وهم محور الفكرة الشيوعية- إلى إسقاط الحكم الشيوعي، وبدأت الشعوب المضطهدة تحت الحكم الماركسي تتململ، ولما أحس رئيس ما كان يعرف بـ "الاتحاد السوفيتي" أن الكارثة توشك أن تقع سعى لإدخال تعديلات جذرية في النظام الاقتصادي وأسلوب الحكم بل في أساس الفلسفة الماركسية، والذي عرف بإعادة البناء، ولكن ذلك لم يمنع من الكارثة بل عجل بوقوعها، فإعادة البناء "البيروسترويكا" كانت في عام ١٩٨٥ م/ ١٤٠٥ هـ، وفي عام ١٩٩١ م/ ١٤١١ هـ تفكك الاتحاد السوفيتي وسقط النظام الشيوعي وتهاوت الدول التابعة له في شرق أوروبا ودول العالم الثالث، وتحول معظمها إلى الجانب المادي الآخر، الجانب الليبرالي الغربي (¬١).

ثانيًا: الفلسفة النفعية الذرائعية، وهي المسماة بـ "البرجماتية" وهي الشائعة اليوم في أمريكا والدول الأوروبية ويسعون في نشرها في العالم وخاصة في المجال السياسي، وقد سبق في الفصل السابق الحديث عنها، وعن آثارها النفسية والأخلاقية والاجتماعية، وهي التي تتمدد اليوم فوق قطاع كبير من الحياة الاجتماعية والسياسية في أمريكا وأوروبا.
ثالثًا: فلاسفة كان لهم أثر في المسألة الاجتماعية في الغرب:
١ - توماس هوبز (¬٢) ٩٩٧ هـ - ١٠٩٠ هـ/ ١٥٨٨ - ١٦٧٩ م:
أبو الفلسفة التحليلية، إنجليزي، كان والده قسيسًا، بدأ بنقد الفكر الأرسطي، مستفيدًا من كشوفات وفلسفات سابقة، وخاصة بيكون الذي التقى به في باريس، وزار جاليلو في إيطاليا وأوحت له فلسفته تعميم علم الحركة على الإنسان والمجتمع.

= والطبقة الجديدة لميلوفان دجيلاس، والثورة والثقافة لأندره جيد، ولويس فيشر، وريتشارد رايت، والاعتراف لأرتورلوندون.
(¬١) انظر: كتاب المعلومات ١٩٩٤ - ١٩٩٥ م، إصدار الآفاق المتحدة: ص ٢٩٤ - ٢٩٥.
(¬٢) سبق ذكره.


وله أفكار وفلسفات متشعبة في أمور الحياة والكون والإنسان والذي يهم في موضوع الاجتماعي أن هوبز عالج موضوع المجتمع على أساس نظرية التعاقد الاجتماعي، حيث يرى خلافًا لأرسطو أن الإنسان ليس اجتماعيًا بطبعة، ويرى هوبز أن البشر في حالتهم الفطرية الأولى لا ينفكون يتنازعون ويتقاتلون، وينظر كل فرد منهم إلى الآخر نظرة ملؤها الخوف والشك، وكان من نتيجة ذلك -حسب نظرته- هذا العراك المتصل والحروب الدائمة، وشأن المجتمع في هذا عنده شأن الكون الطبيعي، الذي يعتمد على الحركة بين أجزائه وما فيها من جذب ومقاومة، فهو في نظرته هذه مادي، يرى أن الكون يسير سيرًا آليًا، وكل ما يقع فيه مسير -حسب فلسفته- بقوة مادية، وبناء على هذه التسوية بين المجتمع والطبيعة في الصراع الاجتماعي الذي قاسه على الحركة الكونية، رأى أن كل فرد يسعى لتحقيق ذاته والمحافظة عليها، ولا يحصل ذلك إلّا بزوال الخوف، والخوف لا يزول إلّا بالتعاهد والتعاقد، بحيث يتفق الجميع على أن يتناول كل فرد عن جزء من حقوقه وحريته المطلقة فيحد من مطالبه ولا يحاول الظفر بكل ما يشتهي، فيصبح مقيدًا لصالح المجموع الذين ثم بينهم هذا التعاقد، وبهذا يقوم المجتمع وتنشأ الدولة، في مجتمع مدني له حكومة معينة تحمي من الفوضى وعدوان الأفراد على بعضهم وينشط في المجتمع الإنتاج والنشاط الصناعي والزراعي والتجاري وأي نشاط إنساني آخر.
ويغالي هوبز مغالاة شديدة حين جعل الدولة كل شيء، فلا حقيقة إلّا ما تنادى به، ولا حق إلّا ما ترضاه، ويجب أن تقاس قيم أي عمل من الأعمال بما تفرضه من قانون، فهي عنده كما وصفها في بعض كتبه "التنين الجبار" الذي يبتلع في جوفه كل الأفراد، فالدولة تبتلع الأفراد وتنمحي شخصياتهم وإرادتهم أمام شخصيتها وإرادتها، وأفضل أنواع الحكومات عنده حكومة الفرد المتفوق في عقله وحكمته؛ لأنه يرى أنه إن كانت له مطامع ومصالح شخصية فإنها تقتصر عليه وحده، وهذا وضع أفضل -حسب رأيه- من الوضع الآخر الذي تتعدد فيه المصالح الشخصية.
فهو من دعاة الحكم المطلق باعتباره يغني عن المنازعات الحزبية


وفوضى الديمقراطية التي تكرس التنابذ والتخاصم، ومن المؤثرين للملكية باعتبار أن من مزاياها أن واحدًا فقط قد يجاوز العدل ويسيء الحكم، وكان من أنصار الملك الإنجليزي شارل الأول، ولما انتصر عليه البرلمان خشي هوبز على حياته ففر إلى فرنسا، ونشر آنذاك كتابه "المواطن" الذي عني فيه ببيان الصلة بين الدولة والكنيسة، وذهب فيه إلى حد أن أعطى الدولة سلطة تقرير المعتقدات الدينية والقواعد الأخلاقية، وفرض الطاعة للدين الذي ترتضيه؛ لأنه طالما أن ظاهرة الدين -حسب رأيه- ظاهرة طبيعية، فالدولة هي التي تحتويه وتحسم الخلاف فيه لإقرار النظام، وتعتبر فلسفته مبنية على قضية اللذة والألم والخوف، وهو فيلسوف مادي، يتضح ذلك بجلاء من خلال كتابه "الجسم" الذي قال فيه بأن الوجود مادي، وهو وجود أجسام، وأن القول بوجود موجودات غير جسمية قول متناقض، ووصف الأجسام بخاصيتين فقط هما الامتداد والحركة، وما سوى ذلك طالما أنه مغاير للحركة فهو ليس من الأجسام، فهو يرد الحياة النفسية للإنسان والوحش إلى الحركة والجهد قياسًا على المادة، والأرواح عنده لا وجود لها كجواهر خاصة، ويرفض هوبز -في مذهبه- في القانون والدولة نظريات الأصل الإلهي للمجتمع، ويرى الماركسيون أن نظرية هوبز -رغم كونها ديكتاتورية برجوازية لمصالح الطبقة المستغلة- إلّا أنها أوجدت بذور تقدير مادي للظواهر الاجتماعية، خاصة أنه أقام فلسفته على أساس نزعة مادية حسية، وكشف عن عداء متصلب للدين ورجاله، حتى أصبح نعت "هوبزي" يستخدم في وصف الماديين والملحدين (¬١).

٢ - سيبنوزا (¬٢) ١٠٤٢ - ١٠٨٨ هـ/ ١٦٣٢ - ١٦٧٧ م:
الحاخام اليهودي الذي تأثر بفلسفة ديكارت، وشكك في الدين والوحي، وقال بخلود المادة، وأنكر خلق الخلق من عدم، متأثرًا أيضًا

(¬١) انظر: المسألة الاجتماعية بين الإسلام والنظم البشرية لعمر عودة الخطيب: ص ١٠٧ - ١٠٨، والموسوعة الفلسفية للحفني: ص ٥٠٥ - ٥٠٧، والموسوعة الفلسفية لأكادميين سوفييت ص ٥٦٣، ومعجم الفلاسفة: ص ٦٥٣ - ٦٥٥، وموسوعة أعلام الفلسفة ٢/ ٥٤٩ - ٥٥٢.
(¬٢) سبقت ترجمته: ص ١٠٥٨.


بأحد فلاسفة اليهود اسمه "ابن عزرا" وكتاب متصوفة اليهود الذين يقولون بأن المادة حية، وآمن بمذهب وحدة الوجود بمفهومه الغربي الأكاديمي كما سبق بيانه عند ترجمته، وكانت لآرائه المادية أبلغ التأثير على مادية القرنين السابع عشر والثامن عشر، وأثر تفكيره على تطور الإلحاد، وقد أثنى إنجلز على آراء سبينوزا الفلسفية ثناءًا كبيرًا، ويعتبر خليفة لتوماس هوبز.
وعلى الرغم من مادية وإلحاد سبينوزا إلّا أنه لم يتخل عن يهوديته ولم يتخلص منها، مما حدا بمؤلف كتاب الموسوعة الفلسفية أن يقول: (لا شك أن سبينوزا كان يهوديًا حتى النخاع، وأن مذهبه كان رؤيا فلسفية للتلمود، وجاء على خطى التراث اليهودي. . .) (¬١)، أمَّا الحرمان اليهودي الذي حصل ضد سبينوزا من قبل الكهنة اليهود، والذي يدافع به المعجبون بسبينوزا، فإنه كما قال المؤلف المشار إليه: (لم يكن يقوم بسبينوزا إلّا اليهود، وفي ألمانيا جرت مشادة ربما كانت تمثيلية يهودية، بين المفكرين اليهود، روجت لها وسائل الإعلام اليهودية) (¬٢).
ثم أضاف: (وظهر الطابع اليهودي في فلسفته بشكل جلي في روسيا القيصرية، حيث كان يشرف على ترجمته وطبعه دور نشر يهودية، وكان شباب اليهود في المنظمات التقدمية والثورية يعرضون فكر سبينوزا بتفسيرات مادية، وإنه لأمر يدعو إلى الشك أن تجد المذهب الفلسفي يحتمل كل التفسيرات، وينفذ إلى كل البلاد والفلسفات من خلال اليهود وحدهم، وإنه لامر يدعو إلى الشك أكثر تكون دراسة سبينوزا في مجتمعات خاصة مغلقة، تشبه الجمعيات اليهودية القبلانية السرية، وأن يطلقوا عليه اسم "ماركس بدون اللحية" أضف إلى ذلك امتلاء المذهب بالألفاظ التي توهم بالدلالات وهي لا تدل على شيء، وانطماس الغائية فيه حتى انتهى إلى الآلية المطلقة، وتناقضه بين نفي العقل عن الجوهر وصدور العقل عنه مع ذلك، وترديه إلى

(¬١) الموسوعة الفلسفية للحفني: ص ٢٤١.
(¬٢) الموسوعة الفلسفية لعبد المنعم الحفني: ص ٢٤١.


القول بأن الشر فكرة ناقصة يحسبها الشرير كاملة فأقام مذهبًا لا أخلاقيًا بالرغم من دعواه بغير ذلك) (¬١).
هذا ما يتعلق ببعض جوانب الحياة والنشأة والفكر لديه، أمَّا ما يتعلق بالجانب الاجتماعي فإن سبينوزا يتفق مع هوبز في أن الناس كانوا قبل نشأة المجتمع يعيشون في حالة فوضى لا ينظمهم قانون ولا يسودهم نظام، فكانت القوة عندهم هي "الحق" فمن استطاع أن يصل إلى شيء فهو حق له، ولم تكن لدى الناس قبل تكون المجتمعات أي فكرة عن الصواب والخطأ أو العدل والظلم، فكل إنسان في تلك الحالة لا ينظر إلَّا إلى مصلحته، مما أدى إلى وجود مخاطر بسبب هذه الفوضى التي تؤثر على المصلحة نفسها، مما دفع الناس إلى التعاون والتآزر لدرء الخطر، فتكون نتيجة هذا الشعور المجتمع الإنساني الذي قام أصلًا -في رأيه- على أساس نفعي، يتمثل في التعاقد بين الأفراد والدولة التي تتمتع بقدر من السلطان.
ويبرى -خلافًا لهوبز- أن غاية الدولة أن تكفل الحرية وتعمل على الرقي والنمو والكمال، وأي نظام يحقق ذلك فلا بأس به، وإن كان يفضل هو شخصيًا النظام الديموقراطي، مع انتقاده له؛ لأنه لا يخلو من عيب فادح، وهو أنه يهيء للسوقة والرعاع أن يصلوا إلى مراكز القوة، ولذلك اقترح أن يخصص الحكم لذوي الكفاية الممتازة والدراية الواسعة.
وتعتبر الفلسفة المادية الحديثة مدينة لسبنوزا في أصلها ومفاصلها الأساسية، وقد أثر تأثيرًا قويًا على المادية الإلحادية ودفع إلى تطوير الإلحاد ونشره في سائر الفروع الإنسانية (¬٢).
ومن ذلك المسألة الاجتماعية كما سبق بيانه في نظرته إلى أصل الاجتماع الإنساني وفي كيفية إدارته بعد ذلك.

(¬١) الموسوعة الفلسفية لعبد المنعم الحفني: ص ٢٤١.
(¬٢) انظر: المسألة الاجتماعية: ص ١٠٩ - ١١٠، والموسوعة الفلسفية للحفني: ص ٢٣٧ - ٢٤١، وموسوعة أعلام الفلسفة ١/ ٥٤٥ - ٥٤٧، ومعجم الفلاسفة: ص ٣٢٩ - ٣٣٢، والموسوعة الفلسفية لأكادميين سوفييت: ص ٢٤٢ - ٢٤٣.


٣ - جان جاك روسو ١١٢٤ - ١١٩٢ هـ/ ١٧١٢ - ١٧٧٨ م:
ولد في جنيف ومات في باريس، كان برتوستنتًا ثم تحول إلى الكاثوليكية، وجاب المدن والأقطار، وتعرف على فلاسفة وعلماء عصره وكتب كثيرًا، ويبدو أن حياته القاسية أصابته بعقدة اضطهاد فكان سيء الظن بالناس، دائم التشهير بهم وبنفسه، وكان شديد الكبرياء، كثير الخجل والكسل، وكانت شخصيته بالغة التعقيد وصعبة للغاية ومضطربة عقلًا، مقرونة حياته بالفشل في أكثر أعماله مليء بالإحباط وخيبة الأمل والبؤس والمرارة، وخاصة بعد أن عومل من قبل صالونات الأدباء والفلاسفة في باريس معاملة لم يكن يرجوها، وكانت هذه الصالونات يشرف عليها ويرعاها نساء باريسيات مسرفات في الرذائل والعشق والغزل، ويتسترن تحت رعاية الفن، وكان يحضر هذه المجتمعات رجال البلاط وعلية القوم في فرنسا، في جو متألق بالأحاديث والمحادثات الممزوجة بالدسائس الاجتماعية والفضائح الجنسية، والإغراق في جو المرح والهزل والمزاح والضياع، فنفر روسو من هذا الجو ووجده أشبه ما يكون بمدينة لوط "سادوم" بملاهيها الفاسقة المترفة وبفلاسفتها المزورين.
ومن هنا رد روسو أسباب سقوط حضارات مصر واليونان وروما إلى آثار الترف، وعبودية مترفيها للذائذ والشهوات (¬١)، كان روسو قارئًا نهمًا وحالمًا واسع الخيال، ولكن لم يكن بالشخص الكفؤ للمجتمع وللحياة الاجتماعية.
ويعتبر روسو فيلسوف الثورة الفرنسية التي حدثت بعده، ويشاركه في ذلك فولتير (¬٢)، وقد كانا متعاصرين متناقضين في كل شيء، بل لقد حارب

(¬١) وهذا استنتاج صحيح، وفي القرآن العظيم قوله تعالى: ﴿وَإِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِيرًا (١٦)﴾ [الآية ١٦ من سورة الإسراء].
(¬٢) هو: فرانسو ماري أرويه دي فولتير، فرنسي ولد سنة ١١٠٥ هـ/ ١٦٩٤ م، صنم من أصنام الحداثة والعلمنة، ومؤلفاته قبلتهم الفكرية، يقول بأن دينه هو الإنسانية، =


فولتير وجماعة الفلاسفة العقلانيين روسو محاربة شديدة، وساعدوا السلطة في العمل على نفيه ونجحوا في ذلك، ولكنهم فشلوا في إزالة الآثار التي خلفتها مؤلفاته في نفوس القراء.
وكانت خصومته شديدة مع جميع فلاسفة باريس الذين اعتادوا الاجتماع في صالون الملحد الشهير هولباخ (¬١).
وأهم أفكار "روسو" التي ذكرها مؤلف كتاب "تاريخ الفكر الأوروبي الحديث" وغيره من المعتنين بالفلسفة والفلاسفة ما يلي:
١ - يرى أن الفنون كانت دائمًا مفسدة للحضارة الأمر الذي جعله عرضة للهجوم والنقد.
٢ - عرف "روسو" بتناقض أقواله، ولذلك اختلف الناس من بعده في أقواله، فمنهم من قال إنه ينادي بالديموقراطية، ومنهم من قال بل نادى بالديكتاتورية الاستبدادية، كما أن البعض يعود بأصول الاشتراكية إلى فلسفة روسو، وكذلك بالفاشستية المعاصرة، ويتحدث الدارسون الاجتماعيون عن روسو باعتباره يرجح المجتمع على حساب الفرد، وآخرون يرون أن روسو كان إلى جانب الفرد.
٣ - عرف "روسو" بنظرية "العقد الاجتماعي" عمدة الثورة الفرنسية، وملخصها ما يلي:
يرى أن الإنسان صالح في طبيعته وأن الشر هو من عمل المجتمع، ومن هذا المنطلق يستطيع المرء السير في أي واحد من الاتجاهين اللذين نراهما واضحين لدى روسو، فقد يقرر أحدهم أنه نظرًا لأن الإنسان صالح

= وأنه يؤمن بإله غير الذي جاءت به الأديان، ولذلك حاربها وأنكر النبوة والوحي، سجن في الباستيل ثم نفي لمدة ثلاثين عامًا ثم عاد فخرجت باريس لاستقباله وذلك قبل وفاته بشهور سنة ١١٩٢ هـ/ ١٧٧٨ م. انظر: الموسوعة الفلسفية ٣٤٩، وموسوعة أعلام الفلسفية ٢/ ١٧٠، معجم الفلاسفة: ص ٤٣٤.
(¬١) سبقت ترجمته.


في طبيعته فعندئذ ليست ثمة ضرورة للمجتمع كليًا، وهذه هي النظرية الفوضوية التي تبناها بعض أتباع روسو، وكان روسو أحيانًا يعظ بهذه النظرية، ولكني تبنى في الواقع نظرية مخالفة لها -وهذا من تناقضه- فالمجتمع، كما يرى روسو، بعيد كل البعد عن كونه غير ضروري، إذ أنه الضروري الضرورة المطلقة بالنسبة للفرد، وإن مهمتنا -حسب قول روسو- أن نعيد بناءه وتحويله من قوة مفسدة إلى قوة نبيلة ترتفع بالإنسان، وهكذا انطلق روسو عارضًا في كتابه "العقد الاجتماعي" مواصفات دولة طوباوية (¬١) ديمقراطية اشتراكية.
ويرى أن الدولة لا تنشأ من العائلة، ويقول: إن الحب والزواج هما بدعتان مشؤومتان من بدع الحضارة وتمثلان مؤامرة حبكتها النساء، وأن الملكية الخاصة هي اختراع مشؤوم أيضًا، جاءت نتيجة للاغتصاب وهي مجلبة للظلم والطمع واللامساواة والحروب، ولذلك فالدولة عنده ليست طبيعية ولا عضوية، وهو على خلاف فلسفة هوبز لا يرى أن البشر قد سلموا مختارين وأحرارًا بالخضوع لدولة هوبز الاستبدادية، فالدولة تنشأ عن عقد، ولكن حتى اليوم لم يشترع العقد السليم المطلوب، فبعض البشر الأقوى من غيرهم الأقل أخلاقًا، قد فرضوا إرادتهم مستخدمين قوة مخاتلة وغدارة، والأكثرية الساحقة من الناس ساذجة سهلة الانخداع، لكنها لابد أن تستيقظ، ويقظتها ليست بعيدة، وينبغي للبشر أن يتخذوا عقدًا اجتماعيًا يرتكز إلى المساواة بغية تأمين حرياتهم العامة وممارستها، وهم لن ينصبوا ملكًا عليهم، بل سينصبون أنفسهم حكامًا، فالملك إنما هو "الإرادة العامة" وهذه هي إرادة الجميع "الشعب" كله جماعيًا وسياسيًا، ويرى النقاد أن روسو في هذه النظرية، ما كاد يحرر البشر حتى استبعدهم لهذا التجريد أي "الإرادة العامة"، زد على ذلك أن الفرد يدين بجميع حقوقه للدولة، فعقد روسو لا يحتفظ

(¬١) الطوباوية لفظ مشتق من الكلمة اليونانية طوبا، وتدل على ما لا يوجد في أي مكان، ويراد بها كل فكرة أو نظرية لا تتصل بالواقع أو لا يُمكن تحقيقها. انظر: المعجم الفلسفي: ص ١١٣.


