(وهو المسيح يجر في المنفى صليبه) (¬١).
ويقول أيضًا:
(. . . هل رأي المسيح
دق المسامير بعينيه؟) (¬٢).
وهو إقرار ضمني بعقيدة النصارى الباطلة.
ويقول:
(شفتاي تنتظران غير صليبك الداجي نداء) (¬٣).
ويعود إلى تقرير عقيدة الصلب الباطلة فيقول:
(يا من هويت وأنت تحلم بالمواسم
مثل المسيح حملت سعفه
وبقيت طول الليل مصلوبًا تحشرج دون رفه
إنا سواء أيها الرجل العظيم) (¬٤).
ويقول أيضًا:
(. . . احصي اللانهاية في النهاية
كنبيك الممنوع -صلبًا- عن طواطمهم
متألمًا حتى الشهادة) (¬٥).

(¬١) المصدر السابق: ص ٤١٣.
(¬٢) المصدر السابق: ص ٤٣٣.
(¬٣) المصدر السابق: ص ٤١٧.
(¬٤) المصدر السابق: ص ٥٠١.
(¬٥) المصدر السابق: ص ٥١٧.


وفي عبارة صريحة يقول بقول النصارى المفترى والمناقض لخبر اللَّه في القرآن، يقول بصلب عيسى ﵇:
(هذا الصليب
صلبوا عليه الناصري -ولم يتوبوا- من جديد) (¬١).
وله أقاويل أخرى غير ما ذكرنا (¬٢).
فواعجبًا كيف يكون الشيوعي الذي ينكر الأديان، مؤمنًا بمضمون دين محرف مكذوب!!.
أليس في هذا أوضح دليل على أن المراد بكل هذه الهجمات المتلونة بالحداثة أو بالعلمانية أو بالشيوعية، تستهدف الإسلام والمسلمين؟.
أمّا الإباحي الماجن نزار قباني، فقد جمع الشر من أقطاره، واحتوى على بلايا ورزايا اعتقادية وسلوكية، ومع ذلك يراد أن يكون قدوة واستنادًا لشباب وشابات المسلمين، وذلك لأن دوره في دغدغة الغرائز يُمكن النفاذ منه إلى زعزعة العقائد.
ومن ألوان شروره: أنه قد انطوى على جملة من عقائد أسياده النصارى، وديوانه مترع بذلك.
وعلى الرغم من أنه عير جهاد فاضل بأنه نصراني وأن اسمه جوزيف فاضل (¬٣)، حين كشف فاضل شعوبيته في كتابه فتافيت شاعر، إلّا أنه قد قال بقول النصارى، وأضحى مضاهيًا لهم في كفرهم وكذبهم على اللَّه تعالى وعلى رسله، وسوف نورد من أقواله ما يثبت ذلك.
فهو يقول بقتل المسيح ﵇ وصلبه كما تقول النصارى، ففي مقطوعة بعنوان "القدس" يصور القدس وكأنها ملك النصارى، يقول:

(¬١) المصدر السابق: ص ٥٧٥.
(¬٢) انظر: المصدر السابق: ص ٣٠٣، ٣٥٣، ٣٧٥، ٤١٥، ٥٨٠.
(¬٣) انظر: فتافيت شاعر: ص ٥٠، ٧٢، ١٥٠، ١٥٣، ١٥٤، ١٨١.


(يا قدس يا مدينة تلتف بالسواد
من يقرع الأجراس في كنيسة القيامة؟
صبيحة الآحاد. . .
من ينقذ الإنجيل
من ينقذ القرآن
من ينقذ المسيح ممن قتلوا المسيح؟) (¬١).
وفي مقطع بعنوان "إلى الجندي العربي المجهول" يخاطبه بأن العرب لو قتلوا مثلما قتل وفعلوا مثلما فعل. . .:
(. . . واحترقوا
في لهب المجد كما احترقت
لم يسقط المسيح مذبوحًا
على تراب الناصرة) (¬٢).
ويلاحظ هنا إيمانه بالصلب أولًا، ثم ربطه قضية فلسطين بالنصارى ورموزهم، مع أنها قضية إسلامية صرفة، ومن يقرأ هذا الكلام وهو لا يعرف قباني يعتقد أن الرجل من سلالة نصرانية ويدافع عن ملته وقومه.
ويمتدح حركة "فتح" التي ساهمت بنصيب كبير في إضاعة فلسطين اليوم، وسلمتها على موائد الاستسلام لليهود الغاصبين، يمتدح فتح هذه بأنها ورد ونبع ماء، وأنها لما جاءت:
(وفجأة
كالسيد المسيح بعد موتنا نهضنا) (¬٣).

(¬١) الأعمال الشعرية الكاملة لنزار ٣/ ١٦٢ - ١٦٣.
(¬٢) المصدر السابق ٣/ ٣٢٢.
(¬٣) المصدر السابق ٣/ ١٤٠.


ويستعير وصفًا لحبيبته من التراث النصراني فيقول:
(أهواك منذ كنت صغرى كصفحة الإنجيل) (¬١)
ويصف أخرى بوصف صليبي قائلًا:
(يا صليب الأغراء من خصلتي زهر شفاهي لمسح هذا الصليب) (¬٢)
ويخاطب عشيقة نصرانية رآها تلبس الصليب، فهام بها وبصليبها فعل كهنة الكنائس، ويقول تحت عنوان "الصليب الذهبي":
(انقطة نور بين نهديك ترجف صليبك هذا زينة أم تصوف
. . . امرتعش الأسلاك يا لون حيرتي سريرك مصقول وأرضك متحف
. . . أجامحة السلسال إني شاعر حروفي لهيب اللَّه هل نتعرف؟
طلعت على عمري خيال نبية صليب وسلسال ثَمين ومعطف
. . . على صدرك المعتز ينتحر الأسى وتبرا جراحات المسيح وتنشف) (¬٣) وأخرى من خديناته في مدريد يخاطبها على أنه سيذهب بها في عيد رأس السنة النصرانية إلى الكنيسة ويدعو المسيح، ويفعل كما يفعل النصارى وكأنه فرد منهم، يقول:
(لو كنت في مدريد في رأس السنة
كنا ذهبنا آخر الليل إلى الكنيسة
كنا حملنا شمعنا وزيتنا
لسيد السلام والمحبة
كنا شكونا حزننا إليه

(¬١) المصدر السابق ١/ ٢٩.
(¬٢) المصدر السابق ١/ ١٢٨.
(¬٣) المصدر السابق ١/ ٢٢٦ - ٢٢٧.


كنا أرحنا رأسنا لديه
لعله في السنة الجديدة
أيتها الحبيبة البعيدة
يجمعني إليك بعد غربه
في منزل جداره محبه
وخبزه محبه) (¬١).
ما رأيت في كلام النصارى السابق ذكرهم من قال هم مثل هذه الأقوال ولا وصل به الأمر إلى ما وصل إليه نزار قباني، في هذه المقطوعة النصرانية بكل المواصفات، عقيدة وسلوكًا وعبادة.
وفي خطاب لإحدى عشيقاته -وما أكثرهن- يرجوها قائلًا:
(أرجوك يا سيدتي
باسم جميع الكتب المقدسة
والشمع والبخور والصلبان
. . أرجو بالأوثان يا سيدتي
إن كنت تؤمنين في عبادة الأوثان) (¬٢).
وهكذا تبدو عقائد نزار قباني في هذا الخليط البغيض من التوسلات الهابطة.
ولكنه لا يكتفي بأن يكون نصرانيًا في أفكاره ومعتقداته ومحبته وعبادته، بل يتمنى قائلًا في دعارة وتنصر:
(أود لو كان فمي كنيسة

(¬١) المصدر السابق ١/ ٥١٠ - ٥١١.
(¬٢) المصدر السابق ١/ ٧١٠ - ٧١١.


وأحرفي أجراس) (¬١).
ويرجو عشيقته قائلًا:
(اصلبيني بين نهديك مسيحًا
عمديني بمياه الورد والآس وعطر البيلسان
عانقيني في الميادين
وفوق الورق المكسور، ضميني على مرأى من الناس
ارفضي عصر السلاطين، ارفضي فتوى المجاذيب) (¬٢).
هنا يتضح مدى الارتماء النصراني والتوسل الصليبي، فهو يقرر خرافة صلب المسيح التي يكفر من يقول بها، ويطلب التعميد النصراني، ويطالب بالدعارة المفتوحة في مزيج غريب من العقائد والرغبات المنحطة، ثم يختم كل ذلك برفض الإسلام تاريخًا ودينًا وهو محط الرحل من كل مقدماته السابقة.
وله من هذه الشاكلة ألوان وأصناف، حشد فيها كل ما خطر على ذهنه الكليل من أسماء ورموز نصرانية، فعنده ذكر كثير للصليب والصلبان (¬٣)، وعنده إعجاب شديد بالكنائس وزجاج الكنائس ونوافذ الكنائس وسقوف الكنائس وحتى شقوق الكنائس (¬٤)، وكأنه تربى في كنيسة وارتضع حبها، ولكن العقيدة إذا تأصلت في القلب فعلت أشد من فعل النشأة على الشيء، فمن شدة التصاقه بالكنيسة ومحبته لها جعل نواقيسها ترن يوم الجمعة (¬٥)، مع أنها ترن يوم الأحد.

(¬١) المصدر السابق ١/ ٧٤٤.
(¬٢) المصدر السابق ٢/ ٢٠ - ٢١.
(¬٣) انظر: المصدر السابق ١/ ٢٢٦، ٦٤٦، ٢/ ١٣٧، ٥٥٤، ٨٣٨، ٣/ ١٦٨، ١٧٢.
(¬٤) انظر: المصدر السابق ٢/ ٢٨٠، ٤١٢، ٤٨١، ٦٠٣، ٨٢٢، ٣/ ٢٧٢.
(¬٥) انظر: المصدر السابق ٢/ ٥٥٥.


واذا ذهبنا إلى شعراء فلسطين، الأرض التي ابتليت بجور النصارى المستعمرين بما لم يبتل بمثله بلد، فقد احتلوها عقب سقوط الخلافة العثمانية وفتحوا أبواب الهجرة لليهود، ثم لما أرادوا الخروج منها وهبوها لليهود وانسحبوا، فما هو موقف شعراء الحداثة من النصارى وعقائدهم؟ هذا ما سوف تجيب عليه الشواهد الآتية من كلام درويش وبسيسو وسميح.
فأمّا محمود درويش (شاعر الأرض المحتلة)؟! فقد حشد من الرموز والمعاني والأفكار النصرانية الشيء الكثير، ومن أول أهداء في ديوانه، يقول:
(من أي غاب جئتني
يا كل صلبان الغضب) (¬١).
ويقول:
(وإلام نحمل شوكنا وصليبنا) (¬٢)، وكأنه نصراني يتحدث عن مأساته.
ونحوه قوله:
(وطني لم يعطني حبي لك
غير أخشاب صليبي) (¬٣).
ويمتدح الصليب وآلامه قائلًا:
(المغني على صليب الألم
جرحه ساطع كنجم
قال للناس حوله
كل شيء سوى الندم:
هكذا مت واقفًا

(¬١) ديوان محمود درويش: ص ٧.
(¬٢) ديوان محمود درويش: ص ٤٠.
(¬٣) المصدر السابق: ص ٦٤.


واقفًا مت كالشجر!
منبرًا أو عصا نغم
ومساميره وتر
هكذا ينزل المطر
هكذا يكبر الشجر) (¬١).
ويقول مستلهمًا خرافة صلب المسيح مستمدًا منها القوة:
(ما كنت أول حامل أكليل شوك
لأقول: أبكي!
فعسى صليبي صهوة
والشوك فوق جبيني المنقوش
بالدم والندى
إكليل غار) (¬٢).
وله مقطوعة بعنوان (أغنية حب على الصليب) يقول فيها:
(أحبك كوني صليبي
وكوني، كما شئت برج حمام. . . .
أحبك كوني صليبي
وما شئت كوني) (¬٣).
ويصف الصليب بأوصاف فاعلة هائلة، ويجعل له من النعوت النصرانية والآمال الصليبية ما لا يستطيع قوله إلّا راسخ في هذه الديانة، يقول:

(¬١) المصدر السابق: ص ٨٧ - ٨٨.
(¬٢) المصدر السابق: ص ١٠٤.
(¬٣) المصدر السابق: ص ١٧٢، ١٧٣، ١٧٤.


(سأحمل كل ما في الأرض من حزن
صليبًا يكبر الشهداء
عليه وتصغر الدنيا
ويسقي دمع عينيك
رمال قصائد الأطفال والشعراء) (¬١).
ويتوجه إلى الصليب في عبادة واحتراق ليصبح قديسًا:
(فإذا احترقت على صليب عبادتي أصبحت قديسًا بزي مقاتل) (¬٢)
وهل يقول النصراني أكثر من هذا؟.
ويقول:
(شكرًا - صليب مدينتي
شكرًا
لقد علمتنا لون القرنفل والبطولة
يا جسرنا الممتد من فرح الطفولة
يا صليب - إلى الكهولة) (¬٣).
ويصور الفكر الجديد، الفكر الحداثي بوصف يليق به وبنشأته الموافقة لما صف، يقول:
(ولكنني خارج من مسامير هذا الصليب
لأبحث عن مصدر آخر للبروق) (¬٤).

(¬١) المصدر السابق: ص ٢٢٨ - ٢٢٩.
(¬٢) المصدر السابق: ص ٢٤٠.
(¬٣) المصدر السابق: ص ٢٥٧.
(¬٤) المصدر السابق: ٢٧٠.


ويقول واصفًا اعترافه بالصليب وأنه مصدر النور قائلًا:
(كيف اعترفنا بالصليب الذي
يحملنا في ساحة النور
لم نتكلم
نحن لم نعترف
إلّا بألفاظ المسامير) (¬١).
ويقرر عقيدة الصلب ويمتدح الصليب قائلًا:
(ولو أن السيد المصلوب لم يكبر على عرش الصليب) (¬٢).
ويصور شاعر الأرض المحتلة القدس صورة مزرية قائلًا:
(نرسم القدس:
إله يتعرى، فوق خط داكن الخضرة، أشباه عصافير تهاجر
وصليب واقف في الشارع الخلفي، شيء يشبه البرقوق
والدهشة من خلف القناطر
وفضاء واسع يمتد من عورة جندي إلى تاريخ شاعر) (¬٣).
ويقتبس عبارات الإنجيل الكفرية مخاطبًا بها اللَّه تعالى خطابًا نصرانيًا منحطًا، يقول:
(لا تقولوا: أبانا الذي في السموات
قولوا: أخانا الذي أخذ الأرض منا
وعاد

(¬١) المصدر السابق: ص ٣٢٢ - ٣٢٣.
(¬٢) المصدر السابق: ص ٣٤٩.
(¬٣) المصدر السابق: ص ٣٩٨.


هو الآن يعدم) (¬١).
ويقول واصفًا الذي تعلمه وتلقنه:
(أنا تعلمنا البكاء بلا دموع
وقراءة الأسوار والأسلاك والقمر الحزين
حرية وحماسة
ورضا يسوع) (¬٢).
ويقول:
(لماذا شربتم زيوتًا مهربة من جراح المسيح) (¬٣).
ويقول:
(ويا أيها الكرمل
الآن تقرع أجراس كل الكنائس
وتعلن أن عاش المؤقت لا ينتهي دائمًا، أو ينتهي مرة. . .
والآن بعثُ المسيح يؤجل ثانية) (¬٤).
ويقول:
(وأمضي نحو وقتي وصليب الآخرين) (¬٥).
ويذكر العقيدة ويمزجها بخشب الصليب قائلًا:
(فكسرت كرسيها، وصنعت من الخشب الجبلي صليبي

(¬١) المصدر السابق: ص ٤٠٣.
(¬٢) المصدر السابق: ص ٤١٧.
(¬٣) المصدر السابق: ص ٤٤٨.
(¬٤) المصدر السابق: ص ٤٦٨.
(¬٥) المصدر السابق: ص ٤٨٧.


أراك على بعد قلبين في جسد واحد
وكنت أطل عليك خلال المسامير
كنت العقيدة
وكنت شهيد العقيدة) (¬١).
ويمتدح شخصًا اسمه إبراهيم ويصف بساطته بأنها مثل بساطة الصلب في إيحاء باللطافة والتواضع واليسر وكأنه قس يجتذب الناس إلى حضيرته، فيقول:
(كان إبراهيم رسامًا وأب
كان حيا من دجاج وجنون وغضب
وبسيطًا كالصليب) (¬٢).
ويقول:
(خذيني آية من سفر مأساتي) (¬٣).
ولو ذهبت أتتبع الرموز والأقوال والمصطلحات والعقائد لطال الكلام، وكلها من جنس ما سبق ذكره (¬٤).
أمّا زميله في النضال الشيوعي!! سميح القاسم، فلم تقصر قدماه في السير إلى الكنائس يتلقى عنها ويأخذ رموزها، وعقائدها، ليسجلها باعتزاز وافتخار في ديوانه، ديوان النضال!!، ومن أظهر علائم تنصره مقطوعته التي بعنوان "رسالة إلى اللَّه" يخاطب اللَّه -جلَّ وعلا- بالخطاب النصراني ذاته

(¬١) المصدر السابق: ص ٥٤٤.
(¬٢) المصدر السابق: ص ٦١٤.
(¬٣) المصدر السابق: ص ٨٤.
(¬٤) انظر: في المصدر السابق ألفاظ: الصلب والصليب والمصلوب والصلبان: ص ٥٧، ٦٨، ٩٠، ١٠٣، ١٠٤، ١١٢، ١٤٩، ١٦٠، ٢٩٢، ٢٩٣، ٣٠٢، ٣٢٨، ٣٧٨، ٤٢٥، ٤٧٩، ٦٠١، وفي ديوانه أحد عشر كوكبًا: ص ٩٧، وألفاظًا أخرى في: ص ٤٣٠، ٦٢٢.


ويجعله "أبا" كما تقول النصارى، ثم يلحد فيه ويجحده، يقول:
(سيد الكون أبانا
ألف آمنا وبعد
من حقول البؤس هذي الكلمات. . .
يا أبانا، يا أبًا أيتامه ملوا الصلاة
يا أبانا، نحن ما زلنا نصلي من سنين
يا أبانا، نحن ما زلنا بقايا لاجئين
أرضنا من عسل -يُحكى- بها الأنهار -يُحكى- من حليب
انجبت -يُحكى- كبار الأنبياء
وعشقناها
ولكنا انتهينا في هوانا أشقياء
وحملنا كل آلام الصليب
يا أبانا كيف ترضى لبنيك البسطاء
دون ذنب كل آلام الصليب!!
يا أبانا نحن بعد اليوم لسنا بسطاء
لن نصلي لك كي تمطر قمحًا
لن نداوي بالحجابات وبالرقية جرحًا
نحن انجبنا على الحزن كبار الأنبياء
وخلقنا من أمانينا التي تكبر. . . ربًا
شق من مأساتنا للفجر دربًا) (¬١).

(¬١) ديوان سميح القاسم: ص ٦٣ - ٦٥.


سبحان اللَّه وتعالى عما يقولون علوًا كبيرًا.
وفي إيمان منه بصلب المسيح ﵇ يقول:
(ونبسم لا بسمة الأغبياء
ولكنها بسمةُ الأنبياء
تحداهم صالب تافة) (¬١).
وفي سياق انتمائه للشيوعية ورموزها يمتدح كوبا قائلًا:
(حسنًا حسنًا حدث عن كوبا
هل تعرف شيئًا عن شعب
ما عاد مسيحًا مصلوبًا) (¬٢).
وكرر المعنى نفسه في مقطع آخر يمتدح فيه رئيس كوبا (¬٣).
ويجعل ليوم الأحد عيد النصارى الأسبوعي مكانة فيقول:
(والتقينا صدفة قدّسية … جمعت قلبين يوم الأحد
فغدا يوم المسيح المفتدى … بدء تاريخي وذكرى مولدي) (¬٤)
ويجعل إيمانه تحت ظل الصليب وهو اعتراف بتنصره. . . فيقول:
(وأنا وحدي للإيمان في ظل صليبي
صامتًا هيأت جرحي للوضوء) (¬٥).
وله مقطع بعنوان "وحيدًا في ليلة رأس السنة" (¬٦) ينعي حظه أنه بدون

(¬١) المصدر السابق: ص ٩٠.
(¬٢) المصدر السابق: ص ١١١.
(¬٣) انظر: المصدر السابق: ص ٣٣٠ - ٣٣١.
(¬٤) المصدر السابق: ص ١٤١ - ١٤٢.
(¬٥) المصدر السابق: ص ٣٦٢.
(¬٦) المصدر السابق: ص ٥٥٩.


موسيقى ولا صديقات ولا خمر، ويخاطب قومه الفلسطينيين اللاجئين قائلًا:
(فتكاثروا وتكاثروا
يا أمة الصلبان، يا سكان مملكة الخيام) (¬١).
وفي ديوانه "لا أستاذن أحدًا" له كلمات تحت عنوان "ق - ت" يقول فيها:
(قطرة من دم عيسى
سقطت من جفن مريم
يا دمي قم وتكلم
غصت الأرض مجوسًا) (¬٢).
وفي مقطع آخر بعنوان (ك - س - ر) يؤكد فيه إيمانه بخرافة صلب عيسى ﵇ فيقول:
(آن للحنطة أن تنضج
في مرج ابتهالاتي الفسيح
آن أن ينزل عن صلبانهم
حبي
وشعبي
والمسيح) (¬٣).
ونحوه قوله:
(أيها الواقدون من الخشب احترقوا

(¬١) المصدر السابق: ص ٧٣١.
(¬٢) لا أستاذن أحدًا: ص ٥٩.
(¬٣) المصدر السابق: ص ٦٨.


