سبق منهم من أن النكتة في جعل الخبر جملة ظرفية اختصارا لفعلية، فإنه يشعر بأنهم جعلوه إيجازا إلا أن يقال: التحقيق أنه لا حذف والتقدير لأمر لفظي كما يقتضيه التمثيل بالبيت، وما سبق كلام ظاهري حتى إن ذكر متعلق الخبر الظرف يكون حشوا مفسدا لوجوب حذفه إذ الإفساد أعم من أن يكون إفسادا لقاعدة اللفظ والمعنى، فما ذكره الشارح من أنه لو ذكر لكان تطويلا لا وثوق عليه.

[والإيجاز ضربان]
(والإيجاز ضربان:

[إيجاز القصر] (١)، وهو ما ليس بحذف) أي: بمحل حذف أو بسلب حذف (نحو وَلَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ (٢) قال صاحب «المفتاح»: هو علم في إيجاز، ووجهه أنه رجح على ما هو أوجز كلام فيما بين البلغاء على ما بينه المصنف، (فإن معناه كثير ولفظه يسير) أوضح المصنف كثرة معناه بقوله في «الإيضاح»: لأن المراد به أن الإنسان إذا علم أنه متى قتل قتل كان ذلك داعيا له قويا إلا أن لا تقدم على القتل، فارتفع بالقتل الذي هو قصاص كثير من قتل الناس بعضهم لبعض، فكان ارتفاع القتل حياة لهم.
وفيه بحث؛ لأن ما ذكره دليل على دعوى أن في القصاص حياة، والدليل لا يراد بلفظ الدعوى، حتى يقال معناه كثير باعتباره، ولو كان الدليل موجبا لكثرة معنى الدعوى لكان كل دعويّ نظرىّ إيجازا.
(ولا حذف فيه) (٣) أورد عليه أن ما ذكره المصنف في بيان كثرة معناه

(١) بكسر القاف وفتح الصاد وإن كان المشهور فتح القاف وسكون الصاد، وكثرة المعاني مع قصد الألفاظ تأتي من كون اللفظ لا يقتصر على دلالة واحدة، بل تتنوع دلالته ويدل بالتضمن والالتزام على أكثر مما يدل عليه بالمطابقة.
(٢) البقرة: ١٧٩.
(٣) أي لم يحذف فيه شيء مما يؤدي به من أصل المراد، أما متعلق الجار والمجرور بتقديره لرعاية الإعراب فقط.


يفيد أن الحياة في شرع القصاص أو العلم به ففيه حذف، ويدفعه أن معنى النظم أن القصاص منشأ الحياة، وغياته أن منشأيته مبنية بأن العلم به أو شرعه يوجب الحياة، والمراد بنفي الحذف نفي حذف الكلمة؛ إذ هو المعتبر في إيجاز الحذف، فلا يرد حذف كلمة في (وفضله) أي: رجحان قوله: وَلَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ (على ما كان عندهم) أي: في اعتقادهم أوجز كلام في هذا المعنى وهو القتل أنفى للقتل، أي: في معنى في القصاص حياة، ونبه بلفظ «عندهم» على أنه ليس كذلك في الواقع، كما أفاده ببيانه، ومن قصور نظره أنهم لم ينتبهوا أن قولنا: القتل أنفى له، أخصر منه (بقلة حروف ما بناظره) أي: اللفظ الذي يناظر قولهم: القتل أنفي بالقتل (منه) أي: من قوله: وَلَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ وما يناظره منه ما سوى لكم؛ لكونه زائدا على معنى القتل أنفى للقتل، فالحروف اللازمة وقفا ووصلا في النظم عشرة فقط، وفي قولهم أربعة عشر (والنص على المطلوب) الذي هو الحياة إذ انتفاء القتل ليس مطلوبا لذاته، بل يطلب للحياة والنص على المطلوب أعون على القبول (وما يفيده تنكير حياة من التعظيم) ولا يخفى ما في التعظيم أو النوعية في مقام المنة على العباد شرع القصاص من إعانته على القبول، وبين وجه تعظيمه بقوله: (لمنعه عما كانوا عليه من قتل جماعة بواحد) فالمعنى: ولكم في هذا الجنس من الحكم الذي هو القصاص حياة عظيمة ولك أن تريد بتعظيم الحياة ومع سلامة الأعضاء إذ القصاص يعم العضو والنفس (أو النوعية، وهي الحياة الحاصلة للقاتل والمقتول بالارتداع) لا وجه لتخصيص النوعية بهذا الوجه، والتعظيم بالوجه الأول، بل كل من الوجهين يصلح أن يكونا وجها لكل منهما، وفيه كون التعظيم أو النوعية خارجا عن المطلوب نظر؛ إذ المطلوب الحياة العظيمة أو نوع من الحياة، فإفادة التعظيم أو النوعية داخلة في النص على المطلوب.
(واطراده) لجريان الحكم في كل قصاص بخلاف حكم القتل، فإنه لا يجرى في القتل الذي هو ليس بقصاص لأنه أدعى للقتل، وفي أن مقصودهم بالقتل القتل في مقابلة القتل فيكون مطردا، ويمكن دفعه بأن القتل في المقابلة يجوز أن يكون قتل جماعة بواحد، نعم لو أريد قتل واحد لواحد لكان مطردا، لكنه ليس


مقصودهم، ويرد أن الكلام في الفضل بحسب البلاغة وعدم الاطراد ينافي الصدق، ولا ينافي البلاغة، فالأولى وبالنص على المقصود؛ لأن مرادهم القتل في مقابلة القتل، ولفظ القتل ليس نصا فيه بخلاف القصاص، فإنه نص فيما قصد به (أو خلوه عن التكرار) بخلاف قولهم: فإنه يشتمل على تكرار القتل، والخلو من التكرار فضيلة، وأورد عليه أن فيه رد العجز على الصدر، وهو يوجب حسنا، ودفعه الشارح أن التكرار من حيث هو تكرار منقصة، وفضيلة من حيث إنه رد العجز على الصدر وليس بشيء، لأنه يعارض خلوه عن التكرار ما يلزم التكرار من رد العجز على الصدر، فلا يصير سببا للترجيح لوجود المعارض نعم في كونه رد العجز على الصدر بحث، وهو أنه في النثر أن يكون أحد اللفظين في أول الفقرة والآخر في آخرها، وفي كون قولهم فقرة بحث (أو استغنائه عن تقديم محذوف) بخلاف قولهم: فإنه يحتاج إلى تقدير المفضل عليه.
قال المصنف: أي: القتل أنفى من تركه؛ ولا يخفى أن الترك لا ينفى القتل، حتى يصلح لأن يكون مفضلا عليه، فالمراد أنفى من كل زاجر، ويتجه عليه احتياج في القصاص إلى متعلق فلا يستغنى عن الحذف.
والجواب ما عرفته (والمطابقة) أي وباشتماله على صنعة المطابقة، وهي الجمع بين المتضادين عن القصاص والحيوة، وفيه أن القتل ونفيه أيضا متضادان، ومنهم من زاد في وجوه الترجيح ما فيه من الغرابة من جعل القصاص الذي ينافي الحياة منشأ لها، ولم يلتفت إليه المصنف، ولقد أحسن وإن ذكره في الإيضاح، لأنه مشترك لأن في قولهم أيضا جعل القتل سببا لانتفائه، ورجّح أيضا بما فيه من السلاسة لسلامته عن توالي الأسباب الخفيفة لتوالي متحركين فيه كثيرا، بخلاف قولهم فإنه لم يتوال المتحركان فيه إلا مرة، ورجّح أيضا بتقديم المسند للاختصاص مبالغة، ورده الشارح بأن التقديم على المبتدأ المنكر لا يفيده ويرد نصهم على التخصيص في قوله تعالى: لا فِيها غَوْلٌ (١) إلا أن يقال: أراد المنكر الصرف وبعد فيه أنه لا تزاحم في النكات، فليكن تقديم الخبر الصحيح المبتدأ

(١) الصافات: ٣٧.


والاختصاص أيضا.

[وإيجاز حذف]
(وإيجاز الحذف) عطف على إيجاز القصر قدم إيجاز القصر؛ لقلة مباحثه وعلو درجته.
(والمحذوف إما جزء كلمة) فضلة كان أو عمدة مفردا كان أو مركبا (مضاف) خبر مبتدأ محذوف، أي: هو مضاف، والجملة صفة جزء جملة وقيل: بدل من جزء جملة (نحو: وَسْئَلِ الْقَرْيَةَ (١) أي: أهل القرية (أو موصوف نحو) قول العرجي عبد الله بن عمرو بن عثمان بن عفان الشاعر والعرج كغلس بالمهملتين والجيم: منزل بطريق مكة سمي به لتولده فيه.
[(أنا ابن جلا) في القاموس ابن جلا واضح الأمر كابن أجلى، ورجل معروف سمته، ...... وطلّاع الثّنايا] [متى أضع العمامة تعرفوني] (٢) طلاع الثنايا يراد به ركاب لصعاب الأمور بقهرها بمعرفته وتجاربه وجودة رأيه، أو قاصد معالي الأمور، كذا في القاموس (أي رجل جلا) تقدير الموصوف باعتبار أصل التركيب، ولا فقد عرفت أن هذا التركيب بمعنى واضح الأمر، «وجلا» في الأصل بمعنى انكشف أمره، لا بمعنى كشف الأمور على ما جوزه الشارح كما لا يخفى عليك.
قال الشارح المحقق: وقيل: إن الصفة إذا كانت جملة لا يحذف موصوفها إلا إذا كان بعضها مما قبله ومجرورا بمن أو فى كقوله تعالى: وَمِنْهُمْ دُونَ ذلِكَ (٣) وما في القوم دون هذا أي: رجل دون هذا، وفي غيره نادر سيما إذا لزم إضافة غير الزمان إلى الجملة فلفظ «جلا» ههنا علم لم ينوّن لحكايته مع الضمير؛ إذ لو جعل مجرد الفعل علما لنوّن؛ لأن الوزن غير مختص؛ ولا مما في أوله زيادة

(١) يوسف: ٨٢.
(٢) البيت في الإيضاح: ١٨٠، والإشارات: ١٤٩. وطلوع الثنايا: يضرب مثلا لتحمل المشاق وركوب الأمور الصعبة، والعمامة: هي معروفة عند العرب التي تلف على الرأس، معنى وضعها حينئذ: وضعها على رأسه ورفعها لينكشف وجهه ويعرف الناس ويتضح هذا من قصة الحجاج حيث تمثل بالبيت وحسر العمامة عن وجهه في خطبته مهددا أهل الكوفة، أو هي زرد ينسج الدروع على قدر الرأس، ويلبس تحت القلنسوة وقاية، من أدوات القتال.
(٣) الأعراف: ١٦٨.


كزيادة الفعل فينصرف هذا، أو لا يخفى عليك أنه لا يساعده ما نقل عن القاموس، وأيضا لا يوافقه ما ذكره الشارح في البديع أن الشعر لسحيم بن وثيل إلا أن يجعل قوله: أنا ابن جلا تشبيها بليغا (أو صفة نحو: وَكانَ وَراءَهُمْ مَلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْباً (١) أي: صحيحة أو نحوها) من الألفاظ المقاربة لها من سالمة وغير معيبة (بدليل ما قبله) وهو قوله: فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَها (٢) فإنه يدل على أن الملك كان لا يأخذ إلا الصحيحة (أو شرط كما مر) في آخر باب الإنشاء (أو جواب شرط) لا يخفى أنه لو كان الحكم في جزاء الشرط، وكان الشرط قيدا كما دل عليه كلام المصنف في أول بحث أحوال المسند، وشرحه الشارح المحقق، والسيد السند في أنه مذهب «المفتاح»، والمصنف لكان حذف جزاء الشرط من حذف الجملة وإبقاء قيده كما في قوله:
لِيُحِقَّ الْحَقَّ فإنه لا فرق بينهما في حذف أصل الجملة وإبقاء متعلقه (إما بمجرد الاختصار نحو: وَإِذا قِيلَ لَهُمُ اتَّقُوا ما بَيْنَ أَيْدِيكُمْ وَما خَلْفَكُمْ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ (٣) أي: أعرضوا بدليل ما بعده) وهو قوله تعالى: وَما تَأْتِيهِمْ مِنْ آيَةٍ مِنْ آياتِ رَبِّهِمْ إِلَّا كانُوا عَنْها مُعْرِضِينَ (٤) (أو للدلالة على أنه شيء لا يحيط به الوصف) فلا تنصب قرينة تدل على خصوص محذوف، وكذا فيما أشار إليه بقوله: (أو لتذهب نفس السامع كل مذهب ممكن) وفيه غاية تفخيم الجزاء في المسرة أو المساءة؛ لأنه لا يتصور شيئا إلا ويجوز أن يكون فوقه، وفي التعيين ينتهي تفخيمه إلى حدّ أو فيه إبقاء ذهن السامع فيه على مكث بخلاف ما لو عين فإنه يعرض عنه بعد التعيين، ويذهل عنه بسرعة لتوطين نفسه عليه، أو لرجاء دفعه بما يظنه دافعا فإن قلت: هل يقدّر في النظم جزاء بلا قرينة فيكون عبثا لعدم فهم السامع فهو بمنزلة المتكلم بما لا يفهم أو لا يقدر فيكون إلغاء الشرط إلغاء ما لا يصح السكوت عليه؟
قلت: هذا إشكال قوي، وأظن أنه إذا لم تنصب قرينة على الخصوص بقدر

(١) الكهف: ٧٩.
(٢) الكهف: ٧٩.
(٣) يس: ٤٥.
(٤) يس: ٤٦.


مبهم، فالتقدير فعل شيئا هو الغاية في ذلك، وحذف مثل هذا الجزاء لتذهب النفس كل مذهب ممكن بخصوصه، حتى يقر الجزاء عليه، ويكون بعد ذلك شاملا في تعيينه من عند نفسه أو ليفهم أن الجزاء ذلك حذف للمبالغة في علوه بتخييل أن ترك ذكره للدلالة على أنه لا يحيط به الوصف.
(مثالهما وَلَوْ تَرى إِذْ وُقِفُوا عَلَى النَّارِ (١) وقوله تعالى: حَتَّى إِذا جاؤُها وَفُتِحَتْ أَبْوابُها (٢) ولا أظن بك أن تقتصر في نكات حذف جواب الشرط على ما ذكر بل ترى فيه ما سمعت سابقا سريع الجريان، كاختيار تنبه السامع أو مقدار تنبهه أو الاحتراز عن العبث بناء على الظاهر أو تخييل العدول إلى أقوى الدليلين من العقل، واللفظ أو تعينه أو ادعاء تعينه، وكأن تخصيص هؤلاء بالذكر للتنبيه على كثرة اعتبارها في هذا الحذف؛ ولهذا لم يتعرض لنكتة الحذف في سائر المحذوفات.
(أو غير ذلك) عطف على قوله: أو جواب الشرط لا مجرور ويرشدك إليه (نحو لا يَسْتَوِي مِنْكُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَقاتَلَ) (٣) والمراد بغير ذلك المسند إليه والمسند، والفعل والمفعول والحال نحو: البر الكرّ بستين، أي: منه والمستثنى لا المستثنى منه؛ لما عرفت أنه لم يجعل حذفه موجبا للإيجاز والمضاف إليه، نحو: بين ذراعي وجبهة الأسد ونحو: يا رب، ويا غلام.
قال الشارح: وجواب القسم نحو: وَالْفَجْرِ وَلَيالٍ عَشْرٍ (٤) وجواب لما ولا شبهة في أن جواب القسم جملة، فإدخاله تحت قوله: أو غير ذلك وهم، وما ذكره في المختصر من أن المراد بالجملة كلام مستقل لا يكون جزءا من كلام آخر؛ ولذا عد جواب الشرط جزءا لجملة ينتقد بجعل قوله: لِيُحِقَّ الْحَقَّ (٥) من حذف الجملة؛ لأن المحذوف جزء جملة أخرى هي مجموع الجملة ومتعلقه، والأظهر أن جواب «لما» داخل تحت قول المصنف: أو جواب شرط. قال سيبويه:

(١) الأنعام: ٢٧.
(٢) الزمر: ٧٣.
(٣) الحديد: ١٠.
(٤) الفجر: ١، ٢.
(٥) الأنفال: ٨.


«لما» ظرف بمعنى «إذ» يستعمل استعمال الشرط نحو كلما (أي: ومن أنفق من بعده وقاتل) بمعنى المحذوف المعطوف مع حرف العطف (بدليل ما بعده) وهو قوله: أُولئِكَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذِينَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَقاتَلُوا (١) ويحتمل الآية، والله أعلم أن لا يكون فيه حذف وتفسير بأنه لا يستوي منكم جماعة أنفقوا من قبل الفتح، وهم مع اشتراكهم في الإنفاق قبل الفتح متفاوتون لتفاوتهم في الإنفاق والإخلاص فيه، ويكون قوله: أُولئِكَ أَعْظَمُ دَرَجَةً بيان أنه مع تفاوت درجاتهم أعظم درجة من الذين أنفقوا من بعد وقاتلوا.
(وإما جملة) عطف على قوله إما جزء جملة (مسببة عن مذكور نحو:
لِيُحِقَّ الْحَقَّ وَيُبْطِلَ الْباطِلَ (٢) أي: فعل ما فعل، ومنه قول أبي الطيب:
أتى الزّمان بنوه في شيبته ... فسرّهم وأتيناه على الهرم (٣)
أي: فساءنا (أو سبب لمذكور نحو) (قوله تعالى: فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ (٤) أي: قدر فضربه بها، ويجوز أن يقدر فإن ضربت بها فقد انفجرت).
قال الشارح: فيكون المحذوف جزء جملة هو الشرط.
قلت: جزء من الجزاء أيضا هو كلمة قد وهذه الفاء التي يطلبها محذوف يسمى فاء فصيحة، فقيل: على تقدير أن يكون المقدر الشرط، وهو ظاهر كلام «الكشاف»، وقيل: على تقدير كون المحذوف جملة مستقلة، وهو ظاهر كلام «المفتاح» أنها فصيحة، وقيل: على التقديرين. قال الشارح: والمشهور في تمثيلها قوله:
قالوا خراسان أقصى ما يراد بنا ... ثم القفول فقد جئنا خراسانا (٥)
وكأنه أراد به تأييد ما ذكره الكشاف؛ لأنه مقدر فيه الشرط كما قال في شرح

(١) الحديد: ١٠.
(٢) الأنفال: ٨.
(٣) انظر البيت في الإيضاح: ١٨٥.
(٤) البقرة: ٦٠.
(٥) البيت للعباس بن الأحنف حين خرج مع هارون الرشيد إلى خراسان. في دلائل الإعجاز ص ٩٠.


«المفتاح» أي إن صح ما قالوا فقد آن لأنا جئنا خراسانا، ويحتمل أن يقدر جملة مستقلة أي: امتثلنا ما قصد بنا أو قضينا ما قصد بنا فقد جئنا خراسانا (أو غيرهما) أي: غير المسبب والسبب (نحو قوله: فَنِعْمَ الْماهِدُونَ (١) على ما مر) في بحث الاستيناف من أن التقدير هم نحن على قول (وإما أكثر من جملة نحو أَنَا أُنَبِّئُكُمْ بِتَأْوِيلِهِ فَأَرْسِلُونِ يُوسُفُ (٢) أي: إلى يوسف لأستعبره الرؤيا وأخبركم بتعبيره ففعلوا فأتاه وقال له يا يوسف) وما ينبهك عليه البصيرة الوقادة، أما المراد بالأكثر من جملة جملتان أو أكثر، لا جملة وبعضها أيضا كما يوهمه ما ذكره في بيان تقدير الآية؛ لأن الجملة وبعض جملة من اجتماع القسمين، فالمقصود بالتمثيل حذف ففعلوه فأتاه، وقال له ولا يخفى أن التقدير أكثر مما ذكره؛ إذ التقدير أرسلون إلى يوسف لأستعبره الرؤيا وأخبركم بتعبيره ففعلوا إلخ.
(والحذف على وجهين):
أحدهما: (أن لا يقام شيء مقام المحذوف كما مر) يشعر كلامه بأن ما مر من الأمثلة كله مما لم يقم فيه شيء مقام المحذوف، وليس كذلك فإن المحذوف في قوله وَسْئَلِ الْقَرْيَةَ (٣) مما قام فيه القرينة مقام المحذوف، فمثال القسمين مر، لكن مثال القسم الثاني مر على المصنف (و) الثاني (أن يقام) شيء مقام المحذوف (نحو وَإِنْ يُكَذِّبُوكَ فَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ (٤) أي: فلا تحزن واصبر) والأظهر أن التقدير فلا يقدح في رسالتك فإنه قد كذبت رسل من قبلك.
قال الشارح: إنما جعل الجزاء المحذوف؛ لأن تكذيب الرسل من قبله متقدم على تكذيبه فلا يصح وقوعه جزاء له، بل هو سبب لعدم الحزن والصبر فإن البلية إذا عمت طابت، ونحن نقول: إذا تقدم زمان الجملة الحالية على زمان عاملها لجعل القصة حالا، ولا يخفى أنه جاز في هذا المقام، ولا يذهب

(١) الذاريات: ٤٨.
(٢) يوسف: ٤٥، وجزء من الآية: ٤٦.
(٣) يوسف: ٨٢.
(٤) فاطر: ٤.


عليك أن الحذف ليس نفس قيام شيء مقام المحذوف ولا عدمه، ففي جعلها قسم الحذف تسامح، والتقدير ذو أن يقام وقد ذهب هذا على الشارح المحقق، فلم يتعرض له وقال في قوله: ومنها أن يدل العقل تسامح وكأنه على حذف مضاف.

[وأدلة الحذف]
(وأدلته) أي: أدلة لا بد للحذف منها إما للتنبيه على أصل الحذف وإما للتنبيه على خصوص المحذوف (كثيرة منها أن يدل العقل عليه) أي: على الحذف (والمقصود الأظهر) فيه مسامحة أي: كون المحذوف مقصودا أظهر (على تعيين المحذوف) فيه مسامحة أي: على خصوص المحذوف، فبتلك الدلالة يحصل تعيين المحذوف، ولخفاء المسامحتين خفيتا على الشارح المحقق، فلا ينكرهما لعدم تعرضه لهما، مع تعرضه لمسامحة في قوله: ومنها أن يدل: وكن تابعا لدلالة العقل الرشيد، ولا تكن في عقال التقليد كالبليد (نحو حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ (١) أي: تناولها) هو الأخذ على ما في القاموس، فإن العقل دل على أن الأحكام الشرعية متعلقة بالأفعال للمكلفين دون ما ليس في قدرة المكلفين، فلا بد هاهنا من محذوف يحتمل الأكل والشرب والاستضاءة بأدهانها وبيعها وشرائها، والمقصود الأظهر ما يعم الكل (ومنها أن يدل العقل عليهما) أي: على الحذف وتعيين المحذوف (نحو وَجاءَ رَبُّكَ (٢) أي: أمره أو عذابه) فإن العقل يدل على امتناع المجيء على الله؛ إذ المجيء يتوقف على الانتقال من مكان إلى آخر وما يعذب به الرب ربما ينتقل من مكان إلى آخر كالمطر والنار، وكذا ما يأمره بالمجيء، فالأمر بمعنى ما أمر، والعذاب بمعنى ما يعذب به، فلا يرد أن الأمر والعذاب أمران معنويان لا مجيء لهما، وترديد المحذوف بين الأمر والعذاب لا ينافي تعيين المحذوف، فإنه أشار إلى أن (جاء ربك) لو وقع في مقام يدل فيه العقل على خصوص المحذوف، فالعذاب بقدر ذلك المخصوص، ولو وقع في مقام لا يرشد العقل إلى مخصوص بقدر العام، وقد أشكل الترديد على الشارح، فقال: أي يدل على تعيين هذا المحذوف بأنه

(١) المائدة: ٣.
(٢) الفجر: ٢٢.


أحدهما، وليس المراد أنه يدل على تعيين الأمر أو تعيين العذاب فليتأمل.
وفهم ما ذكره كان أصعب من فهم ما ذكره المصنف، فاخترنا شرح كلامه على التأمل في حق مرامه فاعرف وأنصف.
ولا يخفى أن العقل لا يفي بتقدير الأمر أو العذاب، بل لا بد من زائد على العقل من اقتران، وغيره يعين شيئا، ثم العقل لا يدل على الحذف وتعيين المحذوف في هذا المثال يدل على أحد الأمرين، فإنه ربما يجعل تمثيلا في ظهور آيات الرب وهيئته، كما يظهر عند مجيء السلطان فلا حذف حينئذ.
(ومنها أن يدل العقل عليه والعادة على التعيين نحو: فَذلِكُنَّ الَّذِي لُمْتُنَّنِي فِيهِ) (١) فإن العقل دل على أن في قوله (فيه) مضافا محذوف إذ لا معنى للوم الإنسان على ذات شخص؛ لأن اللوم للانتهاء عما لا ينبغي فهو ينبغي أن يكون مقدورا، وأما تعيين المحذوف (فإنه) بالفتح بتقدير فبانه بمعنى ملاحظة أنه (يحتمل تقدير في حبه لقوله تعالى: قَدْ شَغَفَها حُبًّا) (٢) أي: حرق شغاف قلبها (و) تقدير (في مراودته لقوله تعالى: تُراوِدُ فَتاها عَنْ نَفْسِهِ (٣) (و) تقدير (في شأنه حتى يشملهما) أي: الحب والمراودة (والعادة دلت على الثاني) أي: مراودته؛ (لأن الحب المفرط لا يلائم في صاحبه عليه في العادة لقهره إياه) أي: لغلبة الحب المفرط على صاحبه، فلا يقدر على الانتهاء، وفيه أنه ما لا يلايم عليه الشيء لا يلايم على ما يلزمه أيضا؛ لأن مغلوب الشيء مغلوب لازمه، فالأولى أن يقال: لا عيب في الحب المفرط، فلا يلام عليه، بل في المراودة فتعين تقديرها. فإن قلت: فليقدر الشأن ويصرفه بالإضافة العهدية إلى المراودة قلت: هي بعينها المراودة، والدال لا يكون معتبرا إلا في حق المعنى، وأما العبارة فموكولة إلى المخاطب فليقدر ما شاء.
(ومنها) أي: من أدلة الحذف لتعيين المحذوف (الشروع في الفعل)؛ لأن الشروع إنما يدل على أن المحذوف هو الفعل الذي شرع فيه، وأما الدلالة على

(١) يوسف: ٣٢.
(٢) يوسف: جزء من الآية: ٣٠.
(٣) يوسف: جزء من الآية: ٣٠.


أصل الحذف فإنما هي من جهة أن الجار والمجرور لا بد له من فعل يتعلق هو به، كما يشهد به القوانين النحوية.

[الإطناب]
كذا في الشرح وفيه أن المخاطب قلما يكون نحويا فلا معنى لجعل طلب الجار والمجرور فعلا متعلقا بمعرفة القوانين، بل ينبغي أن يجعل الدليل عليه طلب معنى حرف الجر له بمقتضى العقل، وأن تقدير الفعل للجار والمجرور لرعاية القواعد النحوية غير معتبر عند علماء الفن. ولذا لم يجعل في القصاص حياة إيجازا لحذف، مع أن حرف الجر يقتضي المحذوف على قاعدة النحوية، وبهذا علم أن التمسك بطلب معنى حرف الجر تقدير الفعل أيضا ضعيف، بل إنما يطلب الحذف عند عدم تمام الكلام بدونه في (نحو: بسم الله الرحمن الرحيم فيقدر ما جعلت التسمية مبتدأ له) (١) حتى لو قيل: قرائتي بسم الله الرحمن الرحيم لا يكون دليلا على الحذف (ومنها الاقتران) أي: الاقتران بعد وجود الفعل حتى يصح جعله مقابلا للشروع، وإلا فالشروع أيضا اقتران (كقولهم للمعرس) على صيغة اسم الفاعل من الإعراس بمعنى اتخاذ الوليمة والبناء على الأهل، والمراد الثاني: (بالرفاء والبنين أي: أعرست) فإن كون هذا الكلام مقارنا للإعراس دل على أن المحذوف وهو أعرست والباء للملابسة، والمراد بالرفاء الملايمة والاتفاق، وأصله الإصلاح، ومن أدلة الحذف، وقد فاتهم دليل تعيين مقام المحذوف كما في: بسم الله الرحمن الرحيم؛ لأن مقام دعوى الاختصاص عين أن موضع التقدير بعد بسم الله الرحمن الرحيم، لا قبله (والإطناب إما بالإيضاح بعد الإبهام) ومنه ما فاتهم ولم يضبطوه، وهو كعكس ذلك ولنسمّه إجمالا بعد التفصيل، لا إبهاما بعد الإيضاح إذ لا يصير ما يعقب الإيضاح مبهما كقوله تعالى: فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَةٌ (٢) ليرى المعنى في صورتين مختلفتين.
إحداهما مبهمة، والأخرى موضحة، ولا خفاء في أن تلك الإراءة كعرض

(١) الحق أن الشروع في الفعل يدل على تعيين المحذوف فقط، والذي يدل على الحذف هو أن الجار والمجرور لا بد لهما من متعلق، وهذا يرجع إلى الفعل لا إلى الشروع في الفعل.
(٢) البقرة: ١٦٩.


الحسناء في لباسين، وفيه توجه العقل إلى المعنى ومشاهدته بعين الرغبة ما لا يخفى.
وقال الشارح: فيهما علمان، والعلمان خير من علم واحد هذا، وقولهم:
علمان خير من علم واحد مثل يضرب في مدح المشورة والبحث.
قال الميداني: أصل قولهم: علمان خير من علم واحد، أن رجلا وابنه سلكا طريقا فقال الرجل: استبحث لنا طريقا فقال: إني عالم، قال: يا بني علمان خير من علم واحد يضرب في مدح المشورة والبحث، كذا ذكره في شرحه للكشاف في تفسير: تلك عشرة كاملة، فقوله: والعلمان الصحيح فيه وعلمان.
ومن فوائد الإيضاح بعد الإبهام تسهيل الفهم والحفظ؛ إذ المبهم لو جازته أقرب إلى الحفظ، والموضح أقرب إلى الفهم، وفي كل من تلك الوجوه أنه لا يفيد إلا الجمع بين المبهم والموضح، بل لا يفيد إلا الجمع بين بيانين ولفوت وجه الإيضاح بعد الإبهام، وإنما يتكفله ما ذكره بعد ذلك من قوله: (أو ليتمكن في النفس فضل تمكن) وما يعقبه فعليهما التعويل، وإنما يوجب فضل التمكن؛ لأن ورود المبهم يوجب توجه النفس إليه، والسعي في تحصيله فيقع الإيضاح في أن ذلك التوجه التام فيحفظ كل الحفاظ فلا حاجة إلى ما قال الشارح من أن النفس جبلت على أن يكون المبين بعد الإبهام أوقع فيها من المبين أولا (وليكمل لذة العلم به).
قال المصنف: وذلك لأنه يكون الإيضاح علما ولذة عقيب ألم الجهل الذي في الإبهام؛ لأن الإبهام علم مخلوط بجهل تتألم النفس منه، وتسعى في النجاة عنه فإذا علم غير ممتزج بالجهل حصل له لذة العلم ولذة النجاة عن الألم، وفيه أنه لا معنى لإيلام النفس قبل إيراد اللذة عليها؛ ليكون مع اللذة لذة النجاة عن الألم فالوجه أن هناك لذتين: لذة العلم على وجه الإبهام، ولذة العلم على وجه الإيضاح، وليس لك أن تقول: كمال لذة العلم باعتبار أن العلم بالإيضاح غير مشوب بألم الجهل كالعلم مع الإبهام؛ لأنه لا يوجب إيراد المبهم بل يقتضي الاكتفاء بالإيضاح، وفي الإيضاح أو لتفخيم الأمر وتعظيمه، وكأن وجهه أن لا طريق إلى إدراك العظماء دفعه، بل لا بد في الوصول إليهم من التدريج، وذكر في


تمثيله قوله تعالى: وَقَضَيْنا إِلَيْهِ ذلِكَ الْأَمْرَ أَنَّ دابِرَ هؤُلاءِ مَقْطُوعٌ مُصْبِحِينَ (١) وزاد الشارح: وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْراهِيمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَيْتِ (٢) حيث لم يقل قواعد البيت بالإضافة (نحو: رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي) (٣) فقال: للإيضاح بعد الإبهام للنكات الثلاثة، وفيه تنبيه على أنه لا تزاحم في النكات (فإن: اشرح لي صدري، يفيد طلب شرح لشيء ما له) لا لأن لي صفة نكرة مقدرة، أي: اشرح شيئا لي وصدري بدلا منه؛ لأنه خلاف ما يتبادر من النظم، بل لأنه يفهم من قوله: لي أي: لأجلي أن المط شرح شيء ما له من غير تقدير فالإبهام أعم من الإبهام المقدر، والمفهوم فإن قلت: في فهم الشيء ما له نظر لجواز أن يقال اشرح لأجلي صدر معلمي.
قلت: لا خفاء في تبادر ما ذكره، وإن كان ما ذكر به محتملا فإن قلت:
يكفي في فهم المبهم الفعل، ولا حاجة إلى قوله لي؛ لأن اشرح يدل على طلب شرح شيء ما، قلت: لاعتداد بما يفهم من الفعل، وإلا لكان كل الفعل منع مفعوله المتأخر إبهاما وتفسيرا، ثم نقول لا إطناب في ذكر الظرف فإن اللام للنفع، فهو تقييد للشرح احترازا عن الشرح بما يضره.

[ومنه باب نعم]
(ومنه) أي: من الإيضاح بعد الإبهام كذا في الإيضاح، والأنسب أي:
من الإطناب بالإيضاح بعد الإبهام.
(باب نعم) أدرج الباب ليشتمل الأفعال الأربعة (على أحد القولين) (٤) في المخصوص، وهو أنه خبر مبتدأ محذوف بخلاف القول بأنه مبتدأ نعم فإنه ليس فيه الإيضاح بعد الإبهام، بل الواضح مبتدأ هو المقدم على المبهم، وفيه بحث لأن المبتدأ بتأخيره يوضح الخبر المقدم، فهو عكس باب ضمير الشأن؛ إذ فيه الخبر موضح المبتدأ، ولا يخفى أن عد باب نعم منه على ما هو الأغلب وإلا فقد تقدم

(١) الحجر: ٦٦.
(٢) البقرة: ١٢٧.
(٣) طه: ٢٥.
(٤) هو قول من يجعل المخصوص خبر مبتدأ محذوف، ومثله قول من يجعله مبتدأ محذوف الخبر، أما قول من يجعله مبتدأ والجملة قبله خبره، فلا يكون عليه من الإيضاح بعد الإيهام؛ لأن المخصوص فيه مقدم في التقدير.


المخصوص (إذ لو أريد الاختصار كفى نعم زيد) فيه بحثان: أحدهما: أنه لا يصح «نعم زيد» إذ فيه ضعف التأليف لما ثبت في النحو أن فاعله معرف باللام أو مضاف إليه أو مضمر مميز بنكرة منصوبة أو بما.
وثانيهما: أنه لو قيل: نعم زيد لكان إخلالا لأن «نعم» للمدح العام في جنس من الأجناس لا مطلقا، فمعنى نعم الرجل زيد أن زيدا جيد في جميع ما يتعلق بالعالمية أيضا، ويمكن دفعهما بأن المقصود بنعم مدح زيد مثلا في جنس، وقد أمكن فيه الاختصار بأن يقال: نعم زيد في الرجولية ويقدر قولنا: في الرجولية بقرينة إلا أنه التزم فيه الإطناب لالتزام الإيضاح بعد الإبهام؛ لأنه يناسب غرض الباب، وهو المبالغة في المدح فامتنع الاختصار، وقد أشار إلى هذا الامتناع بقوله: لو أريد الاختصار فمن وجوه حسنة سوى ما ذكر اتباع الاستعمال الواجب، وبهذا ظهر أن المراد بقوله الاختصار ما يقابل الإطناب، والمساواة دون ما يشمل المساواة، بناء على أن نعم زيد من المساواة كما ظنه الشارح المحقق، وصوبه السيد السند فقالا: فيه إشعار بإطلاق الاختصار على ما يعم الإيجاز دون الإطناب موافقا لاصطلاح السكاكي، وكيف لا، وقولنا نعم زيد في إفادة مدح زيد برجولية اختصار لا مساواة على أن في إثبات الاصطلاح للسكاكي صعوبة إذ ما تمسك به السيد السند هذه العبارة، وقال: لا شك أن نعم زيد من قبيل المساواة، وقوله وقد تلوت عليك فيما سبق طرق الاختصار والتطويل، يعني الإطناب.
قال السيد السند: فقد جعل الاختصار مقابلا للتطويل، والظاهر تناوله للمساواة، ومن البين أنه ليس موجبا للاصطلاح، كما اعترف به، وأنه يحتمل أن لا يكون متعرضا للمساواة لعدم الاعتداد بشأنه؛ ولذا اكتفى في ذكر الباب بالإيجاز والإطناب، ولو كان السكوت عن المساواة موجبا لدخوله في مقابل الإطناب لثبت إطلاق الإيجاز أيضا على المساواة.
بقي أن «نعم الرجل زيد» مدح عام لزيد في الرجولية، فلا بد من ذكر الرجل وزيد فلا إطناب في الكلام بذكرهما.
(ووجه حسنه) أي: حسن باب نعم (سوى ما ذكر) في صحة استعمال


سوى هنا نظر؛ لأنه حرف استثناء، ولا معنى للاستثناء هنا والعبارة الصحيحة غير ما ذكر بجعله حالا عن المبتدأ، وإنما وقع فيه من تغيير عبارة «المفتاح» وهي صحيحة حيث قال: ولو لم يكن فيه أي: في باب نعم شيء سوى أنه يبرز الكلام في معرض الاعتدال نظرا إلى إطنابه من وجه، وإلى اختصاره من آخر، وإيهامه الجمع بين المتنافيين مثله في الجمع قد بين الإجمال والتفصيل لكفى (إبراز الكلام في معرض الاعتدال) وقد عرفت وجهه (وإبهام الجمع بين المتنافيين) من الإيجاز بحذف المبتدأ، والإطناب بذكر الرجل، والإجمال والتفصيل والإيضاح والإبهام والإبخار والإنشاء، وإبهام الجمع بين المتنافيين يوجب استطراف البيان واستغرابه، وفيه ظهور سلطان البلاغة في ملك البيان يجمع حيث بين الذئب والغنم، وإنما قال: إبهام الجمع، لأن حقيقة الجمع بين المتنافيين محال، ومن موجبات حسنه، سوى ما ذكر اجتماع جهتى البلاغة فيه، من الإيجاز والإطناب.

[ومنه التوشيع]
(ومنه التوشيع) قال الشارح: التوشيع لف القطن بعد الندف فكأنه يجعل التعبير عن المعنى الواحد بالمثنى المفسر باسمين منزلة لف القطن بعد الندف، وفيه أنه بمنزلة الندف بعد اللف؛ لأن المثنى أشبه باللف والتفسير بالندف فالوجه أنه من قبيل التسمية بالضد وربما يقال المثنى بجمعه المتعدد يشبه الندف الذي يجعل القطن المتفرق شيئا واحدا، وتفصيله يشبه تقسيم المندوف باللف.
ولك أن تجعله من قبيل التوشيع بمعنى أعلام الثوب؛ إذ فيه تزيين البيان الذي هو ثوب للمعنى (وهو أن يؤتى في عجز الكلام بمعنى مفسر باسمين ثانيهما معطوف على الأول) لا يظهر فرق بين المثنى المفسر باسمين وبين الجمع المفسر بأسماء، ولعلهم ذكروا أقل ما يكون وكذا لا يظهر فرق بين المثنى في عجز الكلام، وفي أثنائه كأن يقال يشيب ابن آدم وخصلتاه يشبّان الحرص وطول الأمل، فالأظهر أن يحذف العجز عن التعريف (نحو «يشيب ابن آدم ويشبّ فيه خصلتان الحرص وطول والأمل») (١) وكقوله:
سقتني في ليل شبيه بشعرها ... شبيهة خدّيها بغير رقيب

(١) أخرجه البخاري ومسلم في صحيحيهما وأحمد، بلفظ: «يهدم ... » كما في صحيح الجامع (٨٧٣).


فما زلت في ليلين شعر وظلمة ... وشمسين من خمر ووجه حبيب (١)
ويخرج عن التوشيع بقوله ثانيهما معطوف على الأول مثل قولنا: يشيب ابن آدم ويشب فيه خصلتان: أحدهما الحرص، وطول الأمل.

[وإما بذكر الخاص بعد العام]
إن اللايق جعله منه فتأمل. (وأما بذكر الخاص بعد العام) هذا بظاهره يصدق على التوشيع، وباب نعم ودفعه أن يراد بالعام ما يندرج الخاص فيه بحكمه لا مجرد ما يكون الخاص فردا منه فلا يرد الخاص الذي هو صفة أو بدل من العام.
قال الشارح المحقق: يعني بذكره بعد أن يكون معطوفا عليه، فلو قال: وأما بعطف الخاص على العام لكان أوضح وفيه نظر؛ لأن قوله تعالى: مَنْ كانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَمَلائِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكالَ (٢) من قبيل ذكر الخاص بعد العام بلا شبهة مع أن جبريل وميكال عطفان على لله على ما هو الأصح، فلا يصح أن يقال: وأما بعطف الخاص على العام، ويستفاد من الكشاف في تفسير قوله تعالى: إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي ساجِدِينَ (٣) أن الخاص المذكور بعده لا يجب أن يكون مندرجا تحته بحكمه، بل لو ميّز عن العام وأخرج عنه مع مشاركته لما قصد بالعام في حكمه يكون من هذا القسم حيث قال: فإن قلت: لم أخر الشمس والقمر؟ ، قلت: أخرهما ليعطفهما على الكوكب على طريق الاختصاص بيانا بفضلهما واستدادهما بالمزية على غيرهما من الطوالع كما أخر جبريل وميكال من الملائكة ثم عطفهما عليها كذلك، هذا كلامه، وحينئذ لا يتم ما وجهنا به كلام المتن (للتنبيه على فضله) أي: على مزية الخاص (حتى كأنه ليس من جنسه) أي: من جنس العام (تنزيلا للتغاير في الوصف منزلة التغاير في الذات) يعني لما امتاز عن سائر أفراد العام بما له من الأوصاف الفاضلة، جعل كأنه شيء آخر مغاير للعام مباين له، ولا يشمله العام ومما لا يبعد عن الاعتبار أن يعطف الخاص على العام تنبيها على

(١) البيتان لعبد الله بن المعتز، وهما في الإيضاح: ١٩٠.
(٢) البقرة: ٩٨.
(٣) يوسف: ٤.


كمال نقصانه حتى كأنه ليس من جنسه تنزيلا للتغاير في الوصف منزلة التغاير في الذات (نحو: حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطى (١) أي: الفضلى من غيره من الصلوات من قولهم للأفضل الأوسط.
قال الشارح: هي صلاة العصر، على قول الأكثرين.
وفي القاموس: الصلاة الوسطى المذكورة في التنزيل: الصبح أو الظهر أو العصر أو المغرب أو العشاء أو الوتر أو الفطر أو الأضحى أو الضحى أو الجماعة أو جميع الصلوات المفروضة، أو الصبح والعصر معا، أو صلاة غير معينة، أو العشاء والصبح معا، أو صلاة الخوف، أو صلاة الجمعة في يومها، وفي سائر الأيام الظهر أو المتوسط بين الطول والقصر أو كل من الخمس؛ لأن قبلها صلاتين وبعدها صلاتين.
قال ابن سيده: من قال هي غير صلاة الجمعة فقد أخطأ إلا أن بقوله براوية مسندة إلى النبي ﷺ قيل: لا يريد عليه «شغلونا عن الصلوة الوسطى صلاة العصر» (٢)؛ لأنه ليس المراد بها في الحديث المذكور في التنزيل، هذا وينبغي أن يعلم على أنه تفسير الوسطى بالمتوسط بين الطول والقصر أو بصلاة الخوف لا إطناب؛ لأن المقصود الأمر بالمحافظة على الصلاة والمحافظة على وضعها، ومنه قوله تعالى: وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ (٣)

[وإما بالتكرير]
(وإما بالتكرير لنكتة) ليكون إطنابا لا تطويلا؛ ولهذا قيد كلما ذكر إطنابا بنكات إلا أنه أجمل هنا النكتة؛ لأنه عرف سابقا نكات التأكيد إلا أنه قد تكون فيه النكتة غير ما سبق منه التنبيه على ما ينفي التهمة، كما قال تعالى:
وَقالَ الَّذِي آمَنَ يا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبِيلَ الرَّشادِ يا قَوْمِ إِنَّما هذِهِ الْحَياةُ الدُّنْيا مَتاعٌ (٤) فإن في تكرار «يا قَوْمِ» التنبيه على مزيد الشفقة ودفع تهمة عدم الشفقة.

(١) البقرة: ٢٣٨.
(٢) أخرجه البخاري ومسلم في صحيحيهما من حديث علي ﵁.
(٣) آل عمران: ١٠٤.
(٤) غافر: ٣٨.


ومنه زيادة التوجع والتحسر نحو قوله:
فيا قبر معن أنت أوّل حفرة ... من الأرض خطّت للسّماحة مضجعا
ويا قبر معن كيف واريت جوده ... وقد كان منه البرّ والبحر مترعا
ولا يبعد أن يجعل نكتة للتأكيد في: مات زيد زيد ومنه زيادة السرور والفرح نحو: جاء أخوك أخوك، وقد يكون لمجرد إحضار اللفظ ليرتبط به المتعلق ولا يلتبس لبعد المتعلق عن المتعلق إما مجردا عن رابط، كما في قوله تعالى: ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هاجَرُوا مِنْ بَعْدِ ما فُتِنُوا ثُمَّ جاهَدُوا وَصَبَرُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِها لَغَفُورٌ رَحِيمٌ (١) وإما مع رابطة كما في قوله تعالى: (لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ يَفْرَحُونَ بِما أَتَوْا وَيُحِبُّونَ أَنْ يُحْمَدُوا بِما لَمْ يَفْعَلُوا فَلا تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفازَةٍ مِنَ الْعَذابِ وَلَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ (٢) (كتأكيد الإنذار) لنكتة من نكات عرف في التأكيد (في كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ ثُمَّ كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ (٣) ولما استشعر أن يستبعد كون الكلام تكريرا لأن العاطف يستدعي كون المراد بالثاني غير الأول، قال:
لدفعه.
(وفي ثم دلالة على أن الإنذار الثاني أبلغ من الأول) يعني أن ثم مستعار عن التراخي الزماني إلى التدرج في درج الارتقاء من غير اعتبار التراخي والبعد بين تلك الدرج، فإن قلت: إذا كان الإنذار الثاني أبلغ لم يكن تكريرا. قلت: كونه أبلغ باعتبار زيادة اهتمام المنذر به لا بأنه زاد في المفهوم شيء، ولجعل قوله: وفي ثم إلخ بيانا لم خفي من نكتة إطناب في ذكر ثم مجال.

[وإما بالإيغال]
(وإما بالإيغال) من أوغل في البلاد إذا بعد واختلف في تفسيره (فقيل:
هو ختم البيت بما يفيد نكتة يتم المعنى بدونها) لا يخفى أن تمام الكلام بدونها لا يخصّ الإيغال، بل كذلك جميع أقسام الإطناب، وأن تعريف الإيغال يشمل الإيضاح بعد الإيهام، وذكر الخاص بعد العام، والتكرير إذا كان ختم البيت، بل غيرها أيضا من أقسام الإطناب إذا كان كذلك (كزيادة المبالغة في قولها)

(١) النحل: ١١٠.
(٢) آل عمران: ١٨٨.
(٣) التكاثر: ٣، ٤.


أي: قول الخنساء من مرثية أخيها صخر:
[(وإنّ صخرا لتأتمّ) أي: تقتدي (الهداة به) يريد الهداية بذلك الاقتداء (كأنّه علم) في القاموس: هو الجبل الطويل أو عام، وفي الشرح جبل مرتفع (في رأسه نار)] (٤).
فإن قوله: كأنه علم واف بالمقصود، وهو المبالغة في هدايته، وقوله: في رأسه نار زيادة المبالغة في هدايته.
هذا إذا كان المراد الهداية به مطلقا، أما لو كان المراد الهداية به في ظلمات الجهل فهو ليس من الإطناب في شيء، بل لا بد منه في أصل المقصود.
(وتحقيق) أي: وكتحقيق (التشبيه في قوله) أي: امريء القيس:
(كأنّ عيون الوحش حول خبائنا ... وأرحلنا الجزع الّذي لم يثقّب) (١)
شبه عيون وحش اصطادها وأكلها بالجزع وهو بالفتح والسكون: الخرز اليماني الذي فيه سواد وبياض تشبه به عيون الوحش، لكنه أتى بقوله لم يثقب لتحقيق التشبيه؛ لأن غير المثقوب أحق بأن يجعل مشبها به لا ثقبة في العين.
قال الأصمعي: الظبي والبقرة إذا كانا حيين فعيونهما كلها سواد، فإذا ماتا بدا بياضها فشابهت الجزع، وبهذا ظهر فساد ما قيل: إنه أراد أنه من كثرة إقامتهم في المفاوز ألفت الوحوش رحالهم وأخبيتهم، والمراد كثرة الصيد.
فإن قلت: لا يستفاد كثرة الصيد إلا أن يكون حول خبائهم وأرحلهم كثرة الجزع، وظاهر أنه ليس كذلك.
قلت: كون العيون حول الخيام والرحال يدل على الكثرة.
قال الشارح المحقق: وكدفع توهم غير المقصود في بيت السقط:
فسقيا لكأس من فم مثل خاتم ... من الدّرّ لم يهمم بتقبيله خال (٦)
فإنه لما جعل الفم كأسا ضيقا مثل خاتم من الدر، وكأن الكأس غالبا مما يكرع فيه كل أحد من أهل المجلس حتى كأنه يقبله دفع ذلك بأن وصفه بأنه لم

(١) البيت في ديوانه: ٢١٧، الإيضاح: ١٩٢، والمصباح ٢٣١، الجزع: الخرز اليماني الذي فيه سواد وبياض


يقبله ملك متكبر فكيف غيره.
وقال السيد السند: إن البيت يحتمل وجهين:
أحدهما: أنه لم يكن في ثغرها خال، أي شامة تغير لونه.
والثاني: ما ذكره، ودفع توهم غير المقصود إنما يتأتى على الثاني دون الأول.
قلت: لما شبه فمه بالخاتم، والخاتم ربما يسود بالخبر ربما يتوهم أن يكون في ثغره شامة يشبه سواد الخاتم فدفعه بذلك، ولك أن تريد به بدفع توهم ذكره الشارح أخا أم الرجل فيكون مبالغة في نفي تقبيله؛ لأنه إذا لم يتيسر ذلك لخاله فكيف لغيره (وقيل: لا يختص بالشعر) وهل يختص في الشعر بآخر البيت كما في القول الأول؟ وهل يختص في النثر بآخر الفقرة؟ (ومثل ذلك بقوله تعالى: قالَ يا قَوْمِ اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ اتَّبِعُوا مَنْ لا يَسْئَلُكُمْ أَجْراً وَهُمْ مُهْتَدُونَ (١) لأن قوله: وهم مهتدون، مما يتم المعنى بدونه؛ لأن الرسول مهتد لا محالة.
وذكر لزيادة الحث على الاتباع والترغيب في الرسل أي: ولا تخسرون معهم شيئا من دنياكم أو تربحون صحة دينكم فينتظم لكم خير الدنيا والآخرة. كذا في الشرح.
قلت: المثال اتبعوا من لا يسألكم أجرا وهم مهتدون بكليته؛ لأن الرسول لا يكون إلا كذلك، وفيه مزيد الحث كما ذكره فتأمل.

[وإما بالتذييل]
(وإما بالتذييل وهو تعقيب الجملة بجملة أخرى، تشتمل) تلك الجملة الثانية (على معناها) (٢) أي: معنى الجملة الأولى (للتوكيد) (٣) علة للتعقيب، ولا يخفى أنه يشمل الجملة المؤكدة نحو: إن زيدا قائم إن زيدا قائم، وجاء زيد جاء زيد فبينه وبين التكرير عموم من وجه (وهو ضربان: ضرب لم يخرج مخرج المثل) بأن لم يستقل بإفادة المراد، بل توقف على ما قبله، كذا في

(١) يس: ٢٠، ٢١. فقوله: «وهم مهتدون» إيغال لأنه يتم المعنى بدونه والاهتداء بالرسل قطعا، والغرض منه زيادة الحث على اتباعهم.
(٢) المراد باشتمالها على معناها إفادتها بفحواها لما هو مقصود من الأولى، لا دلالتها عليه بالمطابقة؛ لأن هذا هو التكرير السابق، ويشترط في الجملة الثانية ألا يكون لا محل لها من الإعراب، وقيل: إن هذا غير شرط، والفرق بين التذييل والإيغال: أن التذييل لا يكون إلا بجملة ويقصد منه التوكيد خاصة، بخلاف الإيغال.
(٣) المراد بالتوكيد هنا معناه اللغوي وهو التقوية، أما التوكيد في التكرير السابق فهو بمعناه الاصطلاحي.


الشرح ولا بد فيه من قيود أخر نظرا إلى ما فسر به الخارج مخرج المثل، وهو ما يكون حكما كليا منفصلا عما قبله جاريا مجرى الأمثال في الاستقلال وفشو الاستعمال، فهذا الضرب المقابل له ينبغي أن يتحقق بأن لا يستقل أو يكون حكما جزئيا أو كليا لم يفش استعماله، وكان حسن الترتيب أن يقدم الضرب الثاني؛ لأنه ثبوتي إلا أن يقال الضرب الأول أشد ارتباطا بالمقصود من الثاني؛ فلذا قدم (نحو ذلِكَ جَزَيْناهُمْ بِما كَفَرُوا وَهَلْ نُجازِي إِلَّا الْكَفُورَ (١)
على وجه) وهو أن يكون المعنى، وهل يجازى ذلك الجزاء المخصوص؟ فيكون متعلقا بما قبله؛ لأنه لحصره في الكفور، وأشار بقوله على وجه أن هناك وجها آخر ليس بما نحن فيه، وهو ما نقله عن الزمخشري في الإيضاح، من أن الجزاء عام لكل مكافأة يستعمل تارة في معنى المعاقبة، وتارة في معنى الإثابة، فلما استعمل في قوله:
(جزيناهم بما كفروا) بمعنى عاقبناهم لكفرهم قيل: وهل يجازي إلا الكفور؟ ، بمعنى وهل يعاقب إلا الكفور؟ .
قال المصنف: فعلى هذا يكون من الضرب الثاني.
فإن قلت: لولا أن جزيناهم بمعنى عاقبناهم لا يحمل، وهل يجازي معنى وهل يعاقب، فيتوقف على سابقه.
قلت: التوقف لفهم المراد فالاحتياج يفهم باعتبار دلالة اللفظ، وهو لا ينافي الاستقلال إنما المنافي أن يكون نفس الحكم متوقفا على ما قبله بقي أنه لا يصح نفي مطلق المعاقبة عن غير الكفور فإنه المبالغة في الكفور، ويكفي في المعاقبة الكفر فعلى هذا أيضا لا بد أن يحمل النظم على أنه هل يعاقب ذلك العقاب إلا الكفور، فعلى هذا الوجه أيضا يكون من الضرب الأول مطلقا إلا أن يقال:
حصر العقاب ادعائي فلا يحتاج إلى التقييد، والأولى أن يجعل من الضرب الأول مطلقا، ويستغنى عن اعتبار الادعاء ويمكن أن يحمل الجزاء على المطلق، ويخرج مخرج المثل بأن يقال: لا جزاء إلا للكفر، وأما الإثابة فمحض فضل؛ لأن الشاكر لا يفي عمله بما وجده عاجلا، وليس ما يسمى جزاء إلا بارزا في معرضه من غير أن يكون على حقيقة الجزاء.

(١) سبأ: ١٧.


(وضرب أخرج مخرج المثل) بأن تكون الجملة الثانية حكما كليا منفصلا عما قبلها جاريا مجرى الأمثال في الاستقلال وفشو الاستعمال، نحو: وَقُلْ جاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ أي اضمحل الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً (١) في الإيضاح، وقد اجتمع الضربان في قوله تعالى: وَما جَعَلْنا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ أَفَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ (٢) فقوله: أَفَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ تذييل من الضرب الأول، وقوله: كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ، من الضرب الثاني، فكل منهما تذييل على ما قبله، وفي تقريره إشعار بأن تذييل يطلق على الجملة الثانية أيضا، ولا يبعد أن يكون التذييلان بجملة واحدة، (وهو أيضا) أي: عاد التقسيم عودا، ففيه تصريح بأن التقسيم لمطلق التذييل لا بقسمة الثاني كما توهمه بعض من المثالين المذكورين؛ إذ تقسيم القسم ليس عود القسمة إلا بتأويل بعيد من جعل تقسيم قسم الشيء تقسيما له (إما لتأكيد منطوق كهذه الآية) فإن زهوق الباطل منطوق

[وإما لتأكيد مفهوم]
(وإما لتأكيد مفهوم كقوله) أي:
النابغة الذبياني:
[(ولست بمستبق أخا لا تلمّه) أي: لا تصلحه حال من أخا لعمومه بالنفي، وليس حالا عن ضمير المخاطب في لست أو مستبق؛ لأن ما يصلح حالا عن الفاعل والمفعول فهو حال عما يتصل به إلا بقرينة، وليس صفة لأخا؛ لأن المعنى على أنك لست بمستبق أخا أن لا يصلح تفرق حاله وذميم خصاله، والحال أقرب من معنى الشرط من الصفة؛ لأنه قيد للعامل دون الصفة (على شعث) أي: تفرق حال، وذميم خصال (أيّ الرّجال المهذّب)] (٣) أي: المنقح الفعال المرضي الخصال.

[أو بالتكميل]
(وإما بالتكميل ويسمى الاحتراس أيضا) وهو التحفظ سمي به؛ لأن فيه تحفظ الكلام عن نقصان الإبهام فناسب التسمية بالتكميل (وهو أن يؤتى في

(١) الإسراء: ٨١.
(٢) الأنبياء: ٣٤، ٣٥.
(٣) البيت في ديوانه: ٦٦، أورده القزويني في الإيضاح: ١٩٤، ومحمد بن علي الجرجاني في الإشارات ١٦٠، وهو من قصيدة يعتذر فيها للنعمان بن المنذر ويمدحه، ومطلعها:
أتاني- أبيت اللعن- أنك لمتني ... وتلك التي أهتم منها وأنصب


كلام) إن أريد بكلمة في الجزئية يشكل بتكميل لا يكون جزء الكلام، ويكون جملة مستقلة وإن أريد الظرفية لا يشمل ما أخر الكلام فتأمل.
(يوهم خلاف المقصود بما يدفعه) أتى بمثالين: أحدهما للواقع في الوسط، والآخر للواقع في الآخر، هذا على طبق ما في الإيضاح، ونحن نقول: أحد المثالين لدفع الوهم قبل حدوثه، والآخر لدفعه بعده.
(كقوله) أي: قول طرفة كسودة
[(فسقى ديارك غير مفسدها) مفعول به أو مطلق، أي: سقيا غير مفسد الديار، وجعله الشارح حالا مما بعده (صوب الرّبيع) أي نزول المطر في الربيع (وديمة) أي: مطر في الربيع (تهمي)] (١).
أي: تسيل قيد السقي لغير المفسد؛ لأن نزول المطر سيما السيل قد يكون مفسدا وسببا لخراب الديار، كذا في الشرح.
ولك أن تقول: صوب الربيع مصلح في أوله مفسد في آخره؛ لأنه يضر المحصولات فاحترز عنه بقوله: غير مفسدها، ويحتمل أن يراد بالديار أهلها، ويجعل غير مفسدها بمعنى إلا مفسدها فيكون الاستناء من الأهل فيكون من أصل الكلام، لا للتكميل.
(ونحو) قوله تعالى: أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرِينَ (٢) فإنه لو اقتصر على وصفهم بالذلة على المؤمنين؛ لتوهم أن ذلك لضعفهم فأتى على سبيل التكميل بقوله: أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرِينَ، دفعا لهذا الوهم وإشعارا بأن ذلك تواضع منهم للمؤمنين؛ ولذلك عدى بعلى لتضمين معنى العطف، ويجوز أن يكون من قبيل تضمين الشرف والعلو، أي: أذلة لهم مع فضلهم عليهم، كذا في الإيضاح والشرح.
ونحن نقول: الآية لتنفيرهم عن الرجوع عن الإيمان، والمقصود أنكم لو ترجعون عن الإيمان سيأتي الله بقوم أذلة على المؤمنين أعزة على الكافرين، فينقلب حالكم من كون هذا القوم متواضعا لكم إلى كونكم أذلة لهم، ولا بد في إفادة

(١) البيت في ديوانه: ١٤٦، والإيضاح: ١٩٥، والمصباح: ٢١٠.
(٢) المائدة: ٥٤.


هذا المعنى من ذكر قوله: أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرِينَ فهو داخل في أصل المقصود، وليس في الإطناب من شيء والله أعلم.
ومن هذا القسم قول كعب بن سعد الغنوي:
حليم إذا ما الحلم زيّن أهله ... مع الحلم في عين العدوّ مهيب (١)
فإنه لو اقتصر على وصفه بالحلم لأوهم أن ذلك له من عجزه عند القدرة، فأزال هذا الوهم بأن جملة إنما هو في وقت تزيين الحلم لأهله، وهذا إما يكون عند القدرة، وإلا لم يكن زينا، وأما المصراع الثاني فيزعم المصنف أنه تأكيد لمفهوم قوله: إذا ما الحلم زين أهله، مع أنه غير حليم حين لا يكون الحلم زينا لأهله، فإنه من لا يكون حليما حين لا يحسن الحلم يكون مهيبا في عين العدو لا محالة، فيكون هذا تذييلا لتأكيد المفهوم لا تكميل كما زعم بعض الناس، وفيه نظر؛ لأن تذييل التكميل تكميل كما لا يخفى فبهذا الاعتبار جعله هذا البعض تكميلا.
وقال الشارح المحقق: وفيه نظر؛ لأن الأهم أن من لا يكون حليما حين لا يحسن الحلم يكون مهيبا في عين العدو؛ لجواز أن يكون غضبه مما لا يهاب ولا يعبأ به، ويمكن إثبات ما منعه بأنه إذا لم يكن حلمه مع العدو حسن لا محالة يكون غضبه مهيبا، وإلا لكان حلمه حسنا؛ إذ لا نفع لغضبه.
قال الشارح: والذي يخطر بالبال أن معنى البيت ألطف وأدق مما يشعر به كلام المصنف، وأن المصراع الثاني تكميل؛ وذلك لأن كونه حليما في حال يحسن فيه الحلم يوهم أنه في تلك الحالة ليس مهيبا لما له من البشاشة وطلاقة الوجه وعدم آثار الغضب والمهابة، فنفى ذلك الوهم بقوله: مع الحلم في تلك الحالة التي يحسن فيها الحلم بحيث يهابه العدو ليتمكن مهابته في ضميره، فكيف في غير تلك الحالة.

[أو بالتتميم]
(وإما بالتتميم، وهو أن يؤتى في كلام لا يوهم خلاف المقصود) يخرج عنه تتميم ذكر في كلام يوهم خلاف المقصود، فإن الفرق بين التتميم والتكميل بأن النكتة في التتميم غير دفع وهم خلاف المقصود، لا بأنه لا يكون يوهم خلاف المقصود؛ إذ لا مانع من اجتماع التتميم والتكميل.

(١) كعب بن سعيد شاعر إسلامي يحسن الرثاء، والبيت من رثائه لأخيه أبي المغوار. انظر البيت في الإيضاح: ١٩٦.


(بفضلة) (١) لنكتة المتعارف فيما بين علماء العربية كون الفضلة بمعنى يقابل العمدة، فالشارح المحقق حفظ المتعارف، ومنهم من جمله على ما يزيد على أصل المراد، ولا يفوت بحذفه، فرده الشارح المحقق في المختصر بأنه لا تخصيص بذلك للتتميم، وبأنه كذّبه بذلك كلام المصنف في الإيضاح، وكلاهما ضعيفان.
أما الأول، فلأن المصنف غير متحاش عن ذكر ما لا يخص بقسم في قسم يشهد قوله في تعريف الإيغال بما يفيد نكتة يتم المعنى بدونها.
وأما الثاني، فلأن المصنف لم يزد في هذا المقام في الإيضاح على ما في التلخيص إلا تكثير الأمثلة مع أنه لم يمثل بغير الفضلة، نعم ما ذكره في بحث الاعتراض أن من اشترط في الاعتراض كونه بين كلامين أو في أثناء كلام، وجوز كونه غير جملة يشمل الاعتراض عنده بعض صور التتميم ينافيه فإنه لو لم يكن التتميم مخصوصا بالفضلة لم يتوقف شمول الاعتراض بعض صوره على تجويز كونه غير جملة، بل يشمل عنده من لم يجوزه أيضا إلا أنه يبعد أن يكون مراده هذا الموضع؛ لأنه مذكور في نفس الكتاب فلا معنى للإحالة بالإيضاح، ثم التخصيص بالفضلة يوجب أن لا يكون قولنا: زيد يقاسي مشقة الجوع، ويطعم الطعام من التتميم، مع أنه كقولنا: زيد يطعم الطعام مع مقاساة شدة الجوع، ولا يخفى أنه بعيد عن الاعتبار جدّا.
(كالمبالغة نحو: وَيُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ (٢) في وجه أي مع حبه) من وجهين ذكرا في تأويل النظم، وهو كون ضمير حبه للطعام إما على توجيه آخر، وهو كونه لله فلا يكون من الإطناب؛ لأنه لتأدية أصل المراد لا تقول على الوجه الأول أيضا هو لأصل المعنى؛ لأنه لا بد منه في أداء أنهم يطعمون الطعام مع حب الطعام؛ لأنا نقول: لولا المبالغة في الإطعام لم يكن لإفادة أن الإطعام مع حب الطعام وجه، ولم يقصد إليه البليغ، ولا يبعد أن يجعل الضمير للإطعام، أي: يطعمون الطعام بناء على حب الإطعام، فيكون

(١) المراد بالفضلة المفعول ونحوه لا ما يتم أصل المعنى بدونه؛ لأن هذا لا بد منه في كل أنواع الإطناب ولا يخص بالتتميم، وبهذا يكون التتميم أخص من الإيغال من هذه الناحية؛ لأنه لا يتقيد بها، ويكون أعم من ناحية أنه قد يكون في غير الآخر بخلاف الإيغال، ويسمى التتميم التام أيضا.
(٢) الإنسان: ٨.


لإفادة أن الإطعام لكون السخاء خلقا لهم فلا يكون أيضا مما نحن فيه.
قال الشارح المحقق: وكتقليل المدة في قوله تعالى: سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلًا (١) ذكر ليلا مع أن الإسراء لا يكون إلا بالليل للدلالة على أنه أسرى في بعض الليل. قال السيد السند: إن هذا، وإن ذكره الكشاف، لكنه اعترض عليه بأن البعضية المستفادة من التنكير هي الكون في بعض الأفراد، لا الكون في بعض الأجزاء، ونحن نقول: قد حقق أئمة الأصول أن الظرف المنصوب هو المعتاد فلا بد أن يستوفي المظروف جميعه، إلا أن الآية ترد قولهم، لا قول الكشاف للإجماع على أن الإسراء كان في بعض الليل.
ولك أن تقول أراد بقوله في بعض الليل في بعض أفراده، لكنه بعيد نفي أن إفادة أن الإسراء كان في بعض الليل ليس زائدا على أصل المراد.

[أو بالاعتراض]
(وأما بالاعتراض، وهو أن يؤتى في أثناء الكلام أو بين كلامين متصلين معنى (٢) بجملة أو أكثر لا محل لها) أي: للجملة أو أكثر (من الإعراب لنكتة سوى دفع الإيهام). قال الشارح المحقق: والمراد باتصال الكلامين أن يكونا الثاني بيانا للأول أو تأكيدا أو بدلا منه هذا، وقد فاته أن يكون الثاني معطوفا على الأول، كما في قوله تعالى: إِنِّي وَضَعْتُها أُنْثى وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِما وَضَعَتْ وَلَيْسَ الذَّكَرُ كَالْأُنْثى وَإِنِّي سَمَّيْتُها مَرْيَمَ (٣) اعتراض فإن ما بين قوله: إني وضعتها أنثى، وإني سميتها مريم اعتراض أيضا كما اعترف به، والظاهر أن الصفة المقطوعة مما يتصل معنى بالجملة السابقة، وكذا جواب سؤال نشأت من الجملة السابقة، وقد دخل في التعريف تذييل وتكميل لا محل له من الإعراب، إذا وقعا بين جملتين متصلتين معنى، ولا يخص شمول الاعتراض بعض صور التكميل بما إذا جوز كون الاعتراض مما لا يليه جملة متصلة بما قبل الاعتراض، كما يوهمه ما سيأتي.
وينتقد التعريف بمعطوف لا محل له من الإعراب بين المعطوف والمعطوف عليه نحو قوله: الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ

(١) الإسراء: ١.
(٢) بأن يكون ثانيهما تأكيدا للأول أو بيانا له أو بدلا منه أو معطوفا عليه.
(٣) آل عمران: ٣٦.


وَيُؤْمِنُونَ بِهِ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا (١) فإن قوله: ويؤمنون به، جملة لا محل لها من الإعراب وقع بين جملتين متصلتين معنى، مع أنه يسمى اعتراضا كما لا ريب فيه (كالتنزيه في قوله تعالى: وَيَجْعَلُونَ لِلَّهِ الْبَناتِ سُبْحانَهُ وَلَهُمْ ما يَشْتَهُونَ (٢) فإن قوله سبحانه جملة لا محل لها بتقدير أسبحه سبحانا، وقعت في أثناء الكلام؛ لأن قوله: وَلَهُمْ ما يَشْتَهُونَ معمولان للجعل معطوفان على مفعوليه أعني: لله والبنات، وليس لله ظرفا لغوا للجعل، وإلا لكان الجعل بمعنى الخلق ولا معنى له، وقيل: وإلا لكان الفاعل والمفعول ضميرين متصلين بشيء واحد وذا لا يجوز في غير أفعال القلب، وردّ بأن هذا يجوز في المفعول بواسطة نحو: وَهُزِّي إِلَيْكِ (٣) ومعنى الجعل لله البنات جعله مستحقا للبنات، ومعنى الجعل لأنفسهم البنين استحقاقهم له ولو جعل قوله: وَلَهُمْ ما يَشْتَهُونَ حالا لم يكن تصريح بالتوبيخ بجعلهم مستحقين لما يشتهون.
(والدعاء في قوله) أي: في قول عوف بن محلّم بن ذهل بن شيبان يشكو كبره وضعفه
(إنّ الثّمانين وبلّغتها قد ... أحوجت سمعي إلى ترجمان) (٤)
أي: إلى مفسر وهو كعنفوان وزعفران وريهقان على ما في القاموس، فقوله:
وبلغتها جملة اعتراضية مع الواو، ومن لم يعرف الواو الاعتراضية تكلف في جعل الجملة حالية، ومثل هذا الاعتراض كثيرا ما يلتبس الحال والفرق دقيق.
(والتنبيه في قوله: [واعلم فعلم المرء ينفعه) جعل المخاطب بقوله: فعلم المرء ينفعه، متنبها متوجها إلى معرفة ما تعقبه عن قلب حاضر، ومن لم يعرفه فسره بالتنبيه على أمر يناسب المقام التنبيه عليه، وفيه تنبيه على أن الاعتراض

(١) غافر: ٧.
(٢) النحل: ٥٧.
(٣) مريم: ٢٥.
(٤) انظر البيت في الإيضاح: ١٩٧، والإشارات: ١٦٣، ونسبته عوف إلى شيبان وهو خطأ؛ لأنه خزاعي من بني سعد، والشيباني غيره، كما جاء في طبقات ابن المعتز، وهو يخاطب بذلك عبد الله بن طاهر، وكان قد دخل عليه فسلم عليه عبد الله فلم يسمع لضعفه وكبره، والترجمان في الأصل: الذي يفسر لغة بأخرى، والمراد به هنا مطلق المفسر والمكرر، والشاهد في قوله: «وبلغتها» لأنها دعاء أيضا.


يكون بالفاء (أن سوف يأتي كلّ ما قدرا)] (١) من التقدير والألف للإطلاق، وأن هي المخففة، واسمه ضمير شأن مقدر يعني أن المقدرات لا محالة (ومما جاء بين كلامين، وهو أكثر من جملة أيضا) يعني أن فيه تمثيلين: تمثيل ما جاء بين كلامين، وتمثيل ما هو أكثر من جملة (قوله تعالى: فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ) (٢) لا خفاء في أن الاعتراض هنا جملة واحدة وخبره جملتان، وليس أكثر من جملة لا محل له من الإعراب، والمثال الواضح: قالَتْ رَبِّ إِنِّي وَضَعْتُها أُنْثى وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِما وَضَعَتْ وَلَيْسَ الذَّكَرُ كَالْأُنْثى وَإِنِّي سَمَّيْتُها مَرْيَمَ (٣) ولما كان اتصال قوله:
نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ بقوله فَأْتُوهُنَّ خفيا بينه بقوله: (فإن قوله نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ) بيان لقوله: فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ يعني أن المأتى هو مكان الحرث؛ لأن الغرض الأصلي من شرع النكاح هو التناسل وبقاء النوع، لا قضاء الشهوة، بل خلق الشهوة لذلك، والنكتة في هذا الاعتراض الترغيب في التوبة لمن خالف المأتى، والتنفير عن غير المأتى لما فيه من الأذى والقذر الذي الاجتناب عن الحيض لأجله.
وللاعتراض نكت أخرى: منها تخصيص أحد المذكورين بمزيد التأكيد في شأنه نحو: وَوَصَّيْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَيْهِ حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْناً عَلى وَهْنٍ وَفِصالُهُ فِي عامَيْنِ أَنِ اشْكُرْ لِي وَلِوالِدَيْكَ (٤) فقوله: أن اشكر لي، تفسير لوصينا، وقوله:
حَمَلَتْهُ اعتراض إيجابا للتوصية بالأم خصوصا.
ومنها: الاستعطاف في قول أبي الطيب:
وخفوق قلب لو رأيت لهيبه ... يا جنّتي لرأيت فيه جهنّما (٥)
وجعل المصنف والشارح من نكت الاعتراض في البيت صنعة الطباق، وفيه أنها من البديع.

(١) البيت أورده القزويني في الإيضاح: ١٩٧، ومحمد بن علي الجرجاني في الإشارات: ١٦٣.
(٢) البقرة: ٢٢٢.
(٣) آل عمران: ٣٦.
(٤) لقمان: ١٤.
(٥) انظر البيت في الإيضاح: ١٩٨.


ومنها: دفع ما يتضرر به كما في هذا البيت، فإنه دفع ضرر جهنم القلب بنداء المحبوبة التي هي الجنة، ويحتمل أن يكون المقصود التنبيه على أن شفاء هذا الداء المحبوبة كما أن النجاة عن جهنم بالجنة.
ومنها: بيان السبب لأمر فيه غرابة كما في قوله:
فلا هجره يبدو وفي اليأس راحة ... ولا وصله يصفو لنا فنكارمه (١)
فإن كون هجر الحبيب مطلوبا أم غريب فبين سببه، وهذا لا ينافي ما قيل إنه جواب سؤال؛ لأن بيان السبب يجوز أن يكون للسؤال المقدر.
(وقال قوم: قد تكون النكتة فيه غير ما ذكر) الأوضح دفع الإبهام (ثم) افترقوا فرقتين (جوز بعضهم وقوعه آخر جملة) لا في أثناء جملة (لا تليها جملة متصلة بها) فلا يكون بين كلامين أيضا، وقد تبعهم الكشاف في مواضع (فيشمل) الاعتراض بهذا التفسير (التذييل) كلها (وبعض صور التكميل) وهو أن يكون لجملة لا محل لها من الإعراب كما في قول الحماسي:
وما مات منّا سيّد في فراشه ... ولا طلّ منّا حيث كان قتيل (٢)
فإن المصراع الثاني تكميل؛ لأنه لما وصف قومه بشمول القتل لهم أوهم ذلك ضعفه فأزاله بوصفهم بالانتقام من قاتليهم، وشمول الاعتراض جميع صور التذييل يوجب أن يعتبر فيه أن لا يكون له محل من الإعراب فتفسيره كان قاصرا.
(وبعضهم) عطف على فاعل جوز كما أن (كونه غير جملة) عطف على مفعوله، وهل جوزوا أن يكون جملة لا محل لها من الإعراب الظاهر؟ نعم ولو قال: كونه غير الجملة بلام العهد لشمل جملة لا محل لها من الإعراب بلا خفاء فتأمل.
(فيشمل) الاعتراض بهذا التفسير (بعض صور التتميم و) بعض صور (التكميل) وهو ما كان بين الكلام أو الكلامين المتصلين معنى، وفي الإيضاح أنه يشمل ما كان كذلك من التتميم والتكميل، ولا يكون له محل من الإعراب جملة

(١) انظر البيت في الإيضاح: ١٩٨، والبيت للرماح بن أبرد المعروف بابن ميّادة، واليأس قطع الأمل من وصله، وقوله: «فنكارمه» بمعنى نبادله التكرم بالوصل. انظر بغية الإيضاح (٢/ ١٤٩).
(٢) البيت أورده القزويني في الإيضاح: ١٩٦.


كان أو أقل من جملة أو أكثر.
قال الشارح المحقق: فيه اختلال، لأنه إما أن يشترط في الاعتراض عند هؤلاء أن لا يكون له محل من الإعراب أو لا يشترط.
فإن اشترط ذلك لم يصح تجويز كونه غير جملة؛ لأن المفرد لا بد له في الكلام من الإعراب ولم يشمل شيئا من التتميم؛ لأنه إنما يكون بفضلة، ولا بد له من الإعراب.
وإن لم يشترط فلا وجه لتقييد التكميل بما لا محل له من الإعراب هذا، ويمكن اختيار الاشتراط قوله: المفرد لا بد له في الكلام من الإعراب فيه أن المفرد يجوز أن يكون حرف تنبيه وحرف خطاب وصوتا من الأصوات، ولا يكون له محل من الإعراب.
قوله: لا يشمل التتميم أصلا فيه أنه مبني على تفسيره الفضلة بما فسر به، وقد فسره البعض بما يزيد على أصل المراد، ولعل متمسكه في تفسير ما ذكره المصنف هنا.

[وإما بغير ذلك]
(وإما بغير ذلك) عطف على قوله: إما بالإيضاح بعد الإبهام (كقوله تعالى: الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَيُؤْمِنُونَ بِهِ (١) فإنه لو اختصر لم يذكر وَيُؤْمِنُونَ بِهِ؛ لأن إيمانهم لا ينكره من يثبتهم) فلا حاجة إلى الإخبار به؛ لكونه معلوما (وحسّن ذكره) أي: سبب حسن ذكره، ولك أن تجعله ماضيا من التحسين وفاعله (إظهار شرف الإيمان) أو من الحسن وينصب إظهار شرف الإيمان على أنه مفعول له على مذهب من لا يشترط لنصبه اتحاد فاعله وفاعل عامله، (ترغيبا فيه) أي: في الإيمان لا يقال كما لا مجال لإنكار إيمانهم لإنكار تسبيحهم وحمدهم، فهو أيضا إطناب لإظهار شرف التسبيح والحمد؛ لأنا نقول: يجوز أن لا يكون عبادتهم التسبيح والحمد، ولا بد من التأمل في مقام بيان غير ما ذكر لئلا يوقع في التباس ما سبق لغير ما ذكر، كما وقع للمصنف في الإيضاح، فأورد أمثلة هي من التكميل والتتميم لما هو

(١) غافر: ٧.


بغير ذلك.
(واعلم) أن الأكثر وصف الكلام بالإيجاز والإطناب بمعنى عرفت (وأنه قد يوصف الكلام بالإيجاز والإطناب باعتبار كثرة حروفه عليها بالنسبة إلى كلام آخر مساو له) أي: لذلك في الكلام (في أصل المعنى) وإنما قيد المعنى بالأصل لعدم إمكان المساواة في تمام المراد، فإن للإيجاز مقاما ليس للإطناب، وبالعكس ولا يوصف بالمساواة بهذا الاعتبار؛ إذ ليس المساواة بهذا الاعتبار مما يدعو إليه المقام بخلاف الإيجاز والإطناب (كقوله) أي: قول أبي تمام [(نصدّ عن الدّنيا) أي: نعرض عنها (إذا عنّ سؤدد)] (١) تمامه [ولو برزت في زيّ عذراء ناهد] الزي: الهيئة، والعذراء: البكر، والناهد: المرأة التي ارتفع ثديها، ولا يخفى أن السيادة أيضا من الدنيا، فالمراد من الدنيا غير السؤدد إلا أن يراد سيادة الآخرة، والأول أظهر.
(وكقول الشاعر الأحمر:
ولست بنظّار إلى جانب الغنى ... إذا كانت العلياء في جانب الفقر (٢))
والعلياء كالحمراء الفعلة العالية على ما في القاموس.
قال الشارح المحقق: أراد بالغنى مسببه أعني: الراحة، وبالفقر أعني المحنة، يعني السيادة مع التعب مرجح عندي من الراحة مع عدم السيادة، ولا ضرورة إلى العدول عن الظاهر، فصراع أبي تمام إيجاز بالنسبة إلى البيت لمساواته له في أصل المعنى مع قلة حروفه، والمساواة إنما يتحقق إذا حمل النفي على المبالغة في نفي النظر، لا على نفي المبالغة في النظر كما يفيده أول النظر، وهذا الإيجاز قد يكون إيجازا بالتفسير السابق، وقد يكون إطنابا وقد يكون مساواة، وكذا هذا الإطناب (ويقرب منه) أي: من المصراع، والبيت مع التفاوت في كونهما نظمين، وكون ذلك نظما ونثرا قوله تعالى: (لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ

(١) البيت في ديوانه: ١١٢، وشرح عقود الجمان: ٢١٨، والإيضاح: ٢٠١.
(٢) البيت لأبي سعيد المخزومي، وينسب أيضا للمعذل بن غيلان، وهو في شرح عقود الجمان منسوب لأبي علي الحسن: ١/ ٢١٨.


يُسْئَلُونَ (١) وقول الحماسي:
وننكر إن شئنا على النّاس قولهم ... ولا ينكرون القول حين نقول) (٢)
أي: نغير ما شئنا من قول غيرنا ولا يجسر واحد على تغيير ما نقول.
وقال الشارح المحقق: إنما قال: ويقرب لاختصاص البيت بالقول وعموم الآية كل فعل، ولك أن تقول: الشعر مختص بالناس، والآية تشتمل كل فاعل، ولا يخفى ما في ختم المعاني بهذا البيت من الغرابة والابتداع؛ حيث اعترض المصنف على السكاكي وغيره، والحمد لله الذي أنعم علينا نعمة البيان، فوفقنا لتوفية المعاني للحاضرين والغائبين من الإخوان، إلهي هب لنا معرفة واحد لا تعدد فيه بطرق مختلفة واضحة الدلالة، متباعدة عن التشبيه والتمويه، ونجنا بظهور الحقيقة عن الاطمئنان بالمجاز، ونجّنا بإيضاح كنايات البيان وتلخيصها عما يحول بيننا وبين المغاز، واجعل وجوداتنا المستعارة قرابين البقاء في الزلفى، ووفقنا للتيمن بسم الله الرحمن الرحيم من الأسماء الحسنى.
***

(١) الأنبياء: ٢٣.
(٢) البيت للسموءل اليهودي من قصيدة مطلعها:
إذ المرء لم يدنس من اللؤم عرضه ... فكل رداء يرتديه جميل
والبيت أورده القزويني في الإيضاح: ٢٠١، ومحمد بن علي الجرجاني في الإشارات: ٢٦٠.