للفرد بأية حقوق طبيعية؛ لأنه يعتقد عدم وجود أي حق للفرد خارج المجتمع، فالمرء لا حق له في حال الطبيعة، بل له فقط سلطة القوة.
وقد رأى الناس كيف أساء الدكتاتوريون استعمال "إرادته العامة" خلال الثورة الفرنسية التي انفجرت بعد سنوات قليلة من وفاته.
كما أن روسو جعل من أصول نظريته وجود "دين مدني" "دين ربوبي رسمي" يتوجب على كل مواطن أن يدين به يعاقب الخارج عليه بالإعدام (¬١)، ومن هنا اعتبر روسو النموذج الأول للفاشية، من حيث أنه يدعو إلى دين تفرضه الدولة على مواطنيها بالقوة والإرغام.
وقد ارتبط اسم روسو بالإلحاد والزندقة المعروفين في القرن الثامن عشر، على الرغم من أن مقاومته للملاحدة والزنادقة كانت السبب الكبير وراء خلافه مع فولتير، وحقيقة الأمر أن روسو كان جريئًا في تحديه للدين، وخروجه على أخلاق وتقاليد عصره، ومن أهم آرائه الاجتماعية والأخلاقية، إنه نفى العنصر الإيماني من الأخلاق، وجعل مدار ذلك كله المصلحة الدنيوية المجردة، الملخصة في تحقيق أحسن طرائق التعاون مع المجتمع في الحدود الدنيوية فقط، ومن أجل الوصول إلى المنفعة الخاصة أو العامة إذا أمكن ذلك، ومن أجل تعويض النقص الخطير في فصل الدين عن الأخلاق جعل للمجتمع دينًا مدنيًا لا يدع للفرد ناحية من نواحي الحياة مستقلة عن الحياة المدنية.
وهذا الدين الذي يوجبه روسو ليس دينًا سماويًا، ولكن يقول ينبغي أن يكون للإنسان والمجتمع دين وفي الوقت نفسه لن يخضع لأي إله، وهذا أيضًا من تناقضه.
والمتجردون من تلامذته يرون أن الدولة التي يريدها روسو هي الدولة التي بلغت الكمال المطلق، حيث تنتفي فيها كليًا المصالح الأنانية وتصبح هذه المصالح مندمجة تمامًا في الإرادة العامة، حيث يبلغ التضامن

(¬١) المعجم الفلسفي للحفني: ص ٢١٧.


الاجتماعي ذروة الكمال، وحيث يجب أن يدين الفرد بالولاء المطلق للمجتمع الكامل.
والحكومة المثالية في نظره هي الحكومة الديمقراطية المحضة، ويتبع هذا أن الوحدة الحكومية ينبغي أن تكون وحدة صغيرة، ويطالب بحكومة مركزية ضعيفة، والديمقراطية الغربية النيابية التمثيلية السائدة اليوم لو اطلع عليها روسو لضحك من تبجحهم بأنها ديمقراطية؛ لأنها على خلاف نظرته التي أسسها في العقد الاجتماعي، ومع ذلك فإن روسو في الحقيقة كان مؤيدًا ونصيرًا لجماعات صغيرة تقيم دولًا مترابطة ترابطًا رخوًا من خلال نوع من الاتحاد، ويعد روسو عند الأوروبين رائد التجديد المطلق وداعية الإصلاح الشامل لحضارة يراها فاسدة ميؤسًا من صلاحها، وداعية المساواة والديمقراطية والبساطة والاشتراكية والعودة إلى الطبيعة، والمستقبلية المتفائلة، ولكثرة تناقضاته لا يزال الباحثون في فكره حتى اليوم يتجادلون حول معانيه ومراداته، ويعدونه واضع لبنات الرومانسية، إلّا أنهم ما زالوا حتى اليوم يرون كتابه "اعترافاتي" من أعظم المنجزات بما فيه من جرأة جنسية حتى أن كولن ولسن قال عن نفسه في "رحلة نحو البداية" لما تحدث عن الجنس: (في هذا الكتاب لم أحاول أن أكون صريحًا صراحة روسو؛ لأن ما يُمكن أن اعترف به أقل بكثير مما كان لدى روسو لكي يعترف به، ولقد تصرفت في حياتي دائمًا تصرفًا عادلًا تمامًا وملائمًا لما تمليه على أفكاري -وفي الهامش- يشير إلى كتاب جان روسو الشهير "اعترافاتي" الذي كان أول الاعترافات الصريحة في العصر الحديث، ويعتبر مرجعًا لتربية الفيلسوف وعناصر التحرر التي كونت موقفه الاجتماعي والفكري والنفسي المتحرر) (¬١).
ولما انفجرت الثورة الفرنسية جعلت اسمه على كل لسان وشفه مع اسم فولتير ولقبت روسو بالفيلسوف الأول، ورغم تناقضاته الهائلة، ورغم الأمراض العقلية التي كان يعاني منها أصبح "العقد الاجتماعي" يشكل تحولًا

(¬١) رحلة نحو البداية: ص ٣٨٠.


في المسار الفكري الاجتماعي في أوروبا (¬١).

٤ - كانت (¬٢) ١١٣٧ - ١٢١٩ هـ/ ١٧٢٤ - ١٨٠٤ م:
عما نويل كانت هذا الفيلسوف الألماني الذي أحيط بهالات من الإعجاب والانبهار والمديح، يعتبر مذهبه أحد تيارات الفكر الفلسفي في القرن التاسع عشر، بل أكبر التيارات على الإطلاق، ويعتبر كانت عند الأوروبين من أعظم الفلاسفة، بل يعتبر كذلك عند المقلدين من أبناء العالم الإسلامي الذين يحذرون غاية الحذر من نقده، فهو عندهم أعجوبة الأعاجيب في صحة القياس، وضبط الحكم وجودة النظر في الدقائق والجلائل، حتى وصل الحال بأحد المنبهرين إلى القول: (ولا يستسهلن أحد أن ينقد من آراء كانت، وإن ظهر له في بادئ الأمر أنها ضعيفة السند، فإن من أشد الغرور أن يجترئ امرؤ على هذا العقل الفذ الذي قل أن ينجب الزمان مثله، فينظر إلى رأي من آرائه نظرة استخفات أو تسرع، وليذكر الذي يقف هذا الموقف، أنه ما من اعتراض خطر له إلّا وقد خطر قبله لكانت، ووزنه بميزان لا يذر صغيرة ولا كبيرة، ولا يسقط من حسابه من شيء) (¬٣).

(¬١) انظر: تاريخ الفكر الأوروبي لرونالد سترومبرج: ص ٢٠٠ - ٢١٤، ومنه أخذت أكثر هذه المعلومات، والموسوعة الفلسفية للحفني: ص ٢١٦ - ٢١٧، والمسألة الاجتماعية: ص ١١٠ - ١١٣، وموسوعة أعلام الفلسفة ١/ ٤٩٨ - ٥٠٧، ومعجم الفلاسفة: ص ٢٩٩ - ٣٠٣، وتاريخ الفلسفة الحديثة ليوسف كرم: ص ١٩٥ - ١٩٨.
(¬٢) سبقت ترجمته.
(¬٣) الكلام للعقاد في كتابه: مطالعات في الكتب والحياة: ص ٣٦٨ نقلًا عن المسألة الاجتماعية لعمر عودة الخطيب: ص ١٣١، وللمقارنة يُمكن أن نقرأ النقد التالي من غربيين يقول هرور: (إن نقد كانط نسيج من اللطائف ومن ضروب التخلف، والفلسفة النقدية ذات أثر ضار على الأخلاق، وعلى السعادة الداخلية للإنسان)، ويقول فردريك شليغل: (لقد برهن كانط على أكمل وجه على مثالية الواقعي، لكنه لم يبرهن على واقعية المثالي، وبالتالي لم يبرهن على واقعية الواقعي). ويقول فكتور كوزان: (لا مناص من التسليم بأن القسم المذهبي من كتب النقد الثلاثة لا يصمد لفحص جاد فهو مع ذاته على تناقض دائم لا يصدق). انظر هذه الأقوال في معجم الفلاسفة: ص ٤٧٧ - ٤٧٨.


هذا نوع من الانبهار والانشداه الغريب يظهر مقدار الإعجاب الغرب ومفكريه، ودرجة "كانت" على وجه الخصوص عند المقلدين المهازيل.
وسوف أعرض هنا جملة أقوال كانت في القضية الاجتماعية ونرى هل هي بالعصمة التي حاول المنبهر وصفه بها!!.
نشر كانت في سنة ١١٩٩ هـ/ ١٧٨٤ م شرحًا موجزًا لنظريته السياسية تحت عنوان "المبدأ الطبيعي للنظام السياسي من حيث علاقته بفكرة تاريخ عالمي شامل"، ويعني بالمبدأ الطبيعي لأي نظام الصراع الذي يوجد متأصلًا في الفرد ضد المجتمع، ويعد كانت صدام الفرد ضد المجتمع خيرًا وإيجابية، بل يراه أمرًا ضروريًا لكل تقدم مأمول، وهو عنده الباعث الحقيقي للنزعة الاجتماعية، يوضح فكرته مقررًا: أن البشر لو كانوا كلهم بشرًا اجتماعيًا لترهل الإنسان وجمد، ولذا فإن من الضروري أن يكون هناك مزيج معين من الفردية والمنافسة، ليتمكن البشر من البقاء والنماء.
يبتدئ كانت وينتهي في القضية الاجتماعية إلى تقرير قاعدة أن "الصراع باعث الاجتماع".
ولكن بالرغم من ذلك -يرى- أنه سرعان ما يدرك البشر أن هذا الصراع يجب أن يحصر داخل حدود معينة، وأن تنظمه القواعد والعادات والقوانين، وهنا يكمن عنده أصل تطور المجتمع المدني، فهذه الفردية التي يعبر عنها بـ "اللااجتماعية" هي التي أرغمت البشر على الانتظام في مجتمع، وهي بالنسبة للأفراد أرغمتهم على إنشاء اتحاد مدني ينتظمه القانون، فاستطاع الأفراد أن يتخلصوا بذلك من الحال الطبيعية وارتباطها الهمجي، وأن يتعاقدوا على المحافظة على السلام.
أمَّا بالنسبة للشعوب -بوصف الشعب تراكمًا للأفراد ليس غير- فإن هذه الروح الفردية تدفع كل شعب لممارسة حرية طليقة من كل قيد في علاقاته الخارجية، وعلى ذلك فيمكن أن تترقب كل دولة من أية دولة أخرى ذلك الشر والعنف الذي أرغم الأفراد على التعاقد الاجتماعي لصون السلام.


ويفسر التاريخ بأن معناه وحركته بأكملها أنه هو الذي يتجه بالأمم كما اتجه بالأفراد من قبل إلى التخلص من الحالة الطبيعية للمجتمعات الإنسانية، وإلى التعاقد فيما بينها لحفظ السلام، ووضع حدود للعدوان والمشاحنة والعنف والتوسع المتزايد والمستمر للسلام.
وفي تفسيره لتاريخ الجنس البشري يعود إلى مبدئه الأساسي "الصراع" باعتباره وسيلة للتقدم، ويدخل في أبواب الفرض والتخمين، فيحول هذه الفرضية التي اخترعها إلى نظرية يفلسف بها تاريخ الجنس البشري، ويحيل -كأي فيلسوف مادي- على الطبيعة صنع الأشياء، فهي التي أوجدت الدستور السياسي الكامل الداخلي والخارجي في الجنس البشري الذي ليس إلّا منفذًا لمخطط خفي وضعته هذه الطبيعة!!.
ومن المعروف عن كانت أنه تأثر بالفيلسوف الملحد "هيوم" وقال عنه بأنه أيقظه من سباته الاعتقادي، ولذلك اتجاه إلى تيار النزعة التجريبية التي قرأها عند هيوم.
وقد توجه كانت إلى هذه النزعة بقوة وقرر بأن العقل هو مصدر الحقائق، كالحقائق الرياضية التي لا يشك في ثبوتها، ولكنه شك في المعرفة الميتافيزيقية وفي قدرة العقل على الحصول على هذه المعرفة، ولذلك قرر بأن العقل حاجز عن التدليل على وجود اللَّه "جلَّ وعلا"، ولكن ما سماه العقل العملي يقدر على افتراضه، أو كما قال لو كان لنا حدس عقلي لكانت الميتافيزيقية علمًا، ولكن حدسنا حسيًا وليس عقليًا، وبناء على ذلك فقد أبعد كانت قضية الدين والإيمان عن مسائل الأخلاق وروابط المجتمع (¬١).

٥ - أوجست كونت ١٢١٣ - ١٢٧٤ هـ/ ١٧٩٨ - ١٨٥٧ م:
فيلسوف وضعي فرنسي، ولد لأسرة شديدة التعلق بالكاثوليكية

(¬١) انظر: المسألة الاجتماعية: ص ١٢٧ - ١٣٢، ومنه جلّ المعلومات، ومعجم الفلاسفة: ص ٢٧٤ - ٤٧٨، والموسوعة الفلسفية للحفني: ص ٣٧٢ - ٣٧٧.


والملكية، ولم يكن أحد من أفراد هذه الأسرة صحيحًا عقليًا، وكان كونت عصبي المزاج، ووقع بعد عام ١٢٤١ هـ/ ١٨٢٥ م تحت تأثير مرض عقلي، وازداد عليه في قرب عام ١٢٤٥ هـ/ ١٨٢٩ م وحاول أن ينتحر غرقًا في نهر السين، وبقي مريضًا في عقله في صورة مستمرة زهاء عامين، وكان شديد الكراهية لأسرته، وكفر باللَّه تعالى وأبغض الملكية وعاداها، بسبب بغضه لأهله، ورد فعل ضدهم لتعلقهم الشديد بالدين والملكية، وتزوج من بغي واستمر زواجه بها سبع عشر عامًا كانت وبالًا عليه، وعاش فترات طويلة من الضياع والعوز المادي، وكانت حياته سلسلة من الإحباطات والعلاقات الفاشلة، والتقى بالفيلسوف "سان سيمون" وتأثر به أبلغ تأثر وانطبع بكثير من آرائه وأفكاره، ثم اختلفا وتعاديا، وتعرف كونت في سنة ١٢٦٠ هـ/ ١٨٤٤ م على "كلوتيلد دي فو" وهي امرأة في الثلاثين من العمر متزوجة، وزوجها كان خارج فرنسا، وكانت مصابة بالسل، وبقي كونت معها صديقًا وعشيقًا إلى أن ماتت بعد عامين، فانصرف إلى عبادتها بكل ما في الكلمة من معنى، وستطال هذه العبادة كل الأشياء والذكريات التي بقيت له منها، وسيظهر أثرها واضحًا في مذهبه بما بات يعطيه للمرأة بصفة عامة من دور، وفي وقت احتضاره أحاط به تلامذته الذين سيتولون من بعده تنفيذ وصيته، كان يحتضن الأشياء التي تركتها كلوتيلد، وحرم زوجته في وصيته من الإرث، بعد أن عدد نقائصها وعيوبها، وأورث منزله الذي علم فيه السنوات الأخيرة من حياته للجمعية الوضعية وما تزال هذه الجمعية قائمة إلى اليوم.
يُعد أوجست كونت والد "علم الاجتماع" المعاصر، حسب ما جاء في الكتب التي ترجمت له، وهو في الوقت ذاته رائد "المدرسة الوضعية".
جاء كونت بعد أن حصلت في أوروبا تقلبات اجتماعية وفكرية كبيرة، وحصلت فجوات هائلة في بنية الحياة هناك بعد أن سقطت مقومات الماضي التي كانت تملأ الحياة الغربية، ذهبت الأنظمة والأوضاع التي دامت قرونًا متوالية، وأنهار الدين النصراني، وتضعضعت مبادئ الأخلاق، واهتزت قواعد المجتمع، كل ذلك أتى عقيب العصر الذي يسمونه عصر التنوير، في النصف الأول من القرن التاسع عشر، حيث تم هدم الماضي، ولم يتم بناء


شيء جديد بعد، وكان الشيء الوحيد الذي تعلقت به الأنظار متسلية عما وقع بها هو التطور التقني، ولكن ذلك لم يستطع أن يغطي على الأسقام الكبيرة التي أعقبت هدم القيم والتقاليد والأقطار الماضية، ونقض الكنيسة حجرًا حجرًا وتقويض بنيانها المعنوي، الذي تلاه الفراغ الروحي والنفسي والاجتماعي، فعلى الرغم من ضلال الكنيسة وخرافة تعاليمها، إلّا أنها كانت تمثل دينًا يأوي الناس إليه ويقتبسون منه مسيرة حياتهم الاجتماعية، على ما في ذلك -كما أسلفت- من ضلال وجور وخداع واستغلال، ولكنه كان على كل حال دينًا، أو قل شبه دين، يربط بين السماء والأرض بنوع من الرابطة ولو كانت واهية.
بعد أن سقطت هذه الرابطة وتمزقت تمامًا وأصبح الإنسان الغربي مقعيًا على الأرض، التفت يبحث عن شيء يتشبث به، وتوجه زعماء الفكر إلى العقل الذي تحرر من سلطان الكنيسة وحقق انتصارات في مجال الطبيعة، لعلهم يجدون فيه "الدين الجديد".
هنا برز أوجست كونت، الهائج المضطرب المعادي للكنيسة بقوة، فأطلق مبادئ "الدين الجديد" الدين المادي الدنيوي الذي لا يمت إلى دين الكنيسة ولا إلى أي دين سماوي بصلة، وكان هذا الدين تحت شعار "الفلسفة الوضعية العقلية".
بدأ كونت بدراسة التاريخ البشري -حسب زعمه- فاكتشف القانون الذي سارت عليه الحياة البشرية، كما يقول.
ودراسة تاريخ العقل البشري التي ادعاها كونت هي في الحقيقة دراسة للعقل الأوروبي؛ لأنه قد صرح بأن الهند والصين -مثلًا- لم يسهما في تطوير العقل البشري، فهذه أول النقائص في فلسفته، وبداية الادعاءات.
ثم وضع القانون القائل بأن التقدم البشري، والعقول والعلوم مرت بثلاث مراحل:
١ - اللاهوتية، وهي مرحلة خرافة، فيها تقدم الآلهة للإنسان مبدأ التفسير والفعل.


٢ - الميتافيزيقية، وهي مرحلة الدين، وفيها تنوب مناب القوى الإلهية قوى مجردة ولا شخصية.
٣ - الوضعية، وهي مرحلة العلم والعقل "مرحلة الفلسفة الوضعية" حيث يتوقف الإنسان والعقل والعلم عن البحث في العلة الأولى، ويقتصر على دراسة قوانين الظواهر وترتيبها من الخاص إلى العام، حيث تكون الوسيلة الأولى في هذه الدراسة هي الملاحظة ثم يأتي التجريب ثم تأتي المقارنة، التي هي أداة علم الاجتماع، الذي يُدَّعَى أنه أول من قال به (¬١)، وبعلم الاجتماع هذا يرى كونت أن الإنسان يحقق لنفسه الوعي ويفهم التركيب المنطقي لعقله، وينفذ إلى المراحل الثلاث التي مرّ بها، ويرى أن التقدم الاجتماعي يتحقق عندما تكون لكل أعضاء المجتمع الآراء نفسها، ومحور التقدم عنده أن يصل الإنسان إلى "علمية" المرحلة الثالثة، وذلك بتجريد العقل من الغيبيات والخرافات والأوهام، ويقصد بذلك الدين، وبعد أن يتجرد العقل من هذه الغيبيات (¬٢) فعليه أن يركز على قضية "الواقع والتاريخ" (¬٣) الذي هو أساس الأسس في الفلسفة الوضعية، التي من أعظم مهامها العمل على "محو فكرة الحق" (¬٤) التي تعود -عنده- إلى أصل لاهوتي أي "ديني" وتفترض سلطة أعلى من الإنسان، ولذلك وجب مقابل محو فكرة الحق والدين، أن يوجد الناس دينًا آخر، هو "الدين الوضعي" دين أرضي مقابل الدين السماوي، دين ينتقل بالناس من الواقع إلى النافع.
وقد استخلص كونت أن الأديان تتلخص في عقيدتين "اللَّه" ﷾ و"الخلود" فعمد إلى هذين المفهومين واستخرج للفلسفة الوضعية ما يوافق ذلك، فجعل "المضمون الوضعي" مقابل "الألوهية" أي أن يكون هناك

(¬١) ثبت عكس هذا القول في الحياة الغربية نفسها فقد سبق كونت -مثلًا- "كبتيليه" الذي أطلق اسم "العلم الاجتماعي الطبيعي"، فكيف بغير هذا من المفكرين والفلاسفة غير الغربيين.
(¬٢) و (¬٣) و (¬٤) هذه كلها من أصول الحداثة.


فكرة كلية أزلية عظيمة تتصل بها نفوس الناس، وتتلخص هذه الفكرة عنده في "الإنسانية" التي يجب -عنده- أن تحل محل الإله، طالما أن الدين جاجة ملازمة للمجتمع، وخاصة من خواص النوع الإنساني، وديانة الإنسانية هي عبادة الإنسانية باعتبارها الموجود الأعظم الذي تتشارك فيه الموجودات الماضية والحاضرة والآتية، وهنا يأتي المضمون الوضعي الآخر الذي هو "الخلود".
فالإنسانية هي العقيدة والديانة الوضعية المتطورة لعقيدتي "اللَّه" ﷻ، و"الخلود" التي كانت البشرية تؤمن بها في المرحلة الثانية، وبذلك تكون الإنسانية قد تخلصت من العقائد الدينية الغيبية، وما يتصل بها من قيم وأخلاق وشرائع ونظم اجتماعية وغيرها، واعتبارها مجرد أفكار ومحاولات إنسانية متخلفة جاءت في مرحلة كانت فيه البشرية قاصرة وغير مكتملة وغير ناضجة (¬١).
ومن هنا فرع كونت ومن جاء بعده هذه القضية، فعلى الناس بعد اعتناق الدين الوضعي الجديد، وعبادة الإله الجديد "الإنسانية" عليهم أن يستخرجوا النظم والمثل والقيم والأخلاق والتنظيم الاجتماعي منه وحده دون سواه.
وهنا نشأ علم الاجتماع اللاديني، المادي، الأرضي، الدنيوي، الذي يجعل الإنسان مجرد شيء من الأشياء، وما كانت نظرية كونت هذه لتأخذ مكانها من الشيوع والانتشار والتطبيق لولا جهود تلميذه اليهودي الفرنسي "أميل دوركايم" الذي طور أقوال كونت وأنزلها إلى "أرض الواقع ووضع لها قواعد، وأهتم على ضوء الفلسفة الوضعية الإلحادية بالمشاكل العملية (¬٢).

(¬١) هذا أصل من أصول الحداثة.
(¬٢) انظر: الموسوعة الفلسفية للحفني: ص ٣٨٠ - ٣٨٣، ومعجم الفلاسفة: ص ٤٩٨ - ٥٠٢، وموسوعة أعلام الفلسفة ٢/ ٣٠١ - ٣٠٥.


٦ - دوركايم (¬١) ١٢٧٥ - ١٣٣٦ هـ/ ١٨٥٨ - ١٩١٧ م:
ورث هذا اليهودي الفرنسي الناشيء في أسرة متدينة علم الاجتماع بهيئته الوضعية من أوجست كونت، وسعى جاهدًا في دهاء تلمودي هدام إلى استثمار هذه الفلسفة في الواقع المعاش، وأصبح رائدًا لعلم الاجتماع بعد كونت، وأستاذًا في جامعة السوربون، وكان تابعًا لكونت ثم صار ناقدًا له.
يرى دوركايم أنه لا تصح دراسة الاجتماع من خلال أفكار وانفعالات الأفراد، ولكن مباشرة من خلال استقراء الأنظمة والآداب والفنون التي يعتبرها جميعًا من مظاهر الحياة في المجتمعات الإنسانية، ويتمثل فيها جميعًا الضمير الجماعي الذي يفعل فعله في الأفراد، ويضغط عليهم إلى حد قسرهم على اتخاذ مواقف قد تختلف مع آرائهم الخاصة، ومعنى أن الاستقراء إحصائي هو أن دراسة الانتحار مثلًا كواقعة اجتماعية يعني دراسة المعدل الإحصائي للانتحار في المجتمع، فهو يرى أن الانتحار ظاهرة اجتماعية بمعنى أن ارتباط حدوثه بين الرجال أكثر من النساء والشيوخ والأطفال، وفي شهور الربيع أكثر من بقية السنة، حيث الرجال أكثر اندماجًا في مجتمعاتهم، وشهور الربيع أكثر من الشهور اقترانًا بالنشاط الاجتماعي، ومن ثم لا يكون هناك تفسير لزيادة معدل الانتحار إلّا التفسير الاجتماعي، وبهذا المنظور المادي البحت.
ويرى دوركايم أن كل مجتمع له نظامه التربوي الذي يفرض نفسه بقوة على أفراده، وهو في أغلبه من عمل الأجيال السابقة، ومن ثم فالتربية هي تأثير الأجيال البالغة على الأجيال التي لم تنضح بعد للحياة يتطلبها المجتمع السياسي ككل، والطبقة المفروض أن ينتسب إليها بشكل خاص، والتربية في الطور الوضعي الذي يعنيه ويقصده دوركايم تربية علمانية عقلية، فهو يرى أن الأخلاق في المجتمعات الدنيا دينية، لكنها في الطور الوضعي اجتماعية تستهدف مصلحة الجميع.

(¬١) سبقت ترجمته.


وهكذا أراد دوركايم أن يهدم الدين، والأخلاق من جذورها، فأقام ما أسماه "فلسفة العقل الجمعي" وادعى أن العقل المشترك للمجتمع هو الموجه لكل فرد فيه، بل هو المكون لكل فكرة في كل فرد، ومنشيء المذاهب والعادات والمفاهيم (¬١).
ومحور فكرة دوركايم في العقل الجمعي أن المجتمع هو الكيان الإنساني، وقد أخذها الماركسيون من بعد ليكون أساسًا لمذهبهم الاقتصادي ونظريتهم الاجتماعية التي جعلت اهتمامها مركزًا على المجتمع مضحية بالفرد، وقد اتجه دوركايم بخلفياته اليهودية التي أخبر اللَّه عنها بأنهم يسعون في الأرض فسادًا، وركز في دراساته الاجتماعية على:
أ- تفسير أية ظاهرة اجتماعية تفسيرًا ماديًا لا يعترف بوجود اللَّه تعالى ولا بالغيبيات، ولا بأي شيء وراء العالم المادي.
ب- اختراع فكرة "العقل الجمعي" الذي يحرك الناس دون إرادة منهم ولا تفكير، ولا قدرة على المقاومة، وحين يعرف العقل الجمعي تجد أنه موجود خارج عقول الأفراد، وهو ليس مجموع عقولهم، ولا يشترط أن يكون موافقًا لعقل أحد منهم، ولا لمزاجه الخاص، وهو يؤثر في عقول جميع الأفراد من خارج كيانهم، وهم لا يملكون إلّا أن يطيعوه ولو على غير إرادة منهم.
وهذا العقل الجمعي المزعوم والمسيطر، دائم التغير فهو يبيح اليوم ما منعه بالأمس والعكس، دون ضابط ولا منطلق معقول.
وبناء على هذا فلا يُمكن -عند دوركايم- أن يكون هناك ثبات لشيء من القيم إطلاقًا (¬٢)، فلا الدين ولا الأخلاق ولا السلوك ولا الآداب ولا سائر القيم لها ثبات، بل هي دائمة التغير، يغيرها

(¬١) من هذا المنطلق نجد أن الحداثيين يرون الخروج على المجتمع وأخلاقه ومذاهبه أصلًا للحداثة الفكرية والأدبية.
(¬٢) وهذا أصل حداثي أصيل.


ويؤثر فيها العقل الجمعي الذي لا سلطان للبشر عليه ولا حول لهم ولا قوة معه.
وكما ادعى أوجست كونت إلهًا هو "الإنسانية" فقد ادعى دوركايم إلهًا آخر هو "العقل الجمعي" وراحوا جميعًا يتعبدون لهذه الآلهة المزعومة، ويخضعون لسلطانها وقهرها وغلبتها التي لا يُمكن الفكاك منها مطلقًا، حيث يبقى الناس أمام تلك الأرباب المدعاة بلا اختيار ولا حرية ولا تصرف ولا إرادة، إنها الجبرية المادية متمثلة في هذا التصور المادي الإلحادي، كما تمثلت في الجبرية الاقتصادية الماركسية.
جـ- سعى دوركايم إلى إلغاء مقتضيات الفطرة الإنسانية النازعة إلى الإيمان باللَّه تعالى وعبادته وإلى فضائل الأخلاق، وإلى بناء الحياة الاجتماعية على نظام الأسرة القائم على الزواج، وادعى بكل جرأة تخريبية أن الدين والأسرة والزواج التي كان يظن أنها من الفطرة ليست كذلك؛ لأن التاريخ -حسب زعمه- يوقفنا على أن هذه النزعات ليست فطرية في الإنسان.
د- يفسر دوركايم الدين والأخلاق في المجتمعات الإنسانية تفسيرًا ماديًا بحتًا، ويزعم أنها وليدة أسباب اجتماعية فقط، وليس لها سند من الحقيقة، وليس لها دوافع في الفطرة الإنسانية (¬١).
وهكذا غرس دوركايم بأسطورته الخرافية "العقل الجمعي" مجموعة من الأمراض الاعتقادية والسلوكية والاجتماعية، وقد أخذ عن داروين فكرة التطور الدائم، وفكرة القهر الخارجي الذي يقهر الفرد على غير رغبة ذاتية منه فيطوره رغمًا عنه، وأخذ عنه التفسير الحيواني للإنسان، فهو لا يفتأ يستشهد في كل حالة بما يحدث في عالم الحيوان (¬٢).

(¬١) و (¬٢) انظر: الموسوعة الفلسفية للحفني: ص ١٨٣ - ١٨٤، وكواشف زيوف: ص ٣٣٣ - ٣٤٦، والتطور والثبات في حياة البشر: ص ٥١ - ٥٧.


٧ - فلاسفة المذهب الذرائعي (¬١) "البرجماتية" وقد سبق الحديث عن البرجماتية وأثرها، وقد صاغ هؤلاء الفلاسفة الفكرة الذرائعية النفعية، الملخصة في أن السعي لبلوغ غايات مستقبلية فردية أو اجتماعية أو سياسية، واختيار الوسائل للوصول إليها هي العلامة والمعيار على وجود الخصائص العقلية في ظاهرة مّا.
على أن بين أعلام الفلسفة البرغماتية أوجه اختلاف تفصيلية داخل المذهب الذرائعي لا يعنينا هنا الخوض في تفاصيلها.
بيد أن هذه النظرية النفعية أوصلت المجتمع الغربي إلى التمزق؛ لأن تحقيق مصالح الأفراد لا يُمكن إلّا بالصراع والمغالبة، والاحتيال، والمراوغة، وهذا ما تجيزه البرجماتية ما دام يوصل إلى المصلحة، بل لقد جعلوا الأديان رابطة اجتماعية مصلحية، وكذلك سائر الروابط الاجتماعية مثل الأسرة والزواج والأبناء، وحتى المساعي الاجتماعية ذات الصبغة الإنسانية البحتة.
وعندهم أن الدين والأخلاق يحب أن تدرس على أنها واقع داخلي نفسي يتم تقيمهما على أساس نتائجها العملية، وليس على أساس مصدرها ومنبعها.
يقول أحد فلاسفة البرغماتية: (انظروا في الآثار ذات البعد العملي التي نظن أنه من الممكن أن ينتجها موضوع تصورنا، إن تصورنا لهذه الآثار هو كل تصورنا للموضوع) (¬٢).

(¬١) وأشهرهم:
١ - تشارلس بيرس ١٢٥٥ - ١٣٣٣ هـ/ ١٨٣٩ - ١٩١٤ م. انظر ترجمته وتفصيل أفكاره في الموسوعة الفلسفية للحفني: ص ١٢٥، وموسوعة أعلام الفلسفة ١/ ٢٩٧.
٢ - وليام جيمس ١٢٥٨ - ١٣٢٨ هـ/ ١٨٤٢ - ١٩١٠ م. انظر ترجمته وتفصيل فلسفته في الموسوعة الفلسفية للحفني: ص ١٢٥، وموسوعة أعلام الفلسفة ١/ ٣٧٥.
٣ - جون ديوي ١٢٧٦ - ١٣٧٢ هـ/ ١٨٥٩ - ١٩٥٢ م. انظر ترجمته وفلسفته في الموسوعة الفلسفية للحفني ١٩٩، وموسوعة أعلام الفلسفة ١/ ٤٦٣.
(¬٢) موسوعة أعلام الفلسفة ١/ ٢٩٨. والقول لتشارلس بيرس.


وهذا يعني أن النية الداخلية تحدد الموضوع في ذات الإنسان قبل أن يتصوره في الخارج، ذلك أن الذريعة هي أساس المعرفة عند البرجماتي (¬١).
ويرى بعض فلاسفتهم أن علم التربية يجب أن يخضع لمبدأ عملي؛ لأن المطلوب هو تخريج أناس عمليين لا يهتمون بالفكر المجرد.
وبناء على الفلسفة البرغماتية فإن الغطرسة الغربية تغطي على أذهان وعقول الناس هناك، وتتمثل في وهم صارخ يطل من حياتهم وممارساتهم، ويتسلل إلى المستعبدين في الشرق فيملأ ما في نفوسهم من تفاهة وهزيمة وفراغ، مؤدى هذا الوهم "البرغماتي" أنه طالما أن الغرب قد ارتقى صناعيًا وتقنيًا وبنى وشيد المصانع ووصل إلى الأفلاك وحاز القوة، فذلك دليل على أن مساره الفكري والخلقي والاعتقادي صحيح وجيد، ولمن أراد أن يصل إلى الرقي والازدهار، فلابد أن يسلك المسالك الفكرية والاجتماعية والاعتقادية التي سلكها الغرب.
ومنشأ هذه الخرافة أن العظمة العلمية تستبع حتمًا أن يكون الإنسان كله قد ارتقى، فلابد إذن أن تكون الأخلاق والعادات والتقاليد الموجودة في عصر الذرة ومجتمع التقنية، أفضل من مثيلاتها في العصور السابقة!!.
وما دام الإنسان في المجتمع الغربي لا يؤمن بإله ولا يتقيد بخلق، ويستبيح الفوضى الجنسية، وينكر القيم العليا ولا يقر بأسرة ولا يطيع أوامر الدين، ولا يتردد في استعمال أي وسيلة للوصول إلى منفعته ومصلحته، فلابد إذن أن يكون هذا كله هو الحق؛ لأن هذا هو عصر العلم والنور والحقيقة!!.
وقد نسي الغارقون في هذه الخرافة أن المقياس الحقيقي لعظمة الإنسان ليس هو جهاز الحاسب الآلي ولا ارتياد الفضاء، ولا الأقمار الصناعية ولا الصاروخ، ولا القنبلة الذرية التي يدمر بها الحياة والأحياء، وإنّما المقياس الحقيقي للحضارة والرقي خلفية هذا كله من عقيدة صحيحة

(¬١) انظر: المصدر السابق الصفحة نفسها.


وخلق قويم، وأثر هذا في مشاعره وعواطفه، وكيانه النفسي على وجه العموم، فإذا انطوى الإنسان والمجتمع على عقيدة صحيحة، وفكرة عن الإنسانية أوسع وأشمل وأعمق من الأفكار المادية، وفكرة عن الحياة أكبر وأرفع، فقد ارتقى حقًا.
ولن يكون الغرب قط راقيًا حتى يغير نظرته للأحياء والحياة والأشياء، ويقيم فلسفة على أساس غير البراغماتزم أو غير الغاية النفعية للأعمال.
وإنّما ينكر الغرب المادي "البرجماتي" كل القيم العليا ويؤمن بالمادية النفعية، لأسباب عديدة منها ظروف البيئة الأوروبية التي جعلت شعوبًا مختلفة تزدحم على رقعة ضيقة من الأرض قليلة الخيرات فأصبح الصراع هو الغالب على طبائعهم، لا التعاون والحب، وصارت تسيطر على مشاعرهم تلك الواقعية المادية التي لا ترتفع عن محيط الأرض وعالم الضرورة، فهو إذن عيب اضطرتهم إليه ظروف معينة وليس مزية تشتهى كما يتصور المغفلون.
وامتلاك التقنية والقوة لا يستلزم النفور من مقومات الإنسانية الحقة، ما دام قد أمكن عمليًا أن يجتمع هذا وذاك حين كان العالم الإسلامي -وقت تمسكه بالإسلام- يمتلك القوة العملية والحربية والسياسة والاقتصادية، أضف إلى ذلك أن امتلاك القوة على الأسس المادية النفعية لم يجلب للإنسانية غير الخراب والدمار والظلم، فهو قائم على الصراع لا على الحب، وعلى أن الغلبة للأقوى لا لصاحب الحق، وعلى أن التسلط والقهر والظلم والعدوان لا ضير فيها ما دامت تصدر من دولة عظمى (¬١).
ومن مجموع هذه المذاهب والفلسفات، والآراء الفكرية، تكونت الحياة الاجتماعية الغربية، حياة تقوم على نبذ الدين والخلق، وأصبحت الديانة فيه للمادة والجنس والشهرة والغلبة، وأضحى الترابط الاجتماعي قائمًا على الروابط النفعية، والصلات المصلحية.

(¬١) انظر: الإنسان بين المادية والإسلام: ص ٢١٨ - ٢٢١.


لقد اجتمعوا في سفينة مخروقة يقودها بحارون معتوهون، مجتمع يعيش الإفلاس والحيرة والضياع والتمزق والأمراض العصبية والعاهات النفسية.
يقول رينيه دوبو (¬١): (ووصف الإنسان بأنه "آلية من الذرات ليس إلّا" لا يؤدي تفسيرًا كاملًا لطبيعته، والأسباب التي يتبعها الباحث في هذا الموضوع تحدد نوع الملاحظات التي يستطيع القيام بها، فإذا اختار العالم دراسة الإنسان بالطرق الفيزيائية - الكيماوية، فمن الطبيعي أن يكتشفوا فقط المحددات الفيزيائية والكيماوية في حياته، وأن يجدوا أن جسمه هو آلية من الذرات، إلّا أنهم بذلك يهملون الخصائص الإنسانية التي لها، على الأقل، نفس القدر من الأهمية. . . والتعريف الميكانيكي لحياة الإنسان يخطيء الهدف؛ لأن ما هو إنساني في الإنسان هو نفسه بالتحديد "غير ميكانيكي") (¬٢).
ويقول: (منذ قرنين تقريبًا والإنسان الغربي يعتقد أن خلاصه سيأتي عن طريق الاكتشافات التكنولوجية، ولا جدال في أن المكتشفات التكنولوجية زادت من غناه المادي، وحسنت صحته العضوية، إلّا أنها لم تجلب له بالضرورة الغنى والصحة اللذين يولدان السعادة) (¬٣).
ويقول: (من أسوأ نتائج الحياة العصرية بالنسبة لمخطط "التحضر" الأمريكي "كيستوفر الكسندر" "عارض الاعتزال والاستقلال الذاتي"، يقول "الكسندر": إن أكثر الناس يستعملون بيوتهم من ضغوط العالم الخارجي ويمارسون العزلة الاجتماعية كشكل من أشكال وقاية الذات وفي النهاية يصبح الانسحاب والاعتزال عادة ويصل الناس لنقطة لا يستطيعون معها -بل ولا يريدون- السماح للآخرين بولوج عالمهم الذاتي الخاص بهم) (¬٤).

(¬١) سبقت ترجمته.
(¬٢) إنسانية الإنسان: ص ١٦٨.
(¬٣) المصدر السابق: ص ١٨٦.
(¬٤) المصدر السابق: ص ١٩٤.


ويقول: (تعب الكثير من الناس من هذا السباق المجنون للتغيير الدائم، وأنهك هذا الصراع البالغين، أمَّا المراهقون فلقد أصبحوا لايجدون فيه أية قيمة تذكر، وعندما يشاهد هؤلاء جميعًا تعقيد الحياة المدوخ، والجهود المهووسة لاختراع تكنولوجيات جديدة لتحل مشاكل خلقتها (¬١) التكنولوجيات نفسها، يعلو صراخهم: قفو (¬٢) هذا العالم، فنحن نريد أن نخرج منه) (¬٣).
ويقول: (العلاقات المتبادلة بين بني البشر هي، بالطبع، من أهم العوامل التي يأخذها المخططون بعين الاعتبار، ولكن لا يعرف في هذا المجال إلّا القليل من احتياجات الإنسان الحقيقية، وكثير من علماء الانثروبولوجيا (¬٤) وعلماء الاجتماع ينظرون بحزن وتشاؤم إلى آثار الشروط المحيطية العصرية على العلاقات الإنسانية، ولا يجدون كبير أمل في قدرة الوضع الحاضر على توفير الحاجات الأساسية لقيام صلات ودية حميمة بين أفراد قلائل كما يحصل فقط في المجموعات البدائية الصغيرة (¬٥)، "وفي المجتمع القديم كان الإنسان مرتبطًا بالإنسان، أمَّا في التجمعات الحديثة -ولا يُمكن تسمية هذه التجمعات مجتمعًا- فيعيش الإنسان وحيدًا، وكل شواهد الطب النفساني تشير إلى أن عضوية الإنسان في جماعة أو مجتمع تقويه وتمكنه من الإبقاء على توازنه أمام الصدمات العادية في الحياة، وتساعده على تربية أولاد يكونون بدورهم سعداء مرنين، وهكذا تظهر الحلقة المفرغة، وفقدان الانتماء للجماعة في جيل ما قد يجعل الناس في الجيل القادم أقل قدرة على الاندماج في عضوية الجماعة والمدنية، وهي في أساسها محطمة لحياة الجماعات الصغيرة، تترك الرجال والنساء تعساء يشعرون بالوحدة) (¬٦).

(¬١) و (¬٢) هكذا الصحيح صنعتها، أمَّا قوله: قفوا، فالصواب: أوقفوا.
(¬٣) المصدر السابق: ص ١٩٨.
(¬٤) الانثروبولوجيا سبق شرحها: ص ٧٦٤.
(¬٥) هذا يدل على جهل أو تجاهل الكاتب للإسلام وتاريخه وحضارته وحياته الاجتماعية.
(¬٦) المصدر السابق: ص ٢٠٤.


ويقول واصفًا الحياة الأمريكية والأوروبية: (في أيامنا هذه يهتم "المجتمع العظيم"! على ما يظهر بخلق طبقة متوسطة ومدنية مادية مكسوة بالمظاهر التافهة) (¬١).
ويقول أيضًا: (والحقيقة على ما يظهر، أن بيئتنا وطرق معيشتنا تؤثر بعمق على مواقفنا ومواقف الأجيال المقبلة، وليس هناك شيء أكثر كربًا وغمًا، بالنسبة لمستقبلنا القريب والبعيد، من الانحطاط وبشاعة مراكزنا الحضرية الكبيرة، واضطراب وسائل النقل العامة، والتركيز الزائد على الراحة المادية الأنانية، وفقدان السلوك الفردي والاجتماعي والتضحية "بالكيف" في مجال الإنتاج والتربية، والنقص في ردود الفعل المبدعة تجاه الأخطار بخاصة يثبط الهمم ويبعث على اليأس؛ لأن كل الناس المفكرين يعون الحالة الحاضرة، وهم متلهفون لعمل شيء ما لإصلاحها، ولكن لا يُمكن القيام بعمل جماعي؛ لأن هذا النوع من العمل يحتاج إلى إيمان موحد (¬٢)، وهو غير موجود، وبسبب حاجتنا لهذا الإيمان يصبح البحث عن معنى لحياتنا أهم واجباتنا في هذه الأيام) (¬٣).
ثم ذهب في الصفحات اللاحقة يشرح عجز العلم ومحدوديته، وعجز العلوم المادية ومحدوديتها عن فهم معنى للحياة أو إيجاد حلول للمشاكل الاجتماعية والنفسية القائمة اليوم، ثم عاد يذكر فائدة الإيمان الموحد عندما كان يحكم المجتمعات، وهنا يشير إلى النصرانية، ويذكر أثر الإيمان في إيجاد القيم ثم أثر القيم في المجتمعات (¬٤).

(¬١) المصدر السابق: ص ٢٠٨.
(¬٢) رغم داروينية المؤلف رينيه دوبو إلّا أنه يدعو إلى إيمان موحد غير الداروينية والفرويدية والمادية الشائعة لديهم، وهو لا يشير إلى نوعية هذا الإيمان، ولا مصدره، والعودة إلى الإيمان هو الحل السليم إذا كان هذا الإيمان صحيحًا.
(¬٣) المصدر السابق: ص ٢١٨.
(¬٤) انظر: المصدر السابق: ص ٢٢٠ - ٢٢١.


ثم يصف الجنوح الاجتماعي الشائع في أمريكا قائلًا: (. . . يجب اعتبار أكثر الناس في بلاد المدنية الغربية -وبخاصة أمريكا اليوم- من المجانين؛ لأنهم يتصرفون وكأنما المقياس الوحيد لسلوكهم هو إرضاء رغباتهم ودوافعهم الغريزية الآنية دون النظر لعواقب ذلك على باقي الطبيعة وعلى الذرية، وتستنكر الكتب المدرسية الملاحظة غير المسؤولة التي أطلقها (لويس الخامس عشر) "من بعدي فليكن الطوفان" ومع ذلك فنحن نستعمل الأرض كأننا آخر جيل يسكنها ونتصرف اجتماعيًا كأنما نريد أن نُعذر أعمالنا السيئة بالتساؤل: ماذا صنعت ذريتي من أجلي؟؟. . . والخطورة ليست فقط مقصورة على "اغتصابنا" للطبيعة بل في تهديدنا لمستقبل البشرية نفسه) (¬١).
(وكل المجتمعات المتأثرة بمدنية الغرب تتبع "توراة التنمية" كعقيدة وتدور في دائرة تشبه "حلقات ذكر الدراويش" وتقول هذه التوراة: "انتجوا أكثر لكي تستهلكوا أكثر ثم لكي تنتجوا أكثر" ولا يحتاج الإنسان لكي يكون عالم اجتماع حتى يدرك أن هذه هي فلسفة مريضة مجنونة. . .) (¬٢).
ثم يضيف: (وأنا أشك أنا في استطاعة البشرية تحمل أسلوب حياتنا السخيف لمدة أطول دون أن تفقد أفضل ما في الإنسانية، وعلى الرجل الغربي أن يختار مجتمعًا جديدًا، وإلّا فإن المجتمع الحديث سيفنيه) (¬٣).
ثم ينقل كلام بعض علماء التقنية الغربيين القائلين بأن: (هناك عناصر في الموقف الحاضر يُمكن إيجاد أجوبة لها في التكنولوجيا، ولكن هناك عناصر أخرى لا يُمكن للتكنولوجيا أن تجيب عليها وهي تتعلق إلى حد ما بموضوع نظرتنا الفلسفية الأساسية بالنسبة للإنسان وما يعني تطبيقها) (¬٤).
ويقول: (أصبحت المدن العصرية، وبخاصة الحواضر الأميركية الضخمة كابوسًا مزعجًا؛ لأنها تفشل باطراد في توفير محيط مرضٍ للحاجات

(¬١) المصدر السابق: ص ٢٢٢ - ٢٢٣.
(¬٢) المصدر السابق: ص ٢٢٩.
(¬٣) و (¬٤) المصدر السابق: ص ٢٣٤ - ٢٣٥.


غير المتغيرة في طبيعة الإنسان البيولوجية ولتطوره الثقافي) (¬١).
ويقول: (وستعاني مجتمعاتنا، لا محالة، من كوارث بيولوجية ونفسية ما لم تنمي بيئات تكنولوجية وحضرية تتناسب حقًا وحاجات الإنسان (¬٢)، فأمراض المدنية وتمرد الشباب هي إنذارات بأن العافية البدنية والصحة العقلية والرضى العاطفي كلها تحتاج لأكثر من الغنى المادي وإنتاج الأشياء ومعرفة أسرار الذرة) (¬٣).
يقول كولن ولسن في "سقوط الحضارة": (وكنت كلما تغلغلت في دراسة اللامنتمي شعرت بأنه ليس غير عرض من أعراض هذا العصر، فأمَّا من حيث الجوهر فهو عاصي، وأمَّا سببب عصيانه فهو انعدام الجانب الروحي في حضارتنا الغنية ماديًا) (¬٤).
(. . . ولم يكن أمرًا شديد الأهمية أن أستنتج أن اللامنتمي هو عرض من أعراض تدهور الحضارة؛ لأن اللامنتمين يظهرون كالبثور على جلد الحضارة، ويميل الإنسان إلى أن يكون على طبيعة محيطه، فإذا كانت الحضارة مريضة روحيًا فإن الفرد يعاني من المرض ذاته) (¬٥).
وقال: (. . . قال لي شاب كان يلوح عليه أنه كان مغرمًا بوظيفته المدنية: "أمر يدمر الروح، أليس كذلك؟ " وهذه هي عبارة عادية، إلّا أنني لم أكن قد سمعتها من قبل، وقد استعدتها في ذهني وكأنها إلهام، إنه ليس أمرًا يدمر الروح، وإنّما يدمر الحياة، إن الروائح التي تنبعث من خمود قوة الحياة تشبه الروائح المنبعثة من الماء الراكد، وهكذا يتسم الكيان كله) (¬٦).

(¬١) المصدر السابق: ص ٢٤٩.
(¬٢) وهو حل إجمالي قاصر، والمراد من النص إثبات مقدار الإنهيار الاجتماعي.
(¬٣) المصدر السابق: ص ٢٥٢.
(¬٤) سقوط الحضارة: ص ٥.
(¬٥) المصدر السابق: ص ٦.
(¬٦) المصدر السابق: ص ٩.


ويقول في "رحلة نحو البداية": (الحضارة تجعلنا جميعًا خائفين كالأغنام، ثم تقتل أرواحنا من الجوع والجدب) (¬١).
ويذكر مؤلف كتاب "نهاية عمالقة في حضارة الغرب" تحت عنوان نهاية عمالقة أو عمالقة النهاية قائلًا: (إلى أي حد يجسد من اخترناهم من العمالقة أزمة لهذه الحضارة في سيرتها؟ وهل هي أزمة عابرة وطارئة تنصب على وظائف الحضارة، وتتجاوز بتصحيحها كما يتصور ذلك مرجو التفاؤل، أم أنها أزمة عضوية تنذر بالتفكك والانهيار كما يذهب إلى ذلك دعاة التشاؤم ومقروره؟ ففي نظر هؤلاء المتشائمين: الحضارة استلبت لإشباع شهوة الاستهلاك، متمردة على كل ما يوقف أو يحد من هذا المد سواء في ذلك الإطار القيمي أو الروحي بل وفي بعض المناحي الإنسانية، فالعد النازل قد بدأ لحضارة الأشياء بعد أن تنكرت للإنسانية وباسم الإنسان فاختنقت ذاتيًا، لا نتيجة لقوة أعدائها وخصومها أو من يتطلعون بميراثها، ولا مصداقية لنبوءات "كارل ماركس" الخاصة بالتدمير الذاتي للرأسمالية، فالتدمير حاليًا لا يُرى على مستوى شق معين من هذه الحضارة الغربية، وإنّما على مستوى شقيها الليبرالي والماركسي، فالأم واحدة وإن اختلفت المبررات، والوسائل والركيزة الثلاثية التي يعتمد عليها كل شطر توجد بالضرورة لدى الشطر الآخر، ونعني بذلك المعرفة التكنولوجية الأسس العلمية، التطبيق الصناعي، وما يملياه من برمجة وعقلنة على مستوى الانتاج والتبادل والاستهلاك. . . الأزمة أعم وأعمق نتيجة لتعدد العوامل المهيئة لها، بل بخصوصيات هذه الحضارة في حد ذاتها باعتبارها حضارة ركزت على الوعاء والقالب للإنسان كجسد إشباعًا ورفاهية ورخاء، وتلذذًا بالمقتنيات التي استلب بها في النهاية، ونسيت أو تناست، جهلت أو تجاهلت الأبعاد الأخرى للإنسان وفي الصدارة إنسانية الإنسان.
فـ "مركيز" (¬٢) أحد فلاسفة المصر حينما ركز على الإنسان ذي البعد

(¬١) رحلة نحو البداية: ص ١٧٨.
(¬٢) هربرت ماركيز أو ماركوز فيلسوف أمريكي ألماني الأصل أستاذ للفلسفة والسياسة في =


الواحد لهذه الحضارة، لم يكن بعيدًا عن هذا المنظور، ودعوته إلى مواجهة
حضارة التدمير وتجاوزها وما عاصر ذلك من أحداث في نهاية الستينات، متمركزة أساسًا في أواسط الشباب في فرنسا والولايات المتحدة الأمريكية وغيرهما، مما جعل هذا الفيلسوف يتصدر من بين المبشرين بأفول حضارة الغرب) (¬١) (¬٢).
وحقيقة الأمر أن واقع المجتمعات اللادينية في الأرض مما تعجز "العبارات عن تصوير فضائعه وانحداراته وجرائمه وأهواله وأزماته، والتي يزيد من خطورتها وفضاعتها أنهم يسعون في نشرها في العالم، ويسعى الأغبياء المقلدون في استجلاب هذه الشرور إلى مجتمعاتهم، وينادون بهدم الدين وتحطيم الأخلاق وتفكيك المجتمع، والتمرد على الأب والأسرة، محاكاة للغربيين الذين نادوا في أول عهد ما يسمى "النهضة الحديثة" بهذه الأمور، آملين أن يجدوا منبعًا آخر للأخلاق والروابط الاجتماعية غير الدين.
والواقع أنهم كانوا فاقدين للدين الصحيح، وسالكين في طرق الانهيارات الأخلاقية، فكانت مشكلتهم الخاصة أنهم يبحثون عن شيء يسد هذا الفراغ الهائل في نفوسهم، ويلتمسون منبعًا للأخلاق غير الدين، فانغمسوا في التصورات الفلسفية المادية القاحلة، فجاءت النتائج أنهم تخلوا كليًا حتى عن صورة الدين وإيحاءاته التي ظلت منذ زمن طويل -رغم التحريفات والخرافات في هذا الدين- تسقي شجرة الأخلاق عندهم، ثم

= سان دييغو في كالفورنيا، ولد في برلين ١٣١٥ هـ - ١٨٩٨ م، وتوفي سنة ١٤٠٩ هـ - ١٩٨٩ م. انظر: موسوعة أعلام الفلسفة ٢/ ٤٣٥، ومعجم الفلاسفة: ص ٥٧٦.
(¬١) ينبغي الإشارة هنا إلى مقال تركي الحمد الذي نشره في الشرق الأوسط بعنوان "هل أن الغرب يسقط؟ " والذي يقرر فيه أن سقوط الغرب بعيد، بل يكاد يقول بأنه مستحيل!!!.
(¬٢) نهاية عمالقة في حضارة الغرب لرشدي فكار: ص ١٢٩ - ١٣٠، وقد ذكر مجموعة فلاسفة ممن لهم رأي في قرب سقوط المدنية الغربية ومنهم راسل، وسارتر وهيدجر، وكارل جاسبرس وكامي.


جاءت الأجيال اللاحقة لتكون أكثر مادية وعلمانية من الأجيال السابقة لأنها توغلت أكثر في الابتعاد عن الدين والقيم، بل أصبحت تصفها بأنها مجرد وهم وخيال، وتلى ذلك النزول من المنحدر إلى المنزلق، ومنه إلى مستنقع المادية الحيوانية البحتة، ومن سطح المستنقع إلى عمقه إلى حمأة الطين الشهواني والحيواني.
وهكذا أزاحت العلمانية اللادينية ميثاق الحياة حين أزاحت الدين عن الحياة، ومع إقصاء الدين أقصيت الأخلاق لأنها أصلًا مستمدة من الدين.
أزيحت الأخلاق والدين عن السياسة، فأصبحت الغاية تبرر الوسيلة وأضحت البرغماتية النفعية أساسًا، وأزيحت عن الاقتصاد منذ الثورة الصناعية، بتحليل الربا، والغش والخداع والكذب وشغل الناس بالتوافه من أجل الربح، وشن الحروب وسلب خيرات البلدان، وترسيخ الاستعمار من أجل إيجاد الأيدي العاملة وإيجاد أسواق لترويج البضائع، وإشاعة الفواحش الإعلامية لجلب الأهواء الشهوانية، وأزيحت في مجال العلم التجريبي البحت فلم يعد البحث العلمي من أجل العلم والحقيقة -كما كانت الدعاوى الغربية- بل أصبح العلم مسخرًا للاستكبار والسيطرة ومصاحبًا للمصالح والأهواء والشهوات، بل أصبح وسيلة لإخراج الناس عن دينهم بدعوى أن العلم يناقض الإيمان.
أضحى العلم جسرًا للإلحاد، وسببًا اتخذه الملاحدة لتقويض الدين والأخلاق بزعم أن الدين والعلم التجريبي لا يلتقيان.
وأُزيح الدين والأخلاق من الفكر فأصبح التبجح بالكفر والرذيلة من سمات التقدم والتحضر!! أمَّا الفنون ووسائل الإعلام، فقد أضحت السوق الواسعة لترويج الأضاليل والجاهليات والمفاسد الخلقية والرذائل السلوكية.
وهذه الأمور جميعها عملت في المجتمع عمل النار في الهشيم، وظهرت آثارها فيه ظهورًا صارخًا يدل غاية الدلالة على دمار آت، وأهوال قادمة على تلك المجتمعات.
ومع كل ذلك مازلنا نرى عبيد الأهواء والشبهات والشهوات يلجّون في


طغيانهم، ويصرون على أن درب الهلاك هذا هو درب النجاة والنهضة والتقدم، وما من علماني أو حداثي في بلاد المسلمين إلّا وهو يدعو بهذه الدعوة أو ببعض مفرداتها، مستدبرين الهدى والخير والضياء، ومستقبلين قبلة المغضوب عليهم والضالين.
وسوف نرى في ما تبقى من هذا الفصل الشواهد العديدة على مقدار انحرافاتهم في القضايا الاجتماعية والنفسية، بيد أنه لابد من التنبيه على أن القضايا الاجتماعية تنبع من أحوال نفسية، وتؤثر فيها في الوقت نفسه، وقد قال اللَّه ﷾: ﴿إِنَّ اللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ﴾ (¬١) وقال ﷻ: ﴿ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّرًا نِعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلَى قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا﴾ (¬٢).
ومن هذه الحقيقة وجب الربط بين القضايا النفسية والقضايا الاجتماعية.
وقد شرحت في الفصل السابق لهذا الاتجاه النفسي الذي شاع في الغرب فأثر في سلوكهم وأخلاقهم، كما أشرت إلى شيء من ذلك فيما مضى من هذا الفصل، وعلى ذلك فإن الكلام عن انحرافاتهم في القضايا الاجتماعية سيتضمن انحرافاتهم في القضايا النفسية مع ذكر وجه فيه الربط بين الانحراف النفسي والاجتماعي.

وانحرافاتهم في أوجه عديدة منها:
١ - المضادة للمجتمع ومعاداته.
٢ - السعي في إفساد المجتمع.
٣ - إسقاط مفاهيم الأخلاق والقيم والتقاليد من المجتمع.
٤ - نفي قيام مجتمع على أساس ديني.

(¬١) الآية ١١ من سورة الرعد.
(¬٢) الآية ٥٣ من سورة الأنفال.


٥ - الدعوة لتطبيق الحياة الاجتماعية الغربية.
٦ - المضادة للأسرة ونظام العائلة، ومعاداة الأب خاصة.
٧ - أثر الإنحراف النفسي في الانحراف الاجتماعي.
كل هذه الأوجه وغيرها مما فاضت به كتب ومجلات وأعمال الحداثيين والعلمانيين، والشواهد عليها عديدة، ويُمكن القول بإجمال قبل الدخول في تفاصيل انحرافاتهم - أن مما يدل على انحرافاتهم في القضايا الاجتماعية والنفسية، ما وضعوه لأنفسهم من أصول سبق ذكر أكثرها في ثنايا البحث ومنها:
١ - زعمهم أنه ليس هناك حقائق مطلقة.
٢ - دعوتهم إلى استباحة المحرمات، والتحرر من الضوابط، وإسقاط موازين الحلال والحرام.
٣ - دعوتهم إلى التعددية الوثنية، ومضادة التوحيد ومبدأ الوحدة.
٤ - دعوتهم إلى إيجاد مفهومات حديثه شمولية جذرية.
٥ - الهجوم على التراث والثقافة الدينية "الإسلامية" والثقافة والعربية.
٦ - دعوتهم إلى الرفض والتمرد والثورة على كل شيء، والانقلاب على الأصول والمفاهيم الكلية والقواعد.
٧ - تأليه الإنسان، والدعوة إلى الإنسانية مبدأ وغاية.
٨ - ممارسة التعمية والغموض، ومضادة الإفهام والوضوح والظهور.
٩ - الدعوة إلى الخروج عن المألوف والسائد، ونفي السائد ورفضه.
١٠ - إعادة النظر في كل شيء، وممارسة الشك والسؤال في كل قضية.
١١ - الدعوة إلى القطيعة مع الماضي والمضادة له والانفصال عنه ومعارضته.


١٢ - القضاء على فكرة الثابت، والزعم بأن كل شيء متحول متطور، والزعم بأن كل فكرة أو قضية لها سمة الثبوت فهي تخلف.
١٣ - الدعوة إلى تأليه العقل والعلم المادي، والادعاء بأن حرية العقل "بالمفهوم العلماني" أساس كل تحديث وتقدم.
١٤ - الزعم بأنه لا حرية للإنسان إلّا بهدم الشريعة والإسلام والأخلاق.
١٥ - رفض العبادة للَّه تعالى، واعتبار الدين تخلفًا وفشلًا، والادعاء بأن النهضة لا تتم إلّا بالفصل بين الدين والحياة، وبنقل مركز الثقل من السماء إلى الأرض فقط.
١٦ - تبنى الهدم والفوضى، والخلخلة للأفكار والمعتقدات الراسخة، وتصريحهم أن التخريب حيوي وهو أول الواجبات، ومن علائمه المهمة الهذيان والعبث والجنون.
١٧ - الدعوة إلى إسقاط القداسة، واختراق المقدس وتدنيسه.
١٨ - إدانة الفعل والوعي، وقوانين العلم والنظام والمنطق، وكل ما تعارف عليه الناس وكل مؤسسي وثابت.
١٩ - تفكيك كل القيم والمعايير، وزعزعة وخلخلة كل الموازين الماضية.
٢٠ - كما أنه يجب أخذ التقنية عن الغرب، فإنه يجب أخذ الأفكار والثقافة والفنسفات والمذاهب والقيم.
٢١ - الحداثة رؤيا شاملة للحياة والوجود، وهي عقيدة ومضمون أبدي، ومفهوم حضاري جديد كامل.
وهذه الأصول الحداثية التي تدور عليها معظم أقوال وأعمال أهل الحداثة تدل كلها مجملة وكل واحد منها على حده، على موقفهم المعادي للمجتمع، بل الاتجاه التدميري لمقومات وأسسه ومؤسساته، وخاصة المجتمع المسلم الموجود أو المأمول.


الوجه الأول: المضادة للمجتمع ومعاداته:
يرى الحداثيون أن المجتمع الذي فيه بقايا من الدين وأخلاقه وقضاياه؛ عائق من عوائق انطلاقاتهم، ومعوق من معوقات مشروعاتهم؛ ولذلك سعوا جاهدين في تفكيك المجتمع ومؤسساته.
ويظهر ذلك في انحرافهم الاعتقادي المتمثل في جحدهم لربوبية اللَّه تعالى وألوهيته وأسمائه وصفاته، فإنه هذا الجحد سيقود حتمًا إلى محاربة المجتمع الذي يؤمن بهذه الأمور ويعتقدها، وسيعهم في إبعاد المجتمع عن هذه القضايا الأساسية والمهمة سوف يقود المجتمع -ولابد- إلى التفكك والتمزق والضياع، والواقع أكبر الشواهد على ذلك، فإن الأمة لما تخلت عن عقيدتها أو عن بعض عقيدتها أصابها الوهن والهزيمة والشتات.
ثم إذا نظرنا إلى التصورات الاعتقادية التي استمدها الحداثيون والعلمانيون من الوثنيات القديمة والحديثة ومن الأديان المحرفة، وجدنا أنهم أضافوا عوامل أخرى تزيد من تفكيك المجتمع ودماره وإلحاق الفوضى به وبجميع مؤسساته.
لاسيما إذا تذكرنا ما سبق ذكره في الفصل الرابع من الباب الأول من دعوتهم إلى إلحاق بلاد المسلمين أو بعضها بالغرب من خلال الفكرة المتوسطية التي نادي بها أنطون سعادة وأدونيس والخال وسائر عصابة شعر، والتي دعا إليها طه حسين ولويس عوض وسلامة موسى وغيرهم.
فهذا الإلحاق والدمج الذي يرجوه ويأمله المتغربون العملاء والمقلدون الأغبياء هو دعوة صريحة إلى تدمير المجتمع وتحطيم قوائمه وهدم أركانه وتقويض بقايا ما ورثه من الدين القويم والخلق السليم.
ثم إذا نظرنا في موقفهم من النبوة والوحي والتي كان بسببها توحد الأمة وقيام المجتمع الإسلامي على الأسس الصحيحة القوية، ونظرنا كيف عادى الحداثيون النبوة والأنبياء والوحي والكتب المنزلة وخاصة القرآن العظيم، تبين أي ضرر يردون إلحاقه بالمجتمع.


أمَّا موقفهم العملي من نظم الإسلام ومحاربتهم الأكيدة ومعادتهم الشديدة لحكم الإسلام، فإنها تضيف بصورة عملية أفتك الأسلحة المضادة للمجتمع والداعية إلى انهياره وتمزيقه، وكذلك موقفهم المحارب للأخلاق الإسلامية، والداعي إلى الرذائل الخلقية والانحلال والفوضى.
ويضاف إلى كل ما سبق ذكره ما لهم من مواقف وأقوال صريحة في هذا الصدد، وقد سجل إحسان عباس موقفهم من المجتمع في كتابه "اتجاهات الشعر العربي المعاصر"، ومما جاء فيه أن من الحداثيين من (يعتقدون بلا ريب أن الفرد والمجتمع يمثلان طرفي صراع) (¬١).
ثم بين وجه رؤيتهم لهذا الصراع الذي أضحى محورًا من محاور شعرهم، وذكر أمثلة لذلك كرواية "اللص والكلاب" لنجيب محفوظ، وكلام ممدوح عدوان في قصيدته "العابرون كالرعد" ثم يتساءل إحسان عباس: (كيف يكون الوضع بالنسبة لشاعر كان يجد هويته أولًا ثم بسبب عوامل متعددة أحس بالاغتراب من بعد، وبفقدان تلك الهوية؟) (¬٢).
ثم أضاف: (ويبدو لي أنه لابد لوضع هذه القضية في موضعها الصحيح من أن نميز -في الصراع بين الفرد والمجتمع- مواقف متفاوتة فهناك الغربة أو الاغتراب، وهناك الثورة على المجتمع، وهناك التأقلم بالمناخ الاجتماعي، وهناك العزلة الكلية عن المجتمع) (¬٣)، ثم راح يشرح هذه البدائل.
ثم ذكر إلحاح بعضهم على قضية صراع الطبقات، سواء كان ذلك

(¬١) اتجاهات الشعر العربي المعاصر: ص ١٥٣. ومصداق ذلك قول سعيد السريحي: (من شأن البعد الإنساني الحر الذي تتسم به رؤيا الفنان أن يجعل انفصاله عن الجماعة أمرًا قدريًا لا مندوحة له عنه دهان آمن في ظاهر الأمر أو باطنه بكل أعرافها وخضع لكل تقاليدها في حياته العامة) الكتابة خارج الأقواس: ص ٣٧.
(¬٢) المصدر السابق: ص ١٥٤.
(¬٣) المصدر السابق: ص ١٥٥.


على أساس ماركسي أو وجودي أو سوريالي (¬١).
ثم عرج بعد ذلك على الثورة الحداثية في أي صورة من صورها المذهبية، ثم شرح مضمون هذه الثورة قائلًا: (. . . إن الثورة حين تعتمد التحطيم ترتبط بالإخافة لمن لا يقدرون على تصور كل نتائجها، وهؤلاء يخشون إلى درجة الرعب انهيار سلطة الأب، وتفكك نظام العائلة، وبالتالي تقشعر نفوسهم من التحدي للسماء، ذلك أن إنسانية الإنسان -دون أي شيء آخر- تعني فيما تعنيه إشاحة الوجه عن كل ما هو وراء الغيب، وهذه سمة بارزة في الشعر الحديث، ولا يخفف من وقعها أن نحتال لها بالتفسيرات والتوجيهات) (¬٢).
هذا النص الذي كتبه الناقد الحداثي يؤكد ما سبق ذكره من أن انحرافهم الاعتقادي وتحديهم للدين وجحدهم للغيب هو أساس مواقفهم العملية في القضايا الاجتماعية.
لقد أصبح تفكيك المجتمع وانهياره حلمًا من أحلام أهل هذه الملة؛ ليتحقق لهم غرس أمراضهم في الأجزاء المفككة دون مقاومة.
وممن صرح بذلك كاهن الحداثة النصيري أدونيس حين تحدث عن معروف الرصافي (¬٣) باعتباره أبًا للحداثة، واتخذ أقواله المنحرفة جسرًا يعبر من خلالها عن آرائه، كما اتخذ جبران من قبل لهذا الغرض، يقول أدونيس: (إن قراءة الرصافي تكشف لنا عن شخص يدهشه واقع العلم على صعيد التغير والتطور. . . يبدو لنا، في هذه القراءة أنه يتبنى من حيث الموقف الفكري، العلم ومنجزاته بحماسة من يفضل الحاضر والمستقبل، على الماضي، وأن الماضي لا يمثل الكمال، وليس أسطورة أو رمزًا يحرك الطاقة النفسية ويوجهها، كذلك يبدو، تبعًا لذلك، أنه لا يريد أن يحافظ على بنية النظام الاجتماعي، بل يحلم، على العكس، بتفككه

(¬١) انظر: المصدر السابق: ص ١٥٦ - ١٥٧.
(¬٢) المصدر السابق: ص ١٥٨.
(¬٣) سبقت ترجمته.


وانهياره، لكي تولد بنية أفضل مسايرة للعلم) (¬١).
وفي موضع آخر يمتطي أدونيس جبران فيذكر أنه استطاع أن يغير علاقة الإنسان مع الكون ومع اللَّه -حسب زعمه- ويذكر في ذلك أن الإنسان لم يعد عبدًا للَّه، ولم تعد العلاقة بينهما علاقة خالق ومخلوق، بل اجترأ في طغيان واضح فزعم أن اللَّه -جلَّ وعلا وَتقَدَّس- أصبح هو والإنسان يمثلان كيانًا واحدًا (¬٢)، ثم يخلص من هذه الإلحاديات قائلًا: (ونستطيع أن نجد هنا ما يذكرنا بالثورة على الأب، في الجيل الحاضر، فالأب رمز للماضي، واللَّه، كأب، رمز لما هو خارج التاريخ، لا يتغير ولا يتجدد، رمز لشريعة خارجية ثابتة، أي رمز لكل ما يناقض المستقبل؛ لأن الوجود المليء الكامل، في النظرة الأبوية هو الماضي، أمّا المستقبل فعدم ونقص) (¬٣).
تعالى اللَّه عما يقول الكافرون علوًا كبيرًا.
في هذا النص يكشف لنا أدونيس وأضرابه العلاقة التقليدية المعروفة من عهد الجاهلية الأولى، بين الإلحاد وتدمير المجتمع ومؤسساته، والتي منها الأسرة متمثلة في الأب رائد الأسرة.
وفي موضع آخر من تلمود الحداثة يحدد أدونيس في بياناته الحداثية مراده بمواجهة "السائد" -وهي عبارة يرددها الأتباع الصغار كثيرًا- وقد ذكر أن السائد الذي تجب مواجهته هو المتمثل في (مؤسسات المجتمع العربي: "العائلة، المدرسة، الجامعة، التشريع، السياسة، الدين، الثقافة بأشكالها الإعلامية والأدبية. . .، وهكذا فإن العائلة في المجتمع العربي ما تزال أسيرة التكوين القبلي -الثيوقراطي (¬٤) -، والمدرسة العربية ليست تقليدية وحسب،

(¬١) الثابت والمتحول ٣ - صدمة الحداثة ٧٠ - ٧١.
(¬٢) انظر: المصدر السابق ٣/ ١٧٢ - ١٧٣.
(¬٣) المصدر السابق ٣/ ١٧٣.
(¬٤) ثيوقراطي، هو إقامة النظام على أساس ديني، ولما تخلصت أوروبا من حكم الكنيسة ودينها المحرف، اعتبروا بناء على ذلك أن أي حكم يقوم على أساس ديني =


بل رجعية أيضًا فيما تدرسه وفي طرق تدريسها على السواء، والدين ما يزال مهيمنًا على الحياة المدنية بكاملها، وعلى الحياة الثقافية والتشريعية والسياسية، وما يزال الوعي الطبقي مطموسًا بهذه الهيمنة الدينية، على الأخص، المؤمنون جماعة واحدة، أمة واحدة. . . الخ"؛ ولذلك فإن الصراع الطبقي ما يزال هو الآخر مطموسًا. . . لنقل، إذن، إن المجتمع العربي ما يزال في بنيته الإيديولوجية الغالبة، مجتمعًا تقليديًا، غير أنه، مع ذلك، يتحرك أيديولوجيا، بقيادة أقلية طليعية في اتجاه الحداثة) (¬١).
ولبئسما سولت لهم أنفسهم إذ عمدوا إلى الضلالات يدعون إليها، وإلى المجتمع يسعون في تخريبه وتمزيقه كما عبر عن ذلك أدونيس في قوله:
(استدرك -
أقول لخطواتي اتحدي بأحلامي
وأرسم لمشروعاتي تخطيطات:
في جنون الجسد شفاء للروح
تاريخ الأعضاء تعقيب على تاريخ الرغبة
أسمع ريحًا تشافه الحجر وعارًا يواطيء الغيم
وما أغمض الكلام الواضح
وحين أذكر بيروت، أعني
دمشق الرياض بغداد القاهرة
أذكر قبائل تتهدم وأغتبط

= فهو تخلف، وتساوي لفظة الثيوقراطية عندهم لفظة الرجعية، وقد أخذ هذا المعنى المنهزمون من أبناء المسلمين وصاروا يحاربون حكم الإسلام ويدعون إلى الشرك العلماني تقليدًا للغرب. انظر: موسوعة السياسة ١/ ٩٢٨.
(¬١) الثابت والمتحول ٣ - صدمة الحداثة: ص ٢٤٠.


كأن المستقبل يتربى على يدي!) (¬١).
طموحاته ومشروعاته تهديم المجتمعات وتقويض عواصم بلاد الإسلام، وهدم القبائل الذي يغتبط به لا يعني به سوى معاداة هذه المجتمعات والسعي في إبطال مقوماتها الشرعية والأخلاقية والاجتماعية، وكل ذلك يؤكد بشكل قاطع رفض هؤلاء لكل مجتمع انبنى على دين الإسلام أو تأثر به.
ومن معاول هدمهم توجههم إلى الأب والأسرة بعداوة تقويضية هدامة، ومن ذلك دعوتهم إلى تحلل المرأة وفسادها على حد تعبير أحدهم: (الحداثة بالنسبة للمرأة العربية هي مثلها بالنسبة للمراهق، وتختصر بكلمة حادة وحاسمة "الرفض" وترى الحداثة كأنها ليست بتبني طريقة جديدة في العيش والتفكير بقدر ما هي رفض القديم، إنّما من الملفت أنه في ما يتعلق بالأخلاق الجنسية، الحداثة ليست سوى إرادة اللا، ولم يكن من قبيل المصادفة أن الحداثة كانت، ومنذ البدء، مطابقة لتحرر وانطلاق المرأة وانتهت بأن أصبحت مطابقة للتحرر الجنسي، تسير الأمور وكأن المرأة العربية، ترفض من الآن فصاعدًا كونها الضحية الأبدية. . . هذا الرفض يعاش فرديًا، ومنذ اللحظة التي تعي فيها المرأة ذاتها وجسدها، في زمن اجتماعي يقع تحت ضغط الحداثة، إنّما هذا الرفض لا يطال حياتها فقط، إنّما يطال كل المستوى العلائقي مرة واحدة. . . ما ترفضه المرأة، هو وضعية القاصر، أي الدور التقليدي السلبي اجتماعيًا، أم - زوجة، تابعة لسلطة رجل مالك للأولاد والأرزاق، إذًا ترفض المرأة ما تربت عليه، حيث في غفلة عنها جعلوها قاصرة بواسطة العنف الرمزي المقنع للتربية الأخلاقية السائدة. . . الخروج من الاستلاب الإيديولوجي بدأ يضرم النار في الحياة الزوجية، إن إعادة النظر في توزيع الأدوار، ووعي المرأة لهويتها وإرادتها بالاستقلالية، وبحثها عن شخصية منعتقة من الشعارات والنماذج التقليدية دفعها للتساؤل حول معنى

(¬١) الأعمال الشعرية لأدونيس ٢/ ٤١٦.


حياتها كمرأة حول معنى التزامها العاطفي. . .) (¬١).
ثم تنقل قولًا طويلًا عن الخصائص الاجتماعية للأسرة العربية وهو قول يظهر صاحبه فيه أنه مجرد واصف، غير أنه في الحقيقة يملأ وصفه بالعبارات المنفرة من الأسرة ومن نظامها ومن الوالدين والأب خصوصًا، ويضفي عقيدته التدميرية على ألفاظه وعباراته.
ثم تستخرج الكاتبة من ذلك نتائج تابعة لأصلهم البغيض المستهدف مضادة المجتمع ومعاداته وإرادة تحطيمه، فتقول: (إذًا يُمكن وصف مستويات التحرر عند المرأة العربية على الشكل التالي:
- انعتاق من الاستلاب البيولوجي "وتقصد التحرر والانحلال الجنسي".
- مسألة نسبية للمستوى الإيديولوجي حسب درجة الوعي الطبقي.
- رضوخ وخضوع تام للمستوى العاطفي.
والمستوى العاطفي يطال علاقات الحب والزواج، اللذة والرغبة، وكل الاقتصاد النفسي للفرد. . .) (¬٢).
ثم أضافت: (إن الخروج من المؤسسات الدينية والقبلية، الإيديولوجية والأسرية، يفتح الباب واسعًا أمام الحرية، إنّما حرية الحداثة ذات المرجعية الضبابية في مجتمع سجين تقليديته وتكراريته الباهتة) (¬٣).
وهكذا تمد الحداثة بساط فسادها، من خلال إفساد المرأة، وإفساد الأسرة، التي يتحقق لهم من خلالها إفساد المجتمع وتدميره والقضاء المبرم على كل أركانه وأسسه ومؤسساته.
أمَّا فئة الحداثيين الذين يترفعون عن المجتمع بحجة تفوقهم عليه!! أو

(¬١) قضايا وشهادات ٢/ ١٠٩ - ١١١، والقول لأنسية الأمين تحت عنوان "امرأة الحداثة العربية".
(¬٢) و (¬٣) المصدر السابق ٢/ ١١٣.


بحجة الترفع عن الانغماس في المباشرة، والالتزام، أو بغير ذلك من الحجج (¬١)، فإن الحديث عنهم هنا مما لا يعنينا إلّا من جهة أنهم يرون -حسب ملتهم الحداثية- أنهم البشر الأرقى والأعلم والأفضل، وهم في الحقيقة عكس ذلك تمامًا، بل العامة والأميون من المسلمين خير منهم، بل واحد من هؤلاء العامة خير في إيمانه وأخلاقه من جملة الحداثيين والعلمانيين، فبم يكون ترفعهم على المجتمع؟ أبالمحاكاة والتقليد للغربيين، أم بالهبوط والانحلال؟.
وغني عن الذكر ما في نتاج الحداثيين الماركسيين والوجوديين من مضامين معادية للمجتمع وفق رؤيتهم الماركسية أو الوجودية، التي سبق في مواضع من هذا البحث ذكر مضامينها، ومواقفها العدائية والتدميرية للمجتمع.
وفي شعر البياتي وسعدي يوسف ومحمود درويش وسميح القاسم وتوفيق زياد، وفي نتاج أميل حبيبي وغالب هلسا، ورشيد بوجدرة، الأدلة الكثيرة على أثر الماركسية في اتباعها هؤلاء، وقل مثل ذلك عن أتباع الوجودية وخاصة مجلة "آداب" وأتباعها.
ثم قل مثل ذلك في اتباع المذاهب الحداثية الأخرى.

الوجه الثاني: السعي في إفساد المجتمع:
من الأمور البديهية التي يكتشفها كل من يطلع على نتاج الحداثة الفكرية أو الأدبية أن السعي في الفساد على نحو مقصود مبرمج هادف من أهم مشروعاتهم وأعظم غاياتهم.
وقد ذكرت في الفصل السابق لهذا الفصل شواهد كثيرة على ذلك، من كلامهم واعترافاتهم، ودعواتهم الصريحة إلى الرذائل والمفسدات، بل وتفاخرهم بذلك، واعتبارهم من علامات التقدم والنهضة.
تهيجت شهواتهم فانقادوا لها هائمين، وتشعبت شبهاتهم فانساقوا معها

(¬١) انظر: بسط ذلك في الحداثة في الشعر العربي المعاصر بيانها ومظاهرها: ص ٢٢٣ - ٢٢٧.


تائهين، وهلكوا بين الشبهات والشهوات واستبسلوا في الدعوة إلى الرذائل وتمجيدها، والتفاخر بالتحلل الخلقي والفساد.
غرقوا في مستنقعات الجنس والخمر والحشيش وبيوت الدعارة وبذلوا جهدهم الفكري والعملي لانحراف المجتمعات في هذه المستنقعات.
جعلوا المرأة مجرد جسد، وناضلوا في إخراجها عارية من الملابس والقيم والعفاف والشرف، بل أبغضوا وعادوا مفاهيم العفاف والشرف والعرض، بل قالوا لا وجود للأخلاق أصلًا؛ لأنها نسبية اعتبارية!!، ركزوا جهودهم من خلال وسائلهم على إفساد المرأة والشبان والشابات، من قبيل قول أدونيس:
(إن رأيت على مدخل الجامعة
نجمة خذ يديها
إن رأيتِ على مدخل الجامعة
كوكبًا عانقيه
وكتبنا على مدخل الجامعة
التواريخ تنهار، والنار قطعي خطانا
لهب يتغلغل في جثة الأرض
نستأصل العائلة
ونقيم الصداقة/ غنوا
للشقوق التي يتحرج الدهر/ هذا
زمن يتفتت/ غنوا
لهجوم الفجيعة) (¬١).

(¬١) الأعمال الشعرية لأدونيس ٢/ ٤٩١.


الوجه الثالث: إسقاط مفاهيم الأخلاق والقيم من المجتمع:
وأي مجتمع خلا من هذه المفاهيم فهو ركام من رماد، لا يلبث غير قليل فينهار ويتداعى، وقد سبق بسط هذه القضية في الفصل السابق على هذا الفصل.

الوجه الرابع: نفي قيام مجتمع على أساس ديني:
لأن الدين أكبر مانع لفسادهم، وأظهر قوة في مقابل أعمالهم المنحرفة، ومشروعاتهم الباطلة.
وأيضًا لأن قيام المجتمع على أساس ديني يؤدي إلى تماسكه وتآزره، وهذا ما يبطل مخططاتهم ويفسد أعمالهم الهدامة.
ثم إنهم إذا تحقق لهم نزع الدين عن الحياة الاجتماعية استطاعوا غرس عقائد الإلحاد والشك، وهذا وحده كافٍ في تمزيق أي مجتمع وإحلال الدمار به.
وما يشاهد اليوم في المجتمعات الكافرة الماركسية أو الليبرالية أكبر دليل على ذلك، وما يشاهد كذلك في المجتمعات الإسلامية التي يحاول المرتدون جرها إلى حضيض الردة ومستنقع العلمانية، من أكبر الأدلة على هذا، فقد (حملت أوروبا إلى الشرق الفلسفات التي قامت على إنكار أسس الدين وإنكار القوة المصرفة لهذا العالم، القوة الواعية التي أخرجت هذا العالم من العدم إلى الوجود وبيدها زمام الكون "الإله، الخلق الأمر" وعلى إنكار الشرائع السماوية، وإنكار القيم الروحية والخلقية، منها ما تبحث في علم الحياة والنشوء والارتقاء، ومنها ما تتصل بالأخلاق، ومنها ما تدور حول علم النفس، ومنها ما موضوعها الاقتصاد والسياسة، ومهما اختلفت هذه الفلسفات في ألوانها وأهدافها وأسسها، فإنها جميعها تلتقي على النظرية المادية المحضة إلى الإنسان وإلى الكون والتعليل المادي لظواهرهما وأفعالهما.
غزت هذه الفلسفات المجتمع الشرقي الإسلامي وتغلغلت في أحشائه


وكانت أعظم ديانة ظهرت بعد الإسلام في التاريخ، أعظمها انتشارًا وأعمقها جذورًا وأقواها سيطرة على العقول والقلوب، وأقبل عليها زهرة البلاد الإسلامية وزبدتها عقلًا وثقافة، وساغتها وهضمتها ودانت بها كما يدين المسلم بالإسلام، والمسيحي بالمسيحية بكل معنى الكلمة، فهي تستميت في سبيلها وتقدس شعارها وتجل قادتها ودعاتها وتدعو إليها في أدبها ومؤلفاتها، وتحتقر كل ما يعارضها من الأديان والنظم والعقليات وتؤاخي كل من يدين بها، فأفرادها أمة واحدة وأسرة واحدة ومعسكر واحد. . .
إنها ردة، أعود فأقوال: اكتسحت العالم الإسلامي من أقصاه إلى أقصاه، وغزت الأسر والبيوتات، والجامعات والكليات والثانويات والمؤسسات، فما من أسرة مثقفة -إلّا من عصم ربك- إلّا وفيها من يدين بها أو يحبها أو يجلها، وإذا استنطقته أو خلوت به أو أثرته عرفت أنه لا يؤمن باللَّه، أو لا يؤمن بالآخرة، أو لا يؤمن بالرسول ﷺ، أو لا يؤمن بالقرآن كالكتاب المعجز الخالد ودستور الحياة، وأفضلهم من يقول إنه لا يفكر في مثل هذه المسائل ولا يهتم بها كبير اهتمام) (¬١).
بيد أن الحداثيين قد أبعدوا النجعة في مراعي الزقوم الإلحادي، وكانوا أبشع مثال على هذه الردة الكبيرة التي مارسوها وبذلوا غاية جهدهم لصبغ المجتمعات الإسلامية بها.
فها هو أدونيس يصور المجتمع العربي -حسب رؤيته الباطنية والحداثية- تصويرًا أسودَ؟، ويصفه بأنه رجعي مستهلك ثابت رجعي تراثي، وسبب ذلك -عنده- أنه مجتمع متدين، يقول: (هذا السلوك السائد في الحياة العربية إنّما هو سلوك يناقض الثقافة بعامة (¬٢)، ويناقض الكتابة بخاصة، فمهم الثقافة يتضمن الاستقلال: يؤكد تفتح الإنسان إلى أقصى حد (¬٣) بقواه الخاصة ووسائله الخاصة، ذلك أن الثقافة هي الحلول التي

(¬١) ردة ولا أبا بكر لها: ص ٦ - ٨.
(¬٢) يقصد ثقافة الإلحاد والانحلال.
(¬٣) يريد تفتحه على كل الضلالات والانحرافات.


ييتكرها الإنسان لمشكلاته، أمَّا هذا السلوك فيتضمن التبعية، أي الخضوع لسلطة فوق سلطة الإنسان، الحلول جاهزة سلفًا، والإنسان في هذا السلوك يؤكد استسلامه لإرادة سامية تتجاوزه "يقصد اللَّه -جلَّ وعلا-" والاستسلام استسلام للأكمل، لما يتجاوز إرادة الإنسان، وفي هذا نفي للثقافة، أو فيه توكيد على أن الثقافة هي حفظ الماضي واستعادته باستمرار، وهكذا تتحول السياسة والثقافة إلى نوع من التدين، والواقع أن كلا منها ليس إلّا مجموعة من المواقف الدينية تتقنع في السياسة بقشرة وطنية وفي الثقافة بقشرة فكرية، يبدو في هذا المنظور أن الذي تكلم وكتب في المجتمع العربي هو اللَّه وحده، وأن تراثنا يمثل نوعًا من الكتابة الأولى، وكل كتابة يكتبها الإنسان يجب أن تكون شرحًا أو تفسيرًا لهذه الكتابة الأولى.
المجتمع الذي يتأسس على مفهوم الكتابة الأولى مجتمع أمر ونهي مجتمع وعيد وعقاب، مجتمع طقسي، حرفي، يمنع النقد، يمنع طرح مشكلات أو أسئلة جديدة، والكتابة فيه لا تقبل إلّا إذا انطلقت من الكتابة الأولى، فجاءت تسويغًا لها، وشرحًا، واستعادة، وتذكرًا، هذا المجتمع هو في جوهره مجتمع قمع وإرهاب) (¬١).
وهذا القول يتضمن الدعوة إلى ترك الدين ليصل المجتمع إلى السلوك الموافق للثقافة والاستقلال حسب معاييره الإلحادية الساقطة.
ثم هو يشير إلى قضية الأمر والنهي والوعيد وامتناع النقد، باعتبارها معالم للتخلف.
وأدونيس وطائفة الحداثيين والعلمانيين يمارسون هذا ويدعون إلى ممارسته، فهم تحت طائلة الأمر والنهي التي ترد عليهم من أساتذتهم زعماء المذاهب الفكرية والأدبية.
ومن اطلع على نتاجهم وأفكارهم وأعمالهم وقارن ذلك مع سيرة وأعمال أصحاب المذاهب الفكرية والأدبية الغربية لم يخرج إلّا بنتيجة واحدة

(¬١) زمن الشعر: ص ٨١ - ٨٢.


هي: أن هؤلاء أتباع مطيعون طاعة عمياء، ومقلدون تقليدًا أعمى يرجون معه ثواب ومديح أسيادهم والمكافآت المعنوية والحسية.
ويشكلون لأنفسهم مجتمعًا فكريًا وعمليًا يحاط بالطقسية الكهنوتية الكاملة، لا يقبلون معها نقدًا ولا يرتضون أسئلة ولا يسمحون لغيرهم أن يدخل مجتمعاتهم الإعلامية أو المنبرية أو التأليفية، وهو ما كتب عنه بعض الكتاب والصحفيين باسم "الشللية".
وعلى كل حال فإن طموحهم العلماني لعزل المجتمع عن تأثير الدين ما زال يحدوهم فكريًا وعمليًا إلى ترديد الزعم بأنه لا يُمكن قيام مجتمع على أساس ديني بعبارات متنوعة، على حد تعبير من يصرح بذلك مكذبًا للتاريخ الإسلامي، وللواقع المعاصر الذي قامت فيه مجتمعات على أساس دين الإسلام، وممن صرح بهذا التصريح المغالط الحداثي عبد الرحمن منيف القائل: (لا يسعنا تصور مجتمع قائم على أسس دينية في زمننا الحاضر، فالدين بات مسألة شخصية لا يتعدى هذه التخوم، لذا يستحيل قيام مجتمعنا على دعائم دينية، كما يستحيل إضفاء على أحد الأديان صفة الشمولية الكونية) (¬١).
أمَّا يوسف الخال فيقسم التيارات الإسلامية إلى صادق وجاهل وخبيث حسب رأيه في موقفهم من تطبيق الإسلام على المجتمعات فـ (الخبيث الذي يدعي عن غير اقتناع أن الخضوع للشريعة الإسلامية واجب على كل المجتمعات، ويضم هذا التيار عدد (¬٢) من المثقفين لا يستهان به) (¬٣).
ويطلق أحدهم تصريحًا ثوريًا بعيدًا عن أي احترام لديه للأمة أو عقول الناس فيقول: (. . . إنها فكرة متطرفة أن نحاول اليوم تطبيق نظام اجتماعي يعود لما قبل خمس عشر قرنًا) (¬٤).
وأمثال هذا الكلام كثير في كتبهم ومجلاتهم ومحاضراتهم.

(¬١) رأيهم في الإسلام: ص ٢١.
(¬٢) هكذا.
(¬٣) المصدر السابق: ص ٢٩.
(¬٤) المصدر السابق: ص ١٢١. والقول للحداثي المصري جمال الغيطاني.


الوجه الخامس: الدعوة لتطبيق الحياة الاجتماعية الغربية في المجتمعات الإسلامية:
رغم أن التحلل والتفكك الاجتماعي سمة تلك المجتمعات، ورغم أن بعض عقلائهم يطلق صرخات التحذير، إلّا أن الأتباع المبهورين من أبناء البلاد الإسلامية قد عميت أبصارهم وصمت آذانهم، فأصبحوا غربيين أكثر من الغرب!!.
وقد ذكرت في الفصل الرابع من الباب الأول الأقوال الكثيرة التي تشهد بانتمائهم العضوي والفكري للغرب، للفكرة المتوسطية أو الفينيقية، وتشهد بحربهم وبغضهم لهذه الأمة عقيدة ولغة ومكانًا وتاريخًا وحضارة.
على أن هذا الموقف لا يأتي في كلامهم بشكل عرضي، بل هو من أظهر مبادئهم وأسس عقائدهم وقد اعترفوا بذلك بافتخار في أحيان كثيرة، وبانتقاد من بعضهم في بعض الأحيان، وقد نقلت ذلك في الفصل المشار إليه فأغنى ذلك عن إعادته هنا (¬١).
ومن أكبر حججهم في الدعوة "للاستغراب" الثقافي والاجتماعي زعمهم أنه كما استوردنا الثلاجة والغسالة والمكيف والسيارة وسائر المصنوعات فإنه لا مانع بل يجب أن نستورد العقائد والأفكار والقيم والنظام الاجتماعي والسلوك النفسي.
ومع ما في هذه الحجة من هزال وسخف إلّا أنهم لا يفتأون يرددونها زاعمين أن الحداثة تشتمل على كلا الأمرين: "التقنية والعقائد" أو "العلوم التجريبية والقيم والأفكار" (¬٢)، وأنه لابد من استيراد الجميع إذا كانت هناك إرادة للتقدم والتحضر والرقي!!.

(¬١) انظر: ص ٧٠٧ - ٧١٤ من هذا الكتاب.
(¬٢) انظر أمثلة لهذه الأقوال في: الثابت والمتحول ٣/ ٢٣٨، ٢٦٨، وقضايا وشهادات ٢/ ٢٥٧، والإسلام والحداثة: ص ١٨٥ والقول لجابر عصفور، وص ٣٢٨، ٣٥٥، ٣٥٨ والقول لمحمد أركون، وص ٣٧٨ والقول لهاشم شرابي، وقضايا الشعر الحديث: ص ٢٩٦، ٢٩٨ والقول ليوسف الخال، وشعرنا الحديث إلى أين: ص ١٩.


مع ملاحظة أن نفيهم لقيام مجتمع على أساس ديني يتوافق مع دعوتهم لتطبيق الحياة الاجتماعية على مجتمعات المسلمين، بل هما وجهان لمقصد واحد تلقوه عن أسيادهم، ورددوه وروجوه، ليكونوا بذلك طليعة الأعداء.

الوجه السادس: المضادة للأسرة ونظام العائلة والوالدين وخاصة الأب:
تعد الأسرة البنية الأولية للمجتمع، الذي يتكون من أفراد وأسر.
وفي إطار انحرافاتهم الاجتماعية، والتوائهم النفسي، توجهوا إلى الخلية الأولى للمجتمع بالمضادة والمحاربة، والسعي في تقويض نظام الأسرة، وقد مرّ معنا في الفصل السابق أمثلة لمعاداتهم للوالدين ومحاربتهم وبغضهم للأب خاصة.
فعند ابن جلون تذهب فتاة روايته إلى قبر والدها فتنبشه وتلقي فيه بعض ما تركه (¬١).
وعند محمد شكري تفصيل طويل لبغضه لوالده وشتمه له، وتمنيه قتله، وفرحه بموته، وذهابه إلى قبره ليبول فوقه (¬٢).
وأمَّا نوال السعداوي فتتناول موضوع الأسرة والوالدين في كتابها دراسات عن المرأة والرجل في المجتمع العربي على مشرحة علمانيتها وانحلالها الداعية إلى تفكيك الأسرة والتمرد على الأب والخروج عن طاعته (¬٣).
أمَّا أدونيس فإنه يعبر عن هذا المقصد بقوله:
(لهب يتغلغل في جثة الأرض

(¬١) انظر: ليلة القدر: ص ٤٣.
(¬٢) انظر: الخبز الحافي: ص ٢٦ - ٢٧، ٣٦، ٩١، ٩٣، ٩٧، ٧١، ٧٨، ٩٥، ٩٨.
(¬٣) انظر: دراسات عن المرأة والرجل: ص ٣١، ٣٧، ٩٦، ١٧٦، ١٨٣.


نستأصل العائلة) (¬١).
وقد نقلت عنه في مطلع هذا الفصل حلمه الذي مدده من خلال معروف الرصافي في تفكيك المجتمع ونظامه، واعتبار ذلك أول الطريق للتحضر والتقدم (¬٢)، بل ومناداته صراحة بالثورة على الأب والنظام الأبوي في أي شكل من الأشكال جاء (¬٣).
وتصريحه بأنه ضد مؤسسات المجتمع "العائلة والمدرسة والدين" (¬٤)، ويتحدث أحد نقادهم عن الطموح الحداثي النضالي!! فيقول: (تريد أن نحل أزمة الأب؟ إذن علينا أن نكون في الطليعة النضالية مع إعطاء هذا التعبير شموله الكامل، فنحارب حقول العائلة والمجتمع والسياسة، في جميع الحقول وحيث نرى مجالًا للجهاد، لنعط عواطفنا القوة الكافية لتصبح سيلًا جارفًا، بدلًا من أن تكون ألوانًا باهتة تلصق بنا لصقًا، لنتعلم الحقد والكره والحب) (¬٥).
ولعل في هذا النص الخلاصة لموقفهم من المجتمع، ووسائلهم في ذلك.
ويذكر إحسان عباس الأجواء التي ترعرعت فيها الحداثة ومن ضمنها: (اهتزاز وضع العائلة أو تفككها، وضياع سلطة الأب، والعلاقات الجديدة بين الأب والأبناء "أو انعدام العلاقات" واستعلاء قضية "الجنس" واحتلالها مقام الأهمية، والاستشفاء في معالجة الكبت "العفة القديمة" بإشباع الرغبات، كيف فعلت كل هذه في توجيه الشعر، وقبل كل ذلك كيف غيرت مفهوم العصبية العائلة، وحطمت القيم القديمة، وأبدت التساهل في تصوير الشذوذ، وأوجدت معنى جديدًا للحب. . .) (¬٦).

(¬١) الأعمال الشعرية لأدونيس ٢/ ٤٩١.
(¬٢) انظر: الثابت والمتحول ٣/ ٧١.
(¬٣) انظر: المصدر السابق ٣/ ١٧٣.
(¬٤) انظر: المصدر السابق ٣/ ٢٣٩ - ٢٤٠.
(¬٥) بحثًا عن الحداثة: ص ١١٧ نقلًا عن مجلة الآداب إبريل ١٩٥٤ م/ ١٣٧٤ هـ: ص ٣٩ - ٤٠.
(¬٦) اتجاهات الشعر العربي المعاصر: ص ٥٠.


ثم يذكر الثورة الحداثية وكيف تعتمد التحطيم والدعوة إلى (انهيار سلطة الأب، وتفكيك نظام العائلة) (¬١).

الوجه السابع: أثر انحرافهم في القضايا النفسية في الانحرافات الاجتماعية:
مرّ في الفصل السابق توضيح الأصل الكبير الذي اعتمده الغربيون في دراستهم للنفس الإنسانية ذلك الأصل المسمى بمدرسة "التحليل النفسي" التي يتزعمها اليهودي "فرويد"، وذكرنا مجمل هذا الاتجاه، وما يتضمنه من دلالات وإيحاءات وما ترتب عليه من ممارسات عملية على مستوى الفرد والجماعة.
لقد تغلغلت نظرية داروين ووليدتها نظرية فرويد النفسية في الحياة الاجتماعية الغربية، والحياة الاجتماعية التابعة للغرب، فأثرت أعظم التأثير في الأخلاق والتقاليد الاجتماعية والقيم العليا، والممارسات والعلاقات الاجتماعية والدولية والسياسية.
لقد أصبح المجتمع بناء على هذه النظريات في هيئة قطيع يعيش الحياة الجنسية المحمومة، ويلهث كل فرد منه خلف مصلحته الذاتية وشهوته الحيوانية وملذاته ورغباته الأنانية.
إن الأصل الذي رسخته الحداثة من خلال اعتقاداتها المادية، وفلسفتها الحيوانية، ورؤيتها الدنيوية البحتة كلها تعود من قريب أو بعيد بتصريح أو تلميح إلى جعل الإنسان مجرد كائن أرضي لا علاقة له بخالق أو إله، ولا نصيب فيه لروح بل هو جسد محض يعيش مكبوتًا -حسب زعمهم- تحت ضغط الدين والأخلاق والمجتمع، ولا حرية له إلّا بالقضاء على هذه الأمور.
وهذا الإنسان لا يتحقق كيانه ولا تظهر إبداعاته إلّا بعيشه بعيدًا عن هذه

(¬١) المصدر السابق: ص ١٥٨.


العوائق، فالدين أفيون وخرافة، والأخلاق من اختراع الإنسان وهي غير ثابتة، والمجتمع عدو، أو كما تقول الوجودية: "العدو هو الآخر".
فما الذي حدث بعد نزع إنسانية الإنسان، وبعد إلقائه في جب الحيوانية، وبعد تلويث فكرة الدين والأخلاق والتقاليد القويمة، وتقذيرها وتدنيسها؟.
لقد ارتكست النفوس، وتحطمت مقومات المجتمع وأصبحت الغرائز والشهوات والأهواء هي المسيطرة والغالية، أمّا القيم والأخلاق فقد زويت في زوايا النسيان، وإن مارسها أحد فلغرض مصلحي أو باستحياء واعتذار وتبرير.
انفلت عقد المجتمع وتناثرت حباته على قارعة الإهمال أو في مزابل الأرجاس.
وجاء المنخدعون من أبناء المسلمين بأسوأ وأقذر ما لدى الغرب المريض، جاؤوا بالأمراض والعلل النفسية والاجتماعية، ينشرونها على أنها هي وسائل الإنقاذ، ويبشرون بها على أنها هي مقومات النهضة، وهي في الحقيقة ليست سوى السم الزعاف والمرض العضال، الذي يشتكي منه عقلاء الغرب اليوم.
جاؤوا بنفسيات مريضة بالجنس والدعارة والانحلال، زاعمين أن ذلك من مقتضيات التحضر والتحرر!!، ونزلوا ساحة المجتمعات الإسلامية بهذه النفسيات الملتوية المريضة، وبأفكار مترعة بالجهل والضلال والانحراف، وأعملوا معاولهم في بنيان هذه المجتمعات، وما زالوا في هذا العمل التخريبي سائرين، ولن يكفوا حتى يروا المجتمعات الإسلامية الممزقة مفتتة أكثر، لينعموا بالفتات وفتات الفتات، ويسعدوا بذوبان هذه المجتمعات بصورة كاملة في مجتمعات أسيادهم وطواغيت المذاهب العلمانية والحداثية، ولكن اللَّه غالب على أمره، والأمة -بعون اللَّه- محفوظة، وما زالت في عروق أبناء المسلمين دماء تثور حمية لدينها وأمتها.
• • •


الفصل الخامس الانحرافات في القضايا السياسية والاقتصادية
القضايا السياسية والاقتصادية عبارة عن تطبيق عملي للعقيدة، وتنفيذ واقعي للأفكار التي يؤمن بها الإنسان.
و (من المعلوم بداهة، أن لكل أمة من أمم الأرض عقيدة، آمنت بها ورضيت بأن تكون قاعدتها الفكرية، تبنى عليها أقكار حياتها، وعلى أساس هذه العقيدة، تعالج كل مشكلاتها، وتحل على أساسها قضاياها، وتسن بموجبها أنظمتها وقوانينها، وتحدد بها وجهة نظرها في الحياة، وتعين غايتها في الدنيا فقط.
وبعبارة أخرى أن جميع أنظمة الحياة، وجميع حلول مشكلاتها ومعالجة قضاياها، تنبثق عن عقيدة تلك الأمة، وتبنى عليها، وتسير بتوجيهها، فكان بذلك لكل نظام عقيدة.
وهذه العقيدة هي الضمانة الحقيقة لحسن تطبيق الأنظمة في المجتمع، وهي الحارس الأمين من الإساءة في التطبيق والتنفيذ، كما هي الدافع الذاتي الذي يوجد الأخلاص الخالص، والولاء الصادق لكل الأنظمة ومعالجات المشكلات.
وبقدر صحة وصلاح العقيدة، تكون صحة وصلاحية النظام المنبثق عنها، وبذلك تسعد الأمة سعادة حقة، يسيطر عليها الاطمئنان الروحي


والارتياح النفسي الدائميان، وترفل الأمة بالرفاهية الحقيقية في حياتها، وتأخذنا بالعروج نحو سلم المجد والرقي.
أمَّا إذا كانت العقيدة فاسدة أو خاطئة، فإن ما انبثق عنها من أنظمة، وما بني عليها من أفكار تكون فاسدة وخاطئة؛ لأن ما قام على الفاسد فاسد) (¬١).
وعلى هذا الأساس يُمكن أن نتبين ما يُمكن أن تتضمنه عقائد أهل العلمنة والحداثة من فساده واضطراب في ما ينبثق عنها من نظم سياسية واقتصادية.
وقبل الشروع في بيان الانحرافات في هذين المجالين، أود أن أذكر بعض القضايا:

القضية الأولى: أن الحداثة مفهوم شمولي يمتد -حسب قول أصحاب هذه الملة- إلى كل نواحي الحياة، فليست الحداثة مقتصرة على الأدب والنقد، كما يظن بعض قاصري الفهم، أو كما يتذرع بعض الماكرين من الحداثيين، في معرض تسويق الحداثة على المغفلين.
وها هي بعض الأقوال المثبتة لهذه الحقيقة:
- يتحدث أحدهم عن الحداثة في الشعر فيقول تحت عنوان "رؤيا شاملة للحياة والوجود": (أمّا المضمون فإن أهم سماته الجديدة هو تحول القصيدة الحديثة إلى ما يشبه الرؤيا الشاملة للحياة والوجود، بمعنى أن المضمون الفكري لم يعد مقسمًا إلى خانات كما كان معروفًا في النصف الأول من هذا القرن، شعر: قومي ووطني واجتماعي ووجداني، إن المضمون الفكري هو الآن مزيج متجانس من كل هذه الموضوعات أو معظمها في سياق فكري فني واحد) (¬٢).

(¬١) حكم الإسلام في الاشتراكية: ص ٣٣ - ٣٤.
(¬٢) مجلة الناقد، العدد الثامن: ص ٢٦ - ٢٧. والقول لشوقي بغدادي.


- ويقول آخر: (. . . الحداثة فعل شمولي من جهة، وكوني من جهة ثانية، والمقصود بشمولية الحداثة إنها لا تقتصر على جهة معينة وتهمل الجهات الأخرى، إنها تشمل كل نواحي الحياة تقريبًا. . . وهي فعل كوني ما إن تنشأ وتفعل فعلها في مكان حتى تنتشر سريعًا وتعم في كل الأرجاء) (¬١).
- ويقول غالي شكري عن الحداثة: (إنها كل لا يتجزأ من الأفكار والمشاعر والقيم، والحداثة التي لا تواجه السائد ليست حداثة على الاطلاق، فالحداثة الحقيقية ثورة في المجتمع والفكر والفن، والمبدع الحديث هو إنسان ثوري. . . الحداثة بهذا المعنى رؤيا ثوربة تقتحم السائد في عقر داره اللغوية، الفكرية، الاجتماعية، إنها تبادر إلى الاشتباك ولا تنتظر الإذن من أحد) (¬٢).
ويقول في كتابه "شعرنا الحديث إلى أين؟ ": (مفهوم الحداثة عند شعرائنا الجدد. . . مفهوم حضاري أولًا، هو تصور جديد تمامًا للكون والإنسان والمجتمع، والتصور الحديث وليد ثورة العالم الحديث في كافة مستوياتها الاجتماعية والتكنولوجية والفكرية، ولذلك فهي ثورة عالمية وإن قادتها حضارة الإنسان الغربي) (¬٣).
- ويقول أدونيس: (إن القصيدة أو المسرحية أو القصة التي يحتاجها الجمهور العربي ليست تلك التي تسليه أو تقدم له مادة استهلاكية ليست تلك التي تسايره في حياته الجارية، وإنّما هي التي تعارض هذه الحياة أي تصدمه: تخرجه من سباته، تفرغه من موروثه، وتقذفه خارج نفسه، إنها التي تجابه السياسة ومؤسساتها، الدين ومؤسساته، العائلة ومؤسساتها، التراث ومؤسساته، وبنية المجتمع القائم كلها بجميع مظاهرها ومؤسساتها،

(¬١) المصدر السابق، العدد نفسه: ص ٣١ والقول لحنا عبود.
(¬٢) المصدر السابق، العدد التاسع: ص ١٥.
(¬٣) شعرنا الحديث إلى أين؟: ص ١١٤ ونحو هذا في كتابه ذكريات الجيل الضائع: ص ٥٧ وكتاب برج بابل، النقد والحداثة الشريدة: ص ١٢٨، ١٣٠.


وذلك من أجل تهديمها كلها، أي من أجل خلق الإنسان العربي الجديد) (¬١).
- ويقول أحد نقاد الحداثة: (. . . الحداثة إذن ليست دعوى شبيهة بالعصرية، فهذه الأخيرة دعوة شكلية سطحية، تتعلق بمظاهر الأشياء. . . الشعر الحديث "موقف" من الكون كله لهذا كان موضوعه الوحيد "وضع الإنسان في هذا الوجود") (¬٢).
ويقول أيضًا: (الحداثة موقف حضاري من الوجود، الحداثة رؤيا، حساسية، تشكيل) (¬٣).
ويذكر هذا الناقد كيف بدأت ثورة الحداثة فيقول: (بدأت ثورة في "المضمون" وهذه أنتجت ثورة في "الشكل") (¬٤).
ويقول أيضًا: (لقد استعار شعراء الحداثة العرب صلب الرؤية الغربية في طلب التغيير. . . فالسعي إلى تغيير العالم بعدًا لتحقيق الذات يصدر أساسًا عن موقف حضاري لا يقيم للدين الشأن الأكبر في هذا العالم كما تؤمن حضارة الشرق بل يؤمن بطاقات الإنسان المتفوق وقدراته) (¬٥).
- ويقول الناقد الحداثي المغربي محمد بنيس: (. . . الحداثة في هذا العصر، غربية التصور والتحقق، لفعلها صفة الشمول. . . وفعل الشمول معناه أن الحداثة ليست اختيارًا قوليًا، يطأ العبارة وينتهي عند ملفوظها، بل هو نمط حياة، وتصور مجتمع، وثقافة تقنية تكتسح الإنسان والطبيعية) (¬٦).
ويقول: (نحن جميعًا متورطون في الحداثة، والحداثة حداثات، حداثة الدولة، وتتمثل خصوصًا في تقنية التجهيز والقمع، ولا اختيار

(¬١) زمن الشعر: ص ٧٦ ونحو هذا في: ص ٢٧٣.
(¬٢) الحداثة في الشعر العربي المعاصر: ص ٥٩.
(¬٣) المصدر السابق: ص ٦٥.
(¬٤) المصدر السابق: ص ٣٤٩.
(¬٥) المصدر السابق: ص ٣٥١.
(¬٦) حداثة السؤال: ص ١٠٩.


للدولة العربية في هذه التقنية، فالغرب هو الذي يختار نمط الغرب المسموح به أو المرغوب فيه للعالم العربي، وهذه حداثة مقطوعة الجذور عن الماضي والمستقبل معًا (¬١)، إنها، باختصار، حداثة هيمنة فرد أو فئة تتضمن، كشرط وحيد لاستمرارها وضمان هذا الاستمرار، استعباد وهزيمة الأمة والوطن (¬٢).
حداثة المؤسسات المضادة، بما يحددها كطريقة للتنظيم الاجتماعي، والتكتل السياسي، والمفارقة هنا هي أن هذه المؤسسات -كمعطى غربي بالأساس- تنبني فيه على مرتكزات الحداثة، التي هي الديمقراطية، وحرية التعبير، واعتبار الوطن أو الأمة أو الأممية، ظلت في العالم العربي تهجس بالسلطة والدولة كنموذج لبنيتها، مما أعطاها وضعية امتداد للسلطة لا بديل لها، لذلك تحول هذا النمط الحداثي من التنظيم الاجتماعي، والتكتل السياسي، في العالم العربي، إلى وسائط تتضمن استمرار الدولة - الهيمنة، على مستوى البناء القَبَلي لقاعدتها الاجتماعية، والتسييد الضابط للممارسة السلطوية، بفؤيتها وقبيلتها وتراتبها الخاضع للواحدية المتعالية (¬٣)، والتنظير المستقر في جوف ثوابت الفكر اللاهوتي المانعة لإبدال الرؤية إلى مسألة الأقليات، العقد الاجتماعي، والفعل الثقافي، والارتباط بين القيادة والقاعدة، وتفضيل مبدأ الاجتهاد على مبدأ حرية التعبير.
حداثة المعرفة، بتشعباتها، ومن ضمنها حداثة الإبداع، في مختلف الأجناس الأدبية، والفنون التشكيلية، والسينما والمعمار) (¬٤).

(¬١) و (¬٢) وكأن الحداثة الفكرية والأدبية ليست كذلك؟!! إنه يريد بهذا الكلام إضفاء صفة الأصالة والتحرر والرقي على الحداثة في جوانبها الفكرية والأدبية، والتي لا تنفك مطلقًا عن الوصف الذي وصف به حداثة الدولة.
(¬٣) سبق أن بين في كتابه مراده بالواحدية المتعالية، وأظهر معانيها عنده "توحيد اللَّه تعالى" فالواحدية من أبرز معانيها التوحيد، والمتعاليات من أظهر ذواتها: اللَّه جلّ وتعالى وتقدس.
(¬٤) المصدر السابق: ص ١٢٧.


وله كلام مكرر بعبارات متقعرة يحاول بها إثبات شمولية ما يسميه الفعل الحداثي، وخاصة في كتابه "الشعر العربي الحديث بنياته وإبدالاته"، الذي حشده بأقوال كهنة المعبد الحداثي في هذا الصدد (¬١).
- أمَّا محمد أركون فيطلق فقاعاته اللفظية المعهودة فيقول: (. . . الحداثة تتجاوز المجال العربي والإسلامي لكي تخص كل شعوب الأرض أنها ظاهرة كونية) (¬٢).
ويطرح الجبرية الحداثية باعتبارها أمرًا مفروغًا منه، لا فكاك من الأخذ بها والانطلاق من ساحتها، يقول ذلك في يقينية شمولية تقديسية تعسفية، يقول: (. . . إننا مجبرون منهجيًا على الانطلاق من ساحة الحداثة العقلية والفكرية؛ لأن الحداثة أضافت مشاكل جديدة لم تكن تطرح سابقًا، وافتتحت منهجيات جديدة تتيح لنا توسيع حقل المعرفة دون إدخال يقينيات دوغمائية، تعسفية، هذا هو الشئ الجديد فعلًا، وهنا يكمن جوهر الحداثة) (¬٣).
وغير خاف على كل ذي عقل أن كل صاحب عقيدة أو فكرة أو ملة يستطيع أن يصف عقيدته وفكرته وملته بهذا الوصف، ما دام أن القضية في ميدان الادعاء والدحض العرية من أي برهان، وعلى هذا فجوهر الحداثة حسب كلام أركون ليس جوهرًا بل مجرد دحروجة نتنة فرح بها الجعلان فراحوا يدحرجونها بأفواههم.
- أمَّا البياتي فإنه يعبر عن هذه الديانة الجديدة تعبيرًا رمزيًا، يخاطب فيه الأتباع المحاكين بصورة أولية، ثم يخاطب غيرهم بصورة ثانوية، وهو في هذا الخطاب يظهر في قالب فرعوني مستكبر، متعالٍ متغطرس، كما يفعل أدونيس وقباني، يقول البياتي تحت عنوان "الشعر يتحدى":

(¬١) انظر: الشعر العربي الحديث بنياته وإبدالاته لمحمد بنيس: ص ١٢ - ٢١، ٣٣ - ٣٨، ٤٧ - ٥٦.
(¬٢) الإسلام والحداثة: ص ٣٥٤.
(¬٣) المصدر السابق: ص ٣٦١.


(سأنفخ الرماد في عيونكم
وأدلق الخمر على جباه كباركم:
يا أيها السادة، يا أشباه. . .
الشعر لا تطاله أوامر النقاد، الشاعر في رؤياه
يقودكم، سأمانَ، من أنوفكم
عبر التعاسات
ولا يقاد كالحصان في سراه
فلتخفضوا يا سادتي الجباه) (¬١).
- وبلغ بهم الحال في تصوير شمولية الحداثة أن أوصولوا الشاعر إلى درجة النبوة، والحداثة إلى درجة الديانة، يقول يوسف الخال في بيانه الشعري الذي يقول عنه بعضهم: (صدور بيان يوسف الخال كان بالتأكيد العلامة البعيدة لهذا الوعي الغربي المغاير كان ذلك ٣١ يناير كانون الثاني ١٩٥٧ م بعد سنتين من عودة يوسف الخال من أمريكا التي كان سافر إليها في ١٩٤٨ م) (¬٢).
يقول الخال في بيانه: (إن الشاعر الذي يصل فى قصائده إلى النبوة هو الذي يعرف كل شيء ولا يعرف، هو الذي يقول ولا يقول، هو الذي لا يكون في العالم رغم أنه موجود فيه، هو الذي يكشف لنا أكثر الحقائق قوة دون أن يكون متأكدًا منها. . . الشاعر وحش يقف ضد كل شيء ويهدم حتى نفسه عندما يجد ذلك ضروريًا. . . إن حلم القصيدة في كل العصور هو حلم التجاوز، وترسيخ دين جديد لا يفرض تعاليم جديدة وإنّما يجعلنا نعرف أنفسنا والعالم الذي نعيش فيه بدون كلمات) (¬٣).

(¬١) ديوان البياتي ١/ ٣٣٧.
(¬٢) الشعر العربي الحديث بنياته وإبدالاتها لمحمد بنيس: ص ١٢.
(¬٣) قضايا وشهادات ٣/ ١٧٨.


ولو ذهبت استعرض أقوالهم فى هذا الصدد لطال الكلام، وفيما ذكرته كفاية للدلالة على المراد.

القضية الثانية: اعترافهم بالتبعية للغرب:
لقد استفاض ذلك عنهم، وثبت ثبوتًا لا يقبل الشك والمراء، بل وصل بهم الحال إلى حد التفاخر بالتبعية، ولولا أنني نقلت ذلك في مواضع من هذا البحث، وأشرت إلى المراجع العديدة، لكنت أثبت هنا من كلامهم ما يؤكد هذه القضية (¬١).
وصفوة القول إن القوم قد انغمسوا إلى آذانهم في تقاليد ومحاكاة الغرب، والتبعية الفكرية والسلوكية لمذاهب الغرب ونظمه وأخلاقه.
وقضية الارتماء في أحضان الغرب قضية عادية مسلم بها عند الحداثيين والعلمانيين، بل ومفتخر بها، إلّا أن بعضهم -مع إقراره بالتبعية- يبحث عن المسوغات، ويلتمس المبررات ويأتي بالفذلكات الكلامية، والتأويلات اللفظية لإضفاء مشروعية لهذه التبعية.
وبعضهم يمعن في المغالطة فيزعم أنه لا يوجد هناك شرق وغرب بل هناك حضارة إنسانية واحدة!! وثقافة عالمية موحدة، فليس هناك -حسب زعمهم- ما يجب الاحتياط ولا الحذر؛ لأنه لا يوجد في الواقع شيء يسمى الغزو الفكري!!.
وهذه الأقوال من جنس الادعاءات الحداثية الكثيرة، وما أكثر الدعاوى في هذه الملة!!، حتى أنه من الممكن أن تسمى "مذهب ذوي الادعاء".
وإلّا فكيف يقول عاقل بأنه لا يوجد غزو فكري، ولا توجد تبعية ومذهبهم أتى من هناك، ورموز هذا المذهب من هناك وامتداده الفكري، والدعم المعنوي والمادي كله من هناك؟، وقد شهد بعض الحداثيين والعلمانيين بذلك، مستنكرين هذه التبعية العمياء، ولكن على استحياء، حتى

(¬١) انظر: ص ٧١٢ - ٧١٥ من هذا الكتاب.