في صليب المسيح) (¬١).
ويكرر ألفاظ النصارى الكفرية الموجودة في الإنجيل المحرف، فيقول:
(يسقط الجسر على النهر
تصيح امرأة حبلى
"أبانا في السموات") (¬٢).
وله عبارات كثيرة فيها الصلب والصليب والمصلوب ونحو ذلك (¬٣).
وثالث أثافي النضال الشيوعي الفلسطيني، الهالك معين بسيسو، وله في ميدان التنصر جولة وصولة طويلة، وسأنقل بعض الشواهد وأحيل على الباقي.
ففي مقطع له بعنوان "لصوص الصلبان" (¬٤) يجعل الصليب رمزًا للتصميم والقوة والإصرار والمجد والتضحية فيقول:
(أحبابي، ألواح صليبي ليست
أرجوحة جلادي
فلتقرع أجراس الأصفاد
لسنًا نخلًا من رمل تحنيه الريح. . .
أحبابي
أن نحمل هودج سلطان
أن نصلب كي يتسلق

(¬١) المصدر السابق: ص ٩٣.
(¬٢) المصدر السابق: ص ٦٠.
(¬٣) انظر: ديوان سميح القاسم: ص ١٩٧، ١٩٩، ٢٥٧، ٥١٨، وغيرها.
(¬٤) الأعمال الشعرية الكاملة بسيسو: ص ١٦٥.


ألواح الصلبان
لصوص الصلبانِ
أن تصبح أعلامي
أقنعة نوافذ سجاني
لا، أحبابي) (¬١).
ومن ولعه بالرموز الصليبية يكررها ويجعل منها علامات للفخر والاعتزاز، ففي مقطع بعنوان "جراح بلا أجراس" (¬٢) يقدم له بمقدمة إهدائية يقول فيها: (إلى الذين يقاتلون ولا يعلقون الأجراس في جراحهم) (¬٣).
يقول في المقطع:
(كفي على مرآتنا، نطرز الصليب
كفى على دروبنا، نطرز العيون) (¬٤).
وفي إقرار بعقيدة النصارى الكاذبة في صلب المسيح يقول:
(كرهت هجرة الأجراس
من كنيسة إلى كنيسة
كرهت هجرة المسيح بين
كأس الخل والصليب
في طريق الجلجلة) (¬٥).
ويأتي بعقائد أهل الكتاب في قضية خلق السموات والأرض ويسخر

(¬١) الأعمال الشعرية الكاملة بسيسو: ص ١٦٥.
(¬٢) و (¬٣) و (¬٤) المصدر السابق: ص ١٨٠ - ١٨١.
(¬٥) المصدر السابق: ص ٦٠٢.


من اللَّه، إذ يجعل العصفور رمزًا عنه، تعالى وتقدّس في علاه، يقول بسيسو:
(لعب العصفور
لعبته الكبرى
خلق الوردة، صورها، "في ستة أيام"
في اليوم "السابع نام"
تعب العصفور من الخلق، من التصوير، فنام) (¬١).
وله مقطع بعنوان "الأردن على الصليب" (¬٢) يقول فيه:
(أنا مصلوب أغرد
ولعمان ونابلس وأربد) (¬٣).
وفي مقطع آخر يقول:
(على صليب
من ورق الزيتون
تمدد المخلّص الكذاب
كالغراب) (¬٤).
ويجعل لقلبه صليبًا في سياق فرحته بالشيوعية فيقول:
(ولتفرد أجنحة صليبك

(¬١) المصدر السابق: ص ٥٦٠.
(¬٢) و (¬٣) المصدر السابق: ص ١١٩.
(¬٤) المصدر السابق: ص ١٢٩.


يا قلبي
طرْبي، طربي) (¬١).
ويقول:
(أدخلني في تجربة الصلبِ
وجرعني كأس الصلب
لن أهرب من دربي
لن أهرب من كأس الخَلّ
وإكليل الشوك
وسأنحت من عظمي
مسمار صليبي وسأمضي) (¬٢).
ويلصق نفسه وقصائده بالصليب، ويجعله مزروعًا في الأرض وله جذور، في صليبية صلعاء لا مواربة فيها، يقول:
(والذين يرجمون
قصائدي وينكرون
سيفها مسمرًا على الصليب. . .
صليبي المزروع
في أرضكم، يقودكم إليّ
حيث صار
للصليب يا أحبابنا جذور) (¬٣).

(¬١) المصدر السابق: ص ١٦٠.
(¬٢) المصدر السابق: ص ١٦٢.
(¬٣) المصدر السابق: ص ٢١٤.


ويقول عن نفسه:
(أنا لست أملك غير قيثارى وصلبان القصائد) (¬١).
ويقول:
(وجراحكِ، ودماؤك قبض الريح
وصليبك لن يولد منه مسيح) (¬٢).
وفي الجملة ديوانه مليء بالرموز النصرانية ومحشوة بألفاظ الصليب والصلب والمصلوب والصلبان (¬٣) وكذلك بلفظ الأجراس (¬٤).
ويبرز من أرض اليمن عبد العزيز المقالح ليخوض في مستنقعات الصليبية، كما خاض في مستنقعات أخرى، وليجمع مع شروره شرًا لاحقًا يتمثل في استعمال الرموز الصليبية والأسماء والعقائد والمضامين، ومن ذلك قوله في مقطوعة بعنوان "عصر يهوذا":
(وكان يهوذا هناك
يقبل رأس المسيح
ويشرب نخب الإله
وفي كل رشفة كأس يصلي
يناجي. . . يصيح
يعيش الإله
يعيش الرسول، وشعب الرسول الذبيح
ويقرأ مستغرقًا في خشوع

(¬١) المصدر السابق ص ٢١٦.
(¬٢) المصدر السابق: ص ٢١٨.
(¬٣) انظر: المصدر السابق: ص ٨٢، ٩٨، ١٥٠، ١٦١، ١٧٨، ١٧٩، ١٨٨، ٢٠٠، ٢٠٢، ٢٠٣، ٢٠٤، ٢٠٦، ٢٨٣، ٣١٣، ٣٦٧، ٤٤٦.
(¬٤) انظر: المصدر السابق: ص ١٩٧، ١٩٩، ٢٠٤، ٢٠٦، ٢١٨، ٢٣٩، ٢٤١، ٢٨٤، ٢٨٨، ٢٩٩، ٤٤٩، ٦٧٨.


حكايات من صُلبوا في الطريق. . .
وعند الصباح يموت النهار
ويرقد فوق الصليب الرسول
وخلف السجون يعاني، يموت الإله) (¬١).
ولا يخفى على القارئ ما في هذا المقطع من العقائد النصرانية ومنها الإلماح إلى صلب المسيح ﵊، ولكنه يصرح بعقيدة الصلب النصرانية في موضع آخر في قوله في مدح محمود درويش:
(لو لم يمت على صليبه المسيح
لو لم تزين هامة البطل
ايقونة العُليق
ما عرفت روما قداسة الحريق
ولا مشينا خلفه حين رحل) (¬٢).
وفي مقطع آخر يخاطب سميح القاسم، ويناجيه بالرموز النصرانية التي تواطأوا على اعتبارها واحترامها وتمجيدها، فيقول:
(مكانك
قف صامدًا يا سميح
ولو حملوك الصليب
ولو طلبوا منك تمشي على الشوك
أن تصعد الجلجلة
وفيك أعادوا عذاب المسيح

(¬١) ديوان عبد العزيز المقالح: ص ٢٦٢ - ٢٦٣.
(¬٢) المصدر السابق: ص ١٧٨.


وكل مخازيهم المخجلة
فإنك أقوى
وأنك أبقى) (¬١).
وفي رثاء للمجاهد محمد محمود الزبيري يقول:
(ليضحك الكهف من الأعماق
لتقرع الكنائس البعيدة الأجراس) (¬٢).
ولا يُدرى لماذا اختار الكنائس في رثاء هذا الشيخ المجاهد؟ أمن أجل إعزازه، إذا كان يرى قرع أجراس الكنائس عزًا؟ أم من أجل إذلاله؛ لأن الشيخ كانت جهادًا ضد الوثنية والظلم؟.
ويصف نفسه قائلًا:
(حملت الصليب على كاهل مثقل بالندم) (¬٣).
ولا يكتفي بوصف عيسى ﵇ بأنه مصلوب، بل يجعل أيوب السلام كذلك، وهو يرمز به لشخص صابر في هذا العصر، فيقول:
(أيوب، على طريقكم مصلوب
أمال راسه
ألقى به على صدر مهشم منخوب. . .
فالصبر بئرنا الغريب
ايقونة الجبان والصليب
ثار، بكى

(¬١) المصدر السابق: ص ٥٠ - ٥١.
(¬٢) المصدر السابق: ص ٦٣.
(¬٣) المصدر السابق: ص ١١٥.


مشى على طريق النائحين والحواه
مزق ثوب الصبر قال: آه) (¬١).
وفي امتداح أحد رفاقه المناضلين!! يقول:
(لن يتوقف زحف الرفاق إلى مدن الحلم، كل
فتى سوف يحمل إنجيله -داميًا- وصليبه) (¬٢).
ويجعل قرينه في انتظار المسيح لينقذها (¬٣) علمًا بأنه لا يوجد في اليمن نصراني واحد من أهلها.
وللفيتوري مشاركاته فى هذه الاستعارات النصرانية، فمن ذلك قوله تحت عنوان "الناقوس":
(برج كنيسة قديمة، وراهب قلق
وغيمة تحك فخذيها، وتعبر الأفق. . .
وصوت ناقوس يدق
يرسم نصف دورة على الفضاء
ويدق) (¬٤).
ويقول:
(ما أجمل المساء في عينيك يا مدينتي
منسكبًا على حوائط البيوت
على كنائس النصارى الطيبين

(¬١) المصدر السابق: ص ٢١١، ٢١٣.
(¬٢) المصدر السابق: ص ٥٢٧.
(¬٣) المصدر السابق: ص ٣٩٦.
(¬٤) ديوان الفيتوري ١/ ٢٢٢ - ٢٢٣.


على مآذن المساجد القديمة) (¬١).
وهو أيضًا ممن يعتقد صلب المسيح اقتداءً بالنصارى، فيقول:
(ومضيت
مضى الإنسان الآخر، فوق الريح
يحمل صلبان الموت على كتفيه مثل مسيح) (¬٢).
ويتحدث عن فلسطين باعتبارها ملكًا للنصارى والمسلمين في تدليس جلي ومغالطة مكشوفة ثم يجعل الرموز النصرانية أكثر وأظهر فيقول:
(دوَّى نفير الثأر
يا جراح عشرين سنه
نجمة إسرائيل فوق المئذنه
فمن إذن يا وطني!
ينهض للصلاه
بينما حوافر اليهود
تدوس سقف المسجد الأقصى
وخوذات الجنود
تظلل المطران والمعابد والشمَّاس
وتسجن اسم اللَّه.
وتركل القداس
ومن إذن يا وطني

(¬١) ديوان الفيتوري ١/ ٢٨٩.
(¬٢) المصدر السابق ١/ ٤١٢ - ٤١٣.


يغمض عينيه على تدفق الأجراس) (¬١).
فقد رمز للمسلمين بثلاثة رموز: المئذنة والصلاة والمسجد الأقصى في سياق هامشي، ورمز للنصارى بخمسة رموز: المطران والمعابد والشماس والقداس والأجراس، علمًا بأن فلسطين إسلامية وليست نصرانية ولا يهودية، ولكن طلب رضى النصارى والحصول على ثنائهم مطلب حداثي كبير.
وعند الفيتوري من الرموز النصرانية: صلبان ومصلوب (¬٢)، وخطيئة (¬٣)، وكنائس (¬٤)، وتسمية عيسى ﵇ بالتسمية النصرانية يسوع (¬٥).
ومحمد الماغوط ربيب عصابة شعر خاض فيما خاضوا فيه، بل وتعمق في مودة النصارى والالتصاق بهم إلى حد أنه تمنى قائلًا:
(أشتهي أن أكون صفصافة خضراء قرب الكنيسة
أو صليبًا من الذهب على صدر عذراء) (¬٦).
وفي امتداح غريب من نوعه يقول:
(هذه السحابة المقبلة كعينين مسيحيتين) (¬٧).
ولا نعلم أعيون النصارى غير عيون الناس؟ أم أنه بسبب شغفه وولعه بالنصارى يرى عيونهم كذلك؟.
ويقول:

(¬١) المصدر السابق ١/ ٥١٠ - ٥١١.
(¬٢) انظر: المصدر الأول ١/ ٢٦٥، ٣٧٩، ٣٩١، ٤٢٩، ٢/ ٦٦.
(¬٣) انظر: المصدر السابق ١/ ٤٠٤.
(¬٤) انظر: المصدر السابق ١/ ٥٩٩ و ٢/ ٢٤٣.
(¬٥) انظر: المصدر السابق ٢/ ٢٤٣.
(¬٦) الآثار الكاملة للماغوط: ص ٢٦.
(¬٧) المصدر السابق: ص ٢٢.


(والأحلام كنيستي وشارعي) (¬١).
ويصف دعاءه الصاعد للسماء بأنه قرب كلمات المسيح فيقول:
(أين تذهب آهاتنا وصلواتنا؟
آه يا حبيبتي
لابد أن يكون
كل الآهات والصلوات. . .
متعجمة في مكان ما من السماء. . . كالغيوم
ولربما كانت كلماتي الآن
قرب كلمات المسيح
فلننتظر بكاء السماء
يا حبيبتي) (¬٢).
ولممدوح عدوان اقتباساته الخاصة كقوله:
(أتذكر يوم صغت صليبك القدسي من غصني) (¬٣).
ويقول تحت عنوان "سفر الدم والميلاد":
(على خشب الصليب قضيت محنيا
وصوتك عبأ الساحة) (¬٤).
ويواصل فيها إلى أن يقول:
(بكفك رحت تمسح من وجوه النادبين الدمع والأحزان

(¬١) المصدر السابق: ص ٢٢ ونحوه ص ٨١.
(¬٢) المصدر السابق: ص ٢٢٨.
(¬٣) الأعمال الشعرية الكاملة لممدوح عدوان ١/ ٤٧ تلويحة الأيدي المتعبة.
(¬٤) المصدر السابق ١/ ١٨٤.


وأنت تخوض في المحنة
قفزت عن الصليب
قلعت في كفيك مسمارين من خشبه) (¬١).
وفي تلاقح مع العقيدة النصرانية الضالة يقول:
(. . . قف أيا شارب الخمر لا تقترب من دماء المسيح
دمه ساخن، مذ لمسناه دون وضوء يصيح) (¬٢).
ويقول:
(الدموع سلالمك المشرعات
إلى اللَّه أو للخلاص. . .
ثم ارتجفت أمام فحيح الخيانة
بالفخر واجهت طعنة غدر
كما يرتقي في الصباح
المسيح إلى الجلجلة) (¬٣).
أمّا أحمد دحبور فقد حكى عن نفسه بأنه تربى في أحضان أستاذ نصراني اسمه "موريس قبق" منذ أن كان في الرابعة عشر من عمره، وهو الذي دله على الشعر الحديث قائلًا: (. . . أخبرني أن الشعر الحديث هو الشعر، أمّا هذا الكلاسيكي السلفي فقد انتهى أمره. . .، ويضحك موريس قبق:
أراهنك أنك بعد سنة واحدة لن تكتب إلّا الشعر الحديث، ويوم أتيته سعيدًا بخسارة الرهان قال لي: هذا لا يكفي، الشعر الحديث يعني أن تكون

(¬١) المصدر السابق ١/ ١٩٤.
(¬٢) المصدر السابق ١/ ٢٦ أقبل الزمن المستحيل.
(¬٣) المصدر السابق ٢/ ٢٩ أمي تطارد قاتلها.


حديثًا في روحك ولغتك، وليس في الوزن فقط، الحداثة تعني التغيير والتجديد باستمرار. . .) (¬١).
فلا غرو أن يكون الوفاء لهذا المعلم النصراني بترديد عقائد ملته ورموزها، وقد فعل ذلك دحبور، فمن ذلك قوله:
(والفادي الذي رُفِضَت كفالته على خشب الصليب) (¬٢).
فهو يقرر عقيدة الصلب المفتراة فى النص السابق، وفى نص آخر أيضًا حيث يقول:
(صلبت الناصري
كلنا خشبنا الأثم) (¬٣).
ويقول: (على جبل من العذاب أمامهم، ولأجلهم، حُمّلت آلافًا من الصلبان ولن يجدوا لهم عذرًا فما شُبهت حين صُلبت) (¬٤).
وتحت عنوان "أجراس الميلاد ١٩٧١" (¬٥) يقول:
(تخبرني الأجراس هذا الليل
عن مقاتل يعرفه الصغار
في يديه مسماران
تكبر الحقول حوله
ووجهه منارة:
تضيء مرة

(¬١) ديوان أحمد دحبور: ص ٢٤ - ٢٦.
(¬٢) المصدر السابق: ص ٤٦.
(¬٣) المصدر السابق: ص ٦٦.
(¬٤) المصدر السابق: ص ٢٣٧.
(¬٥) المصدر السابق: ص ٢٧٠.


ومرة تقول لا. . .
. . . ساعتها، تخبرني الأجراس أن ساعتي حانت
وأن سيدًا يغادر الصليب
يحتفي ببعثه الرجال والطريق
تبكي فرحًا مدينةٌ. . .) (¬١).
وله مقطوعة أخرى بعنوان "أجراس الميلاد ١٩٧٤" (¬٢) يقول فيها:
(واجتمع الفقراء على فصح مذهول) (¬٣).
وأخرى بعنوان "أجراس الميلاد ١٩٧٧" (¬٤).
ويقول في موضع آخر:
(في كنيسة، قديسة المستحيلات اشعلت لي شمعتين) (¬٥).
وفي مقطوعة له بعنوان "نقطة سوداء" (¬٦) مهداة إلى محمود درويش، يقول.
(قديسة المستحيلات بينت لي الأمر. . .
لا ربح ولا خسارة
بل ورقة أخذتها من دفتر الاماتة) (¬٧).
ثم يضع هامشًا يشرح فيه المقصود بدفتر الاماتة قال: (هو دفتر يعطى لبعض الرهبان ليسجلوا فيه الحالات التي تمكنوا فيها من إماتة رغباتهم

(¬١) المصدر السابق: ص ٢٧٠ - ٢٧٢.
(¬٢) المصدر السابق: ص ٣٧٥.
(¬٣) المصدر السابق: ص ٣٧٩.
(¬٤) المصدر السابق: ص ٥٠٠.
(¬٥) المصدر السابق: ص ٥٢٧.
(¬٦) المصدر السابق: ص ٥٢١.
(¬٧) المصدر السابق: ص ٥٢٨ - ٥٢٩.


الدنيوية ليكونوا جديرين ببركة السيد المسيح) (¬١).
وفي مقطع آخر عنوانه "٣٣" يقول:
(٣٣
اكتمال حب المسبحة
نقص واحدةٍ من سنوات المسيح بين المذود والخشبة) (¬٢).
وهذا إقرار منه بعقيدة صلب المسيح ﵇ المفتراة، ولديه من هذا القبيل أشياء عديدة (¬٣).
أمّا نوال السعداوي فقد حشت روايتها "سقوط الإمام" بالعقائد النصرانية حشوًا كريهًا، ومن ذلك قولها: (أذهب إلى الكنيسة كل يوم أحد وأدعو المسيح لينقذني من الفقر، عشرون عامًا ولم ينقذني الأب أو الابن أو الروح القدس. . .) (¬٤). فقد جعلت شخصية روايتها تذهب إلى الكنيسة تدعو غير اللَّه ثم لم تجد ملبيًا بعد دعاء عشرين سنة، ولم ينقذها الثالوث النصراني وهي في كل ذلك تسوق هذه العقائد في سياق نصراني يدل على ذلك أنها تصف الشخصية الأساسية في روايتها بأنها حملت وقالت (. . . كنت أصلي ويتجسد إله في أحلامي على شكل رجل، يمر بيد الحانية على صدري ويرتفع بطني بالمسيح) (¬٥).
وهي عقيدة النصارى ذاتها تكررها بأسلوب قصصي هابط المعنى والمبنى.
وتقرر في موضع آخر أن عيسى ابن اللَّه (¬٦) -تعالى اللَّه عما تقول- ثم

(¬١) المصدر السابق: ص ٥٩٥.
(¬٢) المصدر السابق: ص ٦٢٧.
(¬٣) نطر: المصدر السابق ص ٣٠، ٣١، ٥٧، ٧٠، ٣٦٦، ٤٢٧، ٥٣٩، ٦١٠، ٦٢٩.
(¬٤) سقوط الإمام: ص ٣٣.
(¬٥) المصدر السابق: ص ٤٦.
(¬٦) المصدر السابق: ص ٨٣.


تقول: (ووجدتني أسير نحو الكنيسة وأنا أرسم فوق صدري الصليب، الأب والابن والروح القدس) (¬١).
وتنسب إلى اللَّه تعالى الأبناء، وتسمي المولودة "بنت اللَّه" تعالى اللَّه وتقدّس عن هذا علوًا كبيرًا، ثم تقول: (وقال حارس القبة أن اللَّه هو الأب والابن والروح القدس. . .) (¬٢).
إلى غير ذلك من عقائد الضلال، والنصرانية القاحلة التي تطبع هذه الرواية من أولها إلى آخرها.
ومن التأثر بالنصارى تسمية عبد اللَّه الغذامي كتابه الذي نال به درجة الدكتوراه من الغرب "الخطيئة والتكفير".
هذه نَماذج مختلفة لأشخاص مختلفين من بلاد عربية مختلفة، اجتمعوا في مذهب الحداثة مقلدين للأوروبيين وسائرين على خطاهم، في المادية مرة وفي النصرانية أخرى غير آبهين بما يقتضيه هذا وذاك من تناقض وتباين، فقد قنعوا بالمحاكاة التي يأملون أن يجنوا من خلفها احترام وتقدير أساتذتهم وتلامذة أساتذتهم.
وكيف لا يكون هؤلاء هكذا وأستاذهم الكبير الذي اقتفوا أثره "أليوت" الاستعماري النصراني حنى العظم، وهو أمريكي بروتستانتي، تخلص من جنسيته الأمريكية ونظرية الجمهورية السياسية، ومن ديانته، وذهب إلى بريطانيا ليعيش كاثوليكيا ملكيًا يؤمن بأن الدولة المثالية هي الدولة الكنيسية التي تشرف على التعليم فيها منظمات رهبانية، وأمن بالطبقية الملكية في بريطانيا، وأيدهم؛ لأن فيهم "دم الملوك" و"الصفوة المختارة" وأيد الاستعمار وعصبية العرق وقد صرح بأنه: كلاسيكي في الأدب، كاثوليكي انجليكاني في المذهب، ملكي في السياسة (¬٣).

(¬١) المصدر السابق: ص ٨٦.
(¬٢) المصدر السابق: ص ١٣٢.
(¬٣) انظر في النقد الحديث: دراسة في مذاهب نقدية حديثة وأصولها الفكرية د/ نصرت عبد الرحمن: ص ١٩٩.


ولأليوت كلمات قوية في تأييد الاستعمار والنصرانية، يقول فيها: (والأشارة إلى الضرر الذي أصاب الثقافات الوطنية في أثناء التوسع الاستعماري ليس إدانة للاستعمار نفسه بحال، كما يحب دعاة تفكك الاستعمار أن يستنتجوا، بل إن أعداء الاستعمار هؤلاء أنفسهم هم في معظم الأحيان أكثر المؤمنين بتفوق المدنية الغربية اطمئنانًا في إيمانهم، بوصفهم أحرارًا، وهم يجمعون في وقت واحد بين العمى عن فوائد الحكم الاستعماري، وعن ضرر تحطيم الثقافة الوطنية، وحري بنا حسبما يرى هؤلاء المتحمسون أن نقحم أنفسنا على مدنية أخرى ونجهز أفرادها بمبتكراتنا الميكانيكية ونظمنا في الحكم والتعليم والقانون والطب والمالية، ونوحي إليهم احتقار عاداتهم، واتخاذ موقف مستنير من الخرافات الدينية، ثم نتركهم لينضجوا في الخليط الذي أغليناه لهم) (¬١).
ويرى أليوت أن الثقافة والنظم والقوانين والفنون الموجودة في أوروبا كلها انبثقت من النصرانية، يقول: (في المسيحية نمت فنوننا، وفي المسيحية تأصلت -إلى عهد قريب- قوانين أوروبا.
وليس لتفكيرنا كله معنى أو دلالة خارج الإطار المسيحي.
وقد لا يؤمن فرد أوربي بأن الإيمان المسيحي حق، ولكن ما يقوله ويصنعه ويأتيه كله من تراثه في الثقافة المسيحية، ويعتمد في معناه على تلك الثقافة، وما كان يمكن أن تخرج فولتير أو نيتشه إلّا ثقافة مسيحية، وما أظن أن ثقافة أوروبا يُمكن أن تبقى حية إذا اختفى الإيمان المسيحي اختفاءًا تامًا. ولا يرجع اقتناعي بذلك إلى كوني مسيحيًا فحسب، بل أني مقتنع به أيضًا بوصفي دارسًا لعلم الأحياء الاجتماعي، إذا ذهبت المسيحية فستذهب كل ثقافتنا) (¬٢).
ويضرب أليوت أمثلة بالمذاهب الأدبية التي نشأت في أوروبا حيث

(¬١) المصدر السابق: ص ١٩٩ - ٢٠٠، نقلًا عن كتاب لأليوت بعنوان "ملاحظات نحو تعريف الثقافة" ص ١٠٩ ترجمة شكري عياد، المؤسسة المصرية العامة - القاهرة.
(¬٢) المصدر السابق: ص ٢٠٠ نقلًا عن كتاب أليوت المذكور: ص ١٤٥ - ١٤٦.


قرر أن الكلاسيكية مرتبطة بالكاثوليكية التي تؤمن بسلطة روحية خارج الفرد، وأن الرومانسية مرتبطة بالبروتستانتية التي تعتقد بالصوت الباطني (¬١).
وإذا كانت قصيدة أليوت "الأرض اليباب" التي نالت من الشهرة والمكانة عند الحداثيين المنزلة الكبرى، وأصبح الاحتذاء بها والسير على منهجها وتقليد أساطيرها ورموزها النصرانية صرعة الحداثيين، وميدان تنافسهم في المحاكاة الشكلية والموضوعية.
قصيدة الأرض اليباب أو الأرض الخراب هي عبارة عن تصوير لخواء الحياة في الغرب، لتركهم الحياة النصرانية (وقد كان أليوت يؤمن أن الحضارة الغربية حضارة مسيحية، إذ أن الأرض الخراب هي نفسها أسطورة الأرض التي حلت بها اللعنة، وبات ملكها عاجزًا جنسيًا أمام شهوة زوجته، وكان على أحد المنقذين أن يعود إلى الكنيسة، ليصل إلى الكأس المقدسة، كأس الإخصاب الطبيعي والحضاري والروحي، فيرفع اللعنة عن الملك العقيم وزوجته الأرض المجدبة، إلّا أن "تيرزياس" بطل قصيدة "أليوت" لا يصل إلى هذه الكأس؛ لأنه افتقد الإيمان بالكنيسة والمسيح، فلا يبقى هنالك إلّا لعنة "الأرض الخراب") (¬٢).
هذا ملخص لفكرة ومضمون قصيدة أليوت التي ذاب الحداثيون فيها تقليدًا واستعارة وتقمصًا.
ولا ريب أن أليوت وقصيدته كانت نموذجًا نصرانيًا كما قال روزنتال عن أليوت، وعن قصيدته (إن صوفيته الفكرية، وإيمانه بالعدل المطلق للعناية الإلهية واهتمامه باللاهوت بوجه عام، واتجاهاته الفلسفية قد برزت بروزًا هائلًا بسبب ما أضفى عليها من اهتمام زائد، فقصيدة "الأرض اليباب" يُمكن، بل يجب، أن تقرأ على أنها موعظة مسيحية مستترة و"القصائد الأربع" على أنها تأملات دينية صريحة) (¬٣).

(¬١) المصدر السابق: ص ٢٠١، وانظر عن الرومانسية وجذورها النصرانية في المصدر نفسه: ص ١٠٣، ١٢٢، وعن الكلاسيكية وأصولها النصرانية فيه أيضًا: ص ٢٠١.
(¬٢) الحداثة الأولى: ص ١١٨. وانظر: الاتجاهات الجديدة: ص ١٣٩.
(¬٣) في النقد الحديث: ص ٢٠٥ - ٢٠٦.


ولا يجحد الحداليون العرب تاثرهم بأليوت وقصيدته الأرض اليباب، بل يتبنون ذلك.
يقول باروت: (لقد أثرت "الأرض الخراب" عميقًا في تحولات الشعر العربي الحديث، وهضمتها شعريًا نخبة، وترى نموذجها الشعري في الغرب) (¬١).
ويقول ناقد حداثي آخر: (. . . أليوت الذي أصبحت قصيدته "الأرض الخراب" معينًا لا ينضب للشعراء الذين أتوا من بعده) (¬٢).
وبئس به من معين، بل من مستنقع آسن ردي!!.
ويتحدث الناقد نفسه عن أثر "أليوت" وينقل عن غيره من النقاد (¬٣)، ثم يتكلم عن تأثير أليوت القوي على السياب وينقل عن غيره أن السياب (علاوة على اهتمامه بقصيدة أليوت "الأرض الخراب" ومحاولته الواعية أو غير الواعية تقليد ما جاء في تلك القصيدة الكبرى من إشارات مفرطة إلى الأساطير وإلى الآداب الأجنبية) (¬٤).
ثم يضيف (أن الشعر العربي الحر يعي أليوت وعيًا شاملًا إلى درجة إدخال مقتطفات من قصائد أليوت بلغتها الإنكليزية في تضاعيف القصيدة العربية) (¬٥).
ثم ذكر اعتراف السياب في مؤتمر روما يتأثر أليوت على الشعر العربي الحديث، الشيوعي منه وغير الشيوعي والردئ منه والجيد على السواء) (¬٦).

(¬١) الحداثة الأولى: ص ٢٠٦.
(¬٢) الاتجاهات الجديدة في الشعر العربي المعاصر: ص ١٣٦.
(¬٣) انظر: الاتجاهات الجديدة في الشعر العربي المعاصر: ص ١٣٨ وينقل عن محمد النويهي.
(¬٤) المصدر السابق: ص ١٤٠ - ١٤١، والنقل عن عبد الواحد لؤلؤة.
(¬٥) المصدر السابق: ص ١٤١، والكلام منقول عن عبد الواحد لؤلؤة.
(¬٦) المصدر السابق: ص ١٤١.


ويشير ناقد آخر إلى عمق تأثير أليوت في الشعر الحديث، وينقل عن غيره من النقاد الحداثيين ما يؤكد أن (. . . مدرسة الشعر الحر. . . كان أليوت أكبر مؤثر في اتجاهاتها. . . إن قصيدة "الأرض الخراب" لأليوت كانت إنجيل شعراء مدرسة الشعر الحر في العالم العربي، وأعظم مثل فني اقتفوا أثره) (¬١).
هذا هو السند المظلم الذي اتصل به الحداثيون، وحاولوا غرسه في بلاد العرب المسلمة، في سعي متواصل لاجتثاث شجرة الإسلام، ويأبى اللَّه إلّا أن يتم نوره ولو كره الكافرون.
• • •

رابعًا: التصورات المتأثرة بالفرق المنتسبة إلى الإسلام:
لقد تجول الحداثيون في شعاب كثيرة من الأفكار والمعتقدات والمفاهيم الباطلة الضالة، من الإلحاد المحض، إلى المذاهب الشكية الكفرية، إلى الوثنيات الجاهلية، إلى اليهودية والنصرانية، ثم اتجهوا نحو الإسلام ليأخذوا من تراثه، ولكنهم لسوء طوية وخبث مقصد لم يتوجهوا إلى الإسلام الصافي النقي الذي جاء به رسول الهداية محمد ﷺ، وإنّما توجهوا إلى المنحرفين من المنتسبين إلى الإسلام، بل إنهم واجهوا الإسلام الصحيح بالنقض والرفض والاعتراض والمخالفة والهدم.
ذهبوا يفتشون عن أشباههم من المنحرفين والزنادقة والشاكين والمبتدعين، وتركوا أهل العلم والإيمان بل سخروا منهم.
وأظهر الاتجاهات الاعتقادية الضالة التي أخذوا عنها أو أشادوا بها وامتدحوها، هي:
١ - الباطنية.

(¬١) نقد الحداثة د/ حامد أبو أحمد ١٢٢، وينقل ذلك عن أنس داوود في كتابه الأسطورة في الشعر العربي الحديث: ص ١٩٣.


٢ - الصوفية الفلسفية.
٣ - الخوراج والمعتزلة.
٤ - الفلاسفة.
٥ - الشعوبية.
٦ - الزنادقة.
وسوف أذكر شواهد على احتفائهم بهذه الاتجاهات المنحرفة وهو امتداد لما سبق الكلام عنه في أول هذا الفصل.

١ - الباطنية:
ترسخت المفاهيم الباطنية في الشعر العربي الحديث من خلال الأشخاص الذين ينتمون إلى هذا الاتجاه، وأشهرهم الباطني أدونيس وزوجته خالدة سعيد، اللذين كان لهما الأثر الكبير في نشر الحداثة والدعاية لها، وهما من الطائفة النصيرية (¬١)، وسميح القاسم وهو من الطائفة الدرزية.
وإذا اعتبرنا الشيعة الرافضة أصل المنبت الذي نبتت فيه الباطنية، وبينهما من وشائج الصلة الاعتقادية ما يُمكن اعتبارهم من خلال هذه الوشائج في سلك الباطنية فإنا نعد من رؤوس الحداثة والعلمنة من الرافضة: عبد الوهاب البياتي، ومظفر النواب، ومهدي عامل، وحسين مروة، ومحمد علي شمس الدين، وشوقي بزيع، وحنان الشيخ (¬٢).
ومن الطائفة الدرزية: توفيق زياد وسميح القاسم (¬٣).

(¬١) ومن لطائفة نفسها: بدوي الجبل واسمه محمد سليمان الأحمد، وشقيقه أحمد سليمان الأحمد، وسليمان العيسى، وزكي الأرسوزي، وصلاح جديد، ومحمد عمران، وإبراهيم ماخوس.
(¬٢) ومنهم: محمد مهدي الجواهري، وأحمد الصافي النجفي، ومحسن الموسوي، ومحمد صالح عبد الرضا، وعبد الأمير معله، ومحمد العلي، ورياض العلي، وأحمد الشويخات.
(¬٣) ومنهم: شبلي العيسمي، وحمود الشوفي، ومنصور الأطرش، وسليم حاطوم.


وقد سبق في مقدمة هذا الفصل الحديث عن الباطنية والشيعة ونشأتها وأظهر فرقها، ونتناول الآن طرفًا من شواهد التواصل بين هذه الفرق والحداثة المعاصرة.
وإذا كان أدونيس أستاذ الجيل الحداثي الراهن يرفع لواء التجاوز والتخطي، وترك التقليد وترك الإحيائية؛ لأنها ضد النهضة فإنه في الوقت ذاته يرفع لواء باطنيته، ويسعى في أحيائها، أليس هو القائل:
(قال لي تاريخي الغارس في الرفض جذوره
كلما غبت عن العالم أدركت حضوره) (¬١)
وقبل التوغل مع أدونيس وباطنيته، أود أن أقدم بذكر أثر الاتجاه الباطني -عمومًا- على الشعر العربي الحديث، يقول الدكتور عبد الحميد جيدة: (ونرى هذا الاتجاه. . . يمتد حتى يصل إلى شعرنا المعاصر عن طريق الشعراء الباطنين الإسماعيليين من الشيعة، سواء من جنوب العراق، أم من جنوب لبنان أم من جبل العلويين في سوريا، وكانت باطنيتهم سببًا من أسباب الغموض في شعرنا العربي المعاصر؛ لأنهم الآن يمثلون الطليعة بين شعراء العربية المعاصرين المجددين) (¬٢).
ويشرح أثر التصوف الباطني في الشعر العربي الحديث، والترابط بين المفاهيم الصوفية والباطنية والاتجاهات الحديثة (¬٣).
ويتحدث إحسان عباس في معرض كلامه عن استخدام الأسطورة وذكر استخدام بعض شعراء الحداثة لثورة الزنج وثورة الخرمية في رموزهم المستمدة من التاريخ الإسلامي، ثم كتب في الهامش: (لا ريب أن عددًا من الشعراء المحدثين ينتمون إلى الأقليات العرقية والدينية والمذهبية في العالم العربي، وهذه الأقليات تتميز -عادة- بالقلق والدينامية ومحاولة تخطي

(¬١) الأعمال الشعوية لأدونيس ١/ ١١٠.
(¬٢) الاتجاهات الجديدة: ص ٨١.
(¬٣) انظر: المصدر السابق: ص ٩٤ - ١٢٠. وانظر: فتافيت شاعر: ص ١١٩ - ١٢٠.


الحواجز المعوقة والالتقاء على أصعدة ايديولوجية جديدة، وفي هذه المحاولة يصبح التاريخ عبئًا والتخلص منه ضروريًا، أو يتم اختيار "الأسطورة الثانية"؛ لأنها تعين على الانتصاف من ذلك التاريخ بإبراز دور تاريخي مناهض) (¬١).
وهكذا في تحليل حداثي يتكلم إحسان عباس وكأن شيئًا لم يكن!، ومثل هذا التحليل دراسة باروت التي نشرها في مجلة الناقد تحت عنوان "أوهام الحداثة"، ويهمنا منه هنا إثبات أثر الحركات الباطنية والتصوف الباطني في الشعر الحديث، يقول باروت: (وتفسر "عرفانية" التجربة العربية للحداثة، اهتمامها العميق بنبش إرثها "الغنوصي" "الصوفي" "الباطني" ودعوتها لإعادة التواصل معه واكتشافه من جديد. . .، ولعل أدونيس من رواد الحداثة النادرين الذين اكتشفوا ميراثها "العرفاني" الشرقي ودعوا للتواصل معه، بل إنه قدم العرفان دائمًا كحامل للتحول والإبداع في التراث العربي، حيث تقع الصوفية والباطنية والرؤيا والحداثة أيضًا لديه داخل خطاب "العرفان" الشرقي العربي) (¬٢).
ومن هذا الوصف الذرائعي التبريري الجامد، نستطيع أن نفهم أن الاتجاه الباطني ساد لدى الحداثيين وعرفوه واطلعوا عليه، بل واتجهوا نحوه في محبة وشوق ورغبة جامحة.
ولا أدل على ذلك من أقوال أدونيس التنظيرية التي وجّه بها عقول الذين لا يفقهون إلى سراديب الظلام الباطني، تحت حجج العرفانية والأحلام والسوريالية والإيحاء والعقل الباطن والعمق والتداعي، وغير ذلك من ألفاظ التدليس والمخادعة.
ففي تلمود الحداثة "الثابت والمتحول" يركز أدونيس على أهمية الباطنية، مرة بالتعريض، ومرة بالقصد والعبارة المباشرة، في دعوة صريحة

(¬١) اتجاهات الشعر العربي المعاصر: ص ١١٠.
(¬٢) الناقد العدد العاشر - نيسان إبريل ١٩٨٩: ص ٢٣.


أو مغلفة إلى دين النصيريين وعقائدهم، وقد تدرج في محاولاته هذه، فبعد أن جعل الحداثة هي غاية الغايات، انتقل إلى البحث لها عن جذور في التراث الإسلامي، وخلال ذلك كان يدس سمومه التي تظهر في تلقائية بريئة يتلقفها خالي الذهن والقلب، وفي تقريرية قاطعة وكأنها الحق الصراح، فها هو يقول: (ومبدأ الحداثة. . . هو الصراع بين النظام القائم على السلفية، والرغبة العاملة لتغيير هذا النظام، وقد تأسس هذا الصراع أثناء العهدين الأموي والعباسي حيث ترى تيارين للحداثة: الأول سياسي فكري، ويتمثل من جهة، في الحركات الثورية ضد النظام القائم، بدءًا من الخوارج وانتهاءً بثورة الزنج مرورًا بالقرامطة، والحركات الثورية المتطرفة، ويتمثل من جهة ثانية في الاعتزال والعقلانية الإلحادية وفي الصوفية على الأخص. . .) (¬١).
ثم يتحدث عن التيار الفني، ويجعل تميزه وحداثيته في ممارسته لعدة قضايا منها إنه: (لم تعد للظاهر أهمية إلّا بمقدار ما يقود إلى الباطن) (¬٢).
وهكذا يلف مقصده ومذهبه الباطني في لفافة من الفن والشعر، ليؤسس العقيدة الأساسية للباطنية، حيث لا قيمة للظاهر، بل للباطن، أو كما يقول: (فالباطن إذن، لا ينفي الظاهر وإنّما يعطيه معناه الحقيقي، وهو يثبته فيما يعطيه هذا المعنى، الباطن هو النور الذي يكشف ويضيء، وهو المعنى الذي يعطى للوجود صورته أي قيمته ودلالته) (¬٣).
إنه قول الباطنية بعينه!، ولكنه يتخذ الرؤيا التي هي مطمح الحداثيين ذريعة لترسيخه، ولِجعل "الرؤيا" وسيلة لكشف الباطن واستشراف الغيب، وتكون الرؤيا عنده في النوم أو في اليقظة ويتحدث عن ابن عربي (¬٤) وفكرة

(¬١) الثابت والمتحول ٣ - صدمة الحداثة ٩ - ١٠.
(¬٢) المصدر السابق: ص ٣/ ١٩.
(¬٣) المصدر السابق جـ ٢ تأصيل الأصول: ص ٩٢.
(¬٤) هو: محي الدين أبو بكر محمد بن علي الطائي ابن عربي الصوفي المتفلسف، صاحب وحدة الوجود، قال عنه العز بن عبد السلام: شيخ سوء كذاب، يقول بقدم العالم ولا يحرم فرجًا، ومن أخبث تواليفه كتاب الفصوص مليء بالكفر والطوام والباطنية الإلحادية، توفي سنة ٦٣٨ هـ. انظر: سير أعلام النبلاء ٢٣/ ٤٨.


الرؤيا بمعناها الباطني فيقول: (. . . الرؤيا، في دلالتها الأصلية، وسيلة الكشف عن الغيب، أو هي العلم بالغيب. . .، وتتفاوت الرؤيا، عمقًا وشُمولًا، بتفاوت الرائين، فمنهم، ممن يكون في الدرجة العالية من السمو، من يرى الشيء على حقيقته، ومنهم من يراه ملتبسًا، وذلك يحسب استعداده وأحيانًا يرى الرائي في حلمه وأحيانًا يرى في قلبه. . .، ويشبه ابن عربي الرؤيا بالرحم، فكما أن الجنين يتكون في الرحم، كذلك يتكون المعنى في الرؤيا، فالرؤيا إذن نوع من الاتحاد بالغيب، يخلق صورة جديدة للعالم، أو يخلق العالم من جديد، كما يتجدد العالم بالولادة.
والرؤيا إذن تعني ببكارة العالم، ويعني الرائي بأن يظل العالم له جديدًا كأنه يخلق ابتداء، باستمرار. . . من هنا كذلك يرفض الرائي عالم المنطق والعقل، فالرؤيا لا تجئ وفقًا لمقولة السبب والنتيجة، وإنّما تجيء بلا سبب، في شكل خاطف مفاجيء أو تجيء إشراقًا.
والرؤيا إذن كشف، إنها ضربة تزيح كل حاجز، أو هي نظرة تخترق الواقع إلى ما وراءه. . .، وهكذا يُمكن وصف الرؤيا بأنها المعتمرار للقدرة الإلهيه، كما يعبر ابن عربي. . . .
والرؤيا إذن إبداع، ويُمكن تعريف المبدع، على صعيد الرؤيا، بأن من يبدع في نفسه صورة خيالية أو مثالًا، ويبرزه إلى الوجود الخارجي، وكل شخص لا ينطلق من هذا الإبداع في نفسه لا يسمى مبدعًا، فالإبداع الحقيقي هو إبداع المثال، أي مثال الشيء الذي سيتحقق في الخارج) (¬١).
هنا يقدم أدونيس عقيدته الباطنية ولكن بأسلوب التلبيس الباطني المعروف، ويحاول إغراء من يبحث عن الابداع، وإقناعه بعالم الباطن الذي هو أساس عقيدة الفرق الباطنية.
وقد يقال بأن أدونيس هنا يجر أتباعه الحداثيين إلى الإيمان بالغيب بدلًا من المادية التي تعلقوا بأهدابها لما قلدوا حداثة الغرب.

(¬١) الثابت والمتحول ٣ - صدمة الحداثة: ص ١٦٦ - ١٦٨.


والجواب: نعم أدونيس يحاول أن ينقلهم إلى عالم الغيب هنا، وفي كتابه الصوفية والسوريالية، ولكنه عالم الغيب الباطني المستقل بذاته والقائم بنفسه، كما هو في عقيدة الباطنيين أو أكثرهم، وكما هو عند أدونيس على وجه الخصوص الذين يجحد وجود اللَّه تعالى، وينكر ألوهيته وربوبيته.
فالرؤيا والغيب وعالم الباطن كلها عند أدونيس، قائمة بذاتها لا مؤثر عليها من الخارج مطلقًا.
وفي النص السابق يربط أدونيس الباطن بالإبداع الذي يتنافس الحداثيون في تقديسه والحصول على طرف منه بأي شكل من الأشكال ولو بالجنون والتخبط والضلال.
وبعد سياق طويل من التقديم للباطنية بأسلوب تدليسي خادع، ومن خلال الأدب والفكر والفن، ينتقل إلى المقصد من كل ذلك فيقرر بأنه (دائمًا كان في المجتمع العربي صراع بين ثقافة السطح وثقافة العمق، ثقافة الاستهلاك وثقافة الإبداع، ثقافة المتاجرة وثقافة المغامرة، الأولى تجمع وتكدس، وتعتبر الأشياء لذاتها وبذاتها، والثانية تفجر وتغير وتتخطى، وتعتبر الأشياء لما هو أعمق وأسمى، الأولى ثقافة اتجار، والثانية ثقافة استبصار. . . كان شعراء الرفض، مثلًا بدءًا من الصعاليك يحاولون تحطيم القشرة السائدة. . .، كذلك كانت الحركات الجذرية الأخرى، العقلانية فكرًا وفلسفة وعلمًا والاستبطانية فنًا وتصوفًا) (¬١).
في هذا النص مربط الحداثيين، الذين يريد سوقهم إلى المذود الباطني ليجمعهم فيه ومن حوله.
وفيه تتضح بجلاء دعوته ودعايته للباطنية "مذهبه الأساسي" لكن من خلال الثقافة العامة والإبداع، فقد خص ما يتعلق بالباطنية بأفخم الألفاظ، وجعل لما سوى ذلك أبشع الهجاء، وعندما يقرأ الحداثي الغرِّ مثل هذه الأقوال وهو يجهل ما خلف الكواليس، ويجهل طرائق الباطنية وأساليبها

(¬١) المصدر السابق ٣/ ٢١٩.


ومقاصدها، ينخدع وينجذب إلى مثل هذه الأقوال والعقائد، فتصبح عنده الشريعة بظاهرها الساطع النقي ثقافة سطحية، والحداثة بأخلاطها وأوشابها ثقافة عميقة، وينتقل من هذه إلى اعتبار أن ما يتحدث عن الباطن من أديان ومذاهب قديمة أو حديثة هو أيضًا من ثقافة العمق والإبداع والمغامرة والتفجير والتخطي والاستبصار، وما كان يتحدث بصورة ظاهرة أو يعالج الأمور من ظاهرها فإنه يصبح عنده -بعد هذا التلقين الباطني- ثقافة سطح واستهلاك ومتاجرة وتجميع وتكديس، واتجار وسلطة، إلى غير ذلك من الأوصاف التي خلب بها عقول الأغرار وخدع بها هؤلاء الأتباع الجهلة فأضحوا أبواقًا لفكرته من حيث يشعرون أو لا يشعرون.
ثم يشير أدونيس في كلامه بما يسميه حركات الرفض والحركات الثورية ويجعلهم مثلًا للثقافة الباطنية التي امتدحها من قبل، وهذه دعاية فجة مكشوفة للباطنية، وتمجيد لتاريخها المظلم، وطبيعي أن يدعو أدونيس إلى مذهبه وأن يمتدح تاريخه؛ لأنه الجذر الأساسي الذي منه انطلق؛ وأدونيس هو الفرع المعاصر لتلك الشجرة الخبيثة التي طالما فعلت في الأمة الأفاعيل، فمثلًا، عندما كان المسلمون يقاتلون النصارى في فلسطين كان الباطنيون أهل الرفض والحركات الثورية يقاتلون مع النصارى ضد المسلمين، ولم يكن في تاريخهم الأسود نقطة مضيئة لا في العلم ولا في العمل.
وعندما يقول أدونيس أن هذه الحركات الثورية لم تهدأ طوال القرون الهجرية الثلاثة الأولى، يحاول أن يصور من خلال هذا الكذب أن أجداد الباطنيين كانوا يضربون بجذورهم في تاريخ عميق منذ بداية الإسلام، وهذا ما يسعى إلى إثباته أصحاب الفرق الضالة، وخاصة الرافضة والباطنيين، ومن المعلوم أن هذه الفرق لم تنشأ إلّا بعد حقبة من الزمن فلم تكن في عهد النبي ﷺ ولا في عهد الخلفاء الراشدين أبي بكر وعمر وعثمان ﵃ وإن تكن بدأت نواة التشيع في أواخر عهد علي ﵁، فإنها تكونت وتبلورت فيما بعد، ومن المعلوم أيضًا أنها -وخاصة الباطنية منها- غرست في بلاد المسلمين بيد اليهود، وقد سبق ذكر ذلك في أول هذا الفصل، فلا غرو أن تجد أحفاد هؤلاء اليوم ينادون بالالتصاق بالغرب


النصراني الذي تديره اليد اليهودية، ويكون منهم قادة الجيش والشرطة في دويلة اليهود في فلسطين.
ولخشية أدونيس أن تنكشف عورات بني ملته عندما يفتش المسلم في التاريخ ويقرأ في التراث، ويطلع على العمالة والخبث والخيانة، والفساد والانحلال والإباحية، والضلال الاعتقادي، لخشيته من ذلك وضع قاعدة تحاول صرف الأنظار عن الربط بين أولئك وهؤلاء، بين أدونيس والباطنية والنصيرية والقرامطة، والزنج، وغيرهم من الذين تصدى لهم جهابذة الإسلام فكشفوا زيفهم وعوارهم.
هذه القاعدة يُمكن تسميتها قاعدة الاختزال والتفكيك للتراث، وإبعاد مفهوم الأصل والجوهر منه، سواء كان الأصل الاعتقادي أو الأصل العلمي المعرفي، أو الأصل التاريخي التسلسلي، ثم يجعل أنه لا يُمكن فهم التراث إلّا في منظور الصراعات الثقافية والاجتماعية، ليدخل بني ملته في صلب النظرة إلى التراث فيقول: (أول ما يجب نقده هو مفهوم التراث نفسه، فهو عدا أنه غامض ترى الثقافة التقليدية السائدة أنه بمثابة جوهر أو أصل لكل نتاج لاحق، وفي تقديري: أنه لا يصح النظر إلى التراث إلّا في منظور الصراعات الثقافية والاجتماعية التي شكلت التاريخ الإسلامي، وفي هذا المنظور لا يصح أن نقول: أن هناك تراثًا واحدًا وإنّما هناك نتاج ثقافي معين، يرتبط بنظام معين، في مرحلة تاريخية معينة، وعلى هذا فإن ما نسميه تراثًا ليس إلّا مجموعة من النتاجات الثقافية التاريخية التي تتباين حتى درجة التناقض.
لذلك لا يصح البحث في التراث كأصل أو جوهر أو كل، وإنّما ينبغي البحث في نتاج ثقافي محدد، في مرحلة تاريخية محددة، واستنادًا إلى هذا البحث يتحدد الموقف) (¬١).
فهو لا يكتفي بأن الباطنية وأشباهها شتت الأمة في ترابطها العضوي، بل يريد تفتيتها في مرجعيتها الثقافية الموحدة لها، ثم يريد أن يبعد هذه

(¬١) المصدر السابق ٣/ ٢٢٨.


الثقافة الموحدة -على الأخص- ثقافة أهل السنة وعقيدتهم، وصراعهم الفكري ضد المخالفين من المبتدعة والمرتدين، يريد أبعاد ذلك وتفتيت وحدته وأصله؛ لئلا يُربط بين فساده وانحرافه المعاصر، وفساد وانحراف أجداده من الباطنيين.
ثم تأمل كيف أدخلهم في داخل التراث على أساس أنهم أحد أعمدة الصراع الثقافي والاجتماعي ضد الإسلام وأهله، وبالتالي لا يُمكن فهم الثقافة إلّا في ضوء هذا الصراع، أي: أنه لم يكتف بإدخالهم في نسيج الأمة، بل جعلهم أساسًا لفهم قضية التراث، فيا للحيل الباطنية ما أبشعها وما أشد التواءها وغموضها!!.
وفي موضع من كتابه الرجس "الثابت والمتحول" يهاجم الفكر السلفي باعتباره فكرًا تلقينيًا تعليميًا، ثم يلتفت إلى الثورة المضادة لهذا الفكر السلفي والتي تقوم على أنه (لم يعد المطلق الإلهي وحده مركزًا بل صار الإنسان شريكًا له، ذلك هو الجانب الصوفي والعقلانى الإلحادي. . . هكذا تغيرت رؤيا العالم. . . ليس هناك ما يخلق ويصنع. . . لم يعد المطلق الإلهي وراء العالم أو قبله وحسب وإنّما أصبح أمامه أيضًا، لم يعد يجيء من الماضي وحده وإنّما أخذ ينبثق في الحاضر، ويجيء من المستقبل أيضًا، ولم يعد المطلق الإلهي -في هذا المنظور- جوابًا لا سؤال بعده، وإنّما أصبح سؤالًا، والعالم إذن لم يخلق كاملًا دفعة واحدة وإلى الأبد، وإنّما صار كل شيء فيه للخلق المستمر) (¬١).
وإذا راجعنا عقائد الباطنية في الخلق والإيجاد للعالم فإننا لا نجد أنها تخرج عن هذا الكلام الذي قاله هذا الباطني في النص السابق.
ولمزيد من الإمعان في إخراج المسلمين عن دينهم وإغرائهم بالكفر يربط بين هذا القول الإلحادي الواضح والإبداع، بل جعل ذلك أساسًا للإبداع فيقول: (وهكذا لا يعود علم الجمال بالنسبة إليه علم جمال النموذج

(¬١) المصدر السابق ٣/ ٢٦٤.


أو الأصل أو الثابت، بل علم جمال المتغير المتحول المتجدد، ويصبح الإبداع ممارسة الشاعر، الأولى، من أجل تأسيس وجوده في أفق البحث/ السؤال، لم يعد الشاعر، بتعبير آخر، يكتفي بمحاكاة العالم وإنّما أصبح يمارس هو نفسه خلق العالم) (¬١).
هذا إذن الأساس الفلسفي للأصل الحداثي المناهض للثابت والداعي إلى الصيرورة الدائمة، والذي يقول به جميع الحداثيين بلا استثناء، وهو أساس فلسفي إلحادي، يربطه أدونيس بالحركات الباطنية، ويتخذ الصوفية مثالًا، لها، والحركات العقلانية الإلحادية -حسب تعبيره- وكان الإلحاد لحظة من اللحظات عقلانيًا بل هو ضد العقل والمنطق على الإطلاق.
ويواصل أدونيس ربط الحداثة بالرفض والرافضين، ويستخدم أساليب الكذب والتدليس كعادته، فيقول: (هكذا نرى أن لهاجس الحداثة جذورًا في نتاج أبي نواس وأبي تمام وفي كثير من النتاج العربي، العلمي والفلسفي "الرازي (¬٢) وابن الراوندي وابن رشد" (¬٣) والصوفي، ذلك أن الخاصية الرئيسية التي تميز بها هذا النتاج هو إدانته التقليد والمحاكاة، ورفض النسج على منوال الأقدمين. . . من عناصر هذه النظرة، مثلًا، نشوء مفهوم للزمن عندهم يغاير المفهوم الديني. . . هكذا أدخلت نظرة أسلافنا أولئك إلى الحياة العربية بُعد العلم، أي أنها أحلت حركية النقد، محل سلفية الأصول. . .، من هنا تغير تبعًا لذلك موضوع النقد، لم يعد يستند إلى حقيقة ماضية ثابتة يعود إليها دائمًا، وإنّما أصبحت الحقيقة نفسها نقدًا وأصبحت مرادفة للتغير، وهذا ما نراه في

(¬١) المصدر السابق ٣/ ٢٦٥.
(¬٢) هو: أبو بكر محمد بن زكريا الرازي (الملحد) ولد سنة ٢٥١ هـ وتوفي سنة ٣١١ هـ، كان طبيبًا وفيلسوفًا إسماعيلي المذهب متشكك وعنده إلحاديات؛ ولذلك أعجب به الحداثيون وخاصة أدونيس. انظر: الأعلام للزركلي ٦/ ١٣٠، ومقدمة كتاب رسائل فلسفية لأبي زكريا الرازي أ - جـ، والثابت والمتحول ٢/ ٢٣٧، وفيه أشار إلى ما كتبه عنه الوجودي عبد الرحمن بدوي في كتابه من تاريخ الإلحاد، وانظر: سير أعلام النبلاء ١٤/ ٣٥٤، ومجموع فتاوى ابن تيمية ٦/ ٣٠٤، ٣٠٨، ٣٠٩.
(¬٣) سبقت ترجمة ابن الراوندي ص ١٣٦، وابن رشد ص ٧٤٥.


النقد الشعري. . .، ونراه في الحركة العقلية الفلسفية والعلمية عند ابن الراوندي والرازي، وجابر بن حيان (¬١)، ونراه في الحركة الصوفية، ونراه بشكل عام في التيارات الإلحادية، أو ما يسمى حركات الزندقة والشعوبية وفي طليعتها الحركة القرمطية، وكان من نتائج ذلك أن تزعزعت فكرة النموذج أو الأصل، أي: أن الكمال لم يعد موجودًا، كما يقول التقليد الديني) (¬٢).
وفي هذا النص عدة أمور:
الأول: أنه يحاول أن يجعل للحداثة أصلًا في تاريخ المسلمين، وهذا كذب وافتراء؛ لأن الحداثة تقوم على الإلحاد ومناقضة الإيمان، وتراث المسلمين يقوم على أصل من التوحيد والإيمان.
الثاني: أنه يجعل محاولات التجديد الفني عند أبي تمام أصلًا للحداثة، علمًا بأن تجديد أبي تمام تجديد في التراكيب والأشكال، أمّا المضامين الأساسية التي تستهدفها الحداثة وهي الإيمان والوحي والغيبيات، والثوابت، فلم يتعرض لها بسوء، بل كان مؤمنًا موقنًا بها.
الثالث: أن يخلط بين أبي تمام وأبي نواس، والفئة الشاذة المعروفة بانحرافها: الرازي الملحد وزميله ابن الراوندي ويدخل معهم ابن رشد، وهذا الخلط المتعمد يريد منه أن يقرن الملاحدة والمارقين بمن لم يعرف عنه إلحاد ولا كفر، بل عرف عنه الإسلام والتوحيد، وإن أخطأ فيما أخطأ فيه من أخلاقيات، أو بعض الانحرافات الفكرية التي لا تنافي أصل الإيمان، ومراده من ذلك تسويق الإلحاد باسم التحديث والحداثة التي يزعم أنها كانت في التواث، وتسويغ عقائد أمثاله من الملاحدة عند المقتدين به، وتهوين أمر الدين والتوحيد.

(¬١) هو: جابر بن حيان بن عبد اللَّه الكوفي، أبو موسى، فيلسوف كيميائي، خرساني الأصل، اتصل بالبرامكة، وله تصانيف بلغت الخمسمائة ضاع أكثرها، ولكتبه شهرة عند الإفرنج، فقد ترجمت إلى لغاتهم واستفادوا منها، توفي نحو سنة ٢٠٠ من الهجرة. انظر: الأعلام ٢/ ١٠٣.
(¬٢) الثابت والمتحول ٣/ ٢٦٦ - ٢٦٧.


الرابع: جعل أسس هاجس الحداثة في التراث: إدانة التقليد والمحاكاة، ونشوء مفهوم للزمن يغاير المفهوم الديني، وإحلال حركية النقد محل سلفية الأصول، وجعل النقد موضوعًا لا يستند إلى حقيقة ماضية ثابتة، وكل جملة من هذه الجمل تحتاج إلى بسط في الرد، ولكن نقول في الجملة، لو صح أنهم نقدوا التقليد والمحاكاة، فإنّما نقدوها ضمن إطار الدين الإسلامي، الذي يحاول أدونيس والحركة الحداثية نفيه وإبادته باسم نقد التقليد والمحاكاة، مع أن أدونيس ذاته من أعظم المقلدين والمحاكين في هذا الزمان، فقد قلد الأوروبيين بل وسرق أفكارهم وكلماتهم وانتحلها لنفسه هكذا في وضح النهار، وقد كشفه صاحب كتاب "أدونيس منتحلًا" ومؤلف كتاب "أفق الحداثة وحداثة النمط" (¬١) وغيرهما، ومن أبرز وأظهر علائم التقليد والمحاكاة ما نحن بصدده الآن.
فهو يريد إثبات عقائد أجداده الباطنيين، ولكن عن طريق الحداثة الفنية والأدبية، وهذا عين المحاكاة، فضلًا عما ذكرناه في هذا الفصل من محاكاته للوثنيين والجاهليين وأصحاب الأساطير.
أمّا نشوء مفهوم للزمن يغاير المفهوم الديني فلم يبين ما الفرق بين الأمرين، وعلى كل حال فخالق الزمن هو منزل الدين والشرع، ولا يُمكن أن يتناقض هذا مع هذا، وإن تناقض في أفهام بعض الناس.
أمّا إحلال حركية التقدم محل سلفية الأصول، فهذه دعوى ذرائعية يريد الوصول من خلال هذه الألفاظ المفخمة إلى ترك الدين ومحاربة السنة وهجر ميراث السلف، وقد قدم دعوى باطلة وجعلها في ذات الوقت دليلًا، وهذا غاية في الاعتساف، أضف إلى ذلك أنه لم يتخل عن أصول أسلافه الباطنيين فأين هو من هذه الدعوى؟.
أمّا نقد الحقيقة الماضية الثابتة فهي مقدمته الدائمة والمكررة بألفاظ

(¬١) انظر: كتاب أدونيس منتحلًا لكاظم جهاد، وكتاب أفق الحداثة وحداثة النمط لسامي مهدي.


عديدة، من أجل نقد الدين والشريعة والعقيدة والوحي والقرآن، تمهيدًا للتشكيك فيها ثم إبطالها، وهذه من خطوات الباطنية المشهورة والتي كشفها العلماء المسلمين من قديم، ومما يؤكد أنه جعل ذلك من أجل نقد الدين والتشكيك أنه أعقب ذلك بذكر الملاحدة ابن الراوندي والرازي الملحد.
الخامس: أنه ربط هذا الهاجس بالمرتكز الذي يحوم حوله وهو التيارات الإلحادية، وحركات الزندقة والشعوبية وطليعتها الحركة القرمطية، وهو ربط صحيح من جهة أنهم كانوا ضد هذه الملة، ساعين في هدمها وإبطالها وإبعاد الناس عنها، وباطل من وجه أنه جعل التجديد والإبداع مربوطًا بهم، وهم في الحقيقة أبعد ما يكونون عن ذلك، وحتى لو افترضنا أنهم كذلك فإن المراد الأساسي من كل ذلك الدعاية الملتفة لهذه الفرق والحركات الهدامة.
وقد أعقب ذلك النص بنص آخر يوضح أن مراده: ملته وعقيدته، وليس دعوى الإبداع والتجديد والتحديث إلّا ستارة يتحرك من خلفها، وهو دأب الباطنيين في كل تاريخهم.
يقول: (ويبدو لي أن الفكرة الأساس في نزعة الحداثة على الصعيد الشعري، في المجتمع العربي تكمن في إدراك التماثل بين اللغة والعالم، بوجهيه: الظاهر والباطن، الموضوعي والذاتي) (¬١).
إلى أن يقول -ممجدًا أي خروج عن الدين-: (لم يعودوا بدءًا من ذلك ينظرون إلى الكون من حيث هو مجموعة من الإشارات والرموز والصور، ولم يعد العالم مكتوبًا في نص أصلي أولي، بشكل نهائي، وإنّما أصبح كتابًا يكتب باستمرار، هكذا تراجعت المفهومية الكلية، وتراجع عالم الكل أمام الشيء المفرد، وأمام الجزئية وعالم الأجزاء، وأخذ الوعي بالموت يعصف بحياة الشعراء ويملؤها بشرارات العبث والغرابة، وصار اللهو والمجون والتشرد والصعلكة فضاء يتنشق فيه الشعراء هواءهم الطيب الأخير،

(¬١) الثابت والمتحول ٣/ ٢٦٧.


وفي هذا الفضاء أخذت تحدث التفجرات المختلفة حينًا والمؤتلفة حينًا: الثورة على العقل والدين معًا، والهيام بالجسد وأشياء العالم، ورفع راية الحلم والسحر والجنون.
وفي هذا ما خلق جوًا، فكريًا واجتماعيًا، أخذ يبدو للنظام وبناه، شيئًا فشيئًا، إنه يزداد خطورة، وأنه يصبح كثر فكثر عصيًا على الترويض، لم يكن بد إذن من إدانته، هكذا سمته السياسة في "مدينة اللَّه" عالم الزندقة والشعوبية، وهكذا اعتبرت أنه انحراف ومرض، وهكذا نفته تمامًا كما فعلت الكنيسة القروسطية بالهراطقة، في مختلف أنواعهم) (¬١).
إن أدونيس يحاول من خلال المغالطة أن يثبت أن الشعراء في التاريخ الإسلامي وصلوا إلى العبث والغرابة واللهو والمجون والصعلكة، وهو في الحقيقة يصف أجواء الحياة الباطنية وسراديب خفافيشها، وهم الذين ذكر أنهم وصفوا بالزندقة والشعوبية، وهكذا هي هذه الأمة تنفي خبثها وتخرج أقذارها، وتلقي بهم في سلة مهملات التاريخ، وهذا ما سوف يؤول إليه -بإذن اللَّه- أدونيس وأتباعه من الحداثيين.
وفي تلمود الحداثة الذي ألفه أدونيس لهدم الإسلام واللغة العربية، جعل فصلًا خاصًا في الجزء الثاني منه سماه "الحركات الثورية: ثورة الزنج والحركة القرمطية".
وبدأ بتفسير ماركسي للفتنة من أيام عثمان ﵁ في سياق مليء بألفاظ محدثة، مثل "إسلاموية، عروبوية" (¬٢).
ويجعل التفسير الماركسي أساسًا لتسويغ ثورات الخوارج والعلويين كما سماهم، ويقصد الشيعة أهله وأصحاب ملته، ثم يضيف بأن هذه الثورات تكشفت عن حركتين (الأولى: تكشف عن نوع من البعد الطبقي

(¬١) المصدر السابق ٣/ ٢٦٧ - ٢٦٨.
(¬٢) هذه الألفاظ انتحلها فيما بعد الكاتب العلماني تركي الحمد وأصبح يرددها في مقالاته الليبرالية البرغماتية الملتصقة بالغرب وأمريكا على الخصوص.


هي ثورة الزنج، والثانية تكشف عن بعد كلي غيبي وأرضي وهي الحركة القرمطية) (¬١).
وهنا يظهر تمجيده لفرع من فروع ملته الباطنية، ولا غرو فالمنافقون والمنافقات بعضهم من بعض.
ثم يطنب الحديث عن القرامطة، ويعتبر أن إطلاق هذا الاسم عليه هو من أعدائهم تحقيرًا لهم وتعبيرًا عن كراهيتهم (¬٢).
ثم يفسر خروجهم تفسيرًا ماركسيًا ويصورهم أهل عدل في مقابل ظلم المجتمع المسلم والدولة المسلمة (¬٣)، ويبرر خروجهم وثوراتهم بالنظرة الماركسية ذاتها، ويدافع عن مواقفهم وأعمالهم دفاع المحب المعجب (¬٤).
ثم يمتدح مؤسس هذه الفرقة ويصفه بالعدل والمساواة، ويصفهم بالاشتراكية والعدل والإحسان (¬٥) ثم يلتفت إلى نظرتهم نحو الدين ويذكر أن (أهمية الحركة القرمطية تتجلى في إعطاء الدين بعدًا ماديًا اقتصاديًا) (¬٦).
ثم يشير إلى ارتباط حركة الزنج بهذا المفهوم، ويثني على القرامطة لجعلهم الدين غير مطلق بل متغير نسبي مادي (¬٧)، وهو المفهوم الذي يناضل من أجل إثباته في الواقع، ولكن من خلال الحداثة.
يقول أدونيس: (لقد أصبح الدين نفسه، وبخاصة في الحركة القرمطية، شكلًا من أشكال الوعي الاجتماعي، مرتبطًا بتاريخ نشأتها وظروف

(¬١) الثابت والمتحول ٢ - تأصيل الأصول: ص ٦٤.
(¬٢) انظر: المصدر السابق ٢/ ٦٦.
(¬٣) و (¬٤) انظر: المصدر السابق ٢/ ٦٧.
(¬٥) و (¬٦) المصدر السابق ٢/ ٦٨.
(¬٧) المصدر السابق ٢/ ٩٩.


هذه النشأة والشروط الحياتية للبشر الذين ينتمون إليها، لقد أعطت للدين وتعاليمه مفهومًا ماديًا) (¬١).
ومن الملاحظ أن هذه النظرة إلى ربط الدين بالظروف الحياتية وتغييره وفقها، هي التي يقول بها أكثر العلمانيين العرب اليوم، وينادون به وعلى رأسهم حسن حنفي ونصر أبو زيد.
ثم يأتي أدونيس على المحور الذي يدور من أجل ترسيخه، وهو أن الحياة أولًا ثم الدين، وأن الحياة هي التي تحدد الوعي وتطوره وتجدده وليس الدين، وأن التاريخ هو تاريخ الحياة، وليس تاريخ الدين، وأنه بذلك تطور الوعي من أسفل إلى أعلى، وأن هذا الإنجاز الذي قامت به الحركة القومطية والحركة الثورية بعامة يمثل صراعًا بين الثابت والمتحول والقديم والجديد (¬٢)؟!.
وهو الأسلوب الدعائي الدعائي نفسه الذي دأب أدونيس على استعماله، فهو يقرر القضية كمسلمة، ثم يشرح حولها ويضيف، ويلبسها العبارات الفضفاضة، ثم يلقيها هكذا وكأنها حقيقة لا تقبل النقاش.
وعلى كل حال هو هنا يؤكد إعجابه بالباطنية، وسعيه لجعل الباطنية مرادفة للوعي والتطور والتجديد ومناقضة الثبات، الذي كان قد سعى وأشباهه إلى جعله مذمة، يبرأ منها البلهاء ظنًا منهم أن البراءة من الثبات يعني أنهم أصبحوا متحولين ومجددين وإبداعيين، في غبار من المفاهيم الضبابية الخادعة الملقاة على عيون عشيت عن الهدى، فانقادت لهذا الضلال والردى. وتقرأ له بعد هذه الأغاليط النتيجة المرادة من هذا السياق كله، حيث يقول: (وبفضل الحركة الثورية يُمكن القول إن وعي التاريخ العربي أصبح يقوم على اعتباره نموًا متدرجًا من وضع أدنى إلى وضع أعلى، وليس العكس، كما كان يتصور منظرو القديم. . .) (¬٣).

(¬١) المصدر السابق ٢/ ٩٩.
(¬٢) انظر: المصدر السابق ٢/ ٦٩ - ٧٠.
(¬٣) المصدر السابق.


ثم يقول: (. . . أما القرمطية فكانت نواة لمجتمع مغاير، ومفهومات منايرة. . . كانت القرمطية محاولة أولى في المجتمع العربي للوحدة بين العقل والوجود، تبعًا للوحدة بين النظرية والممارسة أو محاولة أولى لإقامة الاشتراكية بديلًا عن الثيوقراطية. . . والقرمطية، على الصعيد الإنساني، شكل من عودة الإنسان إلى ذاته كإنسان اجتماعي مقابل الإنسان القبلي أو العنصري. . . .
والخلاصة أن الحركة الثورية، ممثلة على الأخص بثورة الزنج والثورة القرمطية كانت محاولة لإلغاء الضياع، من حيث أنها ألغت الملكية الخاصة، وتجاوز القبلية والعنصرية إلى الإنسان كإنسان، كوجود اجتماعي، أنها ليس محاولة لتجاوز الضياع على مستوى الوعي وحسب، وإتما هي أيضًا محاولة لتجاوز الضياع على مستوى الواقع) (¬١).
وهكذا يتبدى لنا أدونيس في مسوحه الحقيقي: باطني متعصب للباطنية تاريخًا وعقيدة وممارسة، خاصة إذا قارنا هذه الأقوال المدائحية الابتهاجية بهذه الحركات الباطنية، في مقابل ذمه وتشنيعه وهجائه للأمة المسلمة عقيدة وشريعة وتاريخًا وحضارة وممارسة، وإطلاق ألفاظ التنفير، من أمثال: نخل وبقل، تتلمذ كامل، معرفة جامدة، ثقافة سائدة، تراكم معرفي، خلط بين اللسان والكلام، اتجاه نحو الماضي في رفض للمستقبل، تمجيد الحياة والفكر إلى آخر القائمة الهجائية (¬٢).
وفي مقابل إشادته بالملاحدة والشكيين والباطنيين، نجد ذمه وتنقصه للمؤمنين الموحدين.
فهو يمتدح ابن الراوندي ويذكر أقواله المحاربة للقرآن والنبوة شارحًا لها (¬٣)، ثم ينتقل إلى جابر ابن حيان فيقول: (إن لشخصية جابر بن حيان

(¬١) المصدر السابق ٢/ ٧٠.
(¬٢) انظر: الثابت والمتحول ٣ - صدمة الحداثة: ص ١٤٨ - ١٥٠، ١٥١ - ١٥٣، ١٥٤ وكل كتابه من هذا القبيل.
(¬٣) انظر: المصدر السابق ٢ - تأصيل الأصول: ص ٧٧.


وجهين، قد يبدوان للوهلة الأولى متناقضين: الأول باطني - إلهامي، والثاني: علمي - تجريبي، فهو من الناحية الأولى، يتصل بالمنحى الإمامي في الثقافة العربية. . .) (¬١).
وسواء أكان جابر بن حيان كذلك أو لم يكن، أو كان شخصية حقيقة أو شخصية مختلقة، فالمراد عند أدونيس هنا التركيز على الجانب الباطني، وإشادته به وتعويله عليه؛ لأنه يشكل له رصيدًا تاريخيًا، ويقوي جانب عقائده الباطنية، ويؤسس امتدادات متماهية مع هذا الاتجاه.
بيد أن من أصرح نصوصه التي تؤكد عودته إلى منبعه الباطني ومحاولة مد فروع الباطنية الضالة إلى الحياة الثقافية من خلال الأدب الحديث وخاصة الشعر، قوله: (تتصل التجربة الصوفية، في شكلها الأعمق والأكمل، بالتجربة الباطنية الإمامية، فهذه التجربة الأخيرة تقوم على تجاوز التاريخ المكتوب، ذلك أنها تتجه إلى المستقبل وتنتظر المجيء، وعلى تجاوز الظاهر المنظم في تعاليم وعقائد، ذلك أنها تتجه إلى باطن العلم، وتعني بمعناه الخفي أو المستور، وعلى تجاوز المنطق وأحكامه، ذلك أنها تصدر عن النبوة ولدنية العلم.
ولئن كانت النبوة المحمدية خاتمة النبوات، فإنها خاتمة الظاهر، ذلك أن لها ما يتممها في الباطن وهو الإمامة أو الولاية، فالولاية بهذا المعنى، هي باطن النبوة، النبوة بتعبير آخر هي الشريعة، أمّا الولاية فهي الحقيقة، وهكذا يكون الإمام ينبوع المعرفة الكافية فيما وراء النص.
وهذا يعني أن إدراك الحقيقة لا يتم استنادًا إلى العقل أو إلى النقل، لأن الحقيقة ليست في ظاهر النص، وإنّما يتم عن طريق تأويل النص بإرجاعه إلى أصله، والكشف عن معناه الحقيقي، والتأويل مرتبط بعارف يدرك المعنى الباطن، وهذا العارف هو الإمام، فالإمامة هي الحضور الإلهي المستمر الذي يحول دون تشيؤ الحقيقة في مؤسسات وتقاليد وتشريعات، وتحولها بالتالي،

(¬١) المصدر السابق ٢/ ٧٨.


إلى حرف ميت، أن الوقوف عند ظاهر النص يؤدي إلى هذا التشيؤ، ويحول الدين إلى أشكال طقوسية من عبادات ومعاملات، كما هو الشأن في المنظور الفقهي، ومن هنا يعطي القول بالباطن للدين حركبة لا تتناهى، لأنه يصبح في المنظور الأمامي، تحركًا في اتجاه ما لا ينتهي، فالفرق بين الدين في المنظور الفقهي الظاهري، والدين في المنظور الباطني الإمامي، كالفرق بين الماء المتموج على سطح البحر، وحركة الماء المتفجر في أغواره، أو كالفرق بين الظل والأصل، الفرع والجذر، فالظاهر ليس إلّا صورة من صور الباطن، وبما أن الباطن لا نهاية له فلا يُمكن أن تحده صورة واحدة، بل لا يُمكن أن تحده الصور. . .
وهكذا تكون الإمامة بمثابة التقاء بين الزمني الذي هو الظاهر أو الشريعة، والأبدي الذي هو الباطن أو الحقيقة، بين المتغير والثابت، المنتهي واللامنتهي، الإمامة هي بمعنى آخر، تزامن الجوهر والمظهر، فالباطن إذن لا ينفي الظاهر، واتما يعطيه معناه الحقيقي، وهو يثبته فيما يعطيه هذا المعنى، الباطن هو النور الذي يكشف ويضيء وهو المعنى الذي يعطي للوجود صورته، أي: قيمته ودلالته) (¬١).
بهذا النص يتضح لكل صاحب عقل وبصيرة أن أدونيس باطني اعتقادي تجري الباطنية وأهواؤها في عروقه، وتمازج روحه، وتستولي على، فكره فيراها الحقيقة والتطور والحركية اللامتناهية، والإمامة فيها هي الحضور الإلهي والأصل والجذور والماء المتفجر في الأغوار، أمّا عقيدة المسلمين القائمة على الوحي وهدي النبي ﷺ فهي -عنده- ظاهر جامد وأشكال طقوسية وفرع وظل وسطحية. . . إلى آخر أوصافه.
ولو لم يقل أدونيس هذا القول لكان في أقواله الأخرى وما فيها من إشارات وإيماءات، دلالة على منزعه الباطني النصيري، فكيف إذا انضاف إلى ذلك هذا النص الصريح؟.

(¬١) المصدر السابق ٢/ ٩١ - ٩٢.


ولكن الأتباع عميٌ عن الحقائق لا يعقلون ولا يريدون أن يعقلوا!!.
ولربّما قرأ بعضهم هذا الكلام فنفر منه لغلبة الجهل أو الهوى، وربّما لغلبتهما معًا!!، وكيف لا، وقد أسقط أدونيس وعصابته وأتباعه موازين الكفر والإيمان، والحلال والحرام والولاء والبراء من حساباتهم.
وفي موضع آخر من كتاب يستخرج من تراث آبائه وأشباهه الباطنيين قضية لغوية طالما دندن حولها، وهي إسقاط دلالات اللغة، من خلال الدعوى الكاذبة بأن العبارة لا تساوي المعبر عنه ولا تدل عليه، وأن العلاقة بينهما علاقة إشارة ورمز، وعلاقة احتمال فحسب، وليس بينهما علاقة حقيقية ولا يقينية.
وبهذا المعنى الباطني الذي هو من أسس الفكر والعقيدة الباطنية، يصل أدونيس إلى مراده في إسقاط اللغة العربية، والتلاعب بالحياة كلها، والعبث بالعقول من خلال العبث باللغة، فإن إسقاط دلالات الألفاظ لا يساوي غير الجنون والدمار.
وعلى هذا المعنى الذي يقرره أدونيس والمشوهون بفكره، لو قلنا لأحدهم بعينه: فلان الحداثي خنزير نجس أو عذرة وبول، فلا حق له في الغضب والدفاع عن نفسه؛ لأن اللفظ هنا مجرد إشارة ورمز وليست علاقته بالمدلول علاقة حقيقية ولا يقينية، وقد يكون الرمز الذي يدل عليه هذا اللفظ هو المدح بدلًا من الذم، والتكريم بدلًا من الإهانة، وهذه العقيدة في الألفاظ التي أخذها أدونيس من أهل ملته، هي التي بموجبها حرفوا نصوص القرآن، وعبثوا بالشريعة والعقيدة، تحت طائلة التأويل الباطني، الذي سلكوا من خلاله شتى المسالك لإبطال الدين وتخريب الإسلام.
يقول أدونيس: (كانت التجربة الباطنية - الصوفية تعني، على صعيد الأدب واللغة، الفصل بين الاسم والمسمى، والتوكيد على أن العبارة "الاسم" لا تساوي المعبر عنه "المسمى" فالعلاقة بينهما علاقة إشارة ورمز، لا علاقة مطابقة وهوية، أو هي بتعبير آخر، علاقة احتمال لا علاقة يقين، وقد أدى القول بالعلاقة اليقينية إلى الأخذ بحرفية الكلمات، ومحاكمة الشعر


منطقيًا وأخلاقيًا، بل إن هذا كان من أهم الأسس النقدية التقليدية) (¬١).
هنا يظهر أحد مقاصد أدونيس في إسقاط دلالات الألفاظ، وهذا المقصد طالما تذرع به الحداثيون وتعلقوا به.
وفي ذلك يقول أدونيس في زمن الشعر: (إن للكلمة عادة معنى مباشرًا، ولكنها في الشعر تتجاوز إلى معنى أوسع وأعمق، لابد للكلمة في الشعر من أن تعلو على ذاتها، وأن تزخر بأكثر مما تعد به، وأن تشير إلى كثير مما تقول فليست الكلمة في الشعر تقديمًا دقيقًا أو عرضًا محكمًا لفكرة أو موضوع ما، ولكنها رحم خصب جديد، ثم إن اللغة ليست كيانًا مطلقًا بل عليها أن تخضع لحقيقة الإنسان التي يجهد للتعبير عنها تعبيرًا كليًا، فهي إذن ليست جاهزة بحد ذاتها، بل تشرق وتصير علينا في الشعر أن نخرج الكلمات من ليلها العتيق، أن نضيئها، فنغيّر علائقها ونعلو بأبعادها.
إذا كان الشعر الجديد تجاوزًا للظواهر ومواجهة للحقيقة الباطنية في شيء ما أو في العالم كله، فإن على اللغة أن تحيد عن معناها العادي. . .) (¬٢).
وبهذه التعميمات استطاع أن يخدع البسطاء الذين رتعوا في حقله وشربوا من مستنقعه، تجد أحدهم يهاجم الإسلام وقضاياه، والأخلاق وأسسها، ويدعو إلى الرذيلة، ويعترف بالكفر والزنى، فإذا قيل له في ذلك شيء تذرع بأن الأخذ بحرفية الكلمات نظرة تقليدية رجعية متخلفة!!.
وتبين لنا من هذا النص أن أساس هذه المعايير الحداثية، العقيدة الباطنية التي فرع أدونيس وأضل شؤونها على ضوء عقيدة النصيرية، ووجد من تنطلي عليه هذه الألاعيب اللفظية، المنطوية على سموم فكرية تقتل دين متعاطيها وأخلاقه
وبعد هذه السفسطات الأدونيسية يصل إلى نتيجة مؤداها الثناء على

(¬١) المصدر السابق ٢/ ٢١٢.
(¬٢) زمن الشعر: ص ١٧. وانظر كلامه عن الرمز: ص ١٦٠ تجد المعنى نفسه في عقائد الباطنية وإنّما وظفه هنا فى الشعر واللغة عمومًا.


الإلحاد والباطنية حيث يقول: (هكذا، بين الثورة الاجتماعية، والثورة الفكرية، بين عقلانية المجتمع المقرونة بعقلانية الدين، وإبطال النقل، وباطنية الدين وإبطال الظاهر، والمنهج الشكي الاختباري التجريبي وإبطال النبوة، كانت تنمو حركة التحول والإبداع في المجتمع العربي) (¬١).
وهكذا يصور أدونيس أن التطور والإبداع جاء على أيدي هؤلاء الشذاذ، ومتى كانوا كذلك؟ وفي أي زمن؟ بل كانوا في غاية الجهل والتردي، وها هم بنو ملته من النصيريين لم يبارحوا جبالهم حتى جاء الفرنسيون فأنزلوهم ليخالطوا الناس، ويروا الحضارة، ثم مكنوا لهم في الجيش والإدارة والإعلام، حتى استولوا أخيرًا على رقاب المسلمين، كشف اللَّه عنهم الغمة.
وكذلك كان الدروز والإسماعيليون، ولا تجد أحدًا من هؤلاء كان له في إفادة المسلمين أو رفع شأنهم أي أثر، بل تجد إبداعهم ونشاطهم إنّما كان في حرب المسلمين والإضرار بهم، وتفتيت قوتهم، والعمالة لعدوهم، والمحاربة لدينهم والسعي الحثيث لإبطاله وتخريبه.
وهذا الثناء من أدونيس على شواذ الفكر والسلوك من الباطنيين والشكيين والملاحدة الذين كانوا قلة لا قيمة لها أمام بحر الإسلام الخضم الهائل، وكانوا خفافيش ظلام أمام نور الإسلام العظيم الذي عم البشرية جمعاء.
هذا الثناء نجد مثله عند الخال حيث جعل الحركات التجديدية والإبداعية في التاريخ العربي جرت على أيدي الشعوبيين والخارجيين على التراث والسلفية، ويؤكد أن (الحركة الشعرية الحديثية ما هي إلّا حصيلة جهد بعض الذين وقفوا في الخارج، خارج السلفية والاتباع والتقليد) (¬٢).
ومن خلال تكرار أدونيس أن المقصود هو باطن اللفظ، وأنه هو

(¬١) الثابت والمتحول ٢ - تأصيل الأصول: ص ٢١٣.
(¬٢) أسئلة الشعر: ص ١٥٨.


الحقيقة، وما عداه السطح استطاع أن يخلب عقول سفهاء الأحلام من أبناء المسلمين، الذي ربّما لم يسمعوا عن الباطنية وأساليبها وطرائقها في إبطال الأديان وخاصة الدين الإسلامي، فيقرأون وهم خليون من علم ينفع وإيمان يدفع، مع مخالطة الأهواء لقلوبهم، فيقعون فريسة لهذا النصيري وأشباهه.
ها هو يعلمهم بأستاذية واستعلاء -وهذا معروف في كلامه وشعره- فيقول: (. . . يجب أن تميز في التراث بين مستويين الغور والسطح، السطح هنا يمثل الأفكار والمواقف والأشكال، أمّا الغور فيمثل التفجر والتطلع، التغير، الثورة، لذلك ليست مسألة الغور أن نتجاوزه بل أن ننصهر فيه، لكن، لانكون أحياء ما لم نتجاوز السطح، ذلك أن السطح متصل بالوقائع والفترة الزمنية، أي بتجربة تاريخية معينة، بينما يتصل الغور بالإنسان كإنسان، الغور مطلق، أمّا السطح فتاريخي) (¬١).
وبمثل هذه الألفاظ يجذب إلى ناره فراش وجنادب الحداثة، المولعين بالاشتهار والمغامرة، وأهل الدين والعلم والإيمان يأخذون بحُجُزهم لئلا يقعوا في نار المجوس والباطنية، وهم يتفلتون ويتقحمون، وقد أغرتهم الدعاية الأدونيسية بالغور وهو لفظ ماكر بديل عن الباطنية، وبالتفجر بديلًا عن الرفض والكفر، والتغير بديلًا عن الردة، والثورة بديلًا عن التخريب.
بيد أن كبار نقاد الحداثة قد فطنوا للبعد الباطني عند أدونيس والدعوة إلى الباطنية كما سبق أن نقلنا، ولكنهم تعاملوا مع هذه القضية -بحكم حداثتهم المذيبة لمبدأ الولاء والبراء- تعاملًا هامدًا باردًا وكان شيئًا لم يكن.
فها هو إحسان عباس يدرس بعضًا من شعر أدونيس الدال على شيعته وباطنيته: رأس الحسين ومسجد الحسين والعداء لبني أمية، والشهداء زيد والحسين، ويستحيل عنده معاوية ﵁ إلى شعره، والأشجار في مقتل الحسين تمشي حدباء في سكر وفي أناة كي تشهد الصلاة، ومع كل ذلك لا يشير إلى النزعة الباطنية الشيعية في هذا الكلام، بل يعده مجرد أمثلة

(¬١) زمن الشعر: ص ١٦٩ - ١٧٠.


على قضية "المرايا "التي يتخذها الشاعر الحديث (¬١).
أمّا الاسم الذي اتخذه أدونيس إطارًا له يعبر من خلاله عن ذاته فهو مهيار الدمشقي، وقد بين معنى هذا الاتخاذ عدة نقاد (¬٢)، ولكن أجرأهم هو جهاد فاضل الذي بين المقصد الشعوبي الباطني المستتر خلف هذا الاسم (¬٣)، وقد أجاد في ذلك، وسبق أن نقلنا نصه عدة مرات، ولا يتوارى أدونيس ولا يجحد مطلقًا أن الباطنية هي أساسه وجذره، كما يتوارى بعض أبناء المسلمين من الذين تلوثوا بنجاسات العلمنة والحداثة.
يسأله منير العكش قائلًا: (في فعلك الشعري ظواهر تسيطر عليها علاقات باطنية، هل تدخل الباطنية في مصادرك، وتعتبر جذرًا في حلمك؟.
أدونيس: طبعًا، يجب أن تميز بين الباطنية كحركة تاريخية والباطنية كموقف من العالم، بالمعنى الأول لا علاقة لي بها إطلاقًا، بالمعنى الثاني، الباطنية تهتم بما تسميه "الحقيقة" مقابل ما نسميه "الشريعة" أي بلغة شعرية، تهتم بما يتجاوز العادي وبهذا المعنى أنا متأثر بالباطنية.
والباطنية هنا تلتقي مع الصوفية، وتلتقي كذلك مع السوريالية. . .، والباطنية بهذا المعنى أيضًا بحث لا ينتهي عن حقيقة متحركة لا تنتهي لذا فهي شعرية خالصة. . . كشعر، تعتقد الباطنية أن العالم معنى وصورة، وأن غاية الإنسان ليس الوقوف عند حدود الصورة، أي: عند حدود الخارج بل تجاوز الصورة إلى المعنى، فإذا كانت تعامل اللَّه بهذا الشكل فكيف بالوجود؟ الوجود بالنسبة إليها هو هذا المعنى المستثمر الخفي، هو هذا المجهول. . .) (¬٤).
ونفيه أن تكون له علاقة بالحركة الباطنية كحركة تاريخية ينتفي تمامًا

(¬١) اتجاهات الشعر العربي المعاصر: ص ١٢٦.
(¬٢) انظر مثلًا: الحداثة الأولى: ص ٩٧، ١٠٢، ١٠٣.
(¬٣) انظر: قضايا الشعر الحديث لجهاد فاضل: ص ١٣٩.
(¬٤) أسئلة الشعر: ص ١٢٠ - ١٣١.


بتقريره واعتقاده لأصول عقائد الباطنية، وبدعوته الظاهرة والخفية إلى هذه الأصول الضلالية التي ذكر طرفًا منها هنا، وأطرافًا في مواضع أخر، وخاصة في كتابه "الثابت والمتحول" الذي وصفه البياتي -في معرض الخصام الذي حصل بينهم والتنافر- تحسبهم جميعًا وقلوبهم شتى - وقد سأله جهاد فاضل: (هل قرأت كتاب الثابت والمتحول الذي قدمه أدونيس في الأساس كأطروحة لنحل الدكتوراه من جامعة القديس يوسف في بيروت؟.
البياتي: يحاول أدونيس في الثابت والمتحول بعد مئات الصفحات أن يثبت أن الشعوبية في الفكر العربي والثقافة هي التيار الأصيل الوحيد الذي كان، ويتأسف ويأسى لأن هذا التيار قد قمع. . .) (¬١).
ويصفه البياتي بأنه شاعر مزروع في الأمة ثم قال: (ويخيل لي أن رفض تراث الشعر العربي قديمه وحديثه تكمن وراءه دعوى شعوبية يتبناها أدونيس في السر والعلن. . . ويُمكن تفسير سلوك أدونيس هذا بالباطنية الشعوبية. . .) (¬٢).
وهذه شهادة من أحد أعمدة الحداثة، وننقلها هنا من باب: وشهد شاهد من أهلها، وإن كان البياتي -نفسه- في مخاضة الانحراف إلى ذقنه.
وهناك شهادة أخرى من حداثي آخر، تتبع انتحالات أدونيس وسرقاته، ومضامينه وأفكاره ثم أثبت بأن لدى أدونيس: (أواصر قربى طائفية وقروية، ليس ثمة في خطاب أدونيس ولا سلوكه ما يُمكّن قط من الاعتقاد بأنه تجاوزها) (¬٣).
ومما يدل على الانتماء العضوي والنفسي والفكري والاعتقادي بأصله النصيري الطائفي ما في ديوانه من إشارات وعبارات باطنية (¬٤).

(¬١) قضايا الشعر الحديث: ص ٢١٣.
(¬٢) المصدر السابق: ص ٢١٤ - ٢١٥.
(¬٣) أدونيس منتحلًا: ص ١٧١.
(¬٤) انظر: الأعمال الشعرية لأدونيس ١/ ٣٠، ٧٦، ٢٩٣، ٥٩٠، ٢/ ٨٥، ١٦٤، ١٤٧، ٥٤٣، ٥٦٣، ٥٧٧، وغيرها.


وكذلك ما حشى به كتابه الباطني الذي سماه "الصوفية والسوريالية" والأولى أن يسمى "الباطنية والسوريالية".
ومن انتحالاته ما ذكره مؤلف كتاب "أدونيس منتحلًا" تحت عنوان: (شاهد ثالث: في هذا الأنموذج تجد عملًا للتضليل، بل لك أن تسميه الخديعة، بالغ الغرابة ومحزنًا في الأوان ذاته، ينطق في النص باسم الكاتب الذي يقدم أفكاره، هو الشلغماني أحد كتاب الشيعة النصيرية، كما لو كان، أي أدونيس، ينقل أفكاره عن الذاكرة) (¬١).
ثم يسوق المؤلف الكلام المنتحل وهو من مفرد بصيغة الجمع من الأعمال الكاملة، ثم عقب على ذلك قائلًا: (هناك الكثير من النصوص العَلَوية، من أدبية وفقهية، وسواها، تدخل في مجال الأدعية والسحر الخ. . . مما بقي مخطوطًا، بل سرّي التداول أحيانًا، غير معروف إلّا في حلقات مغلقة، وبحسب أصول توارث خاص بأهل الطائفة، وإن الكثير من الأدباء الذين ولدوا في البيئة العلوية يدعون أن أدونيس كثيرًا ما أخذ عن هذه النصوص. . .، المهم أن أفكار الشلغماني مقدمة هنا كما لو عن الذاكرة. . .) (¬٢).
وهذا الباحث إن كان نظر إلى هذه القضية من زاوية الانتحال فإن الأهم من الانتحال أن أدونيس لم يفارق طائفته النصيرية، ولم يخرج عن مدارها وعقائدها، وإذا عدنا إلى النص المذكور في ديوانه نجد أنه يغص بالإلحاد والإباحية المعروفة عن الفرق الباطنية: (اتركوا الصلاة والصيام وبقية العبادات، لا تتناكحوا بعقد، أبيحوا الفروج للإنسان أن يجامع من يشاء، اقرأوا كتابي الحاسة السادسة في إبطال الشرائع، الجنة أن تعرفوني، النار أن تجهلوني. . .) (¬٣).
ومن دلائل ارتباطه العضوي بالشيعية الباطنية النصيرية أنه لما عاد إلى

(¬١) أدونيس منتحلًا: ص ٧٥ - ٧٦.
(¬٢) المصدر السابق: ص ٧٦ - ٧٧. وانظر: ص ٧٨.
(¬٣) الأعمال الشعرية لأدونيس ٢/ ٥٤٧ - ٥٤٨.


قريته "قصابين" عام ١٩٧٥ م بعد غياب يزيد على خمس عشرة سنة، ووجد أن أحد علماء النصيرية قد هلك، ويسمى "علي حيدر" أنشأ أدونيس في رثائه قصيدة قال فيها:
(شمسان شمسك لم تغرب وشمس أبي
هما فضائي فضاء السبق والغلب
حملتُ سر (¬١) كما نمشي معًا وعلى
آثارنا مثل نور الآية العجب
تغيب كالشمس غابت كي تعود غدًا
وتلتقي كلقاء الهدب بالهدب) (¬٢)
وفي البيت الأخير يتجلى اعتقاده بتناسخ الأرواح كما هي عقائد الباطنية، وعند قيام الثورة الرافضية الشيعية الإيرانية، وانتصارها على الشاه كتب أدونيس:
(أفق ثورة، والطغاة شتات
كيف أروي لإيران حبي
والذي في زفيري
والذي في شهيقي تعجز عن قوله الكلمات؟
سأغني لقمٍّ لكي تتحول في صبواتي
ثار عصفٍ، تطوف حول الخليج
وأقول المدى والنشيج
أرضي العربية ها رعدها يتعالى

(¬١) هكذا في النص نفسه.
(¬٢) انظر: أدونيس منتحلًا: ص ٢٣.


صاعدًا خالقًا
وحريقًا
يرسم المشرق الجديد، ويستشرف الطريقا
شعب إيران، يكتب للشرق فاتحة الممكنات
شعب إيران يكتب للغرب وجهك يا غرب مات
شعب إيران شرق تأصل في أرضنا ونبي
إنه رفضنا المؤسس، ميثاقنا العربي) (¬١).
وعندما سأله مؤلف كتاب أسئلة الشعر قائلًا: (أريد أن تحدثني عن علاقتك بالخصيبي والمنتجب العاني وحسن بن مكزون وغيرهم من شعراء النصيرية.
أدونيس: الخصيبي، كشاعر، لا أهمية له، المنتجب كذلك شاعر ثانوي، المكزون شاعر بمعنى أنه أول شاعر عربي حاول أن يعبر عن الايديولوجية التي يؤمن بها شعريًا، لقد وضع ايديولوجيته شعرًا، وهذه مهمة جدًا في تاريخ الشعر العربي.
قال السائل: بهذا أجد ابن الفارض أكثر أهمية؟.
أدونيس: ايديولوجية ابن الفارض عامة، وغير محدودة، بمعنى أن ابن الفارض، كشاعر هو شاعر عائم ضمن التراث الإسلام، لكن المكزون شاعر عضوي) (¬٢).
هذه باطنية أدونيس جلية غير متوارية، ظاهرة غير خافية، في تنظيره ونقده وشعره، وانتمائه العضوي.
أمّا غير أدونيس فقد امتد إليهم التأثر بالباطنية ووجد في شعرهم على

(¬١) المصدر السابق ص ٢٣ - ٢٤. وانظرها في: قضايا الشعر الحديث: ص ١٤٤ - ١٤٥.
(¬٢) أسئلة الشعر: ص ١٣٢. وانظر: ص ١٣٣.


هيئة رموز وأسماء، وبعض الأفكار، وخاصة امتداح ثورة الزنج والقرامطة والتباكي على الحسين، وذكر كربلاء والنيل من معاوية وبني أمية.
فإذا نظرنا إلى بعض مفردات ثلاثة من المنتمين إلى الشيعة، وجدنا عندهم هذه الرموز والأسماء بصورة أكثف ودلالة أعمق، تدل على المنشاء والمسلك والاتجاه المشيعي الذي يمد شعرهم، وهم البياتي ومظفر النواب ومحمد علي شمس الدين.
فمن الرموز التي عند البياتي: الحسين (¬١)، وكربلاء (¬٢)، وقلعة ألموت، وابن الصباح (¬٣)، وقائد الزنج (¬٤).
أمّا النواب فإن شيعيته ظاهرة فجة قبيحة، فهو جريء في وقاحة مكشوفة، ورافضية واضحة وباطنية جلية (¬٥).
وأمّا محمد علي شمس الدين: فإنه يمتدح بابك (¬٦)، وله مقطع بعنوان "من مراثي فاطمة" (¬٧) مليء بالمضامين الشيعية، وآخر بعنوان قمر بني هاشم (¬٨)، مع حشد من العبارات الشيعية العاشورية (¬٩).
أمّا الذين ليسوا من أصول شيعية أو باطنية فإنهم قد تأثروا بهذا التيار، فمنهم سعدي يوسف الذي يمتدح في ديوانه حركة الزنج (¬١٠).

(¬١) انظر: ديوان البياتي ١/ ٣١١، ٢/ ١٣١، ٢٥٥، ١٤٥.
(¬٢) انظر: المصدر السابق ١/ ٣١١، ١٤٥.
(¬٣) انظر: المصدر السابق ٢/ ٧٥، ٣١٠.
(¬٤) انظر: المصدر السابق ٢/ ٢٤٩.
(¬٥) انظر: مظفر النواب شاعر المعارضة السياسية: ص ٢٨، ٣٠، ٣١، ٣٢، ٦٣، ٦٤ - ٦٥، ٩٧، ٩٨، ١٠١، ١١٨.
(¬٦) انظر: غيم لأحلام الملك المخلوع: ص ٢٤.
(¬٧) انظر: المصدر السابق: ص ٢٩.
(¬٨) انظر: المصدر السابق: ص ٣٣.
(¬٩) انظر: المصدر السابق: ص ٣٤.
(¬١٠) انظر: ديوان سعدي يوسف: ص ٣٩.


ومنهم: نزار قباني الذي امتدح الزنج والقرامطة (¬١)، وأتى بالرموز الشيعية (¬٢)، وكذلك محمود درويش (¬٣)، ومعين بسيسو (¬٤)، وعبد العزيز المقالح (¬٥)، والفيتوري (¬٦)، وممدوح عدوان (¬٧) الذي أكثر من استعمال هذه الرموز بشكل ملفت، وأحمد دحبور (¬٨)، وسميح القاسم في ديوانه لا أستأذن أحدًا، امتدح القرمطي وأثنى عليه (¬٩).
• • •

٢ - الصوفية:
اهتم منظرو الحداثة بالصوفية الفلسفية، وبما تتضمنه من عقائد ضالة، وخاصة وحدة الوجود والاتحاد، والكشف، وأبرز من اهتم بالصوفية وضلالاتها الباطني أدونيس وقد ركز على الجانب الباطني عند الصوفية، واتخذ منه -مثلما اتخذ من الباطنية- منطلقات لأفكاره وعقائد الباطنية الحداثية، وسلك معه آخرون في هذا المسلك.
وبما أن الكلام عن الصوفية عند الحداثيين -وخاصة أدونيس- يتركز على الجانب الباطني في الفلسفة الصوفية، فإنا لا نطيل الكلام هنا لكفاية ما سبق.
وقد مرّ معنا ثناء أدونيس على الخوارج والزنج والمعتزلة وما أطلق

(¬١) انظر: الأعمال الشعرية الكاملة لنزار ٢/ ٢٧٨، ٦٣٧.
(¬٢) انظر: المصدر السابق ٣/ ١٦٧، ٢٠٩، ٣٩٤، ٣٥٥.
(¬٣) انظر: ديوان محمود درويش: ص ٢٩٩، ٣٦١.
(¬٤) انظر: الأعمال الشعرية الكاملة لمعين بسيسو: ص ٢٩٥، ٦٨٠.
(¬٥) انظر: ديوان المقالح: ص ٣٩٢.
(¬٦) انظر: ديوان الفيتوري ١/ ٥٩٨.
(¬٧): الأعمال الشعرية الكاملة لممدوح عدوان ١/ ١٩، ٥٥، ٣٤، ١٦١، ٤٦، ١٥، ٢٠، ٢/ ٥٠، ٩٦، ٢٧.
(¬٨) انظر: ديوان أحمد دحبور: ص ٢٥٧، ٢٥٩، ٢٦٠.
(¬٩) انظر: لا أستأذن أحدًا: ص ١١٤.


عليه العقلانية الإلحادية، ثم الصوفية الاتحادية (¬١).
وقد اعتبر أن الكناية الحداثية بدأت بالنفري وابن عربي والسهروردي (¬٢)، وتحدث عن الرؤيا الباطنية -التي سبق الحديث عنها- ولكن في موضع آخر عن الصوفية وابن عربي وجعلها من باب الكشف عن الغيب والتشبه بالأنبياء، وشبه الحداثيين في استبطانهم بالأنبياء، ثم تحدث عن الرؤيا عند ابن عربي، وتحدث عن الرؤيا الإشراقية، والكشف الصوفي الفلسفي وما يتضمنه من عموض وتجاوز لمنطق العقل، وجعل ذلك أساسًا فلسفيًا للغموض الحداثي، إذ اعتبر أن الرؤيا استمرار وصيرورة دائمة، وإبداع، وجعلها من خصائص المبدع، وصرح بأن الإبداع كشف، ثم وصل إلى أن التغير المستمر ومناقضة الثبات هي مقياس الكشف الباطني الصوفي، ومقياس الإبداع (¬٣).
ثم تحدث بإعزاز عن التصوف قائلًا: (المثل العربي البارز على رفض الشريعة من أجل الحقيقة أي من أجل ما يتجاوز الشريعة، هو التصوف - على صعيد التجربة الفكرية، وهو الصعلكة على صعيد التجربة الحياتية) (¬٤).
وقرن بين الصوفية والسوريالية، وجعلها مرادفة للباطنية (¬٥) التي هي -عنده- أساس كل إبداع.
وفي جزء آخر من أجزاء كتابه الثابت والمتحول، أسهب في شرح فلسفة الذوق الصوفي (¬٦)، متخذًا منه ركيزة انطلاق حداثية ثم عن الفناء الصوفي والمحبة الصوفية، وكيف أنها أبطلت العلاقة التقليدية -حسب رأيه- بين اللَّه والإنسان (¬٧)، وهي العلاقة الشرعية القائمة على الحد بين مقام

(¬١) انظر: الثابت والمتحول ٣ - صدمة الحداثة: ص ١٠ - ١١.
(¬٢) انظر: المصدر السابق ٣/ ٢٤.
(¬٣) انظر: المصدر السابق ٣/ ١٦٦ - ١٦٩.
(¬٤) المصدر السابق ٣/ ١٨٣.
(¬٥) انظر: المصدر السابق ٣/ ٢٠٣ - ٢٦٦.
(¬٦) انظر: الثابت والمتحول ٢ - تأصيل الأصول: ص ٧٣.
(¬٧) انظر: المصدر السابق ٢/ ٩٤.


الألوهية ودرجة العبودية، وذكر أوجه التقاء الصوفية مع الباطنية الإمامية (¬١).
ثم استرسل في وصف ما أسماه الحقيقة الصوفية الإلهامية الذوقية، التي يمتدح تجاوزها للعقل والشرع لقيامها على المعرفة الإلهامية، التي تكون فيها الحقيقة غير متناهية، في حين أن العقل والشرع حواجز للحقيقة وكذلك اللغة (¬٢).
ثم يصل إلى الشطح الصوفي وما يتضمنه من ادعاء للألوهية، معجبًا بكون الصوفي أصبح يصرح بأنه مثيلًا للَّه (¬٣) تعالى وتقدس، وأن غاية التجربة الصوفية الوصول إلى معرفة اللَّه تحولت حتى أصبح الصوفي هو اللَّه (¬٤) تعالى اللَّه.
ثم ينتقل من وصف المثلية بين الصوفي وبين اللَّه تعالى، إلى أن الصوفي تجاوز ذلك وأصبح يأخذ مكان اللَّه ودوره (¬٥).
ثم خلص إلى القول بأن: (الصوفي جوهر مبثوث في الوجود كله لذلك لا تحده الجهات، بل الجهات تصدر عنه، ولا يحيط به المكان، بل هو الذي يحيط بالمكان) (¬٦).
وبعد ذلك تحدث عن الفناء الصوفي ومزاعمهم في رؤية اللَّه تعالى ووحدة الوجود، الذي يصل به الصوفي إلى أن يصرح فيه بأنه أعظم من النبي (¬٧).
ثم يختم بالقول: (لقد نقلت الصوفية تجربة الوجود والمعرفة من إطار العقل والنقل إلى إطار القلب، فلم يعد الموجود مفهومات ومقولات

(¬١) انظر: المصدر السابق ٢/ ٩١.
(¬٢) انظر: المصدر السابق ٢/ ٩٥.
(¬٣) و (¬٤) انظر: المصدر السابق ٢/ ٩٦.
(¬٥) و (¬٦) المصدر السابق ٢/ ٩٧.
(¬٧) انظر: المصدر السابق ٢/ ٩٨.


مجردة، وبطلت المعرفة أن تكون شرحًا لمعطي قبلي، أو تسلمًا بقول موحى) (¬١).
وهو في كل هذا العرض يربط بين الصوفية وعقيدة الباطنية، بل ما درس الصوفية إلّا من جهتها الباطنية الفلسفية الإلحادية، ثم يربط بين المفهومات الضالة وما يسميه الإبداع والتطوير والحداثة.
وفي كتابه زمن الشعر يكرر هذه المقولات ويشيد بالشخصيات الصوفية الإلحادية ويستند إلى كلامها ومواقفها (¬٢).
ويشير إلى أسماء مجموعة من الذين يرى أنهم قدوته ويسير على طريقهم هو وأتباعه وأغلبها أسماء مشبوهة من القديم والحديث وذكر منها الحلاج وابن الراوندي، ثم قال عنها بأنها هي (التي غيرت ورفضت وتمردت على الأليف والموروث والعادي والتقليدي، والتي خلقت وجددت وأضافت، ولسوف نكمل ما بدأه هؤلاء، فنشك ونرفض ونغير إذا استطعنا إيقاعات الخليل، ونثور ونهدم ونعلن الفوضى) (¬٣).
ويتحدث عن دلالات الحركات الثورية والحركات الفوضوية، ويثني عليها، ثم يقول: (ومن هذا المنظور أيضًا تتجلى إيجابية الحركة الصوفية. . . لا تعود الأنا تكتفي بسيادتها على الشيء، وإنّما تطمح إلى أن تصبح الكون كله "ما في الجبة غير اللَّه" كان الحلاج يقول) (¬٤).
وفي قضايا وشهادات يصف أحد الكتاب العلاقة بين الصوفية والسوريالية في ثناء ومدح، خلص منه إلى أن المتأثر بهذا هو شعر اليقظة (¬٥).

(¬١) المصدر السابق ٢/ ٩٨.
(¬٢) انظر: زمن الشعر: ص ١٧، ٥١، ١٥٠.
(¬٣) المصدر السابق: ص ٢٣٩.
(¬٤) المصدر السابق: ص ٢٧٢ - ٢٧٣.
(¬٥) قضايا وشهادات ٣/ ١٥٩.


وقد خصص عبد الحميد جيدة مبحثًا خاصًا عن التصوف والباطنية باعتبارها رافدًا من روافد الأدب الحديث، وساق جملة من أقوال الصوفية التي يهيم بها الحداثيون، وذكر العلاقة بين الغموض والإيهام والإلهام والكشف والحدس، والباطنية الصوفية، وخرق الواقع والجمع بين الصور المتناقضة، ثم ذكر كلامًا للحلاج والسهروردي وابن عربي والنفري وجلال الدين الرومي، وتأثر الأدب المعاصر بهم ونماذج لذلك (¬١).
وفي مجلة الناقد مقال مطول عن ابن عربي وحاجة النقد العربي المعاصر إليه، مع مديح مطنب للصوفية والتراث الصوفي، وخاصة وحدة الوجود والكشف، وقدرة الصوفية على الهروب من الحصر والحد حسب زعم الكاتب، مع اتكاء على كتاب الفتوحات المكية، وأثره، وما يستنبط منه للحداثة المعاصرة مثل: أن الخيال أصل الوجود وعين الحقيقة، والتبدل والتغير الدائم وعدم الثبات، والرمزيات الصوفية، والتأويل الصوفي الباطني، ثم يذكر أوجه التطابق بين الصوفية والحداثة، ويطرح مقترحات لكيفية الاستفادة الأكثر من الصوفية (¬٢).
ويذكر الناقد محمد جمال باروت اهتمام مجلة شعر بالباطنية والصوفية التي أطلق عليها اسم "العرفانية" وأوجه التطابق بين كل من هذه الاتجاهات (¬٣).
أمّا مؤلف أفق الحداثة فإنه يصف كيف تفشى في أوساط الشبيبة الناشئة معاداة التراث والاستخفاف به وتفشى هجاء "الكتب الصفراء" والسخرية منها، في حين اتجهوا إلى كتب المسحر والتصوف، وظهور من يستمرئ الأغاليط اللغوية، ومن يعتبر الاستثناء قاعدة، وركة الأسلوب تجديدًا، وكل ذلك حصل بتأثير أدونيس وأنسي الحاج وغيرهم (¬٤).

(¬١) الاتجاهات الجديدة في الشعر العربي المعاصر: ص ٩٤ - ١٠٢.
(¬٢) مجلة الناقد العدد الثامن: ص ١٢ المقال ليوسف سامي اليوسف.
(¬٣) انظر: مجلة الناقد ١٠/ ٢٣. وانظر: المجلة نفسها ١٣/ ٤٣ مقال لأمينة غصن.
(¬٤) انظر: أفق الحداثة: ص ٤٣.


أما كتاب "الصوفية والسوريالية" فقد امتلأ جانباه بالحديث عن الصوفية الباطنية وأوجه التلاقي بينها وبين السوريالية، وأن إلحادية السوريالية مثل الاتحادية ووحدة الوجود عند الصوفية (¬١)، وأن الصوفية جاءت ضد العقل والشرع (¬٢)، وخرجت عن كل إطار وضابط مثل السوريالية (¬٣)، وتحدث عن علاقة الصوفية بقصيدة النثر (¬٤)، وعن الرمزية الصوفية ومناقضتها للدين واللغة وأخذ الحداثيين لهذا المعنى (¬٥)، ثم يذكر الأهمية القصوى للصوفية حسب معتقده (¬٦)، وبالجملة الكتاب كله مترع بباطنية سوداء وإلحاديات جوفاء.
أمَّا البياتي فيذكر في كتابه "تجربتي الشعرية" تأثير الصوفية وأفكارها ورموزها على شعره (¬٧).
وخصص في ديوانه مقطعًا للحلاج سماه "عذاب الحلاج" (¬٨)، واستشهد بكلامه في موضع آخر (¬٩)، وذكره في عدة مواضع (¬١٠)، وقال عنه:
(لم تشهدي الحلاج بعد الصلب وهو في قميص الدم
متوجًا بالشمس
ووهج القمة في الأصوات) (¬١١).
وله مقطع طويل بعنوان "عين الشمس أو تحولات محي الدين بن

(¬١) انظر: الصوفية والسوريالية: ص ١٠.
(¬٢) انظر: المصدر السابق: ص ١١.
(¬٣) انظر: المصدر السابق: ص ١٣.
(¬٤) انظر: المصدر السابق: ص ٢٢.
(¬٥) انظر: المصدر السابق: ص ٢٣.
(¬٦) انظر: المصدر السابق: ص ٢٥.
(¬٧) انظر: تجربتي الشعرية: ص ٢٥.
(¬٨) انظر: ديوان البياتي ٢/ ٩.
(¬٩) انظر: المصدر السابق ٢/ ٢٨٥.
(¬١٠) انظر: المصدر السابق ٢/ ٣١٠، ٣٤٨، ٣٤٩، ٣٥٠، ٣٧٢ - ٣٢٦.
(¬١١) المصدر السابق ٢/ ٢٢٧.


عربي في ترجمان الأشواق" (¬١) قال فيه:
(توحد الواحد في الكل
والظل في الظل) (١).
ثم ترجم لابن عربي ترجمة مولع محب معجب (¬٢).
وله مقطع بعنوان "مقاطع من عذابات فريد الدين العطار" (¬٣)، وآخر بعنوان "صورة للسهروردي في شبابه" (¬٤)، وآخر بعنوان "قراءة فى ديوان شمس تبريز لجلال الدين الرومي" (¬٥)، ويذكر الصوفية الاتحادية (¬٦)، وسنائي والعطار (¬٧).
أمّا صلاح عبد الصبور فقد أصبحت مسرحيته التي سماها "الحلاج" من أكبر دلالات التأثر بالصوفية والدفاع عنها وعن مذاهبها المنحرفة.
ومما جاء فيها تمجيده لأفكار الحلاج وامتداحه للصوفية وطريقتهم، والنور الباطن عندهم، وأن الشر هو فقر الفقراء وجوع الجوعى، مصورًا أن الحلاج يقف مواقف نضالية في صف الكادحين تعرضه للقتل، ثم يدافع عن الحلاج، وأنه ظلم وقتل جورًا، ويذكر عقيدته في الحلول والاتحاد وفي نهاية المسرحية يترجم للحلاج ترجمة تبجيلية، له ولكتبه، ويذكر أن الذي لفت نظره إلى الحلاج ومأساته هو "ماسنيون" وأنه اكتشف بعد لفت النظر هذا أن الحلاج كان صاحب فكر اجتماعي، وصاحب عقيدة متحررة (¬٨).

(¬١) ديوان البياتي ٢/ ٢٣٨.
(¬٢) انظر: المصدر السابق ٢/ ٢٨٠.
(¬٣) انظر: المصدر السابق ٢/ ٤١٣.
(¬٤) انظر: المصدر السابق ٢/ ٤٢٥.
(¬٥) انظر: المصدر السابق ٢/ ٤٥١.
(¬٦) انظر: المصدر السابق ٢/ ٤٥١.
(¬٧) انظر: المصدر السابق ٢/ ٤٥٣.
(¬٨) انظر: ديوان صلاح عبد الصبور: ص ٤٤٥ - ٦٠٩.


وله مقاطع أخرى منها عن مجذوب صوفي في حارته يدَّعي أنه يعاين الإله ويجتلي سناه (¬١)، ومنها حوار مع ابن عربي (¬٢).
ولسعدي يوسف رغم شيوعيته عناية بالصوفية الفلسفية، والذي جمع بينهم الاستخفاف بالدين والإلحاد برب العالمين فهو يذكر السهروردي (¬٣) والحلاج (¬٤)، ويثني عليهما وعلى عقائدهما.
أمّا نزار قباني فإنه يضع دراويش الصوفية ومجاذيبهم رمزًا للدين ويستعمل خرافاتهم سلمًا للسخرية منه (¬٥)، وله قصيدة بعنوان "تجليات صوفية" (¬٦)، ويقول:
(إلى متى أظل اخترعك
كما يخترع الصوفي ربه) (¬٧).
ويسرد في أحد المقاطع أسماء مجموعة من المتصوفة: ابن الفارض وجلال الدين الرومي ومحي الدين ابن عربي (¬٨).
ويقول في مدح جمال عبد الناصر:
(ملأنا لك الأقداح يا من بحبه سكرنا كما الصوفي يسكر باللَّه) (¬٩).
أمّا الفيتوري فقد تربى في بيت صوفي وعاش تجربة صوفية موصوفة في مقدمة ديوانه (¬١٠)، ويقال الآن بعد رحلة طويلة في ظلمات الحداثة، أنه عاد إلى التصوف من جديد.

(¬١) انظر: ديوان صلاح عبد الصبور: ص ٧٩.
(¬٢) انظر: المصدر السابق: ص ٨٠.
(¬٣) انظر: ديوان سعدي يوسف: ص ٤٠.
(¬٤) انظر: المصدر السابق: ص ٧١.
(¬٥) الأعمال الشعرية الكاملة ٢/ ١٧، ٢١.
(¬٦) انظر: المصدر السابق ٢/ ١٧٧.
(¬٧) المصدر السابق ٢/ ٥٠٨.
(¬٨) انظر: المصدر السابق ٢/ ٦١١.
(¬٩) انظر: المصدر السابق ٣/ ٣٨٣.
(¬١٠) ديوان الفيتوري ١/ ٣٤ - ٣٥.


ويقول أحد الحداثيين في مقابلة أجريت معه: (إنني أدين بدين ابن عربي) (¬١).
أمّا العلماني حسن حنفي فقد كال مدحًا هائلًا لابن عربي وكتابه فصوص الحكم (¬٢)، وأثنى على الصوفية لتعاملهم مع اللَّه تعالى تعاملًا جنسيًا (¬٣) تعالى اللَّه وتقدّس.
وخلاصة القول: لقد كان للصوفية تأثير واضح في أدب الحداثة، وخاصة التصوف الفلسفي المنحرف، وما فيه من عقائد وحدة الوجود والاتحاد وغيرها من الانحرافات الصوفية، ونجد أن أسماء ورموز هذا الاتجاه تنال الحظوة الكبرى عند الحداثيين، وخاصة ابن عربي وابن الفارض والحلاج والسهروردي والنفري، وغيرهم ممن عرف عنه الشذوذ والانحراف الاعتقادي.
• • •

٣ - الخوارج والمعتزلة:
وكما هي عادة الحداثيين المستديمة في تعاملهم مع التراث الإسلامي، يتركون الصفاء والنقاء والحق الصراح، ويعمدون إلى الشاذين مثلهم من الفرق الضالة فيجعلونهم نماذج للتحرر والإبداع والتفوق والتحديث، ويجعلون الذين قاوموا انحرافاتهم وهم أهل السنة والجماعة، نماذج للتخلف والتقليد والبلادة وعدم العقلانية والتلقينية، إلى آخر قوائم الهجاء الحداثي.
وقد مرّ معنا عدة مرات كيف عدّ أدونيس الخوارج والمعتزلة مع الباطنيين والملاحدة والصوفية الاتحادية، من الأصول الفكرية للحداثة (¬٤).

(¬١) رأيهم في الإسلام: ص ٢٢٦. والقائل هو عبد الوهاب المؤدب.
(¬٢) انظر: الدين والتحرر الثقافي: ص ٧ - ٨.
(¬٣) انظر: الإسلام والحداثة: ص ٣٨٩.
(¬٤) انظر: الثابت والمتحول ٣ - صدمة الحداثة: ص ١٠، ١١.


وسبب إشادتهم بهؤلاء وخاصة المعتزلة مع أنهم من أهل الملة ويؤمنون باللَّه ورسوله والمعاد والنبوة إلّا أنهم من أجل أصلهم الفاسد في تقديم العقل على النقل أُعجب بهم هؤلاء، ولاشتراكهم معهم في التهوين من الوحي، بتعظيم العقل، إلى حد جعل أدونيس يثني على الاتجاه الاعتزالي؛ لأنه هاجم منهج السلف، وناقض قضية اتباع الدليل، وقاوم ما يسميه "الاتباعية النقلية"؛ ولأنه قدم العقل على الشرع وجعل العقل أصل المعرفة.
ويرى أدونيس أن المعتزلة وصلوا إلى القول بأنه "لا يؤخذ بأي شيء سواء كان تقليدًا أو خبرًا متواترًا أو إجماعًا إلّا إذا كان مطابقًا للعقل، وكل ما يتناقض مع العقل لا يعد علمًا"، وأن العقل هو مقياس التمييز بين الخير والشر ومقياس الأخلاق.
ويرى أن أهم ما أدى إليه تقديم العقل على الشرع هو التوكيد المطلق على حرية الإنسان وإبداعه، وإلى القول بأن القرآن مخلوق محدث، ثم يثني بعد ذلك على هذا الاتجاه ويمدحه (¬١).
ومن المعلوم أن أدونيس لا يثني على المعتزلة إلّا من الوجه الذي يناسبه، وهو مخالفة الشرع وتقديس العقل، أمّا الوجه الآخر للمعتزلة وهو كونهم أهل ملة ودين فذلك لم يذكره، ولم يتعرض له، لأنه مما يبغضه ويبعث الحقد في قلبه.
وقد اهتم حسن حنفي وعصبته العلمانيون اللادينيون في مصر بالتراث الاعتزالي، وجعلوه منطلقًا لهم لهدم الاتجاه السلفي الذي نشأ وترعرع في العصر الحاضر بعد قيام الدعوات والحركات الإسلامية المنادية بمبدأ "الإسلام دين ودولة".
ويذكر حسن حنفي أنه يهتم بالمعتزلة وأصحاب الطبائع من أجل وعي حضاري حديث، ومن أجل الخروج من الإيمان السلفي (¬٢)، وله ثناءات

(¬١) انظر: كل ذلك وغيره في الثابت والمتحول ٢ - تأصيل: ص ٨٥ - ٨٧.
(¬٢) انظر: الإسلام والحداثة: ص ٢١٨.


كثيرة على المعتزلة ومدائح وإشادة في كتبه (¬١)، ويتخذ منهم وسيله لترسيخ العلمانية والدعاية لها.
وأردى منه نصر أبو زيد الذي اتخذ من موقف المعتزلة في خلق القرآن ذريعة ليقول بأن القرآن ليس من عند اللَّه، وإنّما هو نص إنساني مخلوق مثل المسيح، وأن نصوص القرآن لغوية بشرية كغيرها من النصوص، وقد امتدح المعتزلة واعتبرهم مبدعين (¬٢).
ويثني الطيب صالح على المأمون؛ لأنه كان يؤمن بأقوال المعتزلة القائلة بأن القرآن غير سرمدي (¬٣).
وكلامهم في امتداح المعتزلة والخوارج يطول، وليس من طائل في تتبع شواهده العديدة.
• • •

٤ - الفلاسفة:
أخذ الحداثيون من الفلاسفة المنتسبين إلى الإسلام، وأشادوا كثيرًا بابن رشد (¬٤) الذي يرى أدونيس أنه هو الذي أسس العقل وقلص الدين، ويرى أنه أحد جذور الحداثة في التراث العربي (¬٥).
أما فلاسفة الباطنية والصوفية فقد سبق الحديث عنهم، وكذلك أخذهم عن المعتزلة (¬٦).

(¬١) انظر: مثلًا كتابه الدين والتحرر الثقافي: ص ٧ - ٨.
(¬٢) انظر: قضايا وشهادات ٢/ ٣٨٤ - ٤٠٦ مقال لنصر أبو زيد بعنوان "النصوص الدينية بين التاريخ والواقع".
(¬٣) انظر: رأيهم في الإسلام: ص ١٣٩.
(¬٤) انظر: مؤلفات محمد عابد الجابري التي ملأها بالإشادة بابن رشد ومنها كتابه نحن والتراث وكتابه التراث والحداثة.
(¬٥) انظر: الثابت والمتحول ٣ - صدمة الحداثة: ص ١١.
(¬٦) انظر: المصدر السابق ٣/ ٢٦٦.


وللفلاسفة أقوال في الوحي والمعجزات والنبوات والمعاد والغيبيات تتسم بالشك في الحق حينًا، وبالقطع بالباطل حينًا، وهذا اتجاه يعجب أهل الأدب والفكر الحديث، ومهمتهم الأساسية تتركز في اقتناص كل ما يعتبرونه سببًا في إضعاف الدين الإسلامي وتخريبه والتشكيك فيه وهدمه.
أمّا ابن رشد فإنه وإن استفادوا من بعض مقولاته فإن السبب الأساسي لاهتمامهم به هو أن أساتذتهم الغربيين اهتموا به، ودرسوه، ودرسوا تأثيره على الحياة في أوروبا، فأخذ أتباعهم هذا الاهتمام وولعوا بابن رشد، لكنهم لا يتبعونه في كونه صاحب قبلة واحترام للدين وإيمان به وبالرسالة والوحي والغيب، فهم من أبعد الناس عن هذا، فقد ارتضعوا الإلحاد من مناهل عديدة.
ومن الشخصيات الفلسفية التي دندنوا حولها مسكويه (¬١) والتوحيدي (¬٢) وخاصة محمد أركون الذي ركز اهتمامه على مجموعة من الفلاسفة هذان أهمهما (¬٣).

٥ - الشعوبية:
وقد سبق الحديث عنهم مفصلًا في أول هذا الفصل (¬٤)

(¬١) هو: أحمد بن محمد بن يعقوب مسكويه، مؤرخ بحاث، أصله من الري وسكن أصفهان وتوفي بها، اشتغل بالفلسفة والكيمياء والمنطق، ثم بالتاريخ والأدب والإنشاء، كان قيمًا على خزانة كتب ابن العميد ثم عضد الدولة بن بويه فلقب بالخازن، ثم اختص ببهاء الدولة البويهي وعظم شأنه عنده، عليه مآخذ وغرائب منها الكذب، وهو حائل العقل لشغفه بالكيمياء كما قال أبو حيان التوحيدي في وصفه، له تواليف عديدة، توفي سنة ٤٢١ هـ. انظر: الأعلام ١/ ٢١٢.
(¬٢) هو: أبو حيان علي بن محمد بن العباس البغدادي الصوفي التوحيدي، صاحب التصانيف الأدبية والفلسفية، اختلفت فيه أقاويل أهل العلم وأكثرهم على ذمه وذم معتقده وبعض ممن جهل حاله أثنى عليه، ولعل مما يرجح قدحه ميل زنادقة هذا الزمان إليه وتبجيلهم له واعتناؤهم بكتبه وأقاويله. انظر: سير أعلام النبلاء ١٧/ ١١٩، وميزان الاعتدال ٤/ ٥١٨.
(¬٣) انظر: الحداثة والإسلام: ص ٣٢١.
(¬٤) انظر: ص ٦٩٩ - ٧٤٢ من هذا البحث.


٦ - الزنادقة:
وهؤلاء محل اعتناء شديد من قبل أهل الأدب العربي المعاصر.
وكل ما ذكرناه عند الباطنية وفلاسفة الصوفية فهو يصح أن يقال هنا، باعتبار أن أولئك من رؤوس الزنادقة.
ومن الشخصيات التي اهتم أدونيس بها وبكلامها: أبو بكر محمد بن زكريا الرازي الملحد، فقد شرح إلحادياته وكفره باللَّه وجحده للنبوات والقرآن والمعاد، وامتدح هذا الاتجاه عنده، وأشاد به باعتباره أساسًا للحرية الفكرية، ومنبعًا للحداثة في التراث، وأصلًا للخروج على الأقواس والأطر، وابتداءً لمخالفة التقليدية والاتباعية والسلفية، ونموذجًا للحرية الفكرية، إلى آخر مدائحه لهذا الملحد الزنديق الذي كان فى الوقت نفسه شيعيًا باطنيًا شأنه في ذلك شأن أدونيس (¬١).
ومن الشخصيات التي أثنى عليها واعتبرها أصلًا في الثقافة والإبداع الزنديق ابن الراوندي (¬٢).
وقد أشاد بالتيارات الإلحادية وسماها بهذه التسمية وجعلها أصلًا للوعي والمعرفة في التراث وفيما يؤخذ منه فيما بعد (¬٣).
واهتموا كذلك بأبي العلاء المعرّي (¬٤)، وبعض شعره الشكي، وبعض أقاويله، واهتموا برسالة الغفران على وجه الخصوص، علمًا بأن

(¬١) انظر: كلامه عنه في الثابت والمتحول ٣/ ٢٦٦، ٢/ ٨٠ - ٥٨، ٢١٤، وزمن الشعر: ص ٥١، ٢٣٩.
(¬٢) انظر: كلامه عنه في الثابت والمتحول ٢/ ٢٦٦ و ٢/ ٧٤ - ٧٦.
(¬٣) انظر ذلك في الثابت والمتحول ٢/ ٢٦٦ - ٢٦٧.
(¬٤) هو: أحمد بن عبد اللَّه بن سليمان أبو العلاء المعري التنوخي الشاعر اللغوي الأعمى المتهم في نحلته، ولد في ٣٦٣ هـ، له تواليف من أردئها رسالة الغفران، حصلت له شكوك لم يكن له نور يدفعها فحصل له نوع انحلال وعنده أنواع من الريب والاعتراضات مات ٤٤٩ هـ. انظر: سير أعلام النبلاء ١٨/ ٢٣ - ٣٩.


حوله كلام طويل بين من يقدحه ومن يبرئه ويمدحه.
فها هو النصراني الفلسطيني والشيوعي الموظف لدى حكومة اليهود أميل حبيبي يقول: (في تاريخنا القديم لم يتوان المعارضون برهة عن المجاهرة بمناوأتهم للحكم حتى للدين بأساليب مختلفة وتعابير مزدوجة المعاني، وتبقى رسالة الغفران لأبي علاء -كذا- المعري مثالًا صارخًا على هذا الصعيد) (¬١).
ويقول أدونيس: (يقال إن العرب يتكلمون كثيرًا، على العكس، إن ما يحتاج إليه العرب هو الكلام، منذ أبي العلاء المعري لم نتكلم، رددنا كررنا حفظنا لكننا لم نتكلم، والذين تكلموا قلائل جدًا) (¬٢).
وقد جعل لويس عوض من المعري سلمًا لبث شكوكه ونصرانيته، فتصدى له الشيخ محمود شاكر في كتابه "أباطيل وأسمار" ودافع عن أبي العلاء، ولم يعتبر ما نقل عنه من شعر أو مؤلفات يطعن في عقيدته ودينه.
ومن الشخصيات التي اهتموا بها وحولها كلام طويل بين قادح ومادح عمر الخيام (¬٣).
وممن امتدحه وأشاد به البياتي، حيث جعل فكره حياة نيسابور، بل إنه جعل اسم نيسابور من الأسماء الرمزية التي يكررها في شعره كثيرًا، مثل اسم عائشة التي صرح بأنها رمز لفكرة الخيام الدائمة ضد الإسلام الذي يراه مجرد ظلام وموت، ويرى الحياة والنور في فلسفة الخيام وفكره (¬٤)، ومن أقواله:

(¬١) رأيهم في الإسلام: ص ٣٩.
(¬٢) زمن الشعر: ص ١٤١.
(¬٣) هو: عمر بن إبراهيم الخيامي النيسابوري، شاعر فيلسوف فلكي رياضي، اشتهر برباعياته التي نظمها بالفارسية وعربت، وهي مليئة بالشكوك، سار على نهج ابن سينا، وتعلم علوم اليونان فأثرت في عقيدته، فارتاب واضطرب، وكان سيء الخلق، ضيق العطن، توفي في نيسابور سنة ٥١٥ هـ، الأعلام ٥/ ٣٨.
(¬٤) انظر: ديوان البياتي ٢/ ٧١ - ٧٢، ٣٠٨.


(فانا غاليلوا -سقراط- الحلاج
وأنا الحسن الصبّاح الخيام) (¬١).
وهو القائل:
(بتراث معري النعمان
والمتنبي وعلي وأبي حيان
وتراث الثورات
أتحصن ضد اللاجدوى، وردئ الزمن المرفوض بكل
الأزمان) (¬٢).
ويمتدح سعدي يوسف المعري ويضع لسماع كلامه اعتبارًا ومكانة، ولمخالفته خطورة (¬٣).
ومن الشخصيات التي يذكرونها بإشادة ومدح عبد اللَّه بن المقفع (¬٤)، ويندبون مقتله ويعتبرون ذلك جريمة في حق الفكر والحرية.
وممن امتدحه ودافع عنه واعتبر أن قاتليه رموزًا للتخلف والرجعية، معين بسيسو (¬٥).
ومن الشخصيات المعروفة بالزندقة ميمون القداح أحد مؤسسي الفرقة

(¬١) المصدر السابق ٢/ ٣١٠.
(¬٢) المصدر السابق ٢/ ٤٤٥.
(¬٣) انظر: ديوان سعدي يوسف: ص ٧٢.
(¬٤) هو: عبد اللَّه بن المقفع، أحد البلغاء والفصحاء، ورأس الكتاب، وأول من عني في الإسلام بترجمة كتب المنطق، أصله من فارس كان مجوسيًا فأسلم على يد عيسى بن علي عم السفاح، وولي كتابة الديوان للمنصور العباسي وترجم له كتب أرسطو وإيساغوجي وكليلة ودمنة، اتهم بالزندقة فقتله والي البصرة سنة ١٤٢ هـ. انظر: سير أعلام النبلاء ٦/ ٢٠٨، والبداية والنهاية ١٠/ ٩٦، والأعلام ٤/ ١٤٠.
(¬٥) انظر: الأعمال الكاملة لمعين بسيسو: ص ٢٦٤.


الإسماعيلية، وقد وضع في مدحه شاب يمني حداثي يدعى إسماعيل الوريث كلامًا بعنوان "من هموم ميمون القداح" قال فيه:
(يا ريحًا صارخة في أكواخ القش
مضى زمن مغلقة فيه المدن العباسية
هذا زمن الدعوة تحتضن البسطاء
نزلت الليلة في قلب مدينة من أهواه
أنصت إلى الهمسات المسموعة
عانقني شوق ناري في أعماق المقهورين
تحدر من عيني الدمع
الألق الموحي بالفجر) (¬١).
وقد كتب عبد اللَّه الزيد وهو حداثي من تلاميذ صغار الحداثيين مدحًا لصاحبه اليماني فقال: (من هذه الدوائر الشاعر الشاب إسماعيل الوريث، يحاول من خلال الشخصيات التاريخية -ميمون القداح- أن يكتب ظلالًا من المواقف الشجاعة، تتزامن مع الكلمة والمعنى الذي تؤديه وحدات القصيدة من هموم ميمون القداح) (¬٢).
هذا هو أخذهم من التراث، وهذه هي استفادتهم منه، يتقلبون بين الباطنية والصوفية الاتحادية والزنادقة والفلاسفة والفرق الضالة من الشيعة والخوارج والمعتزلة.
وهذا مما يؤكد أن الحداثة تستهدف بصورة مقصودة حرب هذا الدين القويم، وهدم أسسه ومبانيه، وجحد فضائله ومحاسنه، وإشاعة ما ظنه المارقون والشاكون عيوبًا ومثالب.

(¬١) مجلة اقرأ - العدد ٣٥٣، ومجلة الناقد - العدد الأول: ص ٣٦.
(¬٢) مجلة اقرأ - العدد ٣٥٣.


إنهم يتلموس في ردهات الإسلام الطاهر النقي أي شيء ليعيبوه به، ويبحثون في تاريخه وحضارته عن كل همل ساقط، وكل ردئ خبيث الطوية والمعتقد، فيستخرجونه من غبار الإهمال الذي ران عليه طوال قرون، ويجعلون منه السيد العاقل البصير.
فإذا أضفت إلى كل هذا أنهم ما تركوا عفنًا عقديًا إلّا ارتادوه وأقبلوا إليه يأخذون منه ويَرِدُونَ عليه ورود الهيم، تبين أن القوم في عماية الغواية، وأن الضلالة قد استبدت بهم وترسخت في أفئدتهم وغطت على عقولهم فإذا هم ﴿صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لَا يَعْقِلُونَ (١٧١)﴾ (¬١).
• • •

(¬١) الآية ١٧١ من سورة البقرة.


الباب الثاني الانحرافات المتعلقة بالملائكة والكتب المنزلة والأنبياء
ويشمل الآتي:
توطئة.
الفصل الأول: الانحرافات المتعلقة بالملائكة ﵈.
الفصل الثاني: الانحرافات المتعلقة بالكتب عامة والقرآن خاصة.
الفصل الثالث: الانحرافات المتعلقة بالرسل ﵈.


توطئة:
لقد كان الباب الأول بفصوله الأربعة أساسًا لمعرفة عقائد القوم وتشخيص أصول أمراضهم الاعتقادية.
وكان البسط فيه مما يقتضيه المقام بالنسبة لأهمية قضية الإيمان باللَّه تعالى ربًا وإلهًا متصفًا بصفات الحسن والكمال؛ إذ الإيمان بهذا المبدأ العظيم هو أساس كل إيمان، والانحراف فيه هو أساس كل انحراف.
وأصل التمايز بين الإيمان والكفر والتوحيد والوثنية يكون منطلقه من هذه القضية الكبيرة الخطيرة.
وقد رأينا فداحة الجرم الحداثي فيما يتعلق بأهم وأعظم ركن من أركان الإيمان، رأينا كيف أنهم يجحدون وجود اللَّه -جلَّ وعلا-، أو يشككون في وجوده، وهذه قاعدة الإلحاد، ورأينا أنهم ينكرون ربوبيته وخلقه وملكه وتدبيره، ثم رأينا كيف جرهم ذلك إلى جحد ألوهيته وحق عبادته وطاعته، وبعد ذلك كان لابد من إعادة هذه الضلالات إلى أصولها التي أخذوا منها، فوجدنا أنهم انحدروا إلى حضيض الوثنيات والأساطير والجاهليات القديمة، يؤمنون بها، ويأخذونها مأخذ العبادة والتقديس والإجلال والتعظيم، بل ويرون فيها الأمل المرتجى للمستقبل، والبعث لحياة قادمة مزدهرة!!.
ثم انحدروا إلى ظلمات الأديان المحرفة من نصرانية ويهودية وزنادقة وملاحدة وباطنية.


كل هذا أوجد عندهم قاعدة الانحراف التي ساروا ويسيرون عليها في كل قضايا الإيمان والعمل.
فالإيمان بالملائكة والكتب والرسل تبع للإيمان باللَّه تعالى، وما دام القوم في إلحاد مكشوف أو شك وريب، أو كفر وشرك، فلا غرو أن يكون إيمانهم بالأمور المترتبة على الأصل الأعظم والركن الأكبر فيه من الانحراف والضلال والاضطراب مثلما في الأصل أو أسواء.
إن ارتكاسهم في حضيضين آسنين، جعل على عقولهم وقلوبهم أكنة أن يفقهوا الحق أو يؤمنوا به أو يتبعوه، مهما كانت حججه واضحة وبراهينه ساطعة.
فأمّا الحضيض الأول: فهو ترديهم في المادية الفكرية القائمة على تقديس الحس ومعطياته والتجربة ونتائجها، بل وفي أحيان كثيرة على أوهام مادية، يظنون أنها ثابتة قطعًا لا ريب فيها، فها هي الوجودية التي يؤمن بها الكثير منهم، والتي انتشرت بينهم انتشار السل في العظام، ليست إلا امتدادًا لإيحاءات نظرية فرويد الجنسية، الداعية إلى تحطيم كل قيد قد يقف في سبيل تحقيق ذاتية الفردية الأنانية الكاملة، سواء كان هذا القيد من دواعي السماء أو الأرض، وأن عليه أن ينطلق بحيوانية شهوانية حيث شاء الانطلاق، وليذهب الآخرون إلى الجحيم: المجتمع، المثل، القيم، النظم، العقائد، ما دامت أو أي شيء منها يقف أمام أمزجة هذا الفرد أو ذاك.
وها هي الحياة الداعرة المنحطة التي يمارسها الشباب والشابات في أوروبا وأمريكا، والتي تدعوا إلى التحرر من كل القيود والضوابط مهما كانت؛ ليست هي أيضًا إلّا من نتائج فرويد.
والصحافة الداعرة والأفلام العارية، والقصص الجنسية، والممارسات الإباحية، كل ذلك وغيره من إيحاءات نظرية فرويد التي ركزت فيهم وهمًا بالجبرية النفسية، وأن الإنسان ليس حرًا في تصرفاته؛ لأن غريزته هي


السيطرة عليه، وهي التي توجه السلوك دون أن يكون للفرد فرصة للاختيار أو التصرف (¬١).
وهذا مثال من أمثلة الأوهام المادية التي نجد أن الحداثيين والعلمانيين ساروا في عماياتها خاضعين لخرافاتها.
وأمثلة أخرى كثيرة من أوهام المادية التي انحطموا في خداعها، قاطعين بأنها حقائق من معطيات النظر العقلي الراسخ والتأويل القوي، والدراسة العميقة، ومن هذه الأمثلة "الماركسية" المادية التي تابعها الببغاوات هنا في الشرق وصفقوا لها، ثم انهارت وتفتت فكرة وممارسة، وما نزال نسمع الببغاوات تردد أن الماركسية كنظرية تحتفظ بقوتها!!.
ومن الأمثلة الأخرى "الوجودية" والنظريات الاجتماعية المادية، ونظرية النشوء والارتقاء الداروينية وغيرها كثير.
وأمَّا الحضيض الثاني: فهو انغماسهم مع الغربيين في الإيمان بغيبيات خرافية، وتصديقها.
ومنها مثلًا -ما سبقت الإشارة إليه- من إيمانهم بأن السلوك الجنسي هو المتحكم في كل سلوك الإنسان، وقطعهم بالجبرية الفرويدية، وكذلك قطعهم بالجبرية الماركسية في قضية الصراع بين الطبقات فيما مضى وفيما سوف يأتي، وكذلك أخذهم بجنون السوريالية، وقولهم في مجال الحداثة أن الشاعر يوحى إليه، ويحصل له الكشف والرؤى تحت شعارات ما يسمى "ميتا حداثة" بدلًا من "ميتافيزيقيا"، ومهما قال لهم الغرب من أمور لا تعقل ولا تصدق وليس لها حظ من برهان أو دليل نرى أن الإمعات من أبناء المسلمين يسارعون فيهم، وعلى أثارهم يهرعون.
فسبحان اللَّه!! ما أشد كثافة الباطل الذي ألبسوه، وما أكثف الغشاوة علي قلوب وعقول هؤلاء، ولكنها دائمًا طرق الانحراف والزيغ تقود إلى ذلك: ﴿وَلَئِنْ أَتَيْتَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ بِكُلِّ آيَةٍ مَا تَبِعُوا قِبْلَتَكَ وَمَا أَنْتَ بِتَابِعٍ

(¬١) انظر: الإنسان بين المادية والإسلام: ص ٤٥ - ٤٦.


قِبْلَتَهُمْ وَمَا بَعْضُهُمْ بِتَابِعٍ قِبْلَةَ بَعْضٍ وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّكَ إِذًا لَمِنَ الظَّالِمِينَ (١٤٥)﴾ (¬١).
أمّا أتباعهم من أبناء المسلمين والعرب فإنهم لشدة سعيهم في إثر أولئك، غابت عقولهم، ورانت على قلوبهم مع طول الملاصقة أمراض الشبهات، حتى أصبح بعضهم يقوم بنشرها وتوزيعها على غيره، وسيطًا للأمراض الاعتقادية الخلقية، وشخصية بديلة عن أسياده وأساتذته.
﴿فَتَرَى الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ يُسَارِعُونَ فِيهِمْ يَقُولُونَ نَخْشَى أَنْ تُصِيبَنَا دَائِرَةٌ فَعَسَى اللَّهُ أَنْ يَأْتِيَ بِالْفَتْحِ أَوْ أَمْرٍ مِنْ عِنْدِهِ فَيُصْبِحُوا عَلَى مَا أَسَرُّوا فِي أَنْفُسِهِمْ نَادِمِينَ (٥٢) وَيَقُولُ الَّذِينَ آمَنُوا أَهَؤُلَاءِ الَّذِينَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ إِنَّهُمْ لَمَعَكُمْ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فَأَصْبَحُوا خَاسِرِينَ (٥٣) يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِينَ يُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلَا يَخَافُونَ لَوْمَةَ لَائِمٍ ذَلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ (٥٤) إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ (٥٥) وَمَنْ يَتَوَلَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغَالِبُونَ (٥٦) يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا الَّذِينَ اتَّخَذُوا دِينَكُمْ هُزُوًا وَلَعِبًا مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَالْكُفَّارَ أَوْلِيَاءَ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (٥٧)﴾ (¬٢).
وهكذا كان رواد الأدب العربي الحديث، أولياء لكل أحد إلّا الإسلام وأهله.
انغمسوا في المادية الغربية، وفي الخرافات والأضاليل الغربية، فكذبوا بدين اللَّه، وجحدوا خبر اللَّه تعالى، وسخروا من أصول العقائد، فإذا جحد الغربي وجود الملائكة والرسل والكتب وجدنا من الإمعات من يعلن جحده أو يتوارى به خلف الرموز والغموض، وإذا جعل الغربي الملائكة إناثًا والرسل مجانين والوحي كلام إنسان نجد من الإمعات من يقول بذلك ويردده.

(¬١) الآية ١٤٥ من سورة البقرة.
(¬٢) الآيات ٥٢ - ٥٧ من سورة المائدة.