[الفن الثاني علم البيان]
(الفن): لغة الضرب والتزيين، ولكل منهما مناسبة بالمصطلح عليه مستغنية عن التبيين (الثاني) أي: ثاني الأول، فإنه جعل الفن الأول اثنين، أو ثاني الفنون الثلاثة فإنه في المرتبة الثانية؛ لأن التعبير فرع ترتيب المعاني في النفس، وما هو داخل في البلاغة أصل بالنسبة لما هو تابع لها، فلذا أخر عن المعاني وقدم عن البديع، وأما ما قال السيد السند: إنه أخر عن علم المعاني؛ لأن علم المعاني يبحث عن إفادة التركيب لخواصها، وعلم البيان عن كيفية تلك الإفادة فنزل منه منزلة المركب من المفرد الشعبة من الأصل، ففيه أن علم البيان يبحث عن الدلالات العقلية على أصل المعنى، لا على الخواص على أن تأخر كيفية الإفادة عن الإفادة تفيد رجحان تأخير البيان من غير حاجة إلى تنزيله من المعاني منزلة المركب من المفرد.
قال الشارح في المختصر: قدّمه على البديع للاحتياج إليه في نفس البلاغة، وتعلق البديع بالتوابع يريد أنه يحتاج إليه في نفس البلاغة في الجملة لا أنه لا يتم بلاغة كلام بدون إعمال علم البيان، إذ الكلام المركب من الدلالات المطابقية لا يحتاج في تحصيل بلاغته إلا إلى علم المعاني؛ إذ لا حاجة إلى البيان للدلالات المطابقية كما ستعرف، وبهذا التحقيق ظهر وجه آخر ليقدم على علم المعاني؛ إذ لا بد منه في بلاغة الكلام أصلا بخلاف البيان.
(علم البيان)
بمعنى يقابل علمي المعاني والبديع (وهو علم) أي: مسائل معلومة عن الأدلة أو تصديقات بها حاصلة عن الأدلة أو ملكة هذه التصديقات، أعني: كيفية راسخة يتمكن بها من التصديق بمسألة مسألة تفصيلا من غير حاجة إلى تجشم كسب جديد، وإنما قيدنا معاني العلم للحصول عن الدليل، وإن أطلقها الناظرون في هذا المقام؛ لما حققت أن من جمع مسائل العلم بالتقليد لا يسمى عالما، وتصديقاتها لها لا يسمى علما، واستعمال لفظ العلم في التعريف مخلّ لما عرفت من اشتراكه، وما يدفع به هذا الخلل من أن استعمال اللفظ المشترك في مقام يصح أي معنى يراد مما لا يعاب بخلوه عن ضرر الاشتراك، وهو فهم غير


المقصود مختل؛ لأنه وإن خلا عن هذا الخلل لم يخل عن تحير السامع أنه ماذا أريد.
(يعرف به) شاع استعمال المعرفة في إدراك الجزئيات تصورا كان أو تصديقا، واستعمال العلم في إدراك الكليات كذلك، فالمعنى: علم يعرف به (إيراد) كل واحد يدخل في قصد المتكلم على أن اللام في (المعنى الواحد) للاستغراق العرفي، والمراد بقوله «يعرف به» يعرف برعايته؛ إذ لو لم يراع، ولم يعرض عليه المعنى الواحد الوارد على قصد المتكلم لم يعرف إيراده، وهذا هو العرف في وصف العلوم بمعرفة الجزئيات بها.
قال الشارح: فلو عرف من ليس له هذه الملكة إيراد معنى قولنا: زيد جواد في طرق مختلفة لم يكن عالما بعلم البيان. أقول: بل لو عرف من ليس له هذه الملكة إيراد كل معنى يدخل في قصد المتكلم كالعرب المتكلم بالسليقة لم يكن عالما بعلم البيان، وفسر القوم المعنى الواحد بما يدل عليه الكلام الذي روعي فيه المطابقة لمقتضى الحال، واعترض عليه الشارح بأنه مما لا يفهم من العبارة، وكلامهم في مباحث البيان لا يساعده؛ لأن المفرد يأسره، وهو معظم مباحث البيان وكثيرا من أمثلة الكناية إنما هي مفردات، ويمكن دفعه بأن تخصيص المعنى الواحد بمعنى الكلام البليغ لاشتهار أن موضوع الفن اللفظ البليغ على أن وصف المعنى بالواحد يحتمل أن يكون باعتبار وحدة يحصل للمعنى باعتبار ترتيبه في النفس بحيث لا يصح تقديم جزء على جزء، وهذا هو الوحدة المعتبرة في نظر البليغ.
وأما المجاز المفرد وأمثاله فالبحث عنه راجع إلى البحث عن الكلام البليغ.
قال الشارح: وتقييد المعنى الواحد للدلالة على أنه لو أورد معان متعددة بطرق مختلفة كذلك لم يكن ذلك من البيان في شيء، ولا يخفى أن هذه الدلالة مستغنى عنها باللام الاستغراقية فإنه في معنى إيراد كل معنى دخل في قصد المتكلم بطرق مختلفة في وضوح الدلالة، وقد احترز به عن ملكة الاقتدار على إيراد المعنى العاري عن الترتيب الذي يصير به المعنى معنى الكلام المطابق لمقتضى الحال بالطرق المذكورة، فإنها ليست من علم البيان.


وهذه الفائدة أقوى مما ذكره السيد السند من أن فيما ذكره القوم تنبيها على أن علم البيان ينبغي أن يتأخر عن علم المعاني في الاستعمال، والسبب في ذلك أن رعاية مراتب الدلالة في الوضوح والخفاء على معنى ينبغي أن يكون بعد رعاية مطابقته لمقتضى الحال، فإن هذه كالأصل في المقصودية، وتلك فرع وتتمة لها فالأولى أن يراعى المطابقة أولا ثم وضوح الدلالة ثانيا، وإن لم يكن هذا الأمر لازما هذا، ولا يخفى أنه يعلم منه وجه تقديم علم المعاني على علم البيان.
قال الشارح: وبالتفسير المذكور للمعنى الواحد يخرج ملكة الاقتدار على التعبير عن معنى الأسد بعبارات مختلفة كالأسد والغضنفر والليث والحارث، على أن الاختلاف في الوضوح مما يأباه القوم في الدلالات الوضعية. هذا كلامه، وفيه أن تلك الملكة يخرج بالتفسير المذكور سواء كان بالإباء المذكور أو لا؛ لأن المعنى الواحد متقدم في التعريف على الاختلاف في الوضوح، والأولى أن يقال يخرج به ملكة الاقتدار عن معنى الشجاع بألفاظ مختلفة في الوضوح فإنه لا مخرج له عن التعريف سواء (بطرق) أي: في طرق، وأراد بالطرق التراكيب تشبيها للتراكيب بالطرق في أن المعنى يسلكها فيصل إلى فهم المخاطب أو في أن السامع يسلكها فيصل إلى المعنى، والأول أنسب بسوق التعريف إلا أن سلوك المعنى فسر به كما يفيده الإيراد، وقد سلك في التعبير بالمعنى الواحد عما قصد به، وهو من قبيل ذكر العام وإرادة الخاص بقرينة دقيقة، وفي التعبير عن التراكيب بالطرق بطريق الاستعارة، وفي التعبير عن الدلالة العقلية بمطلق الدلالة في وجه كما سيظهر عليك إن شاء الله تعالى سلوك طريق البيان من اعتبارات الدلالات المجازية، وإن كان الأنسب بصناعة التعريف خلاف رعاية لبراعة الاستهلال، وتأنيثا للدخيل في الفن قبل الاستهلال.
ويستفاد منه أنه لا بد في البيان من أن يكون بالنسبة إلى كل معنى طرق ثلاثة على ما هو أدنى الجمع، ولا بعد فيه؛ لأن المعنى الواحد الذي نحن فيه له مسند ومسند إليه، ونسبة لكل منها، وألا يجرى فيه المجاز سيما باعتبار معنى الالتزامي معتبر في هذا الفن، فيحصل للمركب طرق ثلاثة لا محالة، ولا يشكل عليك أنه وإن يتحقق الطرق الثلاثة بهذا الاعتبار، وأريد كيف تجزم بتحقق الاختلاف في


الوضوح، وهو خفي جدّا، لأنه هين على الميسر لما خلق له بتيسير ملهم كل أحد ما يشاء، فإن الاختلاف في الوضوح والخفاء، كما يكون باعتبار قرب المعنى المجازي وبعده من المعنى الحقيقي، ويكون بوضوح القرينة المنصوبة وخفائها، فلا محالة بتحقق المعاني المختلفة وضوحا وخفاء، ولو باعتبار القرائن التي نصبها في تصرف البليغ، فتقييد إيراد المعنى الواحد بطرق مختلفة في وضوح الدلالة، بقولنا: على تقدير أن يكون لها طرق مختلفة مما لا حاجة إليه.
نعم يتجه عليه أنه كما أن الاقتدار على إيراد المعنى الواحد بطرق مختلفة بين مزايا البلاغة، كذلك الاقتدار على إيراده بطرق متساوية في الوضوح، فلا معنى لإدخال الأول تحت البيان دون الثاني إلا أن يقال: قصد تعريف البيان بخاصة شاملة للمعرف، ولا يلزم منه أن يكون كل ما يغاير هذه الخاصة خارجا عن وظائف البيان.
(مختلفة) تشتمل المختلفة في الكلمات التي هي أجزاء المركبات، والمختلفة في وضوح الدلالة، والإيراد بالطرق المختلفة في الأول ليس من البيان في شيء فأخرجه بقوله (في وضوح الدلالة) إما لأنه أراد بالدلالة الدلالة العقلية، وبه حكم الشارح متمسكا بما سيأتي من أن الاختلاف المذكور لا يجرى إلا في الدلالات العقلية، وإما لأن الاختلاف في وضوح الدلالة يخص الدلالة العقلية فلا حاجة إلى تقييد الدلالة بالعقلية لإخراج الطرق المختلفة بالعبارة.
وقد وفينا بما وعدنا فلا تغفل عن الموعد، وترك في التعريف ما يقابل في وضوح الدلالة أعني: وخفائها وإن ذكر في المفتاح ما يفيده لعدّه تطويلا للقوم فجرّد كتابه عنه؛ لأن الاختلاف في الوضوح يستلزم الاختلاف في الخفاء.
(عليه) أي: على المعنى الواحد، وسيأتي تتمة ما يتعلق بالتعريف، ويتضح به في بيان قوله: والإيراد المذكور لا يتأتى في الوضعية إلخ فإنه المحل اللائق به، ولما أراد توضيح التعريف بتحقق أن إيراد المعنى الواحد بطرق مختلفة في وضوح الدلالة عليه يدور على بعض أقسام الدلالة دون بعض، وكان هذا التحقيق محتاجا إلى تقسيم دلالة اللفظ الموضوع.
قال: (ودلالة اللفظ) واكتفى بلام العهد عن التقييد بالموضوع؛ لأن اللفظ


الموضوع هو الذي به يفاد ويستفاد فيما هو المعتاد، وغيره خارج عن حيطة الاعتداد، وفيه نظر؛ لأن دلالة الهيئة أيضا وضعية معتبرة في الإفادة والاستفادة، ويجرى فيها أقسام المجاز، فلا وجه لإسقاطه عن درجة الاعتبار في مقام التقسيم وغيره، وذلك التحقيق، وأن يكفي فيه التقسيم البياني من أن دلالة اللفظ إما على الموضوع له أو على غيره، ويسمى الأول وضعية، والثاني عقلية، إلا أنه أراد مزيد تفصيل وتحقيق للدلالة على غير الموضوع له لزيادة تمكين المتعلم المبتدىء من معرفة العلم بهذا التعريف.
هذا على طبق ما جرى عليه الشارح، مع زيادة تحقيق، ونحن نقول بمساعدة توفيق أن لصاحبه علم البيان فضل احتياج إلى معرفة الدلالات؛ إذ بها يتميز الحقيقة عن المجاز، ويعرف أن يحصل المجاز بأي طريق، وإلى هذا يؤدي تحصيل مقدمة، أوجبه صاحب المفتاح قبل الخوض في علم البيان، بل يتأدى وليت شعري ما أغفلهم عنه، وهنا دقيقة أخرى محوجة إلى ذكر تقسيم الدلالة وتعيين ما يتعلق به التفاوت في الوضوح هي سر التكلم بالمجاز والعدول عن الحقيقة من غير ضيق البيان والأعوان.
هذا ولم يعرّف الدلالة لاشتهار أمرها، فنقول: الدلالة هي كون الشيء بحيث يحصل من العلم به العلم بشيء آخر، ولو في وقت؛ لأن المعتبر عند أئمة العربية الدلالة في الجملة بخلاف أهل الميزان؛ فإن المعتبر عندهم الدلالة الكلية المفسرة بكون الشيء بحيث يلزم من العلم به العلم بشيء آخر، فتعريف الدلالة في كتب العربية مما لا يليق به على أنه في نفسه مختل؛ إذ لا يكاد يوجد دال يستلزم العلم به العلم بالمدلول، والصحيح أن يقال هو كون الشيء بحيث يلزم من العلم به العلم بشيء آخر عند العلم بالعلاقة، وبالجملة فالأول هو الدالّ والثاني هو المدلول.
وقد يكون الشيء دالا على شيء ومدلولا له باعتبارين، كالنار والدخان فإن كلا منهما دال على الآخر ومدلوله، فالعلاقة إن كان الوضع فالدلالة وضعية، وإن كان اقتضاء الطبع وجود الدال عن عروض المعنى لطبع المحدث للدال فهي طبيعية، وإلا فعقلية كدلالة الأثر على المؤثر، وكل منها إن كان الدال فيها لفظا فهي دلالة لفظية، وإلا فغير لفظية وحصر الدلالة الطبيعية في اللفظية منقوض


بحمرة الخجل وصفرة الوجل فلا اعتداد به، وإن أتى به من يعتد به كل اعتداد، وعرفوا الدلالة اللفظية الوضعية بفهم المعنى عند إطلاقه بالنسبة إلى من هو عالم بالوضع، واعترض عليه بأن فهم المعنى صفة للسامع، والدلالة صفة اللفظ فلا يصدق التعريف على دلالة ما فغيره البعض إلى كون اللفظ بحيث لو أطلق فهم المعنى للعلم بوضعه وغيره البعض الآخر بأن استصعاب الإشكال ليست بمثابة يحوج إلى التغيير، بل الدلالة نسبة عارضة بين اللفظ والمعنى تابعة لإضافة أخرى هي الوضع، وتلك النسبة مبدأ وصف للفظ هي كونه بحيث يفهم منه المعنى العالم بالوضع، ووصف للمعنى هو انفهامه من اللفظ للعلم به، وكلا الوضعين لازمان لتلك الإضافة، فكما جاز تعريفهما بالأول جاز بالثاني، ورد التغيير بأنه تغيير التعريف إلى ما هو الأولى، وليس للاستصعاب.
وفيه أن الأولوية ممنوع؛ إذ المقدر أنهما لازمان للدلالة سواء، وليس شيء منهما الدلالة؛ إذ الدلالة عارضة للطرفين، وكل منهما عارض لطرف. نعم ليس الجواب جوابا عند التحقيق، بل يستويه المعبر والمعبر إليه في عدم صحة التعريف، أحدهما على أن كون الدلالة صفة للطرفين مبدأ وصف للفظ من غير كونها صفة له لكذبه اشتقاق الدال منها للفظ وإسنادها وإضافتها إلى اللفظ، فالحق أن الدلالة صفة اللفظ، ولا يصدق عليها فهم السامع، ولا انفهام المعنى، ولكن يصدق عليها فهم السامع منه المعنى وانفهام المعنى منه، وكما أن الفهم صفة للمعنى أو السامع بإضافته إلى أحدهما، كذلك صفة للفظ ولا انفهام المعنى، فإذا قيد بقولنا من اللفظ لا يمكن أن يصير صفة للفظ؛ لأن المطلق إذا لم يكن صفة لشيء لا يمكن أن يكون المقيد صفة له؛ لأنا نقول: قوله من اللفظ قيد بحسب الصورة مغير بحسب التحقيق؛ لأن فهم المعنى إذا قيّد بقوله من اللفظ يصير بمعنى ما قام باللفظ، أي كونه بحيث يفهم منه المعنى وله نظائر، فإن الحسن صفة الوجه في قولنا: زيد الحسن وجه برفع وجه، ولا يمكن جعل حسن خبرا عن زيد ولا نعتا له فإذا قلنا: زيد الحسن وجه منه صح جعله خبرا منه نعتا بلا كلفة؛ لأنه يغير معنى العبارة بنسبة الحسن إلى الوجه إلى نسبة الكون بحيث يحسن الوجه منه إلى


زيد، وبهذا اندفع ما قيل: إن صحة التعريف يفهم المعنى منه وهم؛ إذ لا يصح صدق الفهم على الدلالة؛ لأنه صفة السامع، ولا صدق تعلقه بالمعنى أو اللفظ عليها؛ لأنهما صفتان للفهم، ولا صدق المجموع المركب على أن المتبادر من التعريف أن الفهم المقيد، وظهر ضعف ما قيل: إن لا مختص إلا أن يقال تسامحوا في التعريف، واعتمدوا على ظهور عدم صحة الحمل ووجوب قصد ما يصح حمله، وظهور دلالة فهم المعنى من اللفظ على كونه بحيث يفهم منه المعنى؛ لأن كونه معنى عرفيا للوصف بحال المتعلق يغني عن مثله، نعم كون اللفظ بحيث يفهم منه المعنى العالم بالوضع أوضح في المقصود، فالتغيير إليه حسن، وعدول إلى ما هو الأولى، بقي أن الدلالة ليست كون اللفظ بحيث يفهم منه المعنى عنه عند الإطلاق، بل كونه بحيث يفهم منه المعنى العالم بالوضع عند حضور اللفظ عنده، سواء كان بسماعة أو بمشاهدة الخفاء الخط الدال عليه أو بتذكره، فالصحيح الأخصر أن يقال: هو فهم العالم بالوضع المعنى من اللفظ، ولا يخفى أن مطلق الدلالة الوضعية (إما على تمام ما وضع له أو على جزئه أو على خارج عنه) إلا أنهم خصوا هذا التقسيم بدلالة اللفظ الموضوع؛ لأن الدلالة الوضعية الغير اللفظية على الجزء أو الخارج في مقام الإفادة غير مقصودة في العادة؛ لأنه لا تستعمل الإشارة ولا العقد ولا النصب في جزء المعنى، ولا لازمه، وكذا الخط على أن أجزاء الخط موضوعة بإزاء جزء ما وضع له الكل لا محالة، ولفظ التمام إنما ذكر؛ لأن العادة في البيان أن يذكر التمام في مقابلة الجزء حتى كأنه لا يحسن المقابلة بدونه فمن اعترض عليه بأن ذكر التمام لغو يستحق أن يحذف غفل عن البيان الأعرف.
(ويسمى) الأظهر أن يقول، ونسمي على صيغة المتكلم ليكون تنبيها على أن هذه تسمية بيانية على خلاف تسمية الميزانين، وهو الذي قدمناه ليس لك أن يقول عبارته للمتكلم؛ لأنه ينطبق بفساده رفع كل من الأخريين.
(الأولى) أي: الدلالة على تمام ما وضع له دلالة (وضعية) لأن مبناه الوضع فقط، بخلاف الأخريين، فإنه انضم فيهما إلى الوضع أمران عقليان: هي توقف فهم الكل على الجزء، وامتناع انفكاك فهم الملزوم عن اللازم؛ (و) لهذا


يسمى (كل من الأخريين) دلالة (عقلية) وفيه مسامحة؛ إذ ليست الدلالة العقلية مشتركة بين الأخريين بل المسمى بها ما يصدق عليهما، أي: الدلالة على غير ما وضع اللفظ عليه، ولو جعل «عقلية» مرفوعة خبرا لقوله: وكل من الأخريين: لخلص من المسامحة، وصح كونه نسمي صيغة المتكلم، لكنه خلاف ما يتبادر من نظم كلامه فالدلالة الوضعية لها معنيان، أحدهما أعم من الآخر مطلقا، والدلالة العقلية لها معنيان متباينان.
وقال الشارح المحقق: إنما سميت الأولى وضعية؛ لأن الواضع إنما وضع اللفظ للدلالة على تمام ما وضع له فهي الدلالة المنسوبة إلى الوضع، وكل من الآخريين عقلية، لأن دلالته عليهما إنما هي من جهة أن العقل يحكم بأن حصول الكل في الذهن يستلزم حصول الجزء فيه، وحصول الملزوم يستلزم حصول اللازم، ويتجه عليه أن لا نسلم أن الواضع وضع اللفظ للدلالة على تمام ما وضع له، بل للدلالة على الجزء واللازم أيضا إلا أنه أوجب قصد الأول من اللفظ بلا قرينة إذا لم يكن اشتراك، والأخريين مع القرينة وإفادتهما باللفظ واستعماله فيهما شاهد؛ لأن الدلالة عليهما أيضا مقصودة بالوضع، وأورد أيضا أن الدلالة أيضا متحققة من غير حكم العقل باستلزام حصول الكلام حصول الجزء، واستلزام حصول الملزوم وحصول اللازم، ودفع بأن المراد بحكم العقل: الحكم بالقوة القريبة من العقل، وهو مندفع بأن الدلالة ليست من جهة ذلك الحكم، بل من جهة الاستلزام المذكور، ولا يخفى أنه كان الأولى أن تبين أسماء الأقسام الثلاثة ثم يبين اجتماع القسمين الآخرين في اسم، إلا أن الاهتمام ببيان اصطلاح الفن دعاه إلى تقديم ما يخص الفن فأخر قوله:
(ويقيد الأولى بالمطابقة، والثانية بالتضمن، والثالثة بالالتزام) ولا يخفى ما فيه من المسامحة؛ إذ ليس تقييد الدلالة على تمام ما وضع له أو الدلالة الوضعية بالمطابقة، بل تقييد الدلالة للمطابقة لأجل الأولى وتحصيلا للاسم له فإسناد الفعل إلى السبب، والمتبادر من التقييد التقييد الوضعي، حتى حصر البعض التركيب التقييدي في المركب من الموصوف، والصفة على أن التسمية السابقة بجعل التقييد ظاهرا في الوضعي، والمراد التقييد الإضافي لا الوضعي،


وأيضا توهم العبارة أن السابق من قبل التسمية، وهذا من قبيل التقييد مع أن الكل من قبيل التسمية، ويرد على التقسيم أن اللفظ قد يقصد به نفسه كما يقال: زيد علم، وحينئذ يصدق على دلالته على نفسه دلالة اللفظ على تمام ما وضع له، وعلى دلالته على جزئه دلالته على جزء ما وضع له، وعلى دلالته على لازمه دلالته على الخارج عنه، مع أنها لا تسمى مطابقة ولا تضمنا ولا التزاما، فلا يكون شيء من التعريفات الحاصلة من التقسيم مانعا.
والجواب أن من قال بوضع اللفظ لنفسه جعل ذلك الوضع ضمنيا، والمتبادر من إطلاقه الوضع القصدي، ومن لم يقل بدلالة اللفظ على نفسه ولا باستعماله فيه ووضعه له وهو التحقيق وإن كان الأكثرون على خلافه، فلا إشكال على قوله، وأورد على التقسيم أن التعريفات المشتمل هو عليها غير مانعة فإنه يدخل في تعريف المطابقة التضمني الذي مدلوله تمام الموضوع له، وفي تعريف التضمني المطابقة التي مدلولها جزء الموضوع له، فإنه يجوز أن يكون مدلول واحد تمام الموضوع له للفظ بوضع وجزءه بوضع آخر بأن يكون اللفظ مشتركا بين الكل والجزء فيكون دلالته التضمنية على الجزء دلالة على الجزء، وعلى تمام ما وضع له، وكذا دلالته المطابقية عليه، ويدخل في تعريف الالتزام الدلالة المطابقية التي مدلولها خارج عما وضع اللفظ له أيضا بأن يكون اللفظ مشتركا بين اللازم والملزوم، ولو فرضت لفظا مشتركا بين اللازم والملزوم، وبين المجموع دخل في تعريف كل من الدلالات الثلاث الأخريات.
وأجاب عنه الشارح بأن قيد الحيثية معتبر أي المطابقة دلالة اللفظ على تمام ما وضع له من حيث إنه تمام ما وضع له. والتضمن: دلالة اللفظ على جزئه من حيث إنه جزؤه. والالتزام: دلالة اللفظ على الخارج من حيث إنه لازمه، ولا بأس بترك القيود اعتمادا على شهرتها؛ لأن التعريفات أمور ضمنية، ولا يجب رعاية الأمر الضمني، بل الواجب حفظ التقسيم الذي هو المقصود، واختلال التعريفات لا يخل بالمقصود من التقسيم، أي ضبط الأقسام؛ لأنه لا يخرج منه بهذا الاختلال شيء من الدلالات. وذكر في «المختصر» أن قيد الحيثية مأخوذ في تعريف الأمور التي تختلف باعتبار الإضافات، وكثيرا ما يتركون هذا القيد


اعتمادا على شهرة ذلك، وانسياق الذهن إليه.
وفيما ذكره في الشرح من توجيه ترك القيود بحث.
أما أولا فلأن المقصود من التقسيم تعيين الدلالة المعتبرة في الفن أو الدلالة المأخوذة في التعريف كما ذهب إليه، وبإخلال التعريفات يختل هذا المقصود.
وأما ثانيا فلأن التقسيم ضم القيود المتخالفة إلى المقسم، فإذا لم يراع تخالف تلك القيود على ما ينبغي اختل التقسيم، والمقصود من التعرض بالتعريف إظهار خلل التقسيم من هذا الوجه؛ لأنه إنما يتضح بالتعرض بالتعريف، وفيما ذكره في «المختصر» أن قيدا لحيثية المعتبرة في الأمور الإضافية الحيثية التقييدية التي توجب الفرق بالاعتبار، والحيثية المعتبرة في مفهوم الدلالات للتعليل، وتوجب التمييز بين أفراد الأقسام بالذات.
وأما ما أورده من كلام القوم من تقييد التعريفات، فهو وإن يدفع خلل التعريف، لكن يخيل به ما اشتهر فيما بينهم أن تقسيم الدلالة الوضعية إلى الدلالات الثلاث تقسيم عقلي يجزم العقل بمجرد ملاحظة مفهوم القسمة بالانحصار، ولا يجوز قسما آخر، كيف ودلالة اللفظ الموضوع له بمجموع المتضايفين على أحدهما بواسطة أنه لازم الآخر ليس دلالة على الجزء من حيث إنه جزء، بل من حيث إنه لازم جزء آخر فلا يكون تضمنا ولا التزاما؛ لأنه ليس بخارج فخرجت القسمة على أن تكون عقلية، بل عن الصحة لانتفاء الحصر والضبط بوجه ما، ويخيل أيضا بيان اشتراط اللزوم الذهني؛ لأن اعتبار اللزوم في مفهوم يجعل هذا الاشتراط لغوا محضا، فإن قلت: المعتبر في مفهومه مطلق اللزوم والبيان لاشتراط اللزوم الذهني.
قلت: يجب أن يعتبر في المفهوم اللزوم الذهني؛ لأن مطلق اللزوم لا يصلح أن يكون سببا لدلالة اللفظ على الخارج، وإلا لكان اللازم الخارجي مدلولا، هذا ونحن نقول: دلالة اللفظ باعتبار كل وضع للفظ على انفراده.
أما على تمام ما وضع له أو على جزئه أو على الخارج عنه؛ إذ المعنى الوضعي باعتبار الوضع الواحد لا يمكن أن يكون إلا أحدهما فالحصر عقلي والتعريفات


تامة، والاشتراط مفيد، فهذا مراد القوم في مقام التقسيم ولم يبحثه المتأخرون، فظن التعريفات مختلفة فأصلحوها بزيادة قيود وأخلوا إخلالا كثيرا، ولا يستبعد؛ فإن هذا ليس أول قارورة كسرت في الإسلام، وكثيرا ما ينجبر المكسورة من العظام بأيدي أضعف الأنام إذا تأيد بإنعام الحق والإكرام.
ولا يجاب بأن اللفظ المشترك لا يتحقق فيه دلالتان؛ إذ بتوقف الدلالة على إرادة المتكلم على قانون الوضع، ولا يصح إرادة المعنيين معا باللفظ؛ ولهذا لا يدل اسم الإشارة وأخواته على الموضوع لها أبدا؛ لأنها وضعت ليستعمل في فرد معين أبدا على ما زعموا فلو أريد بها الموضوعة هي لها لم يفهم؛ إذ ليست الإشارة على قانون الوضع فاللفظ أبدا يدل على معنى واحد، فإن كان تمام الموضوع له فمطابقة، وإن كان جزؤه فتضمن، وإن كان الخارج فالتزام لا؛ لأن توقف الدلالة على الإرادة باطل؛ لأنا قاطعون بأنا إذا سمعنا اللفظ وكنا عالمين بالوضع يتعقل معناه، سواء أراده اللافظ أو لا.
ولا نعني بالدلالة سوى هذا إذ التوقف حق؛ لأن دلالة اللفظ الوضعية إنما هو بتذكر الوضع، وبعد تذكر الوضع يصير المعنى مفهوما لتوقف التذكر عليه، فلا معنى لفهمه من اللفظ إلا فهمه من حيث إنه مراد المتكلم، والتفات النفس إليه بهذا الوجه، نعم الإرادة التي هي شرط أعم من الإرادة بحسب نفس الأمر، ومن الإرادة بحسب الظاهر، ومن هذا تبين أن الدلالة تتوقف على الإرادة مطابقة كانت أو تضمنا أو التزاما، وجعل المطابقة مخصوصة به تصرف من القاصر لسوء فهمه، بل لأن انتقاد بعض التعريفات ببعض الدلالات لا يتوقف على اجتماع الدلالتين؛ إذ اللفظ المراد به تمام ما وضع له من حيث إنه تمام ما وضع له يصدق على دلالته عليه أنه دلالة اللفظ على جزء ما وضع له إذا كان ذلك اللفظ مشتركا بين الكل والجزء، ويكون ذلك المعنى جزءا مع أنها مطابقة، ولأن إرادة المعنيين باللفظ قد يتحقق على قانون الوضع كما في الكناية، فإنه يراد به الموضوع له للانتقال إلى لازمه المراد به أو جزئه المراد به.
فإن قلت: توقف الدلالة على الإرادة يستدعي أن لا يجتمع المطابقة والتضمن والالتزام مثلا، وقد تقرر فيما بينهم، إذ التضمن والالتزام يستلزمان


المطابقة.
قلت: يمكن التقصي عنه بأن هذا كلام، واشتهر من قبل عدم التفطن لتوقف الدلالة على الإرادة على أن ما ذكرنا مبني على كون الدلالة فهم المعنى من اللفظ وصحة الاجتماع مبنية على كون الدلالة كون اللفظ بحيث يفهم منه المعنى عند إرادته (وشرطه) أي: الالتزام (اللزوم الذهني) لا الأعم الشامل للخارجي إذ اللزوم الخارجي لا يوجب انتقال الذهن من المسمى إلى اللازم حتى يترجح به من بين سائر الأمور الخارجية للدلالة عليه، ولما كان اللزوم الذهني مشتهرا بمعنى كون المسمى بحيث يستلزم الخارج بالنسبة إلى جميع الأذهان، وبالنسبة إلى جميع الأزمان، وكان اعتباره منافيا لنظر هذا الفن بخروج كثير من المعاني المجازية والكنائية عن كونه مدلولا التزاميا، حتى اختلف في اعتبار اللزوم الذهني نبه المصنف على أن اللزوم الذهني المشتهر غير معتبر، وأن من اعتبره اللزوم الذهني اعتبره بمعنى آخر، ومن نفاه نفاه بالمعنى المشتهر فالنزاع لفظي. فقال: (ولولا اعتقاد المخاطب) إذا يوجب الانتقال (بعرف) أي بسبب عرف عامة؛ لأن المتبادر من إطلاق العرف (أو غيره) (١) أي: غير العرف العام من الشرع والاصطلاحات، والتأمل في القرينة وتخصيص غيره بما سوى القرينة على ما في الشرح يوجب الاحتياج إلى التكلف في قوله: وشرطه اللزوم الذهني أعم مما يكون على الفور.
ومما يكون بعد التأمل في القرينة، ويوجب عدم صحة كلمة الوصل أعني قوله: ولولا اعتقاد المخاطب ... إلخ؛ لأن معناه أن نقيض الشرط أولى باستلزام الجزاء، والجزاء اشتراط اللزوم الذهني، والاشتراط ليس بأولى على تقدير عدم كونه لاعتقاد المخاطب بسبب عرف أو غيره؛ إذ من جملة اللزوم على هذا التقدير اللزوم بعد التأمل في القرينة، وهو ليس بأولى من اللزوم لاعتقاد المخاطب بعرف عام أو بعرف خاص أو ما يجرى مجراه على ما حمل قوله، أو غيره عليه بخلاف ما ذكرنا، فإن نقيض الشرط حينئذ ليس إلا اللزوم لاعتقاد المخاطب بعرف أو

(١) يعني بغير العرف العام: العرف الخاص ودلالة المقام والتأمل في القرينة، ومثال العرف العام لزوم الشجاعة للأسد، ومثال الخاص لزوم عدم قبول النجاسة لبلوغ الماء القلتين.


غيره، شرطا للدلالة الالتزامية؛ إذ يوجد مع كل منهما بدون الآخر، فلا يصح أن أحدهما أولى بكونه شرطا من الشرط الآخر، بل الشرط مطلق اللزوم الذهني، ولا مدفع له لو لم تحصل بأن قوله: ولولا اعتقاد المخاطب لوصول بجزاء معنى الشرط، أي: بجعل الدلالة الالتزامية باللزوم الذهني، ولولا اعتقاد المخاطب بعرف أو بغيره.
قال الشارح: ولم يشترط في الالتزام اللزوم الذهني لنفس المسمى مطلقا، لأنه لو اشترط ذلك؛ لخرج كثير من معاني المجازات والكنايات عن أن يكون مدلولا التزاميا، بل لم يكن دلالة الالتزام مما يتأتى فيه الوضوح والخفاء.
قال السيد السند (١): فيه بحث؛ لأن لازم الشيء وإن كان لازما له لكن دلالة اللفظ على لازمه أظهر من دلالته على لازم لازمه؛ لأن الذهن ينتقل من اللفظ إلى ملاحظة الملزوم أولا وإلى ملاحظة اللازم ثانيا، وإلى ملاحظة لازم اللازم ثالثا، فبسبب ترتيب هذه الملاحظات ولو بالذات تتفاوت الدلالات، وأيضا ينتقض هذا الحكم بالدلالة التضمنية.
هذا، فإن قلت: ما ذكره من الترتيب بين اللوازم إنما يتم لو لم يكن تصور اللازم مما يتوقف عليه تصور المسمى كما في العمى؛ فإن تصور المسمى يتوقف على تصور البصر، وأما إذا توقف فالترتب على عكس ما ذكره.
قلت: هذا لا يضره فيما هو بصدده؛ لأنه يكفيه ترتب المعاني في تأتي الوضوح والخفاء، ولا حاجة له إلى ترتب ذكره، ولو حفظ الترتب المذكور، لكفى تحققه في بعض اللوازم وتحقيق المقام سيأتي فانتظر.
(والإيراد المذكور لا يتأتى) أي: لا يتهيأ (بالوضعية؛ لأن السامع إذا كان عالما بوضع الألفاظ) أي: بوضع جميع الألفاظ التي هي الطرق المختلفة في الوضوح للمعنى الواحد، الذي هو للكلام الذي روعي فيه المطابقة لمقتضى الحال (لم يكن بعضها) أوضح لاستواء الجميع في الدلالة (وإلا) أي: وإن لم يكن عالما بوضع جميع الألفاظ، سواء كان عالما بوضع البعض أو لا (لم يكن كل واحد دالا عليه) لأنه لا بد في العلم بوضع الجميع من العلم بوضع كل واحد، وفيه

(١) سبقت ترجمته.


بحث من وجهين:
أحدهما: أن عدم العلم بالوضع لا يستلزم عدم الدلالة؛ لأن الدلالة كون اللفظ بحيث يفهم منه المعنى العلم بوضعه، وهذا المعنى لازم للكلمة الموضوعة علم الوضع أو لا.
وثانيهما: أن عدم كون البعض أوضح لازم لشقي الترديد، فإنه إذا لم يكن كل واحد دالا لم يكن بعضها أوضح؛ لأن كون الشيء أوضح في الدلالة فرع دلالة الأوضح، والواضح فلا وجه لتخصيص اللازم بالأول، ويمكن دفع الأول بأن المراد بالدلالة هناك: فهم المعنى، ومدار وضوح الدلالة على سرعة الفهم وبطئه.
والثاني: بأنه نبه بما ذكره على منشأ لزوم عدم كون البعض أوضح على التقدير الثاني، وهو انتفاء الدلالة فكأنه قال: وإلا لم يكن كل واحد دالا فلا يكون بعضها أوضح.
فإن قلت: العلم بوضع جميع الألفاظ لا يكفي في العلم بالمعنى؛ إذ لا بد من العلم بوضع الهيئة أيضا، فالتعرض بوضع الألفاظ لا يكفي في إثبات أن الإيراد المذكور لا يتأتى في الوضعية لجواز أن يتأتى في دلالة الهيئة.
قلت: العلم بوضع الألفاظ على ما بينته لا يكون بدون العلم بالهيئة؛ إذ الهيئة جزء من اللفظ فتأمل. ولو قال إن كان عالما بوضع الأشياء لم يكن بعضها أوضح لم يتجه شيء، فإن قلت: قوله وإلا لم يكن كل واحد منها وإلا أي: إن لم يكن عالما بوضع جميع الألفاظ لم يكن كل واحد منها، وإلا لنفى العموم في الشرط والجزاء مع بقاء الأصل؛ لأن النفي إذا دخل على ما فيه قيد رجع إليه مع بقاء الأصل فبقي احتمال أن لا يكون عالما بوضع شيء من الألفاظ ولا يكون الترديد حاصرا.
قلت: استعمل قوله وإلا في نفي صدق العلم بوضع جميع الألفاظ، وقوله:
لم يكن كل واحد دالا في رفع الإيجاب الكلي، وانتفاء صدق الإيجاب الكلي يكون بوجهين، وهذا المعنى المتعارف فيما بين أرباب الاستدلال على أن حال ما بقي يكشف عن حال ما ذكر ولا يلتبس، ويمكن إشكال الشق الثاني بأن يقال دالا لم يكن ما لا يعلمه من ظرف المعنى الواحد؛ لأن طريقا يفرد فيه المعنى ما يعلمه


السامع، ولحمل كلام المصنف عليه مساغ فتأمل.
وإنما قال: وإلا لم يكن كل واحد منها إلا ولم يقل وإلا لم يكن واحد دالا تنبيها على أن الشرط رفع الإيجاب الكلي، ولو قال: إن كان عالما بوضع كل لفظ لاستغنى عن هذا التنبيه، وأورد أنه لو توقف فهم المعنى على العلم بالوضع لزم الدّور؛ لأن العلم بالوضع موقوف على فهم المعنى؛ لأن الوضع نسبة بين اللفظ والمعنى، والعلم بالنسبة يتوقف على فهم النسبتين، وأجاب عنه الشيخ في «الشفاء» بأن فهم المعنى في الحال يتوقف على العلم بالوضع سابقا، وبعض المتأخرين بأن فهم المعنى من اللفظ يتوقف على فهم المعنى في الجملة.
قال الشارح: هذا قريب من الأول. هذا وفي الأول نظر؛ لأن فهم المعنى في حال إطلاق اللفظ قد يتوقف على العلم بالوضع فيها، والعلم بالوضع فيها قد يتوقف على العلم بالمعنى فيها ينتج العلم بالمعنى في حال إطلاق اللفظ قد يتوقف على العلم به فيها، فتأمل.
ويمكن الدفع أيضا بأن فهم المعنى من هذا اللفظ يتوقف على فهم المعنى، لا من هذا اللفظ، وبأن فهم المعنى بالوضع يتوقف على فهم المعنى لا بالوضع، ولا يخفى أن هذا الشك مع مزيحاته جارية في اشتراط مطلق العلم بالوضع في مطلق الدلالة الوضعية، بل لا في اشتراط العلم بالعلاقة في مطلق الدلالة؛ لأن العلاقة مطلقا نسبة بين الدال والمدلول يتوقف العلم بها على العلم بهما؛ لما بيّنا لك في بيان اشتراط الدلالة بالإرادة، وبعد يتجه أنه حين إطلاق اللفظ، وبذكر الوضع فهم المعنى لتوقف تذكر المعنى عليه فلا معنى لفهمه من اللفظ؛ لأنه تحصيل الحاصل.
فالتحقيق أن فهم المعنى من حيث إنه مراد بواسطة العلم بالوضع المتوقف على فهم المعنى لا من حيث إنه مراد، ويمنع الملازمة الأولى مستندا بجواز التفاوت بين المعاني الوضعية في حضورها عند العقل سرعة وبطئا، بأن يكون الأنس ببعض الألفاظ أكثر، والعهد بها أقرب، ويحتاج تذكر وضع البعض إلى تفكر وتأمل؛ لقلة تكرر على الحسن وندرة تكرر معناه على العقل.
وأجاب عنه الشارح بأن المراد بالاختلاف في الوضوح والخفاء أن يكون ذلك


بالنظر إلى نفس الدلالة، ودلالة الالتزام كذلك؛ لأنها من حيث إنها دلالة الالتزام قد تكون واضحة كما في اللوازم القريبة، وقد يكون خفية كما في اللوازم البعيدة بخلاف المطابقة، فإن فهم المعنى المطابق واجب قطعا عند العلم بالوضع والتفاوت في سرعة الحضور وبطئه، إنما هو من جهة سرعة تذكر السامع للوضع وبطئه؛ ولهذا يختلف باختلاف الأشخاص والأوقات.
هذا وفيه بحث؛ لأن الانتقال المسمى إلى الخارج من شرائط الدلالة الالتزامية، وتذكر الوضع من شرائط الدلالة المطابقية، وجعل الاختلاف لتفاوت الانتقال سرعة وبطئا، اختلافا لذات الدلالة دون الاختلاف لتفاوت التذكر، كذلك يحكم على أنه يقتضي أن لا يعتبر اختلاف الطرق في الوضوح والخفاء باعتبار الدلالات الالتزامية، بسبب لزوم حاصل من التأمل في القرائن، فإنه اختلاف لا لذات الدلالة، بل من جهة سرعة النسبة للقرينة وبطئه لاختلاف القرائن وضوحا وخفاء، وكذلك تختلف تلك الدلالات باختلاف الأشخاص، فالوجه أن يقال: ولا يتأتى الاختلاف المذكور في الدلالات الوضعية؛ لأن المراد اختلاف بالنسبة إلى البلغاء.
والاختلاف في المعاني الوضعية بسرعة التذكر وبطئه يستوي فيه العامة والخاصة على أنه لا يبعد أن يقال: لا يتحقق ذلك الاختلاف في الكلام البليغ؛ لأن البلاغة بعد الفصاحة، وهي لا تكون إلا بألفاظ كثيرة الدوران على ألسنتهم، ولا يتجه عليه ما أورده الشارح على بيانهم من أن العلم بوضع الألفاظ لا يستلزم عدم الاختلاف؛ لأن العلم قد يتفاوت؛ لأنه قد يكون جازما وقد يكون غير جازم؛ لأن ذلك التفاوت أيضا مشترك بين العامة والخاصة، على أن التفاوت في العلم بالوضع لا يوجب التفاوت في الوضوح والخفاء لأن التفاوت في الوضوح بسرعة الفهم وبطئه، والظن بالوضع لا يوجب بطئه الانتقال، بل ينتقل من الظن بسرعة إلى المدلول إلا أن الانتقال قد يكون إلى ظنه فتأمل.
نعم يتجه على هذا الوجه، ما اتجه على ما ذكروه من أن عدم جريان الطرق المختلفة في الدلالة الوضعية، لا يوجب إسقاطه عن بطئها البياني، فإنه يكفي جريانها في جميع الدلالات فلتكن الدلالة الوضعية واحدة من الطرق


المختلفة، فالوجه الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه أن المراد بوضوح الدلالة: الوضوح الذي يدفع به التعقيد المعنوي علم البيان، فلا يتأتى الإيراد المذكور في الدلالات المطابقية، وإنما خص بحث البيان بتلك الطرق؛ لأن ما عداها مفروع عنه فيما عداه من علوم العربية، كما مر نبذ منه في المقدمة (ويأتي بالعقلية).
قال المصنف: إنما يتأتى بالدلالات العقلية؛ لجواز أن يكون الشيء لوازم بعضها أوضح لزوما من بعض، فأراد باللوازم ما يعم الجزء، وإلا لم يف بيانه بالدلالات العقلية مطلقا وسيسلك في هذا الكتاب هذا المسلك، وبعد يردّ عليه أن اللازم ما لم يكن ملزوما لا ينتقل منه كما صرح هو به في غير هذا الموضع.
فينبغي أن يكون لجواز أن يكون للشيء ملزومات لزومه لبعضها أوضح منه للبعض، وبالجملة بيانه.
أما في الالتزام فبأن يكون البعض ملزوما بذاته، والبعض يعرف أو اصطلاح أو قرينة واضحة أو خفية، وأن يكون البعض ملزوما بلا واسطة، والبعض بواسطة، يفهم اللازم من الملزوم بلا واسطة أوضح من فهمه من الملزوم بواسطة، لأن الانتقال من الملزوم أولا إلى لازمه ثم إلى لازم لازمه، وأما في التضمن فبأن دلالة الكل على الجزء أوضح من دلالة لفظ الكل على جزء الجزء؛ لأن الانتقال أولا إلى الجزء ثم إلى جزء الجزء، فيكون دلالة الحيوان على الجسم أوضح من دلالة الإنسان عليه، واعترض عليه الشارح بأنه ينبغي أن يكون الأمر بالعكس؛ لأن فهم الجزء سابق على فهم الكل، فالمفهوم من الإنسان أولا هو الجسم، ثم الحيوان ثم الإنسان متساوى الإنسان والحيوان في الدلالة على الجسم؛ لأن المفهوم منهما أولا هو الجسم، وليس لك أن تجعل الاعتراض أنه ينبغي أن يكون دلالة الإنسان على الجسم أوضح من دلالة الحيوان عليه؛ لأن دلالة الحيوان عليه أوضح من دلالته المطابقية، ودلالة الإنسان عليه أوضح من الأوضح من دلالته المطابقية، والأوضح من الأوضح من الشيء أوضح من ذلك الشيء؛ لأنا نقول: الأوضح من الأوضح من الدلالة المطابقية لشيء أوضح من الدلالة المطابقية له، لا من الدلالة المطابقية لشيء آخر فتأمل.


على أن كون الأمر بالعكس أيضا مما يثبت المطلوب، ولا يضر فلا طائل تحته، ولا اختصاص للإشكال ببيان التضمن؛ لأنه لا يطرد القول بأن فهم لازم اللازم بعد فهم اللازم لجواز أن يكون فهم اللازم موقوفا على فهم لازم اللازم، وأجاب: بأن القوم صرحوا بأن التضمن تابع للمطابقة؛ لأن المعنى التضمني إنما ينتقل الذهن إليه من الموضوع له، وكأنهم بنوا ذلك على أن التضمن هو فهم الجزء وملاحظته بعد فهم الكل، وكثيرا ما يفهم الكل من غير التفات إلى الأجزاء.
هذا واعترض عليه السيد السند: بأنه لو كان التضمن فهم الجزء بعد الكل، لم يكن المطابقة فيما تركب معناه مستلزما للتضمن كما صرحوا به، وقد فسروا قولهم التضمن تابع للمطابقة بأنه تابع له في القصد؛ لأن الواضع لم يقصد بالأصالة إلا فهم المعنى المطابقي، وردوا القول بالانتقال من المعنى المطابقي إلى التضمني، فهذا الجواب لا يطابق كلام القوم، والجواب المطابق بقواعدهم أن يقال: اللفظ إذا وضع للكل لا باعتبار تفاصيل أجزائه كما في الألفاظ المركبة، فإذا أطلق ذلك اللفظ فهم الكل مجملة أجزاؤه أنفهم كل جزء إجمالا تضمن لازمه للمطابقة فيما تركب معناه، وهو متقدم على فهم الكل، والاختلاف الذي يوجد في التضمن ليس باعتبارهم إلا جزئين في ضمن إرادة الكل، بل باعتبار فهم الجزء من حيث إنه مراد بلفظ الكل، ومؤدى بالدلالة التضمنية.
ولا يخفى أن ملاحظة الأجزاء والالتفات إليها بعد فهم الكل إجمالا إنما هي بطريق التحليل، فيتعلق أولا بالأجزاء، ثم بأجزاء الأجزاء ففهم جزء الجزء متقدم على فهم الجزء، لكن فهمه من حيث إنه ملاحظته ممتاز متأخر من فهم الجزء.
ولا شك أن فهم كونه مرادا باللفظ يتوقف على ملاحظته المتوقفة على ملاحظة الجزء فيكون أخفى من فهم الجزء على هذا الوجه، وبالجملة الاختلاف في المدلولات التضمنية وضوحا وخفاء من حيث إنها مراده، والمعتبر في هذه الفنون هو فهم المراد، لا الفهم مطلقا. هذا كلامه.
وفيه بحث:
أما أولا: فلأن فهم التفصيلي إذا لم يكن تضمنيا لم يكن الاختلاف في الوضوح والخفاء باعتباره اختلافا في الدلالات العقلية؛ لأن الدلالات العقلية هو


التضمن والالتزام.
وأما ثانيا: فلأن القول باستلزام المطابقة التضمني فيما تركب معناه وإبطالا الانتقال من الموضوع له إلى الجزء كلام أهل الميزان، فلا ينافي ما ذكره الشارح في توجيه كلام أرباب البيان.
وأما ثالثا: فلأن الدلالة التفصيلية على الجزء ليست دلالة عند أهل الميزان؛ لأنها ليست دائمية بخلاف علماء البيان، فإن الدلالة في الجملة عندهم معتبرة فينبغي أن يكون دلالة تضمنية، ويكون التضمن عندهم أعم، فيكون توجيه كلام الشارح بأنه أراد بقوله التضمن هو فهم الجزء وملاحظته بعد فهم الكل، أن التضمن المعتبر عند القوم؛ لأن المعتبر عندهم من الدلالة على المراد، ولا يخفى عليك أن الدلالة على الجزء من حيث هو مراد إنما هو بالقرينة، فاختلاف الدلالة التضمنية وضوحا وخفاء لا يقتصر على ما ذكره من الدلالة على الجزء، والدلالة على جزء الجزء، بل ربما يكون بتفاوت القرائن وضوحا وخفاء.
ومما ينبغي أن لا يفوت، وأورد الشارح أنه يخرج من تعريف البيان البحث عن المجاز المفرد وهو معظم مباحث البيان وكثير من أقسام الكناية لأنها في المعاني الإفرادية؛ إذ قد مر أن المراد بالمعنى الواحد معنى الكلام الذي روعي فيه المطابقة لمقتضى الحال، وأجاب عنه بأن تفاوت الكلام في الوضوح والخفاء بتفاوت دلالة الأجزاء على معانيها، فالإيراد المذكور لا يتأتّى إلا بمعرفة المفردات.
ولك أن تقول: مرادهم بمعنى الكلام الذي روعي فيه المطابقة لمقتضى الحال أعم من المعنى المطابقي، والمعنى التضمني والمعنى الالتزامي، فحينئذ مباحث المجاز المفرد مثلا مقاصد بالذات، لا بالتبع وإيراد المذكور في الدلالات العقلية لا يتوقف على ما ارتكبوه من المؤن، حتى لو كان اللوازم الذهنية الثلاثة والأجزاء كلها في مرتبة من الوضوح لكفى في اختلاف مراتب الوضوح في الدلالات العقلية تفاوت الدلالات الالتزامية العرفية أو الاصطلاحية أو المتبعة على التأمل في القرائن، إلا أنهم أرادوا تحقيق الحق في الغاية أن تأتي (ثم اللفظ المراد به) أشار بكلمة ثم إلى الانتقال من بحث إلى آخر؛ فإنه انتقل من تعريف البيان، وتحقيق التعريف إلى تعيين ما يبحث عنه في الفن، وأشار إلى أن ما سبق مقدمة لتعيين