لا ترميهم الكثرة الكاثرة من الحداثيين بالتقوقع والانعزال!!.
يقول أحدهم: (يؤثر كثيرون "من الشعراء" عدم الكتابة إلّا انعكاسًا كليًا لمرآة الحداثة الغربية، واذ نعترف بأن الغرب اليوم يقدم لنا غالبية عناصر الحداثة الأدبية الشعرية، فإن الانقياد والانمحاء الكلي أمام نماذجه يجرداننا من تكوين لغاتنا الشعرية الخاصة) (¬١).
ويقول الماركسي اللبناني حسين مروة منتقدًا التبعية للشق الغربي من أوروبا وساكتًا أو مدافعًا عن التبعية للشق الشرقي من أوروبا "الماركسية" على وجه الخصوص: (لقد كنا في لبنان مصابين بانتشار ألوان من الأدب والفن الانحلاليين، وكان معظم أدبائنا وفنانينا متأثيرين بالمؤسسات الأجنبية والمدارس الفرنسية في الأدب والفن والفلسفة، من رمنطيقية وسوريالية وانطباعية ووجودية، يقلدونها جميعًا، ويتعصبون لها، ويقفون بوجه الحركة الواقعية في الأدب) (¬٢).
فهو يعترف بتبعية زملائه للغرب وارتمائهم المهين في أحضانه، ويدافع عن تبعية أخرى "الواقعية الاشتراكية" التي كانت اللسان المعبر عن الكتلة الشيوعية الماركسية والتي كان حسين مروه من أنشط مروجيها ودعاتها الحزبيين والفكريين، وكانت مجلة الثقافة الوطنية المنبر الذي تصرخ منه حناجر الماركسيين.
وعلى كل حال فإن تبعيتهم للغرب بشقيه اللبرالي والماركسي لا تحتاج إلى بيان وتوضيح وشواهد فهي من الجلاء والوضوح بمكان لا لبس فيه ولا غموض، ومن مقتضيات هذه التبعية، ما نجده في كتابات وممارسات العلمانيين والحداثيين، في الجوانب السياسية والاقتصادية، موضع الحديث في هذا الفصل.

(¬١) قضايا وشهادات ٣ - ٢١٥ نقلًا عن مجلة حزيران يونيو ١٩٨٩ م الموافق ١٤٠٩ هـ: ص ٤٥ من مقال لأنطوان أبو زيد.
(¬٢) مجلة الثقافة الوطنية، العدد ٦٢ في ١٥ تموز ١٩٥٤ م/ ١٣٧٣ هـ: ص ٤.


القضية الثالثة: محاربتهم للحكم الإسلامي والدعوة إلى تحكيم غيره وهو ما سبق الكلام عنه مستقلًا في الفصل الثاني من الباب الرابع من هذا البحث.
فهم لا يرضون باللَّه ربًا ولا بالإسلام دينًا ولا بمحمد ﷺ نبيًا، وليس ببعيد على قوم أنكروا وجود اللَّه أو شككوا فيه، وأنكروا ألوهية اللَّه ﷿، وجحدوا الثوابت أو ارتابوا فيها، وجحدوا الوحي ونفوا المعاد، ليس ببعيد عليهم أن يكونوا ألد الأعداء لشريعة الإسلام، وللدين الحنيف.
ولقد فاضت أفواههم ببغض هذه الشريعة وما تخفي صدورهم أكبر، دعوا إلى محاربة تطبيق الشريعة، وزعموا أنها ضد التقدم والتحرير والنهضة، فنادوا بأبعادها من الواقع ضد الذين يدعون إلى تطبيق شرع اللَّه.
ودعوا في مقابل ذلك إلى تحكيم الديمقراطية الليبرالية الرأسمالية، أو الماركسية والاشتراكية، واجتهدوا في وضع الدساتير والأنظمة الوضعية الجاهلية.
وجملة القول أنهم رفضعوا حكم اللَّه أصلًا، وزعموا أنه لا يلائم العصر، وأنه لا يُمكن اعتماد الإسلام نظامًا للحكم، وزعموا أنه سبب للتخلف وعائق عن التقدم، وأنه لا تحرر فيه بل هو ضد الحرية، وزعموا أن أحكام الشريعة بشرية من صنع البشر وليست إلهية، ودعوا لفصل الدين عن الدولة لأنهم يرون أن إخضاع الدنيا للدين مشكلة وكارثة.
وسخروا بأحكام الإسلام، وقالوا بوجوب تفسيرها تفسيرًا عصريًا وتطبيقه تطبيقًااَ علمانيًا، إلى غير ذلك من المواقف والتي يتجلى منها موقفهم العدائي تجاه الإسلام وتحكيم شريعته، وهذا الموقف مما يكاد يتفق عليه جميع الحداثيين والعلمانيين ومنه تتجسد انحرافاتهم في القضايا السياسية والاقتصادية.

وأوجه انحرافاتهم في القضايا السياسية والاقتصادية كثيرة أظهرها:
١ - دعوتهم إلى تطبيق النظم السياسية والاقتصادية الجاهلية، وإخضاع الأمة لها.


٢ - الانتماء لأعداء الإسلام والمسلمين، والعمالة لهم، وتمجيد رموزهم السياسية، والدعوة لمشروعاتهم.

الوجه الأول:
دعوتهم إلى تطبيق النظم السياسية والاقتصادية الجاهلية، وإخضاع الأمة لها:
من ثمرات التأثر السلبي في عقائد المستغربين من أبناء البلاد الإسلامية، أن انصاعوا لمقتضيات تلك العقائد التي تأثروا بها، وانساقوا في مجرى المشروعات المنبثقة عن تلك العقائد الجاهلية ذات الجذور الوثنية أو الكتابية المحرفة.
إن نتاج الأفكار والتصورات في الواقع من الأمور الحاصلة والمشاهدة، ولا يجحد ذلك إلّا جاهل أو مغرض، والناظر في أصول اعتقادات الحداثيين والعلمانيين يجد أن دعوتهم إلى تطبيق النظم السياسية والاقتصادية غير الإسلامية، والسعي في إخضاع الأمة لهذه النظم، من الأمور المتصورة عقلًا، والموجودة واقعًا.
والناظر في الأطروحات السياسية والاقتصادية لأهل الحداثة يجد كل شيء سوى الإسلام، بيد أن أظهر المذاهب التي يحومون حولها هي:
١ - الليبرالية الغربية ممثلة في الديمقراطية، والرأسمالية.
٢ - اليسارية ممثلة في الماركسية والاشتراكية.
وعندما كان الاتحاد السوفيتي دولة قائمة ترعى الاتجاه اليساري اتجه معظم الحداثيين العرب إليه، فعاشوا وداروا في فلكه زاعمين أنهم بذلك يقاومون "الامبريالية" الأمريكية والأوروبية فكانوا كمن فر من الرمضاء إلى النار.
سلبتهم الماركسية دينهم وعقولهم، وأحيتهم في دوامة الأوهام، وغرتهم بالأماني الباطلة، والأحلام الزائفة، وراحوا يجرون لاهثين خلف سراب الوعود والدعايات الإعلامية السوفيتية، وانعجنوا في الجدلية والطبقية،


والتفسير المادي للحياة، وخادعوا أنفسهم أولًا ثم طفقوا يخادعون غيرهم بنشر المادية الجدلية والاشتراكية العلمية -حسب تسمياتهم- وكلما ظهرت عورة من عورات الشيوعية في أي بلد حكمته، انبروا يدافعون، مكذبين الحقائق مؤكدين الأكاذيب، حتى صدقت عليهم وعلى مذهبهم تسمية "مذهب ذوي العاهات" (¬١).
اتخذوا موسكو وبكين وبلغراد وبرلين قبلة لهم، وزعموا أن الحكم والنظام فيها هو أفضل وأحسن ما وجد على وجه الأرض، وأن البشرية لا يُمكن أن تسعد إلّا بدخولها "جنة الماركسية"!! وطال نعيقهم في إطراء الدول التي حكمت بالماركسية والاشتراكية.
مفرداتهم تدور حول ما قاله ماركس ولينيين من أمثال: أزلية المادة وأبديتها، وأسبقيتها في الوجود على الفكر، والطبيعة الخالقة الموجدة، والجدلية الديالكتيكية، وصراع الأضداد، وقوانين المادة هي التي تحكم الحياة، والتطور عملية حتمية لا تتوقف، وأنها ممتدة إلى كل شيء، كما أن حكم الشيوعية مرحلة حتمية لا يُمكن أن تتخلف أو تتأخر، وأن كل شيء من التاريخ إلى الواقع ومن الجماد إلى الإنسان خاضع للأسس المادية الجدلية، التي تمتد إلى الدين والأخلاق والأسرة والمجتمع، ورددوا قائلين أن كل القيم والأخلاق والسلوكيات والأديان ليست إلّا مجرد انعكاس للوضع المادي والاقتصادي، وأنه لا توجد قيم ثابتة تحكم التطور، وأن التطور هو الذي يغير القيم كلها كلما تغير الوضع المادي والاقتصادي، وانطلقت أفواههم بالسخرية من الدين وأحكامه وتشريعاته وأخلاقه، وبدا حنقهم واضحًا وثورتهم عظيمة على الدين وسائر رموزه، وتنافسوا في هذا الميدان أقبح منافسة، مع سخرية بالحق والعدل والخير ومعاييرها، والقول بخضوع الناس للحتميات المادية والاقتصادية والتاريخية، واعتبروا عدوهم اللدود بعد الدين والأخلاق الملكية الفردية، فسعوا في حربها بشتى أنواع المحاربة، وإذا أرادوا نبز أحد بسوء وصفوه بالدين أو الأخلاق أو الملكية

(¬١) اسم كتاب للعقاد.


الفردية، وأقفلوا كل أبواب الإصلاح السياسي أو الاجتماعي إلّا عن طريق إلغاء الدين والأخلاق والملكية الفردية، إلغاء باتًا لا هوادة فيه ولا مثنوية.
وفي دعوة هؤلاء الأتباع لتطبيق النظرية الماركسية في السياسة والاقتصاد قاموا بكل ما يستطيعون القيام به، من ثورات وانقلابات عسكرية كما حصل في السودان وجنوب اليمن، ومن دعوات دعائية نضالية ثورية كما حصل في جميع الأحزاب الشيوعية العربية التي أشرف على تأسيسها ورعايتها بل وقيادتها ثلة من اليهود (¬١).

(¬١) مثل هنري كورييل اليهودي الذي كان وراء إنشاء إلأحزاب الشيوعية في مصر والسودان. انظر: كتاب هنري كورييل رجل من طراز فريد، تأليف جيل بيرو، ترجمة كميل داغر، وفي هذا الكتاب: ص ٩١ مجموعة أسماء يهودية أسست الحزب الشيوعي المصري حيث قال: (في يوم من الأيام قرر كل من راوول كورييل، وروزيب، ويمون أغبون، ومارسيل إسرائيل "كان هنري بعيش مرحلة الكيت كات" إنهم الحزب الشيوعي المصري).
وانظر: كتاب ومشيناها خطى للسوداني أحمد سليمان الذي كان من مؤسسي الحزب الشيوعي السوداني، وقد ذكر في كتابه هذا أثر اليهود في تأسيس الشيوعية في مصر والسودان وفي موسوعة السياسة ٢/ ٤٥٩ أن الحزب كان يضم أبناء الأقليات والأجانب من الأرمن واليهود واليونان" وفيها أثر هنري كورييل وخاصة على الجناح الشيوعي "حدتو": ص ٤٦١ لرفعت السعيد، وانظر: هنري كورييل ضد الحركة الشيوعية العربية في القضية الفلسطينية لإبراهيم فتحي.
ومثل يوسف سليمان اليهودي المسمى فهدًا زعيم الحزب الشيوعي العراقي ومؤسسه. انظر: موسوعة السياسة ٢/ ٤٠١، وفيها أن أعضاء اللجنة المركزية في هذا الحزب تميزت بغلبة الآشوريين واليهود مثل يعقوب كوهين ويوسف هارون زليخة ويهودا الصديق وشلومو دلال وغيرهم. انظر: موسوعة السياسة ٢/ ٤٠٢ - ٤٠٦ وانظر: كتاب كتابات الرفيق فهد، من وثائق الحزب الشيوعي العراقي وللتاريخ لسان لمالك سيف.
ولم يقتصر أثر اليهود العراقيين على إنشاء الحزب الشيوعي، بل كان لهم الدور البارز في تأسيس حزب البعث في العراق، ومن أبرز الأسماء اليهودية في قيادة الحزب: سعيدة ساسون موشى من محلة السعدون في بغداد وكانت مخطوبة لليهودي ساسون شلومو دلال الذي أصبح سكرتيرًا عامًا للحزب الشيوعي العراقي، ولكن تزوجها زكي خيري عضو القيادة الحزبية البعثية حاليًا، وتعرف هذه اليهودية بين الرفاق في الحزب باسم سعاد خيري "أم يحيى"، ومنهم الياهو =


وكان الشيوعيون من أبناء البلاد الإسلامية أشد شيوعية من الروس أنفسهم، وأعتى، وأشد غلوًا، وكانت دعواتهم السياسية والاقتصادية تقوم على إلغاء الملكية الفردية وإحلال الملكية الجماعية بدلًا منها، علمًا أن كثيرًا منهم كان يتمتع بحياة فردية مرفهة، وملكية فردية إقطاعية.
ودعوا إلى إلغاء الطبقات بإقامة ديكتاتورية البروليتاريا وإبادة الطبقات الأخرى، وكان بعضهم يعيش حياة طبقية مترفة.
ودعوا إلى كفالة الدولة لجميع المواطنين في مقابل تكليف القادرين منهم بالعمل رجالًا ونساءً، مع تبنيهم قضية المساواة في الأجور، وتطبيق مبدأ من كل بحسب طاقته ولكل بحسب حاجته، وزعموا أنهم يسعون إلى إلغاء الحكومة في المستقبل وإقامة مجتمع متعاون متعاطف بغير حكومة.
الحكومة عندهم هي المتصرف الوحيد، واللجنة المركزية هي قلب الحكومة، وللحكومة واللجنة إدارة الملكية العامة بدلًا من الأفراد والمجتمع، ولكي تقضي الدولة على الطبقية فلابد أن تتولى كل السلطات في يدها وتقبض على الأمور بقبضة من حديد، وهي التي تكفل كل فرد، وعلى كل فرد من الرجال والنساء أن يعمل ومن لا يعمل لا يأكل، والدولة أو قل الحزب الشيوعي بل اللجنة هي المالك الوحيد والمسيطر الوحيد على الإنتاج والعمل والتسويق والسياسة والثقافة وكل شيء.
هذه نظرتهم ودعوتهم وأسس عقيدتهم السياسية والاقتصادية، وقد عاشت هذه الفكرة عيشة التناقض في النظرية والتطبيق، منذ أول نشاتها كفكرة وعقيدة، ومنذ أول نشأتها تطبيقًا وممارسة بالثورة البلشفية عام ١٩١٧ م/ ١٣٣٥ هـ.

= مصري، ومنهم ماولين مير عزرا، والتي كانت عضوًا في اللجنة النسائية في الحزب، ومعروفة بين البعثيين باسم "خولة". انظر: جريدة المدينة، العدد ٨٦٢٩ يوم الأحد ١٣ جمادى الآخرة ١٤١١ هـ.


فقد كانت الشيوعية تمر بتغيرات جوهرية من عهد إلى عهد، والناظر في عهود الحكام الروس من لينين إلى جورباتشوف يجد البون الشاسع الهائل ليس في القشرة والأسلوب بل في الجوهر والمضمون بين حقبة وأخرى.
ومع ذلك تجد الاتباع الأغرار، مرضى العقول والقلوب، يدافعون ويبحثون عن التأويلات الباردة والتبريرات الخائبة.
وقد انكشفت عورات الأنظمة الماركسية من زمان نشأتها وقوتها وتمكنها (¬١).
فإلغاء الملكية الفردية وإحلال الملكية الجماعية كانت مجرد أسطورة فقد تحولت الأموال والملكيات إلى أعضاء الحزب الشيوعي وأعضاء اللجنة الماركسية، وتفانوا في تصفية بعضهم ليحوز كل منهم أكبر قدر من الأموال والملكيات.
أمّا الدولة حامية حقوق الضعفاء والكادحين -حسب زعمهم- فقد أضحت كابوسًا ثقيلًا باستبدادها البشع، وظلها المرهف، وفتكها المتواصل.
فما من بلد حكمته الشيوعية إلَّا وأصبح الإنسان فيه مسحوقًا والكرامة الإنسانية فيه معدومة، فجو الإرهاب الدائم الذي تمارسه الأنظمة الشيوعية على الشعوب تحت حجج المحافظة على النظام والأمن ومكافحة الامبريالية والأعداء أضحى السمة المميزة لهذه الأنظمة، وجو الجاسوسية المظلم من أبرز الظواهر التي انصبغت بها هذه الأنظمة المادية الظالمة، حتى أصبحت الشعوب المحكومة بالشيوعية تعيش أزمات الثقة الحادة، حين لا يأمن الوالد

(¬١) انظر على سبيل المثال: الأديب ومفوض الشرطة لجورج بالوشي هورفات، والخمور الفكرية لأرثركوستلر، والطبقة الجديدة لميلوفان دجيلاس، والاشتراكية الوافدة من الصقيع لسارتر والثورة والثقافة لأندره جيدو لويس فيشر وريتشارد رايت والاعتراف لآرثور لوندون، وحوار مع الشيوعيين في أقبية السجون لعبد الحليم خفاجي، ومشيناها خطى لأحمد سليمان المحامي، والفلاح: قصة الحياة والموت في روصيا السوفيتية لفالتين جونز اليز وجوليان جركن، تعريب: أحمد فؤاد الأهواني.


ولده ولا الزوج يأمن زوجته ولا الأخ يأمن أخاه.
وأصبح الأخذ بالظنة والمعاقبة بمجرد التهمة من الأعمال العادية التي تمارسها هذه الأنظمة المستبدة، ويكفي تقرير سري من مخبر ليكون سببًا في فصل الإنسان من عمله والتضييق عليه في رزقه أو سجنه، أو حتى قتله، ضمانًا لاستمرار النظام من المؤامرات السرية!!، وكم شهدت المعتقلات والمشانق وصحارى الثلج في سيبريا من إرهاب وظلم طال ملايين البشر، ووصلت آثاره إلى سائر طبقات الشعب الذي لم يبق له من شعور سوى شعوره بالظلم والهوان والحرمان.
أراد هذا النظام زيادة الإنتاج من خلال نزع الفردية، ومن خلال القوة والإكراه، فكانت النتيجة أن تردى الإنتاج كيفًا وكمًا.
وحين اكتشف الشيوعيون ذلك حاولوا علاج المشكلة بتمليك الفلاحين جزءًا من المحاصيل لأنفسهم والدار التي يسكنونها وأدواتها وأثاثها، وفي هذا تراجع صريح عن مبادئ الشيوعية التي لم تستطع بكل وسائل القهر أن تجعل الملكية الجماعية بديلًا للملكية الفردية ذات الخاصية التحفيزية الفطرية في نفس كل إنسان.
أمَّا زعمهم في إنشاء مجتمع غير طبقي بإلغاء جميع الطبقات سوى طبقة العمال "البروليتاريا" فقد نجحوا في إلغاء طبقة الإقطاعيين والأثرياء، وجعل الجميع فقراء، لقد أنجزوا إنجازًا ضخمًا حين جعلوا الغني فقيرًا والفقير أشد فقرًا!!، والطبقة التي برزت من بين هؤلاء جميعًا هي طبقة "الحزب" التي تتكون من عدة طبقات أعلاها اللجنة المركزية، وأدناها العضوية العادية، هذه الطبقة امتلكت جميع مميزات الطبقات الاقطاعية، سواء في الامتلاك أو في نوع المعيشة أو في النفوذ والسلطان.
فالشعب يعيش حياة الكدح والفقر، في مساكن جماعية ودورات مياه مشتركة، وحياة مادية ضئيلة النفقات، مرصودة الحركات، في حين أن عضو الحزب يتمتع بالسكنى المتميزة والنفقات المتميزة والنفوذ والحماية، وكلما ترقت درجته الحزبية زادت امتيازاته.