وقد كثر اشتقاق (المفعلة) من أسماء الأعيان للمكان الذي يكثر فيه العين، كقولهم: أرض مأسدة ومسبعة ومثورة إذا كثر فيها الأسد أو السبع أو الثور. وظاهر كلام سيبويه في الكتاب (٢/ ٢٤٩) الأخذ بقياسه. وقال ابن سيدة في المخصص (١٦/٧٤) : (ومكان موعلة كثير الوعول، ومغدرة كثير الغدر، وهي الوعول المسنة، مطرد عند أبي الحسن) . وقد أخذ المجمع القاهري بقياسه فقال في مجلته (٢/٣٥) : (تصاغ مفعلة قياساً من أسماء الأعيان الثلاثية الأصول للمكان الذي تكثر فيه هذه الأعيان سواء أكانت من الحيوان أم من النبات أم من الجماد) .
***
وإذا عرضنا للمزيد من الثلاثي كأفعل وفعّل وفاعل وتفاعل وانفعل وافتعل وتفعل واستفعل فقد خص أئمة الصرف كلاً بدلالات لكنهم كادوا يجمعون على أنها لا تطرد.
وقد استثنى بعضهم (أفعل) فذهب إلى أن دخول الهمزة على (فعل) اللازم ليتعدى إلى مفعول، قياس كسهر وأسهره. فإذا كان متعدياً إلى واحد فدخول الهمزة عليه سماع نحو لبس الثوب وألبسه إياه. ومنهم من جعل هذا قياساً أيضاً. بل ذهب الأخفش إلى قياس دخول الهمزة على المتعدي إلى اثنين لتعديته إلى ثلاثة.
وإذا كان الرضي قد قال في شرح الشافية (١/٨١) : (فليس لك أن تقول من ظرف أظرف) فقد قال ابن هشام في المغني (٢/١١٣) : (وقيل النقل بالهمزة سماعي. وقيل قياسي في القاصر والمتعدي إلى واحد. والحق أنه قياسي في القاصر وسماعي في غيره، وهو ظاهر مذهب سيبويه) . والقاصر هو اللازم. وقد أقر المجمع القاهري تعدية اللازم بالهمزة.
ومن قبيل ما عدّاه الكتاب بهمزة النقل (أضفى) . فأنت تقول (سبغ) و (ضفا) بمعنى تم وطال فعلين لازمين. ومنه ثوب سابغ ضاف. ونعمة سابغة ضافية. وتقول (أسبغه) على التعدي، ولا تقول (أضفاه) كما اشتهر على ألسنة الكتاب إلا أن تقر القياس في إدخال الهمزة للنقل، لأن السماع لم يرد به.


والغريب أن الأستاذ محمد العدناني قد ذهب في معجمه (الأخطاء الشائعة) إلى عيب قول القائل (أضفى عليه جلالاً) وجعل صوابه (أكسبه جلالاً) . والطريف حقاً أن الكثرة على إنكار (أكسبه) في السماع أيضاً. قال الزمخشري في الأساس: (وكسب المال.. وكسبته مالاً فكسبه.. ولا يقال أكسبته) . وقال صاحب المصباح: (كلهم يقول كسبك فلان خيراً إلا ابن الأعرابي فإنه يقول أكسبك بالألف) . وهكذا ينكر العدناني (أضفاه) قياساً، وقد أقر في مقدمة معجمه هذا القياس.
وقد ذهب بعضهم إلى قياس (انفعل) لإفادة المطاوعة فاشترط مجيئه من فعل ثلاثي متعد يتصور فيه العلاج والتأثير نحو فتحته فانفتح وقسته فانقاس. وأخذ بهذا المجمع القاهري، وشرط ألا يكون فاء الفعل واواً أو لاماً أو نوناً أو راء، وإلا كان القياس فيه افتعل.. واعترض الشيخ ظاهر خير الله في (المنهاج السوي) فقال (ولا نجد بني الحصن فانبنى، مع ما فيه من العلاج) ، كما اعترض الدكتور مصطفى جواد فأبى (المطاوعة) أصلاً. وقال في كتابه (المباحث اللغوية في العراق) : (أما انفعل وما جرى مجراه من الأفعال المزعوم أنها للمطاوعة فهي في الحقيقة لرغبة الفاعل في الفعل أو ميله الطبيعي أو شبه ميله إليه، من غير تأثير من الخارج) وأردف: (ولذلك لا يقتصر الفعل على المتعدي ولا يكون له صلة بالثلاثي أحياناً، مثل: انكدر. وفي القرآن الكريم في سورة التكوير: ... وإذا النجوم انكدرت.. ومعنى انكدرت انقضت، ومعنى الانكدار الإسراع والانقضاض، ولا ثلاثي له..) . وهو فيما مثّل به سديد الرأي. فليس كل ما أتى من هذه الزنة كان بالضرورة مطاوعاً لمتعد ثلاثي، بل ليس لكل متعد ثلاثي ذي علاج مطاوع من (انفعل) . فأنت تقول داسه ولا تقول انداس وتقول ضربه وجرحه وذبحه ولا تقول انضرب وانجرح وانذبح. ولا بد للقياس من ضابط جامع مانع كما يقولون.


ولا خلاف في أن (افتعل) سماعي. فليس لك أن تصوغ (افتعل) من فعل مجرد وتأتي به على ما يوافق هذا الفعل تعدية أو لزوماً. ما لم يرد به سماع.
ومن ثم لحنوا قول القائل (احتار) وتسمح به بعض المحدثين كالشيخ مصطفى الغلايني. وأبيناه نحن حين لم يسنده سماع أو يسعفه قياس معروف.
واجتهد الشيخ ظاهر في (المنهاج السوي) في وضع قياس لـ (افتعل) .
وكان مما اشترطه ضابطاً أن يكون الفعل مما يتعمده العاقل عقلاً أو إرادة. فإذا صح هذا ألزمك القياس أن تمنع (افتعل) من (حار وخشي) ، ومن (سقم ومرض) . إذ لا يتأتى أن يتعمد العاقل فعل هذه الأفعال عادة.
ومما ينبغي استدراكه على هذا الضابط التنبيه على أن القصد بمعنى الفعل دلالته الأصلية، لا ما تشعب عنها أو تفرع عليها. فإذا سأل سائل كيف امتنع (افتعل) من (مرض) وجاء من (عل) فقيل (اعتل) ، أجيب بأن لـ (عل) دلالات ثلاثاً هي التكرار والمتابعة، ثم العائق يشغل صاحبه عن أمره، ثم الضعف والمرض، كما فصَّله صاحب المقاييس. ولكن أي هذه الدلالات الجذر والأرومة؟
جعل الجوهري في صحاحه التكرار والمتابعة الأصل، فقال: (التعليل سقي بعد سقي وجني الثمرة مرة بعد أخرى، وعل الضارب المضروب إذا تابع عليه الضرب) . وأردف: (والعلة المرض وحدث يشغل صاحبه عن وجهه، كأن تلك العلة صارت شغلاً ثانياً منعه عن شغله الأول) وتابع قوله: (واعتل عليه بعد إذا اعتاقه عن أمر) . فإذا اطمأن الأمر على هذا، وكان المعنى الأول هو التكرار والمتابعة، لم يتوجه على الضابط الذي أتى به الشيخ عيب أو نقد.
وأورد الشيخ لاشتقاق (افتعل) ضوابط أخرى، لا يتسع المقام لبسطها. ولا مناص من استقصاء البحث فيها ليقطع في المسألة بيقين حازم.
***


غير أن ابن فارس لم يجز في هذا قياساً لم يقسه العرب، ولا قولاً لم يقولوه. وفي ذلك حجر للغة عن التوالد والاتساع، وقصر لخطاها عن المضي في المؤاتاة والنماء. فإذا كان علماء الصرف قد آثروا الاستمساك بالوضع رعاية للأصل وتعلقاً به وحياطة له، كما فعل ابن فارس، فقد يتفق أن يقتاد الاستقرار إلى قياس لم ينبه عليه الأئمة كما أسلفنا، أو يتفق أن تتجاوز ملكة الأدباء المتