فبتنا فيها ليلتين فأتعبونا بتفتيش المتاع وهم فرنساويون، وأمضوا جوازات السفر وأرسلونا آخر النهار بعد لأي، وسرنا آخر النهار قاصدين قرية اسمها "الجنينة" في حدود السودان من جهة الغرب فدخلنا في وقت المغرب ونزلنا بمحطة الحكومة.
ومن الغد كان مقيلنا عند رجل اسمه علي تني، فأحسن إلينا بما يهيأ للضيف من نزل، ورجعنا إلى المحطة التي نزلنا بها أولًا وبتنا بها، ومن الغد اجتمعنا برجل اسمه الحاج مكي، فتلقانا بالبشر والترحيب، وأقمنا عنده أيامًا في الإكرام والإحسان جازاه اللَّه خيرًا.
ثم بعد ذلك دعانا جماعة موظفي الحكومة في الجنينة، وطلبوا منا أن نحضر مجتمعًا لهم يقولون له: "النادي" يتذاكرون فيه، واجتمعوا علينا فيه، وسألونا عن مسائل علمية فأجبناهم، ففرحوا بمعارفتنا معهم غاية الفرح وشكروا لنا كثيرًا، وأحسنوا إلينا إحسانًا زائدًا، وجاءتنا من قبلهم هدايا من البعض منهم، وتركنا ضابط البوليس -واسمه محمد عباس فقير- يجمع لنا منهم هدايا إكرامًا منهم لنا، وعينوا لنا موعدًا بعد صلاة العصر يأتوننا فيه للهدية والوداع، فأعجل عفيف الجبهة السيارات قبل وقت الموعد، فذهبنا من غير لقاء ولا وداع لمعالجة السفر قبل وقت الموعد.
[وممَّا سألونا عنه: حكم تولية الكفَّار المحتلين بلاد المسلمين بعضَ المسلمين على بعض.


فأجبناهم:] (¬١) أن المؤمنين الذين تغلب عليهم الكفار باحتلال بلادهم إذا أمكنهم الانضمام إلى سلطان إسلامي وجب عليهم ذلك، ولم يجز لهم موالاة الكفار وأحرى توليتهم؛ لأن موالاة المسلمين للكفار مع القدرة على موالاة المسلمين تتضمن الفتنة والفساد الكبير بنص القرآن العظيم، وهو قوله تعالى. ﴿إِلَّا تَفْعَلُوهُ تَكُنْ فِتْنَةٌ فِي الْأَرْضِ وَفَسَادٌ كَبِيرٌ (٧٣)﴾ [الأنفال/ ٧٣]، وقد قال تعالى: ﴿وَمَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ (٥١)﴾ [المائدة/ ٥١].
وأما إن كان المسلمون الذين تغلب عليهم الكفار لا صريخ لهم من المسلمين يستنقذهم بضمهم إليه، فموالاتهم للكفار بالظاهر دون الباطن لدفع ضررهم جائزة بنصِّ القرآن العظيم، وهو قوله تعالى: ﴿لَا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً﴾ [آل عمران/ ٢١].
وكذلك توليتهم بعض المسلمين على بعض (¬٢)، في الجاري على أصل مذهب مالك ومن وافقه مِنْ أن شرع من قبلنا شرع لنا إن ثبت بشرعنا إلا لدليل يقتضي النسخ.
وإيضاح ذلك: أن نبي اللَّه يوسف بن يعقوب بن إسحاق بن إبراهيم -عليهم وعلى نبينا الصلاة والسلام- طلب التولية من ملك مصر، وانعقدت له منه وهو كافر، كما قال تعالى حكاية عنه: ﴿قَالَ

(¬١) زيادة تقديرية ليست في الأصل المطبوع. والسياق يقتضيها.
(¬٢) أي: جائزة.


اجْعَلْنِي عَلَى خَزَائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ (٥٥)﴾ [يوسف/ ٥٥]، فلو كانت التولية من يد الكافر المتغلب حرامًا غير منعقدة لما طلبها هذا النبي الكريم ابن الكريم ابن الكريم ابن الكريم من يد الكافر، ولما انعقدت له منه، ويوسف من الرسل الذين ذكرهم اللَّه تعالى في سورة الأنعام بقوله: ﴿وَمِنْ ذُرِّيَّتِهِ دَاوُودَ وَسُلَيْمَانَ وَأَيُّوبَ وَيُوسُفَ﴾ [الأنعام/ ٨٤] وقد أُمِرَ نبينا صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم بالاقتداء بهم حيث قال بعد ذكرهم عليه وعليهم صلوات اللَّه وسلامه: ﴿أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ﴾ [الأنعام/ ٩٠].
وأَمْرُ نبينا صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم بالاقتداء بهم أمرٌ لنا؛ لأن الخطاب الخاص بالنبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم يتناول الأمة من جهة الحكم؛ لأنه قدوتهم، إلا ما ثبتت فيه الخاصية بالدليل، على ما ذهب إليه أكثر المالكية، وهو ظاهر قول مالك.
وقد احتج ﵀ على أن ردة الزوجة مزيلة للعصمة بخطاب خاص بالنبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم، وهو قوله تعالى: ﴿لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ﴾ [الزمر/ ٦٥].
وقال: أنكرت عائشة ﵂ على من ذهب إلى أن نفس التخيير طلاق بقولها: "خير رسول اللَّه صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم أزواجه فاخترنه"، فلم يعد ذلك طلاقًا، مع أنه ورد فيه خطاب خاص به صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم وهو قوله تعالى: ﴿يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوَاجِكَ إِنْ كُنْتُنَّ. . .﴾ [الأحزاب/ ٢٨ - ٢٩].
ومثال ما ثبتت فيه الخاصية تزويج تسع، وقوله تعالى: ﴿خَالِصَةً


لَكَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ﴾ [الأحزاب/ ٥٠].
وقال الإمام أحمد، والإمام أبو حنيفة رحمهما اللَّه تعالى: ما خوطب به النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم عامٌّ للأمة ظاهرًا؛ لأن أمر القدوة أمر لأتباعه معه عرفًا.
والصحيح في أصول الشافعية أن الخطاب الخاص بالنبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم لا يتناول الأمة من جهة الحكم لخصوص الصيغة به صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم، وأجابوا عن كون أمر القدوة أمرًا لأتباعه عرفًا بأنه فيما يتوقف المأمور به على المشاركة.
قال مقيد هذه الرحلة عفا اللَّه عنه: الدليل من القرآن العظيم ظاهر للجاري على أصول الأئمة الثلاثة: مالك وأبي حنيفة وأحمد، دون الجاري على أصول الإمام الشافعي رحم اللَّه الجميع ورضى عنهم وأرضاهم، دالٌّ على أن خطابه صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم يتناول أمته من جهة الحكم إلا لدليل على الخصوص، وذلك كقوله تعالى: ﴿يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ﴾ [الطلاق/ ١] فلو كانت الأمة غير داخلة تحت قوله: ﴿يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ﴾ لما أتى تعالى بصيغة الجمع في قوله: ﴿طَلَّقْتُمُ﴾، وفي قوله: ﴿فَطَلِّقُوهُنَّ﴾، وفي قوله: ﴿وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ وَاتَّقُوا اللَّهَ رَبَّكُمْ لَا تُخْرِجُوهُنَّ﴾، ولقال: "طلقتَ النساء" بالإفراد فيه وفيما بعده.
وكقوله تعالى في أول سورة الأحزاب ﴿يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ اتَّقِ اللَّهَ وَلَا تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَالْمُنَافِقِينَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا (١) وَاتَّبِعْ مَا يُوحَى إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرًا (٢)﴾ [الأحزاب/ ١ - ٢] فلو لم تدخل


الأمة تحت قوله: ﴿يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ اتَّقِ اللَّهَ﴾ لما قال تعالى: ﴿بِمَا تَعْمَلُونَ﴾ بصيغة الجمع الدالة على خطاب الجميع، ولقال: "تعمل" بالإفراد. ونظيره: ﴿يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ﴾ [التحريم/ ١]، ثم قال: ﴿قَدْ فَرَضَ اللَّهُ لَكُمْ تَحِلَّةَ أَيْمَانِكُمْ﴾ [التحريم/ ٢].
وكقوله تعالى: ﴿مُنِيبِينَ إِلَيْهِ وَاتَّقُوهُ وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَلَا تَكُونُوا مِنَ الْمُشْرِكِينَ (٣١)﴾ [الروم/ ٣١]؛ فإن قوله تعالى: ﴿مُنِيبِينَ﴾ حال من الفاعل المستتر الخاص به صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم من قوله تعالى: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا﴾ [الروم/ ٣٠]، فلو لم تدخل الأمة تحت الخطاب الخاص بالنبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم لما قال تعالى: ﴿مُنِيبِينَ﴾ بصيغة الجمع، ولقال: "منيبًا" بالإفراد.
وكقوله: ﴿وَمَا تَكُونُ فِي شَأْنٍ وَمَا تَتْلُو مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ وَلَا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلَّا كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُودًا إِذْ تُفِيضُونَ فِيهِ﴾ [يونس/ ٦١].
وقال في "مراقي السعود":
وما به قد خوطب النبي ... تعميمه في المذهب السني
ومن أدلة المالكية على أن شرع من قبلنا شرع لنا إلا أن يثبت بشرعنا نسخه: قوله تعالى: ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا﴾ [الشورى/ ١٣] الآية، وقوله: ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ﴾ [المائدة/ ٤٤] الآية، والموجود منهم عند نزولها هو وحده صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم، وقوله تعالى: ﴿لِيُبَيِّنَ لَكُمْ وَيَهْدِيَكُمْ سُنَنَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ﴾ [النساء/ ٢٦]، وقوله تعالى:


﴿ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ (١٢٣)﴾ [النحل/ ١٢٣]، وقوله تعالى: ﴿أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ﴾ [الأنعام/ ٩٠].
فأخذ الأحكام من القصصالتي قص اللَّه علينا في كتابه العزيز عن الأمم الماضية، ورسلهم عليهم الصلاة والسلام هو مشهور مذهب مالك، كما ذكره القرطبي في تفسير سورة القصص. وقال في "مراقي السعود":
وهو والأمة بعد كلفا ... إلا إذا التكليف بالنص انتفى
وقيل لا والخلف فيما شرعا ... ولم يكن داع إليه سمعا
ومعنى كلامه أن النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم وأمته مكلفون بما ورد في شرعهم من شرع من قبلهم، إلا لدليل على النسخ.
وقيل: لا يكلفون به بناء على أن شرع من قبلنا الثابت بشرعنا ليس شرعًا لنا إلا لنص أنه شرع لنا. وهذا هو مذهب الإمام الشافعي ﵀ قائلًا: إن الآيات المذكورة لا دليل فيها للمالكية ومن وافقهم؛ لأن المراد بالهدى في قوله: ﴿فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ﴾، والمراد بالدين في قوله: ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ﴾، وأمثال ذلك إنما هو التوحيد لا الفروع، فالآيات المذكورة عنده في الأصول فقط، فهي كقوله تعالى: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ (٢٥)﴾ [الأنبياء: ٢٥]، وقوله: ﴿وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ﴾ [النحل/ ٣٦]، وقوله تعالى: ﴿وَاسْأَلْ مَنْ أَرْسَلْنَا مِنْ


قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنَا أَجَعَلْنَا مِنْ دُونِ الرَّحْمَنِ آلِهَةً يُعْبَدُونَ (٤٥)﴾ [الزخرف/ ٤٥].
ثم استدل على أن المراد بهذه الآيات الأصول التي هي توحيد اللَّه جل وعلا في عبادته وربوبيته وأسمائه وصفاته دون الفروع بقوله تعالى: ﴿لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا﴾ [المائدة/ ٤٨]، وقوله: ﴿لِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنَا مَنْسَكًا هُمْ نَاسِكُوهُ﴾ [الحج/ ٦٧]، وقوله صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم: "نحن معاشر الأنبياء أولاد علَّات ديننا واحد" يعني أن المقصود عبادة اللَّه وحده لا شريك له بشرائع متنوعة لرسله عليهم الصلاة والسلام، كما يدل عليه قوله جل وعلا: ﴿لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا﴾ [المائدة/ ٤٨].
قال مقيد هذه الرحلة عفا اللَّه عنه: الذي يظهر من هذا الخلاف أن شرع من قبلنا الثابت بشرعنا يكون شرعًا لنا من حيث وروده في شرعنا، لا من حيث كونه كان شرعًا لمن قبلنا؛ لأن اللَّه تعالى أنزل علينا هذا الكتاب العزيز لنعمل بكل ما دل عليه من الأحكام، سواء علينا كان شرعًا لمن قبلنا، أم لا، واللَّه تعالى ما قص علينا أخبار الماضين إلا لنعتبر بها، فنتجنب الموجب الذي هلك بسببه الهالكون منهم، ونغتنم الموجب الذي نجا بسببه الناجون منهم، وقد قال تعالى: ﴿لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِي الْأَلْبَابِ﴾ [يوسف/ ١١١].
والآيات الدالة على الاعتبار بأحوال الماضين كثيرة جدًا، كقوله: ﴿وَإِنَّكُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَيْهِمْ مُصْبِحِينَ (١٣٧) وَبِاللَّيْلِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ (١٣٨)﴾ [الصافات/ ١٣٧ - ١٣٨]، وكقوله: ﴿وَإِنَّهَا لَبِسَبِيلٍ مُقِيمٍ (٧٦)﴾ [الحجر/ ٧٦]، وكقوله: ﴿وَإِنَّهُمَا لَبِإِمَامٍ مُبِينٍ (٧٩)﴾ [الحجر/ ٧٩]، وكقوله: ﴿أَفَلَمْ يَهْدِ لَهُمْ كَمْ أَهْلَكْنَا


قَبْلَهُمْ مِنَ الْقُرُونِ يَمْشُونَ فِي مَسَاكِنِهِمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِأُولِي النُّهَى (١٢٨)﴾ [طه/ ١٢٨]، وكقوله: ﴿أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ دَمَّرَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَلِلْكَافِرِينَ أَمْثَالُهَا (١٠)﴾ [محمد/ ١٠]، وكقوله: ﴿وَمَا هِيَ مِنَ الظَّالِمِينَ بِبَعِيدٍ (٨٣)﴾ [هود/ ٨٣] يعني الحجارة التي أمطرت على قوم لوط أو ديارهم. وقال في سورة الشعراء: ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً وَمَا كَانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ (٨)﴾ [الشعراء/ ٨] بعد قصة هلاك قوم نوح وهود وقوم صالح وقوم لوط وقوم شعيب، وأمثال ذلك فى القرآن كثيرة جدًا.
وقول الشافعية في الآيات المتقدمة أنها في خصوص التوحيد دون الفروع غير مسلَّم؛ لأن ترجمان القرآن عبد اللَّه بن عباس ﵄ حملها على ما يتناول الفروع مع الأصول رافعًا ذلك إلى النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم، فقد قال البخاري في صحيحه في تفسير سورة ص ما لفظه: حدثنا محمد بن بشار، حدثنا غندر، حدثنا شعبة عن العوام قال: سألت مجاهدًا عن السجدة في ص. قال: سئل ابن عباس فقال: ﴿أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ﴾ [الأنعام/ ٩٠]، وكان ابن عباس يسجد فيها.
حدثني محمد بن عبد اللَّه، حدثنا محمد بن عبيد الطنافسي، عن العوام قال: سألت مجاهدًا عن سجدة ص. فقال: سألت ابن عباس: من أين سجدت؟ فقال: أو ما تقرأ ﴿وَمِنْ ذُرِّيَّتِهِ دَاوُودَ وَسُلَيْمَانَ﴾ [الأنعام/ ٨٤] ﴿أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ﴾ [الأنعام/ ٩٠]؛ فكان داوود ممن أمر نبيكم صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم أن يقتدي به، فسجدها داوود ﵇، فسجدها رسول اللَّه صلى اللَّه عليه وعلى


آله وسلم. انتهى كلام البخاري.
ولا يخفى أن سجود التلاوة فرعٌ، فجَعْلُ ابن عباس في هذا الحديث المرفوعِ الاقتداءَ في قوله: ﴿فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ﴾ يتناول سجود التلاوة = يدل على عدم التخصيص بالأصول التي هي التوحيد.
ويؤيد هذا ذمه تعالى المعرض عما في التوراة من رجم الزاني المحصن في قوله تعالى: ﴿أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيبًا مِنَ الْكِتَابِ يُدْعَوْنَ إِلَى كِتَابِ اللَّهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ يَتَوَلَّى فَرِيقٌ مِنْهُمْ وَهُمْ مُعْرِضُونَ (٢٣)﴾ [آل عمران/ ٢٣]؛ لأن المراد بكتاب اللَّه "التوراة"، وذمه المعرض عما فيه يقتضي الثناء على من عمل بما فيه مما ثبت بهذا الشرع الطاهر؛ لأنها نزلت في يهودية ويهودي زنيا بعد الإحصان، فرجمهما النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم، وأنكر اليهود الرجم، فذمهم اللَّه تعالى على إعراضهم عما في التوراة بقوله: ﴿ثُمَّ يَتَوَلَّى فَرِيقٌ مِنْهُمْ وَهُمْ مُعْرِضُونَ (٢٣)﴾.
ولم يزل علماء هذه الأمة يستدلون على الأحكام بما ورد في القصص الماضية، فقد استدل المالكية وغيرهم على إقامة القرينة الظاهرة مقام البينة ما لم تعارضها قرينة أقوى منها بقوله تعالى في قصة يوسف: ﴿وَشَهِدَ شَاهِدٌ مِنْ أَهْلِهَا إِنْ كَانَ قَمِيصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَهُوَ مِنَ الْكَاذِبِينَ (٢٦) وَإِنْ كَانَ قَمِيصُهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ فَكَذَبَتْ وَهُوَ مِنَ الصَّادِقِينَ (٢٧) فَلَمَّا رَأَى قَمِيصَهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ قَالَ إِنَّهُ مِنْ كَيْدِكُنَّ إِنَّ كَيْدَكُنَّ عَظِيمٌ (٢٨)﴾ [يوسف/ ٢٦ - ٢٨]؛ فجعل شاهدُ يوسف شق القميص من دبر قرينةً قائمةً مقام البينة على صدقه وكذبها؛ لأنه يدل على إدباره عنها، وإقبالها عليه تمسك بما يلي الدبر من قميصه، وذِكْرُ اللَّه قصته من غير


اعتراض عنها في ذلك يقتضي أنه عمل حسن موافق للشرع.
وقد أخذوا إبطال القرينة بقرينة أقوى منها من قوله تعالى في قصة يوسف: ﴿وَجَاءُوا عَلَى قَمِيصِهِ بِدَمٍ كَذِبٍ﴾ [يوسف/ ١٨]؛ فإخوة يوسف لما جعلوه في غيابات الجب جعلوا دم سخلة على قميصه، ليكون تلطيخ قميصه بالدم قرينة لهم على صدقهم في أنه أكله الذئب، فأبطلها نبي اللَّه يعقوب عليه وعلى نبينا الصلاة والسلام بقرينة أقوى منها، وهي عدم شق القميص، فقال: سبحان اللَّه! متى كان الذئب حليمًا كيِّسًا يقتل يوسف ولا يشق قميصه، كما قال تعالى حكاية عنه وعنهم: ﴿وَجَاءُوا عَلَى قَمِيصِهِ بِدَمٍ كَذِبٍ﴾ [يوسف/ ١٨] ﴿بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْرًا فَصَبْرٌ جَمِيلٌ﴾ [يوسف/ ١٨].
واستدلوا لجواز طول مدة الإجارة بقوله في معاملة موسى وشعيب ﵉: ﴿إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أُنْكِحَكَ إِحْدَى ابْنَتَيَّ هَاتَيْنِ عَلَى أَنْ تَأْجُرَنِي ثَمَانِيَ حِجَجٍ﴾ [القصص/ ٢٧].
واستدلوا على ضمان الغرم بقوله تعالى في قصة يوسف: ﴿وَلِمَنْ جَاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِيرٍ وَأَنَا بِهِ زَعِيمٌ (٧٢)﴾ [يوسف/ ٧٢].
واستدل بعض الشافعية على ضمان الوجه بقوله تعالى حكاية عن يعقوب قال: ﴿لَنْ أُرْسِلَهُ مَعَكُمْ حَتَّى تُؤْتُونِ مَوْثِقًا مِنَ اللَّهِ لَتَأْتُنَّنِي بِهِ إِلَّا أَنْ يُحَاطَ بِكُمْ﴾ [يوسف/ ٦٦].
واستدل المالكية على أن التلوُّم في الخصومة بعد انقضاء الآجال ثلاثة أيام بقوله تعالى في قصة صالح: ﴿تَمَتَّعُوا فِي دَارِكُمْ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ


ذَلِكَ وَعْدٌ غَيْرُ مَكْذُوبٍ (٦٥)﴾ [هود/ ٦٥].
قال ابن عاصم في "تحفته":
* ثلاثة وأصله تمتعوا *
واستدلوا لوجوب الإعذار بقوله تعالى في قصة سليمان مع الهدهد: ﴿لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذَابًا شَدِيدًا أَوْ لَأَذْبَحَنَّهُ أَوْ لَيَأْتِيَنِّي﴾ [النمل/ ٢١] الآية.
واستدلوا لكرامات الأولياء بقوله تعالى في قصة مريم: ﴿كُلَّمَا دَخَلَ عَلَيْهَا زَكَرِيَّا الْمِحْرَابَ وَجَدَ عِنْدَهَا رِزْقًا﴾ [آل عمران/ ٣٧].
وذكر المواق في شرحه لمختصر خليل بن إسحاق المالكي عند قوله في باب القضاء: "إن كان أهلًا، أو قاضي مصر، وإلا فلا" ما يفيد انعقاد تولية الكفار المتغلبين قضاة من المسلمين يقضون بينهم.
وفي البناني في حاشيته على شرح عبد الباقي الزرقاني مختصر خليل عند قوله: "الباغية: فرقة خالفت الإمام" ما يفيد ما ذكرنا، ووجهه ظاهر جدًا؛ لأنه إن لم يلِ القضاء مسلم وليه كافر، وقد تقرر عند علماء الأصول أن ارتكاب أخف الضررين واجبٌ. قال في "مراقي السعود":
وارتكب الأخف من ضرين ... وخَيِّرَنْ لدى استوى هذين
ومعلوم أن ولاية المسلم ولو من جهة الكفار أحسن من ولاية الكافر نفسه.


ومن يأتي الأمور على اضطرار ... فليس كمثل آتيها اختيارًا
وتحرير المقام في المسألة أن شرع من قبلنا له ثلاث حالات:
في حالة منها يكون شرعًا لنا بلا خلاف.
وفي حالة يكون غير شرع لنا بلا خلاف.
وفي حالة يختلف فيه.
أما الحالة التي يكون فيها شرعًا لنا بلا خلاف، فهي فيما جاءنا أنه كان شرعًا لمن قبلنا، ثم بُيِّنَ لنا في شرعنا أنه شرع لنا، كالقصاص، فإنه بُيِّنَ لنا أنه كان شرعًا لبني إسرائيل في قوله تعالى: ﴿وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ﴾ [المائدة/ ٤٥] الآية، وبُيِّنَ لنا أنه شرع لنا في قوله تعالى: ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى﴾ [البقرة/ ١٧٨] الآية.
وأما الحالة التي يكون فيها غير شرع لنا بلا خلاف، فهي فيما جاءنا أنه كان شرعًا لمن قبلنا وبُيِّنَ لنا أنه ليس بشرعٍ لنا وقد كان شرعًا لمن قبلنا، ككون بعض المذنبين لا توبة له إلا بتقديم نفسه للقتل، كما في قوله تعالى: ﴿فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ﴾ [البقرة/ ٥٤]؛ لقوله تعالى: ﴿وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلَالَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ﴾ [الأعراف/ ١٥٧]، وقوله تعالى: ﴿رَبَّنَا وَلَا تَحْمِلْ عَلَيْنَا إِصْرًا كَمَا حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِنَا﴾ [البقرة/ ٢٨٦]؛ لأن اللَّه أخبر عنه نبيه صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم أنه قال: "قد فعلت" كما ثبت في صحيح مسلم.
وما عرف بالإسرائيليات أنه كان شرعًا لهم، ولم يثبت بشرعنا، فليس شرعًا لنا قولًا واحدًا؛ لأنه صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم نهى


عن تصديق الإسرائيليات وتكذيبها.
والحالة التي فيها الخلاف هي ما ثبت بشرعنا أنه كان شرعًا لمن قبلنا، ولم ينص لنا أنه من شرعنا ولا أنه ليس منه، وقد قدمت لك تحقيق هذا المقام، والاختلاف فيه.
ومما سألونا عنه صلاة الجمعة في مسجد جديد بناه رجل من أهل البلد في جانب من جوانب البلد: هل يجوز لمن أراد صلاة الجمعة فيه أن يصليها فيه؟ أو يلزمهم أن يصلوا في الجامع الكبير الذي هو مسجد الجمعة العتيق الذي يصليها فيه أهل البلد، والفتوى المطلوبة في خصوص مذهب الإمام مالك ﵀.
فأجبناهم بأن الصلاة في مذهبه في المسجد الجديد لا تجوز إلا في غير الجمعة، والجمعة إن صليت في الجديد فهي باطلة.
قال خليل في "مختصره": "والجمعة للعتيق وإن تأخر أداء".
واحتج مالك لمنع صلاة الجمعة في غير المسجد الأكبر الذي يصلي فيه الإمام بأن النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم والخلفاء الراشدون لم يفعلوا إلا كذلك.
وروى ابن المنذر عن ابن عمر ﵁ أنه كان يقول: "لا جمعة إلا في المسجد الأكبر الذي يصلي فيه الإمام".
وروى أبو داود في المراسيل عن بكير بن الأشج: "أنه كان بالمدينة تسعة مساجد مع مسجده ﵌ يسمع أهلها تأذين بلال فيصلون في مساجدهم" زاد يحيى بن يحيى في روايته:


"ولم يكونوا يصلون الجمعة في شيء من تلك المساجد إلا مسجد النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم". أخرجه البيهقي في المعرفة.
ويشهد له صلاة أهل العوالي مع النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم الجمعة كما في الصحيح، وصلاة أهل قباء معه، كما رواه ابن ماجه وابن خزيمة.
وأخرج الترمذي من طريق رجل من أهل قباء عن أبيه قال: أمرنا رسول اللَّه صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم أن نشهد الجمعة من قباء.
وروى البيهقي أن أهل ذي الحليفة كانوا يجمِّعون بالمدينة. قال: ولى ينقل أنه أذن لأحد في إقامة الجمعة في شيء من مساجد المدينة، ولا في القرى التي قربها.
وقال ابن المنذر: لم يختلف الناس أن الجمعة لم تكن تصلى في عهد النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم، وفي عهد الخلفاء الراشدين، إلا في مسجد النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم، وفي تعطيل الناس مساجدهم يوم الجمعة واجتماعهم في مسجدٍ واحدٍ أبينُ البيان أن الجمعة خلاف سائر الصلوات، وأنها لا تصلى إلا في مكان واحد.
وذكر ابن عساكر في مقدمة تاريخ دمشق أن عمر كتب إلى أبي موسى وإلى عمرو بن العاص وإلى سعد بن أبي وقاص: أن يتخذ مسجدًا جامعًا، ومسجدًا للقبائل، وإذا كان يوم الجمعة انضموا إلى المسجد الجامع فشهدوا الجمعة.


وقال ابن المنذر: لا أعلم أحدًا قال بتعداد المسجد غير عطاء.
وما قاله بعض الشافعية من أن الإمام الشافعي ﵀ دخل بغداد وهي يقام فيها جمعتان رده بعض محققي الشافعية بأن الجامع الآخر لم يكن حينئذ داخل سورها، فقد قال الأثرم لأحمد: جَمْعُ جمعتين في مصر واحد؟ قال: لا أعلم أحدًا فعله.
وربما جاز تعدد الجمعة لضرورة، كأن يقع بين أهل البلد شر يخاف الضر فيه من الاجتماع في محل واحد، وكأن يحول بين طرفي القرية نهر تعظم المشقة في عبوره، وكأن يعظم البلد جدًّا بحيث تعظم المشقة على من في أطرافه لبعد المسافة.
وروي عن أبي حنيفة ﵀ جواز التعدد مطلقًا.
والعلم عند اللَّه تعالى.
ومما سألونا عنه: الغريب في بلد يريد التزوج فيه، ونيته أنه إن أراد العود لوطنه ترك الزوجة طالقًا في محلها. هل تزوجه مع نية الفراق بعد مدة يجعل نكاحه نكاح متعة فيكون باطلًا، أم لا؟
فكان جوابنا أنه نكاح صحيح، ولا يكون نكاح متعة إلا بالتصريح بشرط الأجل عند عامة العلماء، إلا الأوزاعي فأبطله، ونقل كلامه هذا الحافظ ابن حجر في فتح الباري ولم يتعقبه بشيء، وعن مالك ﵀ أنه قال: ليس هذا من الجميل ولا من أخلاق الناس.
ومما سألونا عنه معنى قول عمر بن عبد اللَّه بن أبي ربيعة المخزومي:


رأت رجلًا أيما إذا الشمس عارضت ... فيضحى وأيما بالعشي فيخصر
بعد أن طلبوني أن أملي عليهم القصيدة التي منها البيت، فأمليتها عليهم وبينت لهم معنى البيت، بأن قلت لهم:
"أيما": لغة في أما، وهي الرواية في بعض نسخه.
ومعنى قوله: "يضحى" يكون بارزًا للشمس من غير كِنٍّ يحجبها عنه، ومنه قوله تعالى: ﴿وَأَنَّكَ لَا تَظْمَأُ فِيهَا وَلَا تَضْحَى﴾ [طه/ ١١٩]، وقد استدل ابن عباس ﵄ على معنى الآية بالبيت المذكور.
وقوله: "يخصر" مضارع خَصِر بالكسر يَخْصَر بالفتح خَصرًا بفتحتين على القياس، إذا أصابه البرد، ومنه قول الشاعر:
إذا ما رأوا نارًا يقولون ليتها ... وقد خصرت أيديهم نار غالب
فقوله: "وقد خصرت أيديهم" أي أصابهم البرد، لأن اليد تتأثر من شدة البرد كثيرًا.
وسألونا عن أشياء غير هذا، أكثرها في الشعر والشعراء، فأجبناهم عنها، فازداد فرحهم وسرورهم بمعرفتهم لنا.
ثم توجهنا من قرية "جنينة" في شوال من السنة المذكورة في أول الرحلة التي هي سنة سبع وستين وثلاثمائة وألف، توجهنا إلى قرية اسمها "الفاشر"، والأمطار في ذلك الوقت متراكمة، فحبسنا الوحل ليلتين في خلاء من الأرض، ثم وصلنا قرب القائلة محطة صغيرة


اسمها "كبكابية"، فوجدنا السمن فيها كثيرًا جدًّا، ويباع رخيصًا جدًّا، فمكثنا فيها قدر ساعة تقريبًا، ورحنا منها، وحبسنا الوحل ليلتين أخريين، ثم وصلنا بعد الظهر بعد تعب كثير في السيارات المذكورة قبل، فنزلنا عند رجل اسمه الحاج أبو سفيطة، فقدَّم لنا نوعًا من الخبز إدامه اللبن الرائب، وما قدرنا على سد خلة الجوع منه، واجتمع بنا قرب المغرب ضابط البوليس محمد عباس بخيت فآوانا وأكرمنا.
ومن الغد كان مقيلنا عند رجل منا قاطن بمدينة "الفاشر" اسمه سيدي محمد بن أحمد سيدي، وأكرمنا وفرح بنا، وسافرنا آخر ذلك اليوم متوجهين إلى جهة الأبيض، فمكثنا دونه ليلتين، ومررنا بمحطات ولم نلبث في شيء منها، منها محطة صغيرة اسمها "أم كداده" وقرية اسمها "النهود"، وغيرها لم أعرف اسمه، ونزلنا "الأبيض" أول النهار، فنزلنا عند رجل اسمه محمد خير، ومكثنا في قرية الأبيض ليلتين، وصاحبنا الذي نحن في ضيافته يرسل لنا في يومينا قرب الغروب قطعة من عصيدة الدخن عليها بعض إدام، فمرة تركنا وأكلنا من زادنا، ومرة تناولنا منها. فتذكرت قول الشاعر:
الجوع يطرد بالرغيف اليابس ... فعلام تكثر حسرتي ووساوسي
والموت سَوَّى حين عدَّل قسمه ... بين الخليفة والفقير البائس
ثم ركبنا في قطار الحديد من "الأبيض" متوجهين إلى "الخرطوم"، فمكثنا دونه ليلتين، ومررنا بقرى كثيرة ما نزلنا في شيء منها، ولا عرفنا فيها شيئًا إلا قرية يقال لها: "وادي مدني" سماها لنا واحد من الراكبين معنا، وقف بنا القطار فيها قليلًا ثم سار، ثم قدمنا


إلى بلد "الخرطوم" أول النهار، فنزلنا عند رجل اسمه عبد الباقي عبد الباقي، فأظهر لنا البشاشة، فبعد نزولنا بقليل جاءنا أخونا الفقيه الأديب الشيخ محمد محمود بن الشيخ عثمان المعروف بابن عميرة الجكني الذي يقول عن لسان الحال:
أنا ابن جلا وطلاع الثنايا ... متى أضع العمامة تعرفوني
فأنسنا بقدوم أخينا المذكور.
وفي ليلتنا الأولى اجتمع بنا رجل من العلماء المدرسين في المعهد الديني في "أم درمان" اسمه الشيخ إبراهيم يعقوب، فسألني سؤالًا منطقيًّا عن القضايا الموجهة، وعن بسائطها ومركباتها؟ فأجبته بإيضاح ما سأل عنه، وأخبرته بأن الجهة في اصطلاح أهل المنطق هي: اللفظ الدال على المادة. والمادة عندهم كيفية نسبة المحمول إلى الموضوع في نفس الأمر؛ لأن المحمول صفة، والموضوع موصوف، وثبوت الصفة لموصوفها مختلف في الكيفية؛ لأنه تارةً يكون واجبًا لا يقبل العقل نفيه بحال، كثبوت العلم والقدرة للَّه تعالى، وكون الكل أكبر من الجزء، والواحد نصف الاثنين، وتارةً يكون جائزًا يقبل العقل نفيه، كثبوت الشجاعة والكرم لزيد مثلًا.
ثم إن المحمول يكون تارةً دائمًا للموضوع لا يفارقه بحال، كما في قولك: "الإنسان حيوان"؛ لدوام اتصاف الإنسان بالحيوانية، وتارةً يكون غير دائم له، كقولك: "الكاتب متحرك الأصابع"؛ لأن حركة الأصابع ليست دائمةً، بل وقت الكتابة فقط.


فكيفية نسبة المحمول إلى الموضوع في نفسها هي المسماة عندهم بالمادة، واللفظ الدال عليها هو المسمى عندهم بالجهة، ولا تسمى القضية موجهة إلا بالتصريح فيها باللفظ الدال على المادة من وجوب عقلي أو نفيه، أو دوام أو نفيه.
فإن كان اللفظ الدال على المادة التي هي كيفية النسبة موافقًا لها في نفس الأمر، فهي موجهة صادقة، وإن كان غير موافق لها فهي كاذبة، وقد تقرر عندهم أن الموجهة تكذب بكذب جهتها.
مثال الموجهة الصادقة: "اللَّه عالم بالضرورة"؛ لأن الضرورة عندهم في مبحث الجهات معناها الوجوب العقلي، واللَّه جل وعلا عالم، ونسبة العلم إليه واجبة عقلًا.
ومثال الموجهة الكاذبة: "الإنسان كاتب بالضرورة"؛ لأن معرفة الإنسان للكتابة غير واجبة عقلًا، فهي موجهة كاذبة لكذب جهتها. والجهات في اصطلاحهم أربع فقط وهي: الضرورة، والإمكان، والدوام، والإطلاق.
فمعنى الضرورة عندهم الوجوب العقلي، ومعنى الإمكان عندهم عدم الاستحالة عقلًا، فالممكنة العامة عندهم أعمُّ من الضرورية المطلقة؟ لشمولها لها؟ لأن الإمكان عندهم عام وخاص، فالإمكان العام عندهم هو غير المستحيل، فيشمل الوجوب العقلي، والإمكان الخاص عندهم هو عين الجواز العقلي، والدوام عندهم دوام اتصاف الموضوع بالمحمول، والإطلاق عندهم كون نسبة المحمول إلى


الموضوع واقعة بالفعل إيجابًا أو سلبًا؛ فمعنى الإطلاق عندهم الوقوع بالفعل.
وهذه الجهات الأربع متداخلة في التقسيم؛ لأن الضرورية تكون دائمة، كما لو قلت: "كل إنسان حيوان بالضرورة دائمًا" فنسبة الحيوانية إلى الإنسان ثابتة ضرورةً ودوامًا، وتكون الضرورية مطلقة غير دائمةٍ، كما لو قلت: "كل كاتب متحرك الأصابع بالإطلاق"؛ لأن نسبة الحركة إلى أصابع الكاتب واقعة بالفعل ضرورة، لكنها غير دائمة، بل وقت الكتابة فقط.
فكيفيات النسبة منحصرة في الضرورة ومقابلها، أو الدوام ومقابله، فأحدهما يكفي في الحصر، إذ كل معقول فهو منحصر بين الشيء ومقابله، إذ لا واسطة بين النقيضين، وإنما لم يكتفوا بأحدهما عن الآخر لأنهم أرادوا التنصيص على جميع أنواع الكيفيات ليعرف جميع القضايا الموجهات.
فالجهات أربع، وهي: الضرورة والدوام والإمكان والإطلاق. فالموجهات بالضرورة سبع، وبالدوام ثلاث، وبالإمكان خمس، وبالإطلاق أربع، فجميع الموجهات تسعة عشر قضية، وبعضهم يجعلها أقل من ذلك، بأن يجعل المنتشرتين -مثلًا- واحدة، والعرفيتين -أيضًا- واحدةً مثلًا.
أما السبع الموجهات بالضرورة، فهي: الضرورية المطلقة، والمشروطة العامة، والمشروطة الخاصة، والوقتية المطلقة، والوقتية من غير أن توصف بالإطلاق، والمنتشرة المطلقة، والمنتشرة من غير


أن توصف بالإطلاق.
فالضرورية المطلقة هي التي لم تقيد ضرورتها بقيد زائد على ذات الموضوع، كقولك: "كل إنسان حيوان بالضرورة".
والمشروطة العامة هي الضرورية التي تقيد ضرورتها بوصف الموضوع، من غير تعرض لنفي الدوام عند مفارقة ذلك الوصف، كقولك: "كل كاتب فهو متحرك الأصابع بالضرورة ما دام كاتبًا".
والمشروطة الخاصة كالتي قبلها لكن مع التعرض فيها لنفي الدوام عند مفارقة الوصف، ويستلزم ذلك أنه لابد من مفارقة الوصف للموضوع، كقولك: "كل كاتب فهو متحرك الأصابع بالضرورة ما دام كاتبًا لا دائمًا".
والوقتية المطلقة هي الضرورية التي تقيد ضرورتها بوقت معين من غير تعرض لنفي دوام المحمول للموضوع في غير ذلك الوقت، كقولك: "كل إنسان متحرك الأصابع بالضرورة وقت الكتابة".
والوقتية دون الوصف بالإطلاق هي الضرورية المماثلة للتي قبلها، لكن مع التعرض لنفي الدوام عند مفارقة ذلك الوقت المعين، كقولك: "كل إنسان متحرك الأصابع بالضرورة وقت الكتابة لا دائمًا".
والمنتشرة المطلقة هي الضرورية التي قيدت ضرورتها بوقت غير معين مع عدم التعرض لنفي دوام المحمول للموضوع في غير ذلك الوقت غير المعين، كقولك: "كل إنسان ميت بالضرورة وقتًا ما".
والمنتشرة من غير أن توصف بالإطلاق مثل التي قبلها، لكن مع


التعرض لنفي دوام المحمول للموضوع في غير ذلك الوقت غير المعين، كقولك: "كل إنسان ميت بالضرورة وقتًا ما لا دائمًا".
فهذه هي السبع الموجهة بالضرورة، ومعنى كونها موجهة بالضرورة أن نسبة المحمول فيها إلى الموضوع واجبة عقلًا.
وأما الثلاث الموجهات بالدوام فهي: الدائمة المطلقة، والعرفية العامة، والعرفية الخاصة.
أما الدائمة المطلقة فهي التي لم يقيد دوامها بقيدٍ زائدٍ على ذات الموضوع، كقولك: "كل كافر فهو معذب في الآخرة دائمًا، وكل فلك فهو متحرك دائمًا".
وأما العرفية العامة فهي الدائمة التي يقيد دوامها بوصف الموضوع من غير تعرض فيها لنفي دوام المحمول له عند مفارقة الوصف، كقولك: "كل آكل فهو متحرك الفم ما دام آكلًا".
وأما العرفية الخاصة فكالتي قبلها لكن مع التعرض لنفي دوام المحمول للموضوع عند مفارقة الوصف له، كقولك: "كل آكل فهو متحرك الفم ما دام آكلًا لا دائمًا".
وأما الخمس الموجهات بالإمكان فهي: العامة، والممكنة، الخاصة، والممكنة الوقتية، والممكنة الدائمة، والحينية الممكنة.
أما الممكنة العامة فهي التي أريد بها أن نسبتها غير ممتنعة عقلًا، أعم من أن تكون ضرورية أو دائمة أو غيرهما، وأعم أيضًا من أن يكون نقيض نسبتها ممكنًا أو دائما أو ممتنعًا، ولا يكون ضروريًّا وإلا كانت


نسبتها هي ممتنعة؛ فلا تكون ممكنة.
فنفي الضرورة إذًا في نقيض نسبتها لازمٌ لها، كقولك: "كل إنسان كاتب بالإمكان العام"، وكقولك: "لا شيء من الإنسان بكاتب بالإمكان العام"، وكقولك: "كل إنسان حيوان بالإمكان العام". وقد قدمنا أن الممكنة العامة أعم من الضرورية المطلقة لاندراجها فيها، كما في هذا المثال الأخير.
وأما الممكنة الخاصة فهي التي أريد بها أن نسبتها غير ممتنعة، ونقيض نسبتها أيضا غير ممتنع، فلا ضرورة فيهما معًا، بل كلتا النسبتين أمر يمكن ثبوته ونفيه، كقولك: "كل إنسان كاتب بالإمكان الخاص".
وأما الممكنة الوقتية فهي التي قيد إمكانها بوقت معين، كقولك: "كل إنسان فهو حي بالإمكان وقت مفارقة الروح له"؛ لأن حياته مع مفارقة الروح أمر ممكن عقلًا، فيمكن عقلًا أن يمده اللَّه بحياة من غير مشابكة روح لبدنه، وهو القادر على كل شيء، وقد شوهد نظير ذلك في الجذع الذي حنَّ لمفارقته صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم، والحجر الذي كان يسلِّم عليه صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم، والأرواح حية دون مشابكة أرواح لها، فالحياة مع عدم الروح أمر ممكن عقلًا، وإن استحال عادة.
وأما الممكنة الدائمة فهي التي قيد إمكانها بالدوام، كقولك: "كل جرم فهو معدوم بالإمكان دائمًا".


وأما الحينية الممكنة فهي التي قيد إمكانها بحين وصف الموضوع، كقولك: "كل آكل للمقتات به عادة فهو جائع بالإمكان حين هو آكل"؛ لأن الشبع حين الأكل أمر يمكن تخلفه عقلًا، فلو شاء اللَّه ألا يشبع الآكل لم يشبع، ولو أَكل جميع ما في الدنيا، فسببية الشبع للأكل أمر يمكن تخلفه عقلًا وإن استحال عادة.
وربما عسر الفرق بين الممكنة الوقتية والحينية الممكنة، والفرق بينهما أن الحين في هذه الأخيرة هو حين وصف الموضوع بالمحمول، بخلاف الأولى. فظهر الفرق.
وأما الأربع الموجهة بالإطلاق فهي: المطلقة العامة، والحينية المطلقة، والوجودية لا ضرورية، والوجودية لا دائمة.
أما المطلقة العامة فهي التي أريد بها أن نسبتها واقعة بالفعل إيجابًا أو سلبًا، من غير تعرض لضرورة ولا دوام ولا لسلبهما، كقولك: "كل إنسان فهو ميت بالإطلاق العام".
وأما الحينية المطلقة فهي التي قيد إطلاقها -أي نسبتها الفعلية- لحين وصف الموضوع، كقولك: "كل كاتب فهو متحرك الأصابع بالإطلاق حين هو كاتب".
وأما الوجودية لا ضرورية فهي المطلقة التي تعرض فيها لكون نسبتها الفعلية غير ضرورية، أي غير واجبة عقلًا، كقولك: "الإنسان كاتب لا بالضرورة".
وأما الوجودية لا دائمة فهي المطلقة التي أريد بها أن نسبتها فعلية


مع التعرض لنفي دوامها، كقولك: "كل إنسان فهو ميت لا دائمًا".
فهذه هي الموجهات، وهي تسع عشرة كما تقدم، وبعضهم يكتفي ببعضها، فيجعلها خمس عشرة.
واعلم أن الجهات الأربع اثنتان منها مقابلتان لاثنتين، فالضرورة والإمكان متقابلان، والدوام والإطلاق متقابلان، ولذا يلزم في نقيض الموجهة بضرورة أن يكون موجهًا بإمكان كالعكس، كما يلزم في نقيض الموجهة بدوام أن يكون موجهًا بإطلاق كالعكس، كما هو مقرر في محله.
والبسائط من الموجهات اثنتا عشرة، والمركبات منها سبع، وسأبينها لك بالعد بعد الحد.
أما الحد الذي تعرف به الموجهة البسيطة من الموجهة المركبة فهو أن تعلم أن النسبة لابد أن تكون إيجابية أو سلبية، والموجهة إذا تعرض فيها لإحدى النسبتين فقط -أعني الإيجاب وحده، أو السلب وحده- فهي بسيطة، وإذا تعرض فيها لإيجاب وسلب معًا فهي مركبة، وكذا إذا وجهت بالإمكان الخاص.
فالمركبات سبعٌ، ثلاثٌ منها من الموجهات بالضرورة، وهي: المشروطة الخاصة، والوقتية، والمنتشرة. وواحد من الموجهات بالدوام، وهي: العرفية الخاصة. وواحدة من الموجهات بالإمكان، وهي: الممكنة الخاصة. واثنتان من الموجهات بالإطلاق، وهما: الوجودية لا ضرورية، والوجودية لا دائمة.


والبواقي بسائط، وهي اثنتا عشرة، أربع منها من الموجهات بالضرورة، وهي: الضرورية المطلقة، والمشروطة العامة، والوقتية المطلقة، والمنتشرة المطلقة. واثنتان من الموجهات بالدوام، وهما: الدائمة المطلقة، والعرفية العامة. وأربع من الموجهات بالإمكان، وهي: الممكنة العامة، والممكنة الوقتية، والممكنة الدائمة، والحينية الممكنة. واثنتان من الموجهات بالإطلاق، وهما: المطلقة العامة، والحينية المطلقة.
فهذا إتمام عدها بعد حدها، أعني البسائط المركبات من الموجهات، وتحقيقها يحتاج إليه في التناقض إذا كان باعتبار الجهة.
ثم من الغد دعانا علماء المعهد الديني في "أم درمان"، فوجدناه حافلًا بالعلماء والطلبة الأذكياء، تدرس فيه فنون كثيرة، منها: الأصول، والبلاغة، والكلام، والمنطق، وغير ذلك، وحضرنا في ذلك المعهد الديني أيامًا، وأكثر الطلبة وبعض العلماء سألونا عن مسائل من فنونٍ شتى.
فأول ما سألونا عنه في يوم قدومنا عليهم أول مرة أن قال لنا بعض الأساتذة المدرسين أن نتكلم لهم على قوله جل وعلا: ﴿وَلَوْ أَنَّ قُرْآنًا سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبَالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ الْمَوْتَى بَلْ لِلَّهِ الْأَمْرُ جَمِيعًا﴾ [الرعد/ ٣١].
فكان جوابنا أنَّ هذه الآية الكريمة نزلت في نفر من مشركي مكة، منهم عبد اللَّه بن أبي أمية بن المغيرة المخزومي ﵁ أخو أم سلمة ﵂؛ لأنه كان قبل إسلامه من أشد المشركين عنادًا


وكفرًا، وهو القائل قبل إسلامه: ﴿وَلَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَيْنَا كِتَابًا نَقْرَؤُهُ﴾ [الإسراء/ ٩٣]، قال هو وابن عمه أبو جهل بن هشام في نفر من المشركين للنبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم: "إن سرك أن نتبعك فسيِّرْ عنا جبال مكة بالقرآن وأَذْهِبْها؛ لتتسع أرض مكة لمزارعنا، فإنها أرض ضيقة، واجعل لنا فيها عيونًا وأنهارًا؛ لنغرس فيها الأشجار، ونزرع ونتخذ البساتين، فلست في زعمك بأهون على اللَّه تعالى من داود ﵇ حيث سخر اللَّه له الجبال تسبح معه، وسَخِّرْ لنا الريح لنركبها إلى الشام لحوائجنا وميرتنا، ونرجع في يومنا، فلست أهون على ربك من سليمان، أو أَحْيِ لنا جدَّك قصيًّا أو من شئت من آبائنا وموتانا لنسأله عن أمرك، فإن عيسى ﵇ كان يحيي الموتى، ولست بأهون على اللَّه منه"، فأنزل اللَّه تعالى: ﴿وَلَوْ أَنَّ قُرْآنًا سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبَالُ﴾ الآية.
وفي معنى هذه الآية وجهان لعلماء التفسير:
فمعناها عند قتادة: لو أن تسيير الجبال عن أماكنها وإذهابها، وتقطيع الأرض -أي شقها- أنهارًا وعيونًا، وإحياء الموتى وتكليمهم، فُعِلَ بقرآنٍ أنزل على نبيٍّ قبل قرآنكم لَفُعِلَ بقرآنكم، لأنه أفضل كتاب أنزله اللَّه.
ونظير هذا المعنى في كلام العرب قول ابن أبي سلمى الضبي يصف فرسًا:
فلو طار ذو حافر قبلها ... لطارت ولكنه لم يطر


وعلى هذا التفسير فجواب "لو" محذوف، وتقديره: لو أن قرآنا سيرت به الجبال لكان هذا القرآن العظيم. وحذف جواب "لو" إذا دل المقام عليه جائزٌ اكتفاء بمعرفة السامعين، كقول الشاعر:
فأقسم لو شيء أتانا رسوله ... سواك ولكن لم نجد لك مدفعًا
والتقدير: لو شيء أتانا سوى رسولك لرددناه.
والوجه الثاني: أن معنى الآية: لو أجبناكم فيما اقترحتم فسيَّرنا عنكم جبال مكة بهذا القرآن، وشققنا لكم به الأرض أنهارًا وعيونًا، وأحيينا لكم به الموتى حتى كلموكم، لتماديتم على كفركم بالرحمن.
ويدل لهذا التفسير الأخير أمور:
أحدها: أن جواب "لو" المحذوف تقدم ما يدل عليه في هذا التفسير، وهو قوله تعالى: ﴿وَهُمْ يَكْفُرُونَ بِالرَّحْمَنِ﴾ [الرعد/ ٣٠]، وقد قال بعده: ﴿وَلَوْ أَنَّ قُرْآنًا﴾. فيكون المعنى: ولو أن قرآنًا سيرت به الجبال لكفروا بالرحمن. أي: لو فعلنا لهم ما طلبوا لما آمنوا.
بل قيل: إن ﴿وَهُمْ يَكْفُرُونَ﴾ جواب "لو" مقدمٌ عليها بناءً على القول بجواز ذلك.
والأمر الثاني: إتيانه تعالى بعده بقوله: ﴿أَفَلَمْ يَيْأَسِ الَّذِينَ آمَنُوا أَنْ لَوْ يَشَاءُ اللَّهُ لَهَدَى النَّاسَ جَمِيعًا﴾. ومعنى قوله: ﴿أَفَلَمْ يَيْأَسِ﴾ أفلم يعلم الذين آمنوا أن اللَّه لو شاء هدايتهم لهداهم، وحيث لم يشأ هداهم فلا ينفع فيهم تسيير الجبال، وتقطيع الأرض، وتكليم الموتى.


فقوله: ﴿أَفَلَمْ يَيْأَسِ الَّذِينَ آمَنُوا أَنْ لَوْ يَشَاءُ اللَّهُ لَهَدَى النَّاسَ جَمِيعًا﴾ فيه دلالة ظاهرة على أن المراد: لو سيرنا لهم الجبال لما آمنوا، إذ لا إيمان إلا بمشيئتنا.
وكون "أفلم ييأس" بمعنى "أفلم يعلم" أمر معروف عند العرب، ومنه قول الشاعر:
ألم ييأس الأقوام أني أنا ابنه ... وإن كنت عن أرض العشيرة نائيا
وقول الآخر.
فقلت لهم بالشعب إذ يأسرونني ... ألم تيأسوا أني ابن فارس زهدم
الأمر الثالث: أنه -أي التفسير الأخير- تشهد لمعناه الآيات القرآنية بكثرة، لأنها ناطقة بأن الكفار لو فعل اللَّه لهم ما اقترحوا من الآيات لما آمنوا، ولتمادوا على كفرهم، كقوله تعالى: ﴿وَلَوْ أَنَّنَا نَزَّلْنَا إِلَيْهِمُ الْمَلَائِكَةَ وَكَلَّمَهُمُ الْمَوْتَى وَحَشَرْنَا عَلَيْهِمْ كُلَّ شَيْءٍ قُبُلًا مَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ﴾ [الأنعام/ ١١١]، وكقوله جل وعلا: ﴿وَلَوْ فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَابًا مِنَ السَّمَاءِ فَظَلُّوا فِيهِ يَعْرُجُونَ (١٤) لَقَالُوا إِنَّمَا سُكِّرَتْ أَبْصَارُنَا بَلْ نَحْنُ قَوْمٌ مَسْحُورُونَ﴾ [الحجر/ ١٤ - ١٥]، وكقوله تعالى: ﴿وَلَوْ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ كِتَابًا فِي قِرْطَاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَيْدِيهِمْ لَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ مُبِينٌ﴾ [الأنعام/ ٧]، وكقوله ﷿: ﴿وَأَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمَانِهِمْ لَئِنْ جَاءَتْهُمْ آيَةٌ لَيُؤْمِنُنَّ بِهَا قُلْ إِنَّمَا الْآيَاتُ عِنْدَ اللَّهِ وَمَا يُشْعِرُكُمْ أَنَّهَا إِذَا جَاءَتْ لَا يُؤْمِنُونَ﴾ [الأنعام/ ١٠٩]، وكقوله تعالى: ﴿قُلِ انْظُرُوا مَاذَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا تُغْنِي الْآيَاتُ وَالنُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لَا يُؤْمِنُونَ﴾ [يونس/ ١٠١]، وقوله جل وعلا: ﴿إِنَّ الَّذِينَ حَقَّتْ عَلَيْهِمْ كَلِمَتُ رَبِّكَ لَا


يُؤْمِنُونَ (٩٦) وَلَوْ جَاءَتْهُمْ كُلُّ آيَةٍ حَتَّى يَرَوُا الْعَذَابَ الْأَلِيمَ﴾ [يونس/ ٩٦ - ٩٧]. والآيات في هذا كثيرة، وخيرُ ما فسَّرتَه بالوارد.
فإن قيل: هذا التفسير الذي ذكرتم ما يفيد رجحانه مشكل؛ لأن تنكير ﴿قُرءَانًا﴾ من قوله: ﴿وَلَوْ أَنَّ قُرْآنًا سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبَالُ﴾ ينافي إرادة هذا القرآن المعيَّن؛ لأن مقتضى التنكير بالوضع الشيوع في جنس القرآن، فتفسير قرآنٍ منكَّير بهذا القرآن المعيَّن لا يخلو من إشكال.
فالجواب: أن تنكير المعتن على سبيل التجريد المعروف عند علماء البلاغة دالّ على تعظيمه، وهو معنى معروف في اللغة العربية، ومنه قوله تعالى: ﴿وَلَا يُنَبِّئُكَ مِثْلُ خَبِيرٍ (١٤)﴾ [فاطر/ ١٤]. يعني نفسه جل وعلا.
ومنه قول قتادة بن سلمة الحنفي:
فلئن بقيت لأرحلن بغزوة ... تحوي الغنائم أو يموت كريم
يعني نفسه.
ومنه قول لبيد بن ربيعة في معلقته:
ترَّاك أمكنةٍ إذا لم أرضها ... أو يعتلق بعض النفوس حماها
يعني نفسه.
ثم سألونا عن وجه الجمع بين قوله تعالى: ﴿وَإِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا﴾ [الإسراء/ ١٦] وبين قوله تعالى: ﴿قُلْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَتَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ﴾ [الأعراف/ ٢٨].


فكان جوابنا أن للجمع بين الآيتين ثلاثة أوجه:
الأولى: أن معنى ﴿أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا﴾ أمرنا المتنعمين من أهلها باتباع الرسل، وتصديقهم فيما جاءوا به من عندنا، ﴿فَفَسَقُوا فِيهَا﴾ يعني فخرجوا عن طاعتنا، وكذبوا رسلنا، ولجوا في كفرهم وطغيانهم، فدمرناهم تدميرًا.
وعلى هذا التفسير فمتعلق ﴿أَمَرْنَا﴾ هو الإيمان واتباع الرسل، فلا ينافي قوله: ﴿قُلْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ﴾.
والوجه الثاني: أن الأمر في قوله: ﴿أَمَرْنَا﴾ أمر قدري تكويني، لا شرعي، وعليه فمعنى ﴿أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا﴾ قدرنا عليهم الفسوق والكفر، والأمر القدري التكويني مثل قوله للذين اعتدوا في السبت: ﴿كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ (٦٥)﴾ [البقرة/ ٦٥].
والكفر واقع بإرادته الكونية لا بإرادته الشرعية، بدليل قوله في إرادته الكونية: ﴿وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا أَشْرَكُوا﴾ [الأنعام/ ١٠٧]، وقوله: ﴿وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا﴾ [السجدة/ ١٣]، وقوله: ﴿وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدَى﴾ [الأنعام/ ٣٥]، وقوله في إرادته الشرعية: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ﴾ [النساء/ ٦٤]، وقوله: ﴿وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ (٥٦)﴾ [الذاريات/ ٥٦].
واعلم أن الإرادة الكونية أعم من الرضى؛ لأن اللَّه جل وعلا يريد بإرادته الكونية ما هو مرضيّ عنده كإيمان المؤمنين، ويريد بها ما ليس مرضيًّا عنده ككفر الكافرين.


وأما الإرادة الشرعية فهي ملازمة للرضى، فكل ما أراده اللَّه شرعًا فهو مرضيٌّ عنده، وكل ما هو مرضيٌّ عنده فهو مراد له شرعًا.
وهذا التحقيق تدل عليه آيات القرآن، لأن قوله: ﴿وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا أَشْرَكُوا﴾ نصٌّ في أن شركهم إنما وقع بمشيئة اللَّه وهي إرادته الكونية، وقوله تعالى: ﴿وَلَا يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْ﴾ [الزمر/ ٧] دليل على أن الكفر ليس بمرضيٍّ عنده، وأنه غير مراد له شرعًا.
الوجه الثالث: أن معنى ﴿أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا﴾ أكثرنا عددهم ففسقوا فيها، والعرب تقول: مره أمرًا بمعنى كثَّره.
واستدل قائل هذا القول بما أخرجه الإمام أحمد عن سويد بن هبيرة عن النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم: "خير مال امرئ مهرة مأمورة، أو سكة مأبورة"، والمراد بالمأمورة: كثيرة النسل، وهو محل الشاهد، وبالسكة: الطريقة المصطفة من النخل، والمأبورة: التي علق عليها طلع الذكر لئلا يسقط ثمرها.
ثم سألنا بعض أذكياء الطلبة بمحضر طائفة من العلماء في "أم درمان" المذكورة عن قصة الغرانيق في قوله تعالى: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِيٍّ إِلَّا إِذَا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ فَيَنْسَخُ اللَّهُ مَا يُلْقِي الشَّيْطَانُ ثُمَّ يُحْكِمُ اللَّهُ آيَاتِهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ (٥٢)﴾ [الحج/ ٥٢]، وطلبوا منا أن نتكلم على هذه الآية الكريمة.
فأجبناهم بأن كثيرًا من المفسرين ذكروا أن سبب نزولها أن النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم قرأ سورة النجم بمكة، فلما بلغ ﴿أَفَرَأَيْتُمُ


اللَّاتَ وَالْعُزَّى (١٩) وَمَنَاةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرَى﴾ [النجم/ ١٩ - ٢٠] ألقى الشيطان على لسانه: "تلك الغرانيق العلى، وإن شفاعتهن لترتجى"، فلما بلغ آخر السورة سجد وسجد معه المشركون والمسلمون، وقال المشركون: ما ذكر آلهتنا بخير قبل اليوم. وشاع في الناس أن أهل مكة أسلموا بسبب سجودهم مع النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم حتى رجع المهاجرون من الحبشة ظنًّا منهم أن قومهم أسلموا، فوجدوهم على كفرهم ولم يدخل أحد منهم مكة إلا مستخفيًا، أو بجوار من يحميه من المشركين.
والغرانيق: الذكور من طير الماء، واحدها غُرْنُوق كعصفور، أو غِرْنَوْق كفردوس، أو غِرْنَيْق كِمعْلَيق (¬١)، أو غِرْنِيق كمسكين، وهي طيور بيض طويلة الأعناق والقوائم، وقيل: الغرنوق هو الكُركي.
ومعنى قول الشيطان: "تلك الغرانيق العلى" أن الأصنام في علو منزلتها ورفعة شأنها كالغرانيق المرتفعة نحو السماء في طيرانها.
وسنتكلم أولًا على معنى الآية، ثم على قصة الغرانيق.
اعلم أولًا أن التمني في هذه الآية، فيه للعلماء وجهان:
أحدهما: أنه هو التمني المعروف الذي أداته "ليت".
والثاني: أن معناه التلاوة، والعرب تقول: "تمنى" إذا تلا، وتمنى القراءة أمنية، ومنه قول الشاعر في عثمان بن عفان ﵁:

(¬١) كذا في الأصل المطبوع.


تمنى كتاب اللَّه أول ليله ... وآخره لاقى حمام المقادر
وقول الآخر:
تمنى كتاب اللَّه في الليل خاليًا ... تمني داود الزبورَ على رِسْلِ
فمعنى "تمنى" في البيتين: تلا وقرأ.
وعلى هذا أكثر المفسرين.
وفي صحيح البخاري عن ابن عباس أنه قال: ﴿إِذَا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ﴾ إذا حدَّث ألقى الشيطان في حديثه.
وعلى هذا فمعنى الآية الكريمة: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِيٍّ﴾ إلا وحاله أنه إذا قرأ شيئا من الآيات ألقى الشيطان في أمنيته -أي قراءته- الشبه والوساوس والتخيلات؛ ليصد الناس عنها، أو ألقى الشيطان في القراءة ما ليس منها مما يرضى به الكفار، ثم يبطل اللَّه إلقاء الشيطان، ويتبت آياته، محكمات بينات.
وعلى القول بأن "تمنى" معناه أراد وأحب، فالمعنى ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِيٍّ﴾ إلا أنه إذا أحب شيئًا واشتهاه، وحدث به نفسه مما لم يؤمر به ألقى الشيطان في أمنيته، أي مراده ومشتهاه، وما من نبي إلا تمنى أن يؤمن قومه، ولا تمنى نبي ذلك إلا ألقى الشيطان في أمنيته.
والمراد بالنسخ في قوله: ﴿فَيَنْسَخُ اللَّهُ مَا يُلْقِي الشَّيْطَانُ﴾ النسخ اللغوي الذي هو الإزالة والإبطال، لا النسخ الشرعي الذي هو رفع


حكم شرعي بخطاب جديد، أو بيان انقضاء زمن العمل به؛ لأن ما ألقاه الشيطان ليس بحكم حتى يكون رفعه نسخًا شرعيًّا، بل هو باطل أبطله اللَّه وأزاله.
والعلماء مختلفون في أصل قصة الغرانيق هل هي باطلة أو ثابتة.
فعلى القول ببطلانها فالأمر واضحٌ، وعلى القول بثبوتها فمعنى إلقاء الشيطان على لسان النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم أنه صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم كان يقرأ القرآن يرتله ترتيلًا تتخلله سكتات، فراقب الشيطان بعض سكتات النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم، ثم حاكى قراءته صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم بقوله -عليه لعنة اللَّه-: "تلك الغرانيق العلى، وإن شفعاتهن لترتجى" فظن المشركون صوت الشيطان صوت النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم.
وهذا الجواب عن قصة الغرانيق على القول بثبوتها هو أحسن الأجوبة عنها، وارتضاه جمعٌ من المحققين من أجوبةٍ كثيرةٍ.
وحجة القائل بأن قصة الغرانيق باطلةٌ اضطراب رواتها، وانقطاع سندها، واختلاف ألفاظها، بعضهم يقول: إن النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم كان في الصلاة. وبعضهم يقول: قرأها وهو في نادي قومه. وآخر يقول: قرأها وقد أصابته سِنَةٌ. وآخر يقول: بل حدث نفسه فجرى ذلك على لسانه. وآخر يقول: إن الشيطان قالها على لسان النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم، وأن النبي لما عرضها على جبريل قال: ما هكذا أقرأتك. . . إلى غير ذلك من اختلاف ألفاظها.


والذي جاء في الصحيح من حديث عبد اللَّه بن مسعود ﵁: "أن النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم قرأ: ﴿وَالنَّجْمِ﴾ فسجد فيها، وسجد من كان معه غير أن شيخًا من قريش أخذ كفًا من حصى أو تراب فرفعه إلى جبهته فسجد عليه. قال عبد اللَّه: فلقد رأيته بَعْدُ قُتِلَ كافرًا" أخرجه الشيخان في صحيحيهما.
وصح من حديث ابن عباس ﵄: "أن رسول اللَّه صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم سجد بالنجم، وسجد معه المسلمون والمشركون والجن والإنس" رواه البخاري ﵀.
فهذا الذي جاء في الصحيح لم يذكر فيه أن النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وصحبه وسلم ذكر الغرانيق ولا شفاعتها، ولا شيئًا من تلك القصة، والذي ذكره المفسرون عن ابن عباس في هذه القصة، إنما هو من طريق الكلبي عن أبي صالح عن ابن عباس ﵁، والكلبي ضعيف جدًّا، بل متروك، ولذا قال ابن العربي المالكي: إن قصة الغرانيق باطلة لا أصل لها.
وقال القاضي عياض: إن قصة الغرانيق لم يخرجها أحدٌ من أهل الصحة، ولا رواها ثقة بسند سليم متصل مع ضعف نقلتها واضطراب رواياتها وانقطاع إسنادها، وذكر أن من حملت عنه من التابعين والمفسرين لم يسندها أحد منهم، ولا رفعها إلى صاحب، وأكثر الطرق عنهم في ذلك ضعيفة واهية.
قال: وقد بَيَّنَ البزار أنها لا تعرف من طريق يجوز ذكره إلا طريق أبي بشر عن سعيد بن جبير ﵁، مع الشك الذي وقع في


وصله.
قال مقيده عفا اللَّه عنه: وقد اعترف الحافط بن حجر العسقلاني ﵀ مع انتصاره لثبوت هذه القصة بأن طرقها كلها إما منقطعة أو ضعيفه إلا طريق سعيد بن جبير، وإذا علمت أن طرقها كلها لا يعول عليها إلا طريق سعيد بن جبير، فاعلم أن طريق سعيد بن جبير لم يروها بها أحد متصلة إلا أمية بن خالد، وهو وإن كان ثقة فقد شك في وصلها، فقد أخرج البزار وابن مردويه من طريق أمية بن خالد عن شعبة عن أبي بشر عن سعيد بن جبير، فقال أمية بن خالد في إسناده هذا: عن سعيد بن جبير عن ابن عباس فيما أحسب. . . ثم ساق حديث القصة المذكورة.
وقال البزار: لا يروى متصلًا إلا بهذا الإسناد، تفرَّد بوصله أمية بن خالد وهو ثقة مشهور.
وقال -أعني البزار-: وإنما يروى من طريق الكلبي عن أبي صالح عن ابن عباس، والكلبي متروك.
فتحصل مما ذكرنا أن قصة الغرانيق لم تثبت من طريقٍ متصلةٍ يجوز ذكرها إلا هذا الطريق الذي شك راويه -وهو أمية بن خالد- في الوصل، وما لم يثبت إلا من طريق شك صاحبه في الوصل فضعفه ظاهر، ولذا قال الحافظ ابن كثير في تفسيره في قصة الغرانيق: إنه لم يرها مسندة من وجه صحيح، واللَّه تعالى أعلم.
وقال البيهقي فيها: إنها غير ثابتة من جهة النقل. وذكر الرازي في


تفسيره أنها باطلة.
قال مقيد هذه الرحلة عفا اللَّه عنه: إن القول بعدم صحتها له شاهد من القرآن العظيم في سورة النجم نفسها، وشهادته لعدم صحتها واضحة، وهو أن قوله تعالى: ﴿أَفَرَأَيْتُمُ اللَّاتَ وَالْعُزَّى (١٩) وَمَنَاةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرَى﴾، الذي يقول القائل لصحة القصة: إن الشيطان ألقى لعده ما ألقى، قرأ النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم بعد في تلك اللحظة في الكلمات التي تليه من سورة النجم قوله تعالى: ﴿سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ﴾ [النجم/ ٢٣] فهذا يتضمن منتهى ذم الغرانيق التي هي كناية عن الأصنام، إذ لا ذمَّ أعظم من جعلها أسماء بلا مسميات، وجعلها باطلًا ما أنزل اللَّه به من سلطان.
فلو فرضنا أن الشيطان ألقى على لسانه صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم تلك الغرانيق العلى بعد قوله: ﴿وَمَنَاةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرَى (٢٠)﴾، وفرح المشركون بأنه ذكر آلهتهم بخير، ثم قال النبي في تلك اللحظة: ﴿إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ﴾، وذم الأصنام بذلك غاية الذم، وأبطل شفاعتها غاية الإبطال، فكيف يعقل بعد هذا سجود المشركين وسبُّ أصنامهم هو الأخير، والعبرة بالأخير.
ويستأنس بقوله أيضا بعد ذلك بقليلٍ في الملائكة: ﴿وَكَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي السَّمَاوَاتِ لَا تُغْنِي شَفَاعَتُهُمْ شَيْئًا إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَرْضَى (٢٦)﴾ [النجم/ ٢٦]؛ لأن إبطال شفاعة الملائكة إلا بإذن اللَّه معلومٌ منه عند الكفار بالأحروية إبطال شفاعة الأصنام المزعومة.


وقال الحافظ ابن حجر في فتح الباري في تفسير سورة الحج ما يفيد ثبوت قصة الغرانيق، وذكر أنها ثبتت بثلاثة أسانيد كلها على شرط الصحيح، وهي مراسيل يحتج بمثلها من يحتج بالمرسل، وكذلك من لا يحتج به لاعتضاد لعضها ببعض، واحتج أيضًا لأن الطرق إذا كثرت وتباينت مخارجها دل ذلك على أن لها أصلًا، ثم قال: وإذا تقرر ذلك تعين تأويل ما وقع في القصة مما يستنكر وهو قوله: "ألقى الشيطان على لسانه: تلك الغرانيق العلى، وإن شفاعتهن لترتجى"، فإن ذلك لا يجوز حملة على ظاهره، لأنه يستحيل عليه صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم أن يزيد في القرآن ما ليس منه عمدًا، وكذا سهوًا إذا كان مغايرًا لما جاء به من التوحيد؛ لمكان عصمته صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم.
ثم أخذ -أعني الحافظ ابن حجر- في أجوبة العلماء عن القصة المذكورة على تقدير ثبوتها، وذكر أجوبة كثيرة، وقد قدمت أن أحسنها ما استحسنه كثير من المحققين من أن الشيطان هو الذي قال: "تلك الغرانيق العلى" فظن المشركون أنها من كلام نبينا صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم وحاشاه من ذلك، ولذا اقتصرت على هذا الجواب، ولم أذكر غيره، واللَّه تعالى في كتابه العزيز أسند هذا الإلقاء للشيطان حيث قال: ﴿أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ﴾، ونسبته إياه للشيطان تدل على براءة جناب النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم منه.
قال مقيد هذه الرحلة عفا اللَّه عنه: اعلم أن براءة ساحة خاتم الرسل وأشرفهم وسيد ولد آدم بالإطلاق عليه صلوات اللَّه وسلامه مما جاء في ظاهر هذه القصة تدل عليها البراهين القاطعة، والأدلة الساطعة


كما ستراه.
وقول الشيطان: "تلك الغرانيق العلى" شركٌ أكبر صُراح، وكفرٌ بواح، وهو صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم مبعوثٌ لإخلاص العبادة للَّه وحده مما تضمنته كلمة لا إله إلا اللَّه، كجميع إخوانه من المرسلين؛ قال تعالى: ﴿وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ﴾ [النحل/ ٣٦]، وقال: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ (٢٥)﴾ [الأنبياء/ ٢٥]، وقال تعالى: ﴿وَاسْأَلْ مَنْ أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنَا أَجَعَلْنَا مِنْ دُونِ الرَّحْمَنِ آلِهَةً يُعْبَدُونَ (٤٥)﴾ [الزخرف/ ٤٥].
فإخلاص العبادة للَّه وحده هو دعوة عامة الرسل، وأشدهم فيه احتياطًا خاتمهم صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم، ولذا منع بعض الأمور التي كانت مباحة عندهم احتياطًا في توحيد اللَّه في عبادته جل وعلا، فالسجود لمخلوق في شريعته السمحة كفرٌ باللَّه تعالى، مع أنه كان جائزًا في شرع غيره من الرسل عليهم الصلاة والسلام، كما قال تعالى عن يعقوب وأولاده في سجودهم ليوسف: ﴿وَخَرُّوا لَهُ سُجَّدًا﴾ [يوسف/ ١٠٠].
ولذلك أمر نبينا صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم أن يقول للناس: إنه ما أوحي إليه إلا توحيد اللَّه تعالى في عبادته في قوله تعالى: ﴿قُلْ إِنَّمَا يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (١٠٨)﴾ [الأنبياء/ ١٠٨]، وقد تقرر عند الأصوليين والبيانيين أن لفظ "إنما" من أدوات الحصر، فدلت الآية على حصر الموحى إليه صلى اللَّه عليه


وعلى آله وسلم في أصله الأعظم الذي هو "لا إله إلا اللَّه"؛ لأنها دعوة جميع الرسل، وغيرها من شرائع الإسلام وفروعها تابعة لها.
ولهذا صار مكذب رسول واحدٍ مكذِّبًا لجميع الرسل؛ لأن دعوتهم واحدةً، قال تعالى: ﴿كَذَّبَتْ قَوْمُ نُوحٍ الْمُرْسَلِينَ﴾ [الشعراء/ ١٠٥] أي بتكذيبهم نوحًا. ﴿كَذَّبَتْ عَادٌ الْمُرْسَلِينَ (١٢٣)﴾ [الشعراء/ ١٢٣] أي بتكذيبهم هودًا. ﴿كَذَّبَتْ ثَمُودُ الْمُرْسَلِينَ (١٤١)﴾ [الشعراء/ ١٤١] أي بتكذيبهم صالحًا. ﴿كَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ الْمُرْسَلِينَ (١٦٠)﴾ [الشعراء/ ١٦٠]، أي بتكذيبهم لوطًا. ﴿كَذَّبَ أَصْحَابُ الْأَيْكَةِ الْمُرْسَلِينَ (١٧٦)﴾ [الشعراء/ ١٧٦]، أي بتكذيبهم شعيبًا.
فهذه الآيات تدل على أن مكذب رسولٍ واحد مكذبٌ لجميع الرسل، وذلك لاتحاد دعوتهم، وهي مضمون "لا إله إلا اللَّه"، قال تعالى: ﴿وَيَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَنَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَيُرِيدُونَ أَنْ يَتَّخِذُوا بَيْنَ ذَلِكَ سَبِيلًا (١٥٠) أُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ حَقًّا﴾ [النساء/ ١٥٠ - ١٥١].
فإذا حققت هذا علمت أنه صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم لا يقول: "تلك الغرانيق العلى، وإن شفاعتهن لترتجى"؛ لما في هذا الكلام من الشرك الصراح، والكفر البواح، المضاد لما جاء به جميع الرسل عليهم الصلاة والسلام.
ولا يَقْدِرُ الشيطان أن يجري ذلك على لسانه صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم، لأنه ليس له عليه من سلطان، بشهادة القرآن وبإقرار الشيطان، قال جل وعلا: ﴿فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ (٩٨) إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطَانٌ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ (٩٩)


إِنَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَالَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ﴾ [النحل/ ٩٨ - ١٠٠] ومعلوم أن النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم من الذين آمنوا وعلى ربهم يتوكلون، وأنه ليس من الذين يتولونه والذين هم به مشركون.
وقال تعالى: ﴿إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغَاوِينَ (٤٢)﴾ [الحجر/ ٤٢] ومعلوم أن النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم من عباده الذين ليس للشيطان عليهم سلطان، وأنه ليس من الغاوين الذين اتبعوه.
وأقر الشيطان بأنه لا سبيل له على من هو دونه صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم، وأحرى هو صلوات اللَّه عليه وسلامه، قال: ﴿قَالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ (٨٢) إِلَّا عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ﴾ [ص/ ٨٢ - ٨٣]، وقال: ﴿وَمَا كَانَ لِيَ عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطَانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي﴾ [إبراهيم/ ٢٢].
وقال تعالى في نبينا صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم: ﴿سَنُقْرِئُكَ فَلَا تَنْسَى (٦)﴾ [الأعلى/ ٦]، وقال: ﴿وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى (٣) إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى﴾ [النجم/ ٣ - ٤].
وصرح جل وعلا بحفظ القرآن من دسائس الشيطان، قال: ﴿وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ (٤١) لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ﴾ [فصلت/ ٤١ - ٤٢]، فقوله تعالى: ﴿لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ﴾ فعل في سياق النفي، والفعل في سياق النفي من صيغ العموم، كالنكرة في سياق النفي عند المحققين من علماء الأصول، ووجهه ظاهر؛ لأنك إذا حللت الفعل انحل إلى مصدر وزمن، فهو يدل على نكرةٍ واقعةٍ في


سياق النفي؛ لأن نفي الفعل نفي للمصدر الذي هو جز من مدلوله، فإذا قلنا: "لا يقوم زيد" عمَّ النفي أفراد المصدر، فكأنما قلنا: لا قيام لزيد.
وقال أبو حنيفة: لا تعميم في الفعل بعد النفي وضعًا، بل فيه تعميم عقلي بدلالة الالتزام. وما نصر به الرازي في "محصوله" مذهب أبي حنيفة في عدم عموم الفعل في سياق النفي لا يصح التمسك به، فانظر تحقيقه في "حاشية العبادي على شرح المحلي لجمع الجوامع" يظهر لك ما ذكرنا.
فبهذا تعلم أن قوله تعالى: ﴿لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ﴾ يعم نفي كل باطل يأتي القرآن، وقد أكد هذا العموم بقوله: ﴿مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ﴾، فلو قدرنا أن الشيطان أدخل في القرآن على لسان النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم: "تلك الغرانيق العلى" -وحاشاه من ذلك- لكان قد أتى القرآن أعظم باطل من بين يديه ومن خلفه، فيكون تصريحًا بتكذيب اللَّه جل وعلا في قوله: ﴿لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ﴾، وكل خبر ناقض القرآن العظيم فهو الكاذب؛ للقطع بصدق القرآن العظيم، ونقيض الصادق كاذب ضرورة.
ولا حجة في أن اللَّه جل وعلا نسخ ما ألقاه الشيطان في القرآن على لسان النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم كما قال: ﴿فَيَنْسَخُ اللَّهُ مَا يُلْقِي الشَّيْطَانُ﴾ [الحج/ ٥٢]؛ لأن الباطل إن أتى القرآن أولا ثم نُسِخَ فنَسْخُه بعد إتيانه لا يرفع اسم الإتيان أولًا، وقوله تعالى: ﴿لَا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ﴾ نص صريح في نفي أصل إتيان الباطل كما قدمنا.


وقال تعالى: ﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ (٩)﴾ [الحجر/ ٩].
فهذه نصوص قراَنية قاطعة تدل على أن الشيطان لا سبيل له إلى أن يحمل النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم على أن يدخل في القرآن العظيم ما ليس منه من الكفر الصراح والشرك الأكبر.
ولم يبق في الآية الكريمة المسئول عنها إشكال إلا ما يقتضيه ظاهرها من رسالة الرسول ورسالة النبي المغاير للرسول، إذ معنى الكلام: "وما أرسلنا من قبلك من رسول ولا أرسلنا من قبلك من نبي"؛ فما عليه أكثر العلماء من أن النبي أعم من الرسول مطلقًا، وأن الرسول أخص من النبي مطلقًا، وأن النبي هو من أوحى إليه وحي أمر بتبليغه أم لا، والرسول من أوحى إليه وأمر بالتبليغ خاصة = لا تساعده هذه الآية الكريمة؛ لأنها تقتضي رسالة الرسول، ورسالة النبي المغاير للرسول.
وللعلماء عن هذا الإشكال أجوبة يتعين حمل المعنى على بعضها.
منها: أن الرسول هو الذي يأتيه جبريل بالوحي عيانًا، والنبي هو الذي تكون نبوته إلهامًا أو منامًا.
ومنها: أن الرسول من بعث بشرع جديد، والنبي من بعث لتقرير شرع من قبله، كأنبياء بني إسرائيل الذين كانوا يوحى إليهم أن يعملوا بما أنزل قبلهم في التوراة.
ومنها: أن الرسول من بعث بكتاب، والنبي من بعث بغير كتاب.


وعلى كل من هذه الأوجه فلا إشكال في الآية الكريمة.
ثم سألنا اثنين من العلماء المدرسين بالمعهد الديني في "أم درمان" عن تحقيق بيتين في ألفية ابن مالك:
إن يسكن السابق من واو ويا ... واتصلا ومن عروض عريا
فياء الواو اقلبنَّ مُدْغِما ... وشذ معطًى غير ما قد رُسِما
فأجبتهما بأن المعنى: أن الواو والياء إذا اجتمعتا في كلمةٍ، وسبقت إحداهما بالسكون، وكانت السابقة منهما أصلية غير مبدلة من شيءٍ، وسكونها أصلي غير عارض = أبدلت الواو ياء وأدغمت في الياء، وإتيانه مبدلًا مع فقد بعض الشروط المذكورة شاذٌّ، وعدم إبدال الواو ياء في المستوفى للشروط شاذ أيضًا.
مثال الإبدال في مستوفي الشروط: سيِّد، وميِّت، وصيِّب، فأصل سيد سَيْوِد، على وزن "فَيْعِل"، وأصل مَيِّت مَيْوِت، وكذلك أصل صَيِّب صَيْوِب.
كذلك، فاشتقاق السيد من السواد، والسواد: الجيش الكثير ونحوه، وسمي رئيسه سيدًا لأنه يسوس سوادًا، أي خلقًا كثيرًا، واشتقاق الميت من الموت، واشتقاق الصيب من الصَّوْب، وهما ظاهران.
فالياء في الأمثلة الثلاثة جاءت ساكنة غير مبدلة من شيء، وسكونها غير عارض قبل الواو في كلمةٍ واحدة، فأبدلت الواو ياء، فقيل: "سيِّد" بإدغام الياء في الياء، وكذلك صيِّب وميِّت.


وأشار ابن مالك إلى شرط سكون السابق منهما بقوله: "إن يسكن السابق"، وإلى شرط كونهما في كلمة واحدة بقوله: "واتصلا"، وإلى كون السابق غير عارض -أي غير مبدل من شيءٍ وسكونه غير عارض- بقوله: "ومن عروض عريا" أي تجرْد من كونه عارضًا في نفسه أو في سكونه، وأشار إلى شذوذ عدم الإبدال ياء مع استيفاء الشروط، وشذوذ الإبدال مع عدم استيفاء الشروط بقوله: "وشذ معطى غير ما قد رسما".
ومحترزات الشروط: أن الأول منهما إذا كان غير ساكن فلا إبدال، كغيور وطويل، وهذا محترز قوله: "إن يسكن السابق".
ومحترز قوله: "واتصلا" أنهما إن كانت إحداهما في آخر كلمة، والأخرى في أول كلمة أخرى فلا إبدال، لعدم الاتصال، كقوله تعالى: ﴿بِأَنَّهُمْ كَانُوا يَكْفُرُونَ﴾ [البقرة/ ٦١]، فالواو الساكنة هي الأخيرة من "كانوا" والياء هي الأولى من "يكفرون". وكقول الشاعر:
فإنها فلتات من وساوسه ... يعطي ويمنع لا بخلًا ولا كرما
فالياء الساكنة هي الأخيرة من "يعطي"، والواو هي الأولى من "ويمنع"، ولا إدغام في المثالين؛ لعدم الاتصال.
ومحترز قوله: "ومن عروض عريا" أن الساكن منهما إذا كان عارضًا أي مبدلًا من حرف آخر، وكان سكونه فقط عارضًا، فلا إبدال.
مثال عروض نفس الساكن منهما قولهم: "رُوْيا" بضم الراء والواو الساكنة المبدلة من الهمزة، فإبدال همزة الرؤيا واوًا جائز، وإذا فعل لم


تدغم الواو في الياء ولم تبدل ياء؛ لأنها عارضة، أي مبدلة من حرف غيرها وهو الهمز الذي عَيْنُ مادة رأى، ومن هذا القبيل "ديوان" و"بويع"، لأن ياء "الديوان" أصلها واو، وواو "بويع" مبدلة من ألف بايع.
ومثال عروض السكون فقط دون نفس الحرف الساكن ما لو خففت بالسكون مثل: قوي وهوي اللذان هما فعلان ماضيان مكسورا العين، أولهما من القوة، والثاني من الهوى الذي هو ميل النفس؛ لأنه هو الذي يأتي الفعل منه على فَعِلَ بالكسر يَفْعَل بالفتح، فتقول: هَوِيَ العاشق معشوقته بكسر الواو يهواها بفتحها، أما هوى بمعنى سقط وتردى فهي من فَعَلَ بالفتح يَفْعِل بالكسر، فتقول هَوَى بفتح الواو يَهْوِي بكسرها، والصالح للمثال هنا هو الأول، لأنك إذا خففت هَوِي وقَوِيَ بمكسور واوهما تقول هَوْيَ وقَوْيَ بسكون الواو، فتكون واوًا ساكنة قبل ياء في كلمة، ولا يجوز إبدال هذه الواو ياء وإدغامها في الياء بعدها؛ لأن سكونها عارض، إذ هي مكسورة سكنت للتخفيف.
ومثال شذوذ ترك الإبدال مع استيفاء الشروط المذكورة قولهم: يوم أيوم بمعنى شديد، ومنه قول الشاعر:
إن تهجري أسما فيومي أَيْوَمٌ ... إذا ما هجرت وليلتي ليلاء
ومثال شذوذ إبدال الياء واوًا في مستوفي الشروط المذكورة قولهم: فلان ذو فتوة، وعوى الكلب عوة؛ لأن أصلها "فتوية" بالياء و"عوية" بالياء، إذ ألف الفتى منقلبة عن ياءٍ بدليل تثنيته على فتيين وجمعه على فتيان، وألف عوى منقلبة عن ياء، لأنك إذا أسندت الفعل


منه لضمير رفعٍ ظهرت الياء، فتقول في عوى الكلب: عويت يا كلب.
ومثال شذوذ الإدغام مع عروض السابق قراءة بعضهم: (إن كنتم للرُّيَّا تعبرون) بالإدغام، مع أن الواو عارضة، لأنها مبدلة من همز.
ثم سألنا بعض أذكياء الطلبة من أهل "أم درمان" عن المثنى من أسماء الإشارة والأسماء الموصولة نحو ذين وتين واللذين واللتين هل هو معرب، أم لا؟ وعلى أنه معرب فكيف يسوغ ذلك مع ما تقرر عندهم من أن الأسماء الموصولة مبنية للشبه الافتقاري، وأسماء الإشارة مبنية للشبه المعنوي.
فأجبته بأن بعض النحويين يقول: ذان واللذان مثلًا غير مثنيين حقيقةً، إذ لا يثنى المبني، وصيغتهما صيغة مستقلة، وإنما تغير بالعوامل نظرًا لصورة التثنية، فبنيا على ما يشاكل إعرابهما.
والذي يظهر لمقيد هذه الرحلة عفا اللَّه عنه أن هذا القول غير سديد، إذ قولهم في الواحد المشار إليه: "ذا"، وفي الاثنين المشار إليهما: "ذان"، وقولهم: "الذي" في الواحد، و"اللذان" في الاثنين = تثنيةٌ مشاهدةٌ محسوسة، وادعاء أنها صورة خالية من الحقيقة يحتاج إلى دليل، ولا دليل عليه، والذي يقبله الذهن السليم أن المثنى من أسماء الإشارة والموصولات معربٌ ومثنًّى حقيقةً لا صورةً، كما عليه ابن مالك في ألفيته حيث قال في كونه مثنى في الإشارة:
وذان تان للمثنى المرتفع ... وفي سواه ذين تين اذكر تطع
وقوله في الموصول:


موصول الأسماء الذي الأنثى التي ... واليا إذا ما ثنيا لا تثبت
قوله في الإشارة: "للمثنى المرتفع" وفي الموصول: "واليا إذا ما ثنيا" دليل على أنه مثنى حقيقةً لا صورةً، وقال في كونه معربًا: "بل ما تليه أوله العلامة"؛ لأن مراده بالعلامة علامة إعراب المثنى التي هي الألف رفغا، والياء نصبًا وخفضًا.
والذي يظهر عند التأمل الصادق أن أصل هذا الإشكال مفهومٌ من قول ابن مالك في ألفيته: "لشبهٍ من الخروف مدني"؛ لأن قوله يؤخذ منه أن الشبه الذي لم يُدْنِ الاسم من الحرف لا يكون موجبًا لبنائه، ألا ترى أن لفظة "زيد" و"رجل" مثلًا ثلاثة حروف هي شبيهة في الوضع بالحروف الموضوعة على ثلاثة أحرف، كليت، وبلى، ونعم، إلا أنه لما كان الوضع على ثلاثة أحرف كثيرًا في الأسماء جدًّا صارت مشابهة الاسم الثلاثي: كزيد ورجل لحرف الثلاثي كليت ونعم في الوضع ضعيفةً غير مُدْنِيَةٍ من الحرف، فلم يحصل البناء، ولذا أعربت "أيّ" لملازمتها الإضافة لفظًا أو تقديرًا مع شبهها بالحرف الشبه المعنوي في الاستفهامية والشرطية، والافتقاري في الموصولة، إلا أنها لما لازمت خاصة الاسم -التي هي الإضافة- أضعف ذلك شبهها بالحرف فلم تُبْنَ.
فإذا حققت هذا المعنى فاعلم أن "ذا" ونحوه من أسماء الإشارة مبنيٌّ لشبهه بالحرف الشبه المعنوي، إذ حق العرب أن تضع حرفًا للإشارة، كما وضعته لأخواتها من الخطاب، والتنبيه، والنداء، ونحو ذلك، فإذا أشارت باسمٍ فقد أدت بذلك الاسم معنًى حقُّه التأديةُ


بالحرف، فيبنى ذلك الاسم لشبهه بالحرف المقدر في معناه، كما قال ابن مالك: "والمعنوي في متى وفي هنا".
وكذلك الموصول فإنه مفتقر إلى جملةٍ افتقارًا أصليًّا، والجملة المذكورة صلته، والحرف مفتقر أبدًا إلى جملةٍ افتقارًا أصليًّا، فتشابها من حيث افتقار كل منهما إلى جملة افتقارًا غير عارض، فبني لذلك.
فإذا ثُني الاسم الموصول، أو اسم الإشارة فقد تعارض فيه أمران:
أحدهما: يستوجب البناء، وهو الشبه بالحرف الشبه المعنوي في الإشارة، والافتقاري في الموصول.
والثاني: يستوجب الإعراب، وهو التثنية؛ لأنها من خصائص الأسماء، واتصافه بأمر خاص بالاسم يضعف شبهه بالحرف.
فراعت العرب في التثنية موجب الإعراب فأعربت، وراعت في الجمع موجب البناء فبنت، ولذا صار "ذان" و"اللذان" معربين، و"أُولي" جمع "ذا"، و"اللذين" جمع "الذي" مبنيين، وربما راعوا موجب الإعراب في "اللذين" لأنها جمع، والجمع من خصائص الأسماء، كما قال ابن مالك في ألفيته:
* وبعضهم بالواو رفعًا نطقا *
فتحصل أن المفرد من الإشارات والموصولات مبني قولًا واحدًا لشبهه بالحرف من غير معارض يضعف ذلك الشبه، والمثنَّى والمجموع منهما تعارض فيهما موجب البناء وهو الشبه بالحرف، مع


موجب الإعراب الذي هو الاتصاف بخاصة الاسم -أعني الجمع والتثنية- فروعي أحد الموجبين في المثنى، والآخر في الجمع. واللَّه تعالى أعلم.
ثم سألني بعض الطلبة في "أم درمان" عن معنى قول الشاعر:
وتُبْلِي الألى يستلئمون على الألى ... تراهن يوم الروع كالحِدَأ القُبْلِ
فأجبته بأن "تُبْلِي" بمعنى تُهْلِك، من قولهم: أبلاه الدهر إذا أهلكه، والضمير في قوله: "تُبْلِي" راجع إلى المنون في بيت قبله، وهو قوله:
فتلك خطوب قد تملت شبابنا ... قديمًا فتبلينا المنون وما نُبْلِي
ومعنى البيت المسئول عنه: "وتُبْلِي" -أي تُهْلِك- المنونُ التي هي الموت، "الألى" جمع "الذي"، وهي هنا جمع مذكر عاقل بدليل قوله: "يستلئمون"، وقوله: "يستلئمون" يلبسون لأمة حربهم كالدروع، وقوله: "على الألى" جمع "التي" فهو جمع مؤنث، بدليل قوله: "تراهن"، و"الروع" الخوف، و"الحِدَأ" جمع حدأة كعنب وعنبة، والحدأة: طائر معروف يختطف اللحم من أيدي الناس و"القُبْلِ" جمع قبلاء كحمر وحمراء، والقبلاء المتصفة بالقَبَل بفتحتين وهو الحول في العين، والحدأة إذا أرادت الانقضاض صارت تنظر بمؤخر عينها كنظر الأحول.
وحاصل معنى البيت: أن المنون -وهي الموت- تهلك الرجال


الذين يلبسون لأمة حربهم دوق ظهور الخيل التي هي في سرعة جريها والتفاتها مثل سرعة الحدأ في انقضاضها.
والبيت شاهد للنحويين على أن "الألى" تكون جمع "الذي" و"التي"، وقوله: "الألى يستلئمون" بمعنى الذين يستلئمون، وقوله: "على الألى تراهن" أي على اللاتي تراهن، وإتيان "الألى" لكل منهما كثيرٌ في كلام العرب، فمنه في التذكير قول عبيد بن الأبرص الأسدي:
نحن الألى فاجمع جمو ... عك ثم وجههم إلينا
ومنه في تأنيث العاقل قول حميد بن ثور الهلالي أو غيره:
فأما الألى يسكنَّ غور تهامة ... فكل فتاة تترك الحجل أفصما
وقول مجنون ليلى:
محا حبها حب الألى كن قبلها ... وحلمت مكانًا لم يكن حل من قبل
ومنه في تأنيث غير العاقل قول الشاعر:
تهيجني للوصل أيامنا الألى ... مررن علينا والزمان وريق
ثم جاءني طالب من طلبة العلم في المعهد المذكور، وقال لي: بَيِّنْ المعاني التي تاتي لها لفظة "ما". فزجره بعض الأساتذة، وقالوا له: لا تضيعوا علينا هذه الفرصة بمثل هذه الأسئلة التي لا يحتاج لها، لظهورها عند صغار الطلبة، ومنعوه من السؤال رغبة عنه إلى ما هو أهم منه.
ثم سألني القاضي الشرعي في "أم درمان" -وهو إذ ذاك الشيخ


يوسف النور- عن تحقيق القول بالموجب؛ لأنه في ذلك الوقت ينظر في كتاب، فوجد فيه ذكر القول بالموجب، فطلب مني الكلام عليه بإيضاح وبيان، فكان جوابي له:
أنَّ القول بالموجب عند الأصوليين مغاير للقول بالموجب عند البيانيين، وسنبينه لك عند الأصوليين والبيانيين.
فالقول بالموجب عند الأصوليين: هو تسليم الدليل مع بقاء النزاع، نحو قوله تعالى: ﴿يَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنَا إِلَى الْمَدِينَةِ لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ﴾ [المنافقون/ ٨] فإن المنافقين كابن أبيّ استدلوا على إخراجهم النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم وأصحابه من المدينة بأن الأعز قادر على إخراج الأذل، فسلم اللَّه لهم هذا الدليل مبيِّنًا أنهم لا حجة لهم فيه؛ لأنهم هم الأذل لا الأعز، لقوله تعالى: ﴿وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ﴾.
ومنه قوله تعالى: ﴿وَيَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ﴾ [التوبة/ ٦١] [التوبة/ ٦١] سلَّم لهم كونه أذنًا مبئنًا أنهم لا حجة لهم في عيبه بذلك، بل كونه أذنًا مقتضى لمدحه صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم، لا ذمه، لقوله جل وعلا: ﴿قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَيُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ وَرَحْمَةٌ لِلَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ﴾.
وهو أي القول بالموجب عند الأصوليين من القوادح في الدليل علة كان أو غيرها، وهو يقع عند الأصوليين على أربعة أوجه:
الأول: أنه يَرِدُ على النفي.


والثاني: أنه يرد على الإثبات.
والثالث: أنه يرد لشمول اللفظ.
والرابع: أنه يرد لأجل سكوت المستدل عن مقدمة غير مشهورة مخافة منع الخصم لها.
وإيضاح هذه الأقسام الأربعة بمثالها:
أن معنى الأول -أي وروده على النفي- هو أن يستنتج المستدل من الدليل إبطال أمر يتوهم منه أنه مبنى مذهب الخصم في المسألة، والخصم يمنع كونه مبنى مذهبه، فلا يلزم من إبطاله إبطال مذهبه.
مثاله: ما لو استدل مالكي أو شافعي على حنفي في مسألة القصاص في القتل بمثقل بأن القتل بمثقل والقتل بمحدد وسيلتان لإزهاق الروح، فالتفاوت في الوسيلة لا يمنع القصاص قياسًا على المتوسل إليه وهو النفس، وأنت يا حنفي توافق على أن التفاوت في النفس لا يمنع القصاص، فلا فرق بين الصغير والكبير والشريف والوضيع، فكذلك التفاوت في الوسيلة إلى إزهاقها، فيقول الحنفي بموجبه بأن يقول: ليس المانع من القصاص عندي التفاوت في وسيلة القتل كما زعمتم، بل أمنعه بمانع اَخر غير هذا المانع الذي نفيتم، ولا يلزم من [انتفاء] مانع بعينه انتفاء غيره من الموانع، ووجود جميع الشرائط بعد قيام المقتضي وثبوت القصاص متوقفٌ على جميع ذلك.
فقول: المستدل: "لا يمنع القصاص" نفيٌ، وقد قدح فيه الحنفي بالقول بموجبه بأن قال: ما توهمت أنه مبنى مذهبي في عدم القصاص


ليس هو مبناه، فلا يلزم من إبطاله إبطال مذهبي، بل مذهبي أن القتل بالمثقل ليس بعمد، بك هو شبه عمدٍ؛ لأن العمد قصد كامن في النفس، فإذا أخذ القاتل الآلة المعهودة للقتل كالسلاح استدل بذلك على عمده، وإلا فلا يتحقق العمد؛ لأنه قد يقصد بالمثقل الضرب من غير إزهاق الروح، والمعلل بالمظان يكفي فيه مطلق المظنة، كما أنيط قصر الصلاة بالسفر الذي هو مظنة المشقة، وإن لم تقع فيه مشقة بالفعل.
ومعنى ورود القول بالموجب على الإثبات -الذي هو الوجه الثاني- أن يستنتج المستدل من دليله ما يتوهم منه أنه محل النزاع أو لازمه، ولا يكون كذلك في نفس الأمر، فيقول الخصم بموجبه بأن يقول: هذا الدليل الذي ذكرت لا يتناول محل النزاع، فما أنتجه دليلك أعمُّ من صورة النزاع، ولا يخفى أن وجود الأعم لا يستلزم وجود الأخص.
مثاله أن يقول المستدل الموجب للقصاص بالقتل بالمثقل، كالمالكي والشافعي: قَتَل بما يقتل غالبًا فلا ينافي القصاص، فيجب فيه القصاص قياسًا على الإحراق بالنار لا ينافي القصاص فيجب فيه. فيقول الحنفي بموجبه بأن يقول: سلمنا عدم المنافاة بين القتل بمثقل وبين القصاص، ولكن لِمَ قلتَ: إن القتل بمثقل يستلزم القصاص؟ ومن أين لك أن عدم منافاة القصاص الذي هو أعمُّ من استلزام القصاص يلزم من وجوده، ومعلومٌ أن وجود الأعم لا يستلزم وجود الأخص؛ ومحل النزاع وجوب القصاص وعدمه في القتل بالمثقل، لا


منافاته له وعدمها، ومعلومٌ أن الشيء يكون غير منافٍ للشئ وغير مستلزمٍ له، كالسواد فإنه لا ينافي الحلاوة لجواز كون الأسود حلوًا، ولا يستلزمها لجواز كونه غير حلو.
فقول الحنفي: "سلمنا عدم المنافاة بين القتل بمثقل، وبين القصاص، ولكن لِمَ قلتَ: يستلزمه" قولٌ بالموجب، ورد على إثبات وهو قول المستدل: "فيستلزم القصاص".
فالمقصود من هذا النوع استنتاج ما يتوهم أنه محل الخلاف أو لازمه، والمقصود من النوع الأول استنتاج إبطال ما يتوهم أنه مبنى مذهب الخصم.
ومعنى القسم الثالث -الذي هو ورود القول بالموجب بشمول اللفظ- هو أن يكون لفظ المستدل يشمل صورة من صور الوفاق، فيحمله المعترض على تلك الصورة التي هي محل وفاق، ويبقى النزاع فيما عداها، كأن يقول الحنفي في زكاة الخيل: حيوان يسابق عليه فتجب فيه الزكاة كالإبل. فيقول المعترض، كالمالكي: أقول به إذا كانت الخيل للتجارة.
قال الفهري: هذا هو أضعف أنواع القول بالموجب؛ لأن حاصله مناقشة في اللفظ، فتندفع بمجرد العناية. أي بأن يقول الحنفي: عنيت زكاة الخيل مطلقًا لا خصوص خيل التجارة.
ومثال القسم الرابع -الذي هو ورورد القول بالموجب لأجل سكوت المستدل عن مقدمة غير مشهورة مخافة منع الخصم لها لو


صرح بها- أن يقول مشترط النية في الوضوء والغسل، كالمالكي والشافعي: ما هو قربة يشترط فيه النية كالصلاة. ويسكت عن المقدمة الصغرى المشتملة على موضوع النتيجة، وهو: الوضوء والغسل قربة. فيقول المعترض كالحنفي بموجبه بأن يقول: مُسَلَّم أن ما هو قربة يشترط فيه النية، ولا يلزم اشتراطها في الوضوء والغسل؛ لأن المقدمة الواحدة لا تنتج. فإن صرح المستدل بأن الوضوء والغسل قربة فركب الدليل تامًّا بأن قال: هما قربة، وكل ما هو قربة تشترط فيه النية، فينتج: هما تشترط فيهما النية. فجواب الحنفي عن هذا خارج عن القول بالموجب؛ لأنه يمنع الصغرى فيقول: الوضوء والغسل ليسا بقربة، بل هما كطهارة الخبث التي لا تشترط فيها النية؛ لأن القول بالموجب إنما ورد من أجل السكوت عن الصغرى، وقد زال بذكرها.
وتقييدنا في الجواب "بغير المشهورة" احترزنا به عن المشهورة؛ لأنها كالمذكورة، فلا يتأتى فيها القول بالموجب، وعكس بعضهم في هذا القيد فقيد بالشهرة لا بنفيها؛ لأن فيه التنبيه على مسوغ حذف المقدمة وهو شهرتها، فصاحب هذا القول يقول: غير المشهورة لا وجه لحذفها، والمشهورة ما كانت ضرورية أو متففا عليها بين الخصمين.
ثم ليعلم ناظره أن الوضوء والغسل مثلًا وسيلة إلى صحة الصلاة، فمن أعطى الوسيلة حكم مقصدها الذي يقصد بها جعلهما قربة، فأوجب فيهما النية، ومن لم يعطها حكم مقصدها لم يجعلهما قربة، فلم يوجب فيهما النية. والذي يظهر لنا أن التحقيق هو الأول.


وأعلم أن القول بالموجَب هو لفتح الجيم على صيغة اسم المفعول، لأن المعترض به يسلم ما أوجبه دليل خصمه، لكن يقول: إنه لم يستلزم محل النزاع.
وإلى هذه الأقسام الأربعة التي بيَّنا أشار في "مراقي السعود" بقوله:
والقول بالموجَب قدحه جلا ... وهو تسليم الدليل مُسْجَلا
من مانع أن الدليل استلزما ... لما من الصور فيه اختصما
يجيء في النفي وفي الثبوت ... ولشمول اللفظ والسكوت
عمَّا من المقدمات قد خلا ... من شهرة لخوفه أن تحظلا
وأما القول بالموجب عند البيانيين فهو ضربان:
أحدهما: أن تقع صفة في كلام الغير كناية عن شيء أثبت له حكم، فيثبت المخاطب تلك الصفة لغير ذلك الشيء المثبت له حكم من غير تعرض لثبوت ذلك الحكم له ولا لنفيه عنه، نحو قوله تعالى: ﴿يَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنَا إِلَى الْمَدِينَةِ لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ﴾ [المنافقون/ ٨]، فالأعز صفة وقعت في كلام المنافقين كناية عن فريقهم، والأذل كناية عن المؤمنين، وقد أثبت المنافقون لفريقهم حكمًا وهو إخراجهم المؤمنين من المدينة، فأثبت اللَّه تعالى في الرد عليهم صفة العزة لغير فريقهم وهو اللَّه تعالى ورسوله والمؤمنون، ولم يتعرض لثبوت ذلك الحكم الذي هو الإخراج للموصوفين بالعزة أعني اللَّه ورسوله والمؤمنين، ولا لنفيه عنهم.


والضرب الثاني منه: هو حمل لفظ وقع في كلام الغير على معنى يحتمله كلامه، وليس هو مراده، وذلك الحمل إنما يكون بذكر متعلق آخر غير المتعلق الذي يقصده المتكلم، أعني بذلك المتعلق شيئًا يناسب المعنى المحمول عليه، سواءٌ كان متعلقًا اصطلاحيًّا كالمفعول والجار والمجرور، أو لا، فالأول كقوله:
قلتُ: ثَقَّلْتُ إذ أتيتُ مرارًا ... قال: ثَقَّلْتَ كاهلي بالأيادي
قلتُ: طَوَّلْتُ قال: لا بل تَطَوَّلْتَ ... وأبرمتُ قال: حبلَ ودادي
والشاهد في قوله: "ثقلَّتُ وأبرمتُ" دون "طوَّلتُ"؛ لأن مراده بقوله: "ثقلت" يعني عليك بأن حملتك المؤنة الثقيلة والمشقة بإتياني مرارًا، فحمله المخاطب على غير مراد المتكلم بأن جعل معناه أن كثرة زيارته له نِعَمٌ منه عليه، ومِنَن أثقل حملها كاهله، وهو ما بين كتفيه. وقوله: "أبرمت" يعني أبرمتك -أي أمللتُك بكثرة ترددي عليك. فحمله المخاطب على غير مراد المتكلم بأن جعل معناه: أبرمت -أي أتقنت وأحكمت- حبل الوداد بيننا بكثرة زيارتك لي.
فأما قوله: "طولت" فليس من القول بالموجب لأن المخاطب صرح بنفيه، حيث قال: "لا بل تطولت" فلم يقل بموجبه بل نفى موجبه صريحًا.
ومن هذا النوع الذي متعلقه اصطلاحي قول القاضي الأرَّجاني:
غالطتني إذ كَسَتْ جسمي الضنا ... كسوةً عَزَتْ من اللحم العظاما
ثم قالت أنت عندي في الهوى ... مثل عيني، صَدَقَتْ لكن سقامًا


لأن مرادها بقولها: "مثل عيني" أنه كعينها في المحبة إليها، فحمله على غير مرادها، بأن قال بأنه كعينها في السقم؛ لأنه سقيم من حبها، فأشبه عينها، وسقم أعين النساء ضعف خلقي وتكسر يكون في جفونهن. وقوله: "لكن سقامًا" بَيَّنَ فيه مراده بمتعلق اصطلاحي وهو التمييز، لأن التمييز متعلق بعامله، والمعنى: صدقت في تماثلي مع عينها، ولكن لا في الحب إليها، بل في كون كل منا سقيمًا.
ومن هذا الضرب قول ابن دويدة المغربي من أبيات يخاطب بها رجلًا أودع بعض القضاة مالًا فادعى القاضي ضياعه:
إن قال قد ضاعت فصِدْقٌ أنها ... ضاعت ولكن منك يعني لو تعي
أو قال قد وقعت فصِدْقٌ أنها ... وقعت ولكن منه أحسن موقع
فقد حمل الكلام على غير المراد به بذكر متعلقه الاصطلاحي وهو الجار والمجرور الذي هو "منك" في البيت الأول، و"منه" في الثاني.
ومن هذا الضرب قول الآخر:
وقالوا قد صفت منا قلوب ... لقد صدقوا ولكن من وداد
فالمراد صفاء قلوبهم من الغل والدنس. فحمله المخاطبُ على صفاء قلوبهم، أي فراغها وخلوها من مودته.
وأما البيتان اللذان قبل هذا البيت وهما:
وإخوان حسبتهم دروعًا ... فكانوها ولكن للأعادي
وخلتهم سهامًا صائبات ... فكانوها ولكن في فؤادي


فمعناهما قريب من القول دالموجب وليس منه، إذ ليس فيهما حمل صفة وقعت في كلام الغير على معنى آخر، وإنما فيهما ذكر صفة ظُنَّتْ على وجهٍ فإذا هي على خلافه، قال بعض علماء البلاغة: ويمكن جعل مثلهما ضربًا ثالثًا.
والثاني وهو الذي لم يكن متعلقه اصطلاحيًّا نحو قوله:
لقد بهتوا لما رأوني شاحبًا ... فقالوا به عين فقلت وعارض
أرادوا "بالعين" إصابة العائن، فحمله هو على إصابة عين المعشوق بذكر ملائمه الذي هو العارض في الأسنان التي هي كالبرد، فكأنه قال: صدقتهم بأن بي عينًا لكن بي عيناها وعارضها لا عين العائن.
ووجه كون هذا الضرب من القول بالموجب ظاهر؛ لأنه اعترف بما ذكر المتكلم، ثم حمله على غير مراده.
وحملُ كلام المتكلم على غير مراده. تارةً يكون بإعادة المحمول الذي هو المسند كقوله: "قال ثقَّلْتَ كاهلي بالأيادي" بعد قوله: "قلت ثقَّلْتُ"، وكقول بعضهم:
جاء أهلي لما رأوني عليلًا ... بحكيمٍ لشرح دائي يسعف
قال هذا به إصابة عين قلت ... عينُ الحبيب إن كنت تعرف
وتارة يكون بغير إعادة المحمول أعني المسند كقوله: "فقلت وعارض"، وكقوله "وأبرمت قال: حبل وداد"، وكبيتي ابن دويدة


المتقدمين.
والضرب الثاني من ضربي القول بالموجب المتقدمين لا يكاد الذهن يفرق بينه وبين الأسلوب الحكيم المذكور في فن المعاني:
فإلا يكنها أو تكنه فإنه ... أخوها غذته أمه بلبانها
وأدخل فيه بعض المحققين المشاكلة كقوله:
قالوا اقترح شيئًا نجد لك طبخه ... قلت اطبخوا لي جبةً وقميصا
لأنه قال بموجب قولهم، فأجاب بتعيين المطبوخ كما سألوه، وحمل اللفظ الواقع منهم على غير مرادهم، فإنهم أرادوا حقيقة الطبخ، فحمله هو على مطلق الصنع الذي هو أعم من الطبخ وهو الخياطة، فطلب فردًا من أفراد ذلك العام وهو الخياطة، وسماها طبخًا مجازًا.
وقد تقرر عند بعض المحققين أن المشاكلة من علاقات المجاز المرسل.
وإلى ضربي القول بالموجب المذكورين أشار علامة زمانه سيدي عبد اللَّه العلوي الشنقيطي في نظمه المسمى "نور الأقاح" بقوله:
ثم من البديع ما قد اشتهر ... بالقول الموجب عندي ذي النظر
وقوع وصف في كلام قد كُنِي ... به عن الذي له حكم بُنِي
فيثبت الوصف لغير ما ثبت ... له الذي عن شأن ذا الحكم سكت


أو حمل ما وقع للغير على ... غير مراد إذ لهذا احتملا
ثم طلب منا بعض حذاق الطلبة أن نتكلم لهم عن القادح المسمى "فساد الوضع"، والقادح المسمى "فساد الاعتبار" وأن نبين لهم تحقيق النسبة بينهما.
فكان جوابنا أن قلنا: سنبين لكم فساد الوضع وفساد الاعتبار، والنسبة بينهما.
أما فساد الوضع فهو كون الدليل قياسًا أو غيره ليس على الهيئة الصالحة لاعتباره في ترتيب الحكم عليه، كأن يكون صالحًا لضد ذلك الحكم أو نقيضه، كأخذ التوسيع من التضييق، وأخذ التخفيف من التغليظ، وأخذ النفي من الإثبات، أو الإثبات من النفي، وككون الوصف الجامع ثبت اعتباره بإجماع أو نص من كتاب أو سنة في نقيض الحكم أو ضده في دليل المستدل، قياسًا كان أو غيره.
مثال فساد الوضع بأخذ التوسيع من التضييق قول الحنفية: الزكاة واجبة على وجه الإرفاق لدفع حاجة المسكين، فكانت على التراخي، كالدية على العاقلة. فالتراخي الموسَّع ينافي دفع الحاجة المضيَّق، والمراد بالرفق الرفق بالمالك، ومن فوائد كونها على وجه الإرفاق به تجويز إخراجها من غير المال الذي وجبت فيه، وامتناع أخذ الكريمة من غير طيب نفس.
ومثال أخذ التخفيف من التغليظ قول الحنفية: القتل عمدًا جناية عظيمة لا تجب له كفارة، كالردة. فعظم الجناية يناسب تغليظ الحكم


لا تخفيفه بعدم إيجاب الكفارة.
ومثال أخذ النفي من الإثبات قول الشافعي في معاطاة المحقرات: لم يوجد فيها سوى الرضى فلا ينعقد بها البيع، كغير المحقرات. فالرضى الذي هو مناط البيع يناسب الانعقاد لا عدمه؛ لقوله تعالى: ﴿إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ﴾ [النساء/ ٢٩].
ومثال أخذ الإثبات من النفي قول المالكي الذي يرى انعقاد البيع في المحقرات وغيرها بالمعاطاة: بيع لم يوجد فيه صيغة فينعدم. فإن انتفاء الصيغة يناسب عدم الانعقاد، لا الانعقاد.
ومثال كون الوصف الجامع ثبت اعتباره بالإجماع في نقيض حكم المستدل أو ضده قول الشافعي في مسح الرأس في الوضوء: مسح، فيستحب تكراره، كالاستنجاء بالحجر حيث يستحب الإيتار فيه، كما إذا حصل الإنقاء بحجرين مثلًا، فلا يعترض بأن تثليث الاستنجاء واجب، فيقال: المسح على الخف لا يستحب تكراره إجماعًا فيما قيل، وإن حكي عن ابن كج: استحباب تثليثه كمسح الرأس. فبيَّن المعترض أن جعل المسح جامعًا فاسد الوضع، إذ ثبت اعتباره إجماعًا في نفي الاستحباب، وهو نقيض الاستحباب، والوصف الواحد لا يثبت به النقيضان؛ لأن ثبوت كل واحد منهما يستلزم انتفاء الآخر.
ومثال كون الوصف الجامع ثبت اعتباره في نقيض حكم المستدل أو ضده قول الحنفي: الهر سبع ذو ناب، فيكون سؤره نجسًا كالكلب. فيقال: السبعية اعتبرها الشارع علة للطهارة حيث دُعِيَ إلى دار فيها كلب فامتنع، وإلى أخرى فيها سنور أي هر فأجاب، فسئل عن ذلك


فقال: "السنور سبع". رواه الإمام أحمد وغيره.
وقال بعض العلماء: علة امتناعه كون الملائكة لا تدخل بيتًا فيه كلب.
وهذا لا يقدح في التعليل الذي ذكرنا لوجهين:
أحدهما: أن تعليله صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم عدم دخوله بعدم سبعية الكلب أعمُّ من دخول الملائكة؟ لتحقق السبعية في غير الكلب من الحيوانات، كالطير، مع دخول الملائكة.
والثاني: أن المثال يكفي فيه مطلق الاحتمال. قال في "مراقي السعود":
والشأن لا يُعْتَرَضُ المثالُ ... إذْ قد كفى الفرض والاحتمال
وجواب القدح في الدليل بفساد الوضع هو إثبات كونه صالحًا لترتيب الحكم عليه من جهة أخرى غير الجهة التي جاء منها الاعتراض، بأن يكون له جهتان، ينظر المستدل فيه من إحداهما، والمعترض من الأخرى، كما في مسألة الزكاة، فإن المستدل نظر إلى الرفق بالمالك المناسب للتراخي، والمعترض نظر إلى دفع حاجة المسكين المناسب للفورية، ولذلك يجري قولان في كل ما تجاذبه أصلان، كما قال ميارة في "تكميل المنهج المنتخب":
وإن يكن في الفرع تقريران ... بالمنع والجواز فالقولان
ويجاب عن عدم وجوب الكفارة في قتل العمد بأنه غلظ فيه بالقصاص فلا يغلظ فيه بالكفارة، وعن المعاطاة بأن عدم الانعقاد بها


مرتَّبٌ على عدم الصيغة لا على الرضى، ويقدر بكون الجامع معتبرًا في ذلك الحكم، وبكون تخلفه عنه بوجوده مع نقيضه لمانع كما في مسح الخف، فإن تكراره يفسده كغسله.
وهذا الجواب الأخير فيه دفع فساد الوضع لكنه يلزم القادح المسمى في الاصطلاح بـ "النقد" وهو وجود الوصف المحلل به دون الحكم، بناءً على أن عدم اطراد العلة قادحٌ فيها، والاطراد والملازمة في الثبوت والنقد المذكور ليس بقادحٍ عند الأكثرين، لأن أكثر علماء الأصول على أن وجود الوصف المعلل به دون الحكم ليس قادحًا في العلة، بل له حكم التخصيص، فالعلة من قبيل العام المخصوص بالصورة التي تخلف فيها الحكم عن العلة. وإلى هذا أشار في "مراقي السعود" بقوله في القوادح:
منها وجود الوصف دون الحكم ... سماه بالنقد وعاة العلم
والأكثرون عندهم لا يقدح ... بل هو تخصيص وذا مصحح
وقد روي عن مالك تخصيص ... إن يك الاستنباط لا التنصيص
وعكس هذا قد رآه البعض ... . . . . . . . . . . . . . . . . .
وكذا إذا مشينا على القول القائل بأن النقض في العلة المستنبطة لا يقدح إذا كان التخلف لانتفاء شرط أو وجود مانع، كما هو اختيار ابن الحاجب في "مختصره" الأصولي، وإليه الإشارة في "مراقي السعود" بقوله:


. . . . . . . . . ... ومنتقى ذي الاختصار النقض
إن لم تكن منصوصة بظاهر .... وليس فيما استنبطت بضائر
إن جا لفقد الشرط أو لما منع ... والوفق في مثل العرايا قد وقع
واعلم أن أقسام فساد الوضع الخمسة التي ذكرنا يمكن ردها إلى قسمين، وهما: تلقي الشيء من ضده أو نقيضه، أو كون الجامع ثبت اعتباره بنص أو إجماع في نقيض الحكم أو ضده. وإلى هذا التحرير الذي ذكرنا في فساد الوضع أشار في "مراقي السعود" بقوله:
من القوادح فساد الوضع أن ... يجي الدليل حائدًا عن السنن
كالأخذ للتوسيع والتسهيل ... والنفي والإثبات من عديل
منه اعتبار الوصف بالإجماع ... والذكر أو حديثه المطاع
في ناقض الحكم بذا القياس ... جوابه بصحة الأساس
وأما "فساد الاعتبار" فهو أن يقوم نص من كتاب أو سنة أو إجماع على مخالفة دليل المستدل قياسًا كان أو غيره، فكل دليل من قياس أو غيره خالف كتاب اللَّه أو سنة نبيه صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم أو إجماع الأمة، فهو باطل بالقادح المسمى "فساد الاعتبار"، كأن يقال من جهة المخالف: لا يصح القرض في الحيوان لعدم انضباطه، كالمختلطات. فيعترض المالكي مثلا بأنه مخالف لحديث مسلم أنه صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم استسلف بكرًا ورد رباعيًّا، وقال: "إن خيار الناس أحسنهم قضاء".


وكأن يقول الحنفي: لا يجوز للرجل أن يغسل زوجته لحرمة نظره إليها كالأجنبية. فيعترض بأنه مخالف للإجماع السكوتي في تغسيل علي فاطمة ﵄.
وأول من قاس القياس الباطل بفساد الاعتبار الذي هو مخالفة النص هو إبليس اللعين، حيث قاس نفسه على عنصره الذي هو النار، وآدم ﵇ على عنصره الذي هو الطين، فقال: ﴿أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ﴾ [الأعراف/ ١٢]، فقاس هذا القياس الباطل مع وجود النص الصريح وهو قوله تعالى: ﴿اسْجُدُواْ لآدَمَ﴾ [الأعراف/ ١١]، مع أن الطين طبيعته الجمع والإصلاح والرزانة، تودعه النواة فيؤديكها نخلة، والحبة فيؤديكها سنبلة، والنار بخلاف ذلك طبيعتها الخفة والطيش والتفريق والإفساد، وانظر بين الرماد والبساتين المزهرة المتحلية بأنواع الزينة، فأصل الرماد النار، وأصل البساتين الطين، ولو سلمنا تسليمًا جدليًّا أن النار خير من الطين، فشرف الأصل لا يقتضي شرف الفرع، لجواز دناءة الفرع وخساسته مع شرف الأصل، كما قال الشاعر:
إذا افتخرْتَ بآباء لهم شرف ... قلنا صدقت ولكن بئسما ولدوا
وكما قال الآخر:
وما ينفع الأصل من هاشم ... إذا كانت النفس من باهلة
وباهلة هم الذين يقول فيهم الشاعر:
ولو قيل للكلب يا باهلي ... عوى الكلب من لؤم هذا النسب


والعرب تزعم أنهم يأكلون الناس من شدة خساستهم، ويقولون: إنهم اشتووا رجلًا اسمه عفاق فأكلوه، وفيه يقول الراجز:
إن عفاقًا أكلته باهله .... فمششوا عظامه وكاهله
وتركوا أم عفاق ثاكله
وأما النسبة بين "فساد الوضع" و"فساد الاعتبار" فاختلف فيها، فقال بعضهم: فساد الاعتبار أعم مطلقًا، وفساد الوضع أخص مطلقًا، وصرح بهذا القول أبو الحسن الآمدي في "إحكامه"، وهو ظاهر كلام السبكي في "جمع الجوامع".
والتحقيق خلافه، وهو أن النسبة بينهما العموم والخصوص من وجه، وإيضاح ذلك أن "فساد الوضع" هو ألا يكون الدليل على الهيئة الصالحة لاعتباره في ترتيب الحكم عليه، وهو قسمان: تلقي الشيء من نقيضه أو ضده، وكون الجامع ثبت اعتباره بنص أو إجماع في نقيض الحكم أو ضده، و"فساد الاعتبار" أن يخالف الدليل نصا أو إجماعًا.
فإذا تقرر ذلك ظهر أن التحقيق أن بينهما العموم من وجه؛ لصدق فساد الاعتبار فقط حيث يكون الدليل على الهيئة الصالحة لترتيب الحكم عليه، وصدق فساد الوضع فقط حيث لا يكون الدليل على الهيئة الصالحة لترتيب الحكم عليه، ولا يعارضه نص ولا إجماع، وصدقهما معًا حيث لا يكون الدليل على الهيئة المذكورة مع معارضة نصر أو إجماع له.


قال زكريا بعد توجيه كون العموم بينهما من وجه كما رأيت ما نصه: فما قيل من أن فساد الوضع أعمُّ، ومن أنهما متباينان، ومن أنهما متحدان = فسهوٌ.
وإلى هذا التحقيق والأختيار من الاختلاف أشار في "مراقي السعود" بقوله:
والخلف للنص أو اجماع دعا ... فسادَ الاعتبار كلُّ من وعى
وذاك من هذا أخص مطلقا ... وكونه ذا الوجه مما ينتقى
وقوله: "ينتقى" أي يختار.
وجواب القدح بالقادح المسمى "فساد الاعتبار" يكون بأمور:
منها: الطعن في السند إن لم يكن متواترًا بأنه موقوفٌ، أو منقطعٌ، أو معضلٌ، أو مرسلٌ، أو أن راويه غير عدل، أو كذَّبه فيه شيخُه.
ومنها: منع ظهور النص المعترض به فيما يدعيه المعترض، كمنع عمومٍ، أو مفهومٍ، أو دعوى إجمال.
ومنها: دفع النص بنصٍّ أقوى منه.
ومنها غير ذلك.
ثم دار في المذاكرة ذكر "تنقيح المناط"، فطلب منَّا بعض القوم أن نبين لهم "تنقيح المناط" و"تخريج المناط" و"تحقيق المناط"، وأن نتكلم لهم على هذه الأقسام الثلاثة بما يكشف النقاب عنها.


فكان جوابنا في إيضاح الأقسام الثلاثة: أن المناط -بفتح الميم-: هو علة الحكم، والمناط في اللغة: مكان النوط، وهو تعليق الشيء على الشيء وإلصاقه به، كما قال حسان ﵁:
وأنت زنيم نيط في آل هاشم ... كما نيط خلف الراكب القدح الفرد
وقال أبو تمام:
أحب بلاد اللَّه ما بين مَنْبِج ... إليَّ وسلمى أن يصوب سحابها
بلاد بها نيطت عليَّ تمائمي ... وأول أرض مس جلدي ترابها
وسميت العلة مناطًا لربط الحكم بها وتعليقه عليها.
أما تنقيح المناط: فهو المسلك التاسع من مسالك العلة.
والتنقيح في اللغة: التهذيب والتصفية، وهو مأخوذ من تنقيح المنخل وهو إزالة ما يستغنى عنه، وإبقاء ما يحتاج إليه، وكلام منقح: أي لا حشو فيه.
وهذا المسلك التاسع المسمى "تنقيح المناط" هو تنقيح علة الحكم، أي تهذيبها وتصفيتها بإزالة ما لا يصلح للتعليل عما يصلح له، وهو ثلاثة أقسام، بناء على أن إلغاء الفارق قسم عنه وهو التحقيق، وعلى أن إلغاء الفارق مسلك عاشر.
فتنقيح المناط قسمان:
أحدهما: أن يدل ظاهر نص من كتاب أو سنة على التعليل بوصف، فيحذف المجتهد خصوص ذلك الوصف عن اعتبار الشارع


له، وينيط الحكم بالمعنى الأعم.
مثاله في القرآن قوله تعالى: ﴿فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ﴾ [النساء/ ٢٥]، فقد ألغوا خصوص الإناث في تشطير الحد، وأناطوه بالرق.
ومثاله من السنة قوله صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم: "لا يقضي القاضي وهو غضبان". فإن ذكر الغضب مقرونًا بالحكم يدل بظاهره على التعليل بالغضب، لكن ثبت بالنظر والاجتهاد أنه ليس علة لذاته، بل لما يلازمه من التشويش المانع من استيفاء الفكر، فيحذف خصوص الغضب، ويناط النهي بالمعنى الأعم الذي هو التشويش المدهش عن الفكر، فيحرم القضاء مع كل ما يدهش عن الفكر كالعطش والجوع المفرطين، وكالحقن والحقب أعني مدافعة البول والغائط، ونحو ذلك من نزول مصيبة أو فرحٍ شديد، وغير ذلك.
ومن هذا القسم إيجاب مالك وأبي حنيفة رحمهما اللَّه الكفارة بالأكل والشرب عمدًا في نهار رمضان، وبيانه أنه جاء أعرابي للنبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم يضرب صدره وينتف شعره ويقول: هلكت وأهلكت، واقعت أهلي في نهار رمضان، فقال له صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم: "أعتق رقبة". فألغى مالك وأبو حنيفة رحمهما اللَّه خصوص مواقعة الأهل، وأناطا الكفارة بالإفطار عمدًا، لما فيه من انتهاك حرمة رمضان، فأوجبا الكفارة في الأكل والشرب.
والقسم الثاني من تنقيح المناط: هو أن تكون أوصاف في محل الحكم فيحذف بعضها عن الاعتبار، ويناط الحكم بالباقي من


الأوصاف، وحاصله: الاجتهاد في حذف بعض الأوصاف وتعيين بعضها للعلة.
وهذا القسم من تنقيح المناط هو بعينه السبر والتقسيم، وهو المسلك الرابع من مسالك العلة، فله اسمان: يسمى "السبر والتقسيم"؛ لأنه قسم منه، ويسمى "تنقيح المناط"؛ لأنه قسم منه، فبين "تنقيح المناط" من حيث هو وبين "السبر والتقسيم" من حيث هو عمومٌ وخصوصٌ من وجه؛ لاشتراكهما في هذا النوع المذكور آخرًا، وانفراد تنقيح المناط في النوع الأول من قسمي "تنقيح المناط" المذكورين، وانفراد "السبر والتقسيم" فيما إذا كان يتبين بالسبر أن الأوصاف المقسمة باطلةٌ كلها.
ويمثل لهذا القسم الأخير من قسمي "تنقيح المناط" الذي هو "السبر والتقسيم" بحديث الصحيحين المتقدم في المواقعة في نهار رمضان، ألغوا فيه كونه أعرابيًا يضرب صدره وينتف شعره، وكون الموطوءة زوجة، وكون الوطء في القبل؛ لأنها لا تصلح للتعليل، والباقي عند الشافعي هو المجامعة في نهار رمضان، وعند مالك وأبي حنيفة الإفطار عمدًا في نهار رمضان؛ لما فيه من انتهاك حرمته، فقد نقحاه مرتين، ونقحه الشافعي مرةً واحدةً.
فعلم من هذا أن أبا حنيفة ﵀ يستعمل "تنقيح المناط" في الكفارة، وإن كان يمنع القياس فيها.
وإلى هذين القسمين من "تنقيح المناط" أشار في "مراقي السعود" بقوله في تعريف "تنقيح المناط":


وهو أن يجي على التعليل ... بالوصف ظاهر من التنزيل
أو الحديث فالخصوص ... يَطْرُدُ عن اعتبار الشارعِ المجتهدُ
وقال في القسم الثاني منه:
من المناط أن تجي أوصاف ... فبعضها يأتي له انحذاف
عن اعتباره وما قد بقيا ... ترتب الحكم عليه اقتفيا
وأما "إلغاء الفارق" فذهب بعضهم إلى أنه مسلك عاشر ليس قسمًا من "تنقيح المناط"، وعليه درج السبكي في "جمع الجوامع".
والتحقيق أن إلغاء الفارق قسم من "تحقيق المناط"، ويسمى حينئذٍ "تنقيح المناط وإلغاء الفارق"، وهو تبيين عدم تأثير الفارق المنطوق به في الحكم، فيثبت الحكم لما اشتركا فيه؛ لأنه إذا لم يفارق الفرع الأصل إلا فيما لا يؤثر، ينبغي اشتراكهما في المؤثر، فيلزم من ثبوت الحكم في الأصل ثبوته في الفرع.
وإنما قلنا: إن التحقيق أن "إلغاء الفارق" قسمٌ من "تنقيح المناط"، لأن حذف خصوص الوصف عن الاعتبار قد يكون بإلغاء الفارق، وقد يكون بدليل آخر، وهذا ظاهرٌ.
و"إلغاء الفارق" ينقسم إلى ظني وقطعي؛ فمثال القطعي منه إلحاق صب البول في الماء الراكد بالبول فيه في الكراهة، إذ لا فرق بين أن يبول فيه وبين أن يبول في إناء ثم يصب البول فيه، ومثال الظني منه إلحاق الأمة بالعبد في سراية العتق الثابت في حديث الصحيحين:


"من أعتق شركًا له في عبدٍ، فكان له مال يبلغ ثمن العبد قُوِّم العبد قيمة عدل، فأعطى شركاءه حصصهم وعتق عليه، وإلا فقد عتق منه ما عتق"؛ فالفارق بين العبد والأمة الأنوثة، ولا تأثير لها في منع السراية، فثبتت السراية في الأنثى لأجل ما شاركت فيه العبد من الأحكام غير السراية. وإنما كان هذا المثال ظنيًّا؛ لأنه قد يتخيل فيه احتمال اعتبار الشارع في عتق العبد استقلاله في جهادٍ وجمعةٍ وغيرهما مما لا مدخل للأنثى فيه.
وإلى كون "إلغاء الفارق" قسمًا من "تنقيح المناط" أشار إليه في "مراقي السعود" بقوله:
فمنه ما كان بإلغا الفارق ... وما بغيرٍ من دليل رائق
وأما "تخريج المناط" فهو المسلك الخامس من مسالك العلة، واسمه عند بعض الأصوليين "تخريج المناط"، وهو ما درج عليه ابن الحاجب، واسمه عند بعضهم "المناسبة والإخالة"، وهو ما درج عليه صاحب "جمع الجوامع"، والقائل بهذا القول الأخير يقول: "تخريج المناط" هو استخراج المجتهد أي استنباطه المسلك الذي هو المناسبة والإخالة.
والتحقيق جواز كل من الأمرين، فالذي يقول: إن المسلك هو نفس المناسبة لا استخراجها -كالسبكي- قوله وجيهٌ جدًّا؛ لأن المسلك دليل العلة، وشأن الدليل كما هو جلي أن يكون ثابتًا في نفسه مع قطع النظر عن نظر المستدل فيه سابق الوجود عليه. والذي يقول: إن استخراج المناسبة الذي هو "تخريج المناط" هو المسلك أي الطريق


الذي يعرف به كون الوصف علة للحكم -كابن الحاجب- قوله صحيحٌ أيضًا.
فيصح إطلاق المسلك على كلٍ من "المناسبة" ومن "تخريج المناط"؛ لأن المراد بالمسلك ما أثبت العلية، ونسبة إثباتها لكل منهما صحيحة، لأن المناسبة دليلٌ، والتخريج إقامة ذلك الدليل، وكل منهما يصح أن ينسب إليه المسلكية.
وقد ارتكب السبكي في المسلك الرابع الذي هو "السبر والتقسيم" نظير ما ارتكبه ابن الحاجب في المسلك الخامس الذي هو "المناسبة والإخالة" عند السبكي، و"تخريج المناط" عند ابن الحاجب.
وإيضاحه أن السبكي في "جمع الجوامع" فسر المسلك الرابع الذي هو "السبر والتقسيم" بالحصر والإبطال، وهما فعلان للمجتهد، كما أن استخراج المناط الذي فسَّر به ابن الحاجب المسلك الخامس فعل للمجتهد أيضًا.
والمناط: العلة. وتخريجها: استنباطها.
والمناسبة لغة: الملاءمة أي الموافقة، وقيل: المقاربة. والإخالة -بكسر الهمزة وبالخاء المعجمة- مِنْ خَالَ بمعنى ظنَّ، سميت مناسبة الوصف للحكم بالإخالة لأن بالنظر إلى ذاتها يُخال أي يُظَنُّ عِلِّيَّةُ الوصف للحكم.
والمناسبة في الاصطلاح: ملاءمة خاصة هي فرد من أفراد المعنى اللغوي. وعليه، فالمناسب المأخوذ منها -أي من المناسبة


الاصطلاحية- هو الوصف المناسب الذي استلزم ترتب الحكم عليه جلب مصلحة أو درء مفسدة، ويدخل في المفسدة المشقة، والمصلحة لذة أو وسيلتها، والمفسدة ألم أو وسيلته، وكلاهما نفسي أو بدني، دنيوي أو أخروي.
قال في "التنقيح": والمناسب ما تضمن تحصيل مصلحة أو درء مفسدة، فالأول كالغنى علة وجوب الزكاة. والثاني كالإسكار علة تحريم الخمر. انتهى.
فيلزم على ترتب وجوب الزكاة على الغنيِّ المقصودُ الذي هو سد خلة الفقراء، ومن ترتب تحريم الخمر على الإسكار المقصودُ الذي هو حفظ العقل الموجب زواله للوقوع في كثير من المهالك.
و"تخريج المناط" الذي هو نفس المسلك عند ابن الحاجب، واستخراجه عند السبكي، معناه: تعيين المجتهد العلة بإبداء مناسبة بين العلة المعينة والحكم، مع الاقتران بينهما في دليل حكم الأصل، ومع السلامة للوصف المعين من قوادح العلية، والاقتران معتبر في كون الوصف المناسب علة لا في كون الوصف مناسبًا.
وصورته أن يحكم الشارع في صورة بحكم ولا يتعرض لبيان علته، فيبحث المجتهد عن علة ذلك الحكم ويستخرج ما يصلح مناطًا له، كالإسكار في حديث مسلم. "كل مسكر حرام"؛ فهو لإزالة العقل المطلوب حفظه مناسب للحرمة، وقد اقترن بها في دليل الحكم، وهو الحديث المذكور، وسلم من القوادح.


وقولنا: "تعيين المجتهد العلة بإبداء مناسبة" احترزنا به عن تعيين العلة بالطرد، أو الشبه، أو الدوران، أو الوصف المستبقى في السبر، وباعتبار المناسبة في هذا المسلك يمتاز عن ترتب الحكم على الوصف الذي هو من أقسام الإيماء الذي هو المسلك الثالث، وإن اشتركا في ارتباط الحكم بالوصف في كل منهما، فحديث مسلم المذكور فيه الإيماء من جهة ترتيب الحكم على الوصف، ولو فرضنا عدم ظهور المناسبة بينهما على مذهب الأكثر من عدم اشتراطها، وفيه المناسبة -أي النوع المسمى بها- من جهة ظهور المناسبة الخاصة.
والسلامة عن القوادح قيدٌ في تسمية التعيين المذكور بتخريج المناط بحسب الواقع، لا للاعتداد به، إذ كل مسلك لا يتم بدون السلامة من القوادح، فالسلامة عنها جزء من مسمى هذا المسلك الذي هو المناسبة أو تخريج المناط، أما بالنسبة إلى غيره من المسالك فشرطٌ خارجٌ عن المسمى.
وما ذكرنا في تفسير المناسبة اصطلاحًا هو الصحيح من أقوال متقاربة ذكرها صاحب "جمع الجوامع".
واعلم أن الوصف المناسب المذكور لابد من تحقيق استقلاله بالعلية، وذلك بنفي غيره من الأوصاف، بألا يوجد مثله ولا ما هو أولى منه بالسبر والتقسيم.
وإلى جميع هذا التحقيق المذكور في "تخريج المناط" أشار في "مراقي السعود" بقوله:


ثم المناسبة والإخالة ... من المسالك بلا استحالة
ثم بتخريج المناط يشتهر ... تخريجها وبعضهم لا يعتبر
وهو أن يعين المجتهد ... لعلة بذكر ما سيرد
من التناسب الذي مَعْهُ اتضح ... تقارنٌ والأمن مما قد قدح
وواجبٌ تحقيق الاستقلال ... بنفي غيره من الأحوال
ثم المناسب الذي تضمنا ... ترتب الحكم عليه ما اعتنى
به الذي شرَّع من إبعاد ... مفسدة أو جلب ذي سداد
وقوله: "وبعضهم لا يعتبر" يشير به إلى إنكار الظاهرية ومن تبعهم لتخريج المناط.
قال مقيد هذه الرحلة عفا اللَّه عنه وغفر له: الفرق بين هذا المسلك الخامس الذي هو "المناسبة"، أو "تخريج المناط" وبين المسلك الرابع الذي هو "السبر والتقسيم" متعسر جدًّا، إن لم يكن متعذرًا على الذهن السليم.
وإيضاحه أن "السبر والتقسيم" مركبٌ من أمرين، وهما: التقسيم والسبر، أي حصر أوصاف الحكم، وإبطال ما لا يصلح منها للعلة، وإبقاء الصالح لها. وصلاحية الوصف للتعليل إنما تكون بمناسبته، والمسلك المسمى "بالمناسبة" لابد فيه من تحقيق استقلال الوصف المناسب بالعلية بنفي المناسبة عن غيره من الأوصاف، بألا يوجد مثله أو أولى منه، وطريق ذلك إنما هو السبر والتقسيم، فيظهر اتحاد


المسلكي، ويعسر الفرق.
وحاول صاحب "مراقي السعود" في شرحه له المسمى "نشر البنود" حَلَّ هذا الإشكال بما نصه: وبحث في "الآيات البينات" بأنه قد يشكل الاحتراز المذكور بأن ما ذكر من الوصف المستبقى في السبر والمدار في الدوران، وغيرهما من الأوصاف، قد يشتمل على "المناسبة"، ويحصل من ترتيب الحكم عليه ما ذُكِر. وغاية الأمر أن تلك المسالك لم يعتبر فيها "المناسبة" في دلالتها على العلية، وذلك لا ينافي حصول المناسبة لتلك الأوصاف، اللهم إلا أن يريدوا أن الأوصاف المثبتة عليتها بتلك المسالك لا يحصل من ترتيب الحكم عليها ما ذُكِر، فلو اشتملت على مناسبة لكان حصول ما ذكر من ترتيب الحكم عليه باعتبار مسلك "المناسبة"، لا تلك المسالك الأخرى. انتهى فانظره، واللَّه تعالى أعلم.
وأما "تحقيق المناط" فهو إثبات العلة المتفق عليها في الفرع، فالمختلفون في "تحقيق المناط" متفقون في علة الحكم.
وإيضاحه بمثاله، اختلافهم في النَّباش الذي ينبش القبور ويأخذ الأكفان، هل هو سارقٌ تقطع يده، أم لا؟ فبعضهم يقول: المناط -أي العلة التي هي السرقة- موجودةٌ محققة في النَّباش؛ لأخذه مالًا خفيةً من حرز مثله، فيقطع، والإمام أبو حنيفة ﵀ يقول: لا يقطع؛ لأنه غير سارق، فلا يسلِّم أن المناط الذي هو السرقة موجود في النباش. والكل متفق على أن السارق تقطع يده، وإنما اختلفوا في تحقيق السرقة.


و"تحقيق المناط" ليس من مسالك العلة، بل هو دليل تثبت به الأحكام، فلا خلاف في وجوب العمل به بين الأمة، وإليه تضطر كل شريعة.
قال أبو إسحاق الشاطبي: لابد من الاجتهاد فيه في كل زمن، ولا ينقطع، إذ لا يمكن التكليف إلا به.
وإلى هذا التحقيق أشار في "مراقي السعود" بقوله:
تحقيق علة عليها ائتلفا ... في الفرع تحقيق مناط أُلِفا
ولما ذكرنا في هذا الجواب أن الوصف المناسب المذكور لابد من تحقيق استقلاله بالعلية، وذلك بنفي غيره من الأوصاف، وطريق ذلك إنما هو "السبر والتقسيم"، [سألوا توضيحه] (¬١)، فأجبتهم إلى بيانه، بما حاصله: أن "السبر والتقسيم" عند الأصوليين هو المعروف عند المناطقة بـ "الشرطي المنفصل"، ويسمى عند الجدليين بـ "التقسيم والترديد"، وهو عند الأصوليين المسلك الرابع من مسالك العلة، ويسمى هذا المسلك بـ "السبر" وحده، وبـ "التقسيم" وحده، وبهما معًا وهو الأكثر.
والسبر بالفتحة لغةً: هو الاختبار، ومنه سُمِّيَ ما يعرف به طول الجرح وعرضه سِبَارًا ككتاب، ومِسْبَارًا كمفتاح، تقول العرب: هذه القضية يسبر بها غور العقل. أي يختبر.

(¬١) زيادة تقديرية ليست في الأصل المطبوع، وسياق الكلام يقتضيها.


والتقسيم؛ الافتراق، ولذا عبَّر بعض الأصوليين عن التقسيم بالافتراق.
والأصل أن يقال: التقسيم والسبر؛ لأن الناظر يحصر ما في المحل من الأوصاف، بأن يقول مثلا: علة الربا إما الاقتيات والادخار، أو الطعم، أو الكيل، وهذا هو التقسيم، ثم يختبر الصالح للعلية من غيره، وهذا هو السبر، فيعيَّن الصالح للعلية.
وإذا كان ذلك هو الأصل فمقتضاه أن يقال: "التقسيم والسبر"، ليوافق ترتب اللفظين ترتب معنييهما، وإنما أخروا "التقسيم" في اللفظ عن "السبر" وهو سابقٌ عليه في الوجود؛ لأن التقسيم لما كان وسيلة للاختبار، والأختبار هو المقصد، وقاعدة العرب تقديم الأهم والأفضل قدِّم "السبر" لأنه المقصد الأهم، وأخِّر "التقسيم" لأنه وسيلة أخفض رتبةً من المقصد.
وكيفية إفادة هذا المسلك الذي هو "السبر والتقسيم" علية الوصف للحكم أن الحكم مهما أمكن أن يكون معللًا فلا يجعل تعبدًا، وإذا أمكن إضافته للمناسب فلا يضاف لغيره، ولم نجد مناسبًا إلا ما بقي بعد "السبر"، فوجب كونه حجة وعلةً لهذه القواعد.
وإيضاح هذا المسلك الذي هو "السبر والتقسيم": هو أن يحصر المجتهد الأوصاف الموجودة في الأصل المقيس عليه، ثم يبطل ما لا يصلح للعلة من تلك الأوصاف، ويعين للتعليل الوصف الصالح له، وإبطال الأوصاف المذكورة يكون بطريقٍ من طرق إبطال العلة المعروفة في القوادح، كعدم الأطراد، وعدم الانعكاس بناءً على القدح بهما،


وكالكسر، وعدم تأثير الوصف.
ومن أنواع عدم تأثير الوصف كونه طرديًّا، والوصف الطردي هو ما علم من الشارع إلغاؤه، ويُعلم إلغاؤه باستقراء موارد الشريعة سواء كان طرديًّا في جميع الأحكام كالطول والقصر، فإنهما لم يعتبرا في القصاص، ولا في الكفارة، ولا في الإرث، ولا في العتق، لا في المعتِق بالكسر، ولا في المعتَق بالفتح، ولا غير المذكورات، فلا يعلل بهما حكمٌ أصلًا، أو كان طرديًّا في النزاع فقط، كالذكورة والأنوثة بالنسبة إلى العتق، فلا يعلل بهما شيءٌ من أحكام العتق، وإن اعتبر في الشهادة، والقضاء، والإمامة، والإرث، وولاية عقد النكاح.
ومن طرق الإبطال بعد ثبوت الحصر كون الوصف ملغى، وإن كان مناسبًا للحكم المتنازع فيه، ويكون الإلغاء باستقلال المستبقى بالحكم دونه في صورةٍ مجمع عليها، كاستقلال الطعم في ملء كف من القمح بالحكم الذي هو حرمة ربا الفضل، دون الكيل وغيره، فإن ذلك لا يكال، وليس فيه اقتيات في الغالب.
ومن طرق الإبطال بعد ثبوت حصر الأوصاف ألا تظهر مناسبة الوصف الذي يريد المستدل إسقاطه للحكم بعد البحث عنها، لانتفاء مثبت العلية، بخلاف الإيماء فلا يشترط فيه ظهور المناسبة عند الأكثر، وإنما اشترطت في "السبر والتقسيم" لأنه لما تعددت فيه الأوصاف احتيج إلى بيان صلاحية بعضها للعلية بظهور المناسبة فيه، فاشتراط ظهور المناسبة في السبر لعارض.
فإن ادعى المعترض أن الوصف الذي استبقاه المستدل واعتبره


لمناسبة غير مناسب، فليس للمستدل إقامة الدليل على كونه مناسبًا، لأنه انتقالٌ من مسلك السبر إلى مسلك المناسبة والإخالة، لكن له ترجيح سبره على سبر المعترض، بأن يبين أن الوصف المستبقي في سبره متعدٍّ من الأصل المقيس عليه إلى فرعه، وأن الوصف في سبر المعترض قاصر، أي غير متعدٍّ من الأصل إلى فرعه، فالعلة القاصرة عندهم هي غير المتعدية إلى الفرع، والمتعدي أولى من القاصر.
وذَكَرَ الرهوني أن المستدل لو قال: لو لم يكن الوصف مناسبًا لزم التعبد بالحكم، والأصل خلافه، كان حسنًا.
وأما حصر أوصاف المحل فيكفي فيه قول المجتهد العدل: "بحثت فلم أجد فُوهِمَ مناسبة غير هذا الذي ذكر له من الأوصاف"؛ لعدالته مع أهلية النظر فيه، فيندفع عنه بذلك منع الحصر. وغير العدل لا يكفيه أن يقول ما ذكر؛ لأن قوله لا يقبل شرعًا، والمراد عدل الرواية لأن هذا إخبار محض، ولكن له الدفع بالاستدلال على الحصر كأن يقول: "العلة في الإجبار في النكاح إما البكارة، وإما الجهل بالمصالح"، فيمنع المعترض الحصر، فيحتج المستدل بالإجماع على نفي التعليل بغيرهما.
ويكفي في حصر الأوصاف في المحل أيضًا أن يقول المستدل: "الأصل عدم غير ما ذكرت من الأوصاف"؛ فإن أبدى المعترض وصفا زائدًا على الأوصاف التي ذكرها المستدل، فلا يكلف المعترض ببيان صلاحيته للتعليل، فإن المستدل لم يعتقد في صلاحية ما ادعاه إلا حصر الأوصاف التي ذكر في الأصل، وإبطال ما عدا المستبقى،


ووجود وصف زائد على ما ادعى يخرم بمجرده دليله، غير ألا يكون منقطعًا بمجرد إظهار المعترض الوصف الزائد على الأوصاف التي حصرها المستدل، حتى يعجز عن إبطال صلاحية ذلك الوصف للعلية، لأنه إن أظهر إبطاله ما ضرَّ وجوده؛ لأن وجود ما لا يصلح للعلية كعدمه. وذكر ولي الدين قولًا: أنه ينقطع بمجرد إظهار الوصف الزائد لظهور بطلان ما ادعاه من الحصر.
والسبر والتقسيم مركب من أمرين: أحدهما: الحصر، والثاني: الإبطال، فإذا بطل أحدهما بطل الدليل، لأن الماهية المركبة تنخرم بانخرام بعض أجزائها، وقد يتفق الخصمان على إبطال ما عدا وصفين، فيكفي المستدل التردد بين علته وعلة خصمه اكتفاءً بالاتفاق منهما على إبطال ما سواهما، وإذا أبطل علة خصمه صحت علته، مثل أن يتفق الشافعي مع الحنفي أن العلة في الربا الطعم أو التقدير، لا غير ذلك، فإذا استدل على إبطال أحدهما، صح التعليل بالآخر.
ومثال "السبر والتقسيم" أن يقول المستدل في علة ربا الفضل مثلًا: هي إما الطعم، أو الأقتيات، أو التقدير بالكيل والوزن، ثم يستدل على إبطال اثنين، فيتعين كون الثالث علة.
واعلم أن مدار "السبر والتقسيم" على أمرين، وهما: الحصر والإبطال كما تقدم، فإذا كانا قطعيين كان قطعيًّا، وإذا كان ظنيين أو أحدهما ظنيًا فالسبر والتقسيم ظني.
واعلم أن العلماء مختلفون في الاحتجاج "بالسبر والتقسيم" الظني على مذاهب:


أحدها -وهو قول الأكثر، واختاره القاضي أبو بكر-: أنه حجة مطلقًا. قال الفهري: وهو الأظهر، لأنه يغلب على الظن بأن الحكم لا يخلو غالبًا عن علة، وأن علته لا تعدو أوصاف محله، وإذا ظهر بطلان ما سوى المستبقى غلب على الظن أنه العلة.
الثاني: أنه غير حجة؛ لاحتمال إبطال المستبقى بسبب احتمال عدم الحصر، أو عدم الإبطال.
الثالث -وبه قال إمام الحرمين-: أن شرط كونه حجة انعقاد الاجماع على تعليل الحكم في الأصل على الجملة، وإلا فلا؛ لاحتمال أن يكون تعبدًا.
قال الفهري: ما ذكره إمام الحرمين محتمل إلا أنه خلاف الأصل. يعني أن الأصل في الأحكام -أي الغالب فيها- المعقولية لا التعبد، فإلحاقه بالأغلب أولى من إلحاقه بالنادر.
الرابع: أنه حجة للناظر لنفسه دون المناظر غيره، لأن ظنه لا يكون حجة على خصمه.
وأجاب في "الآيات البينات" عن هذا: بأنه ليس من باب التقليد، بل من باب إقامة الدليل على الغير، وإن لم يفد إلا مجرد الظن؛ لوجوب العمل بالدليل الظني، ولا فرق في كون الظني حجة بين الناظر بنفسه والمناظر غيره.
وإلى هذه التحقيقات التي ذكرنا في مباحث "السبر والتقسيم" أشار في "مراقي السعود" بقوله:


والسبر والتقسيم قسم رابع ... أن يحصر الأوصاف فيه جامع
ويبطل الذي لها لا يصلح ... فما بقي تعيينه متضح
معترض الحصر في دفعه يرد ... بحثت ثم بعد بحثي لم أجد
أو انفقاد ما سواها الأصل ... وليس في الحصر لظن حظل
وهو قطعي إذا ما نميا ... للقطع والظن سواه وعيا
حجية الظنيِّ رأيُ الأكثر ... في حق ناظر وفي المناظر
إن يبد وصفًا زائدًا معترض ... وَفَى به دون البيان الغرض
وقطع ذي السبر إذًا منحتم ... والأمر في إبطاله منبهم
أبطل لما طردًا يرى ويبطل ... غير مناسب له المنخذل
كذاك بالإلغا وإن قد ناسبا ... وبتعدي وصفه الذي اجتبى
واعلم أن هذا الدليل المسمى عند الأصوليين بـ "السبر والتقسيم" من أحسن الأدلة الجدلية، وأنفعها في إفحام الخصوم، وهو الدليل الذي أفحم به الشيخ الذي جيء به مقيدًا من الشام ابن أبي داود بحضرة الواثق باللَّه العباسي، وذلك أن الشيخ الشامي قال لابن أبي داود: مقالتك هذه التي تدعو الناس إليها وهي القول بخلق القرآن لا تخلو بالتقسيم الصحيح من أحد أمرين: إما أن يكون النبي صلى اللَّه عليه وعلى آله وسلم كان عالمًا بمقالتك هذه التي تدعو الناس إليها، هو وخلفاؤه الراشدون، أو كانوا غير عالمين بها، ولا واسطة بين الأمرين، أي علمهم بها وعدمه، وفي كل واحد منهما فأنت على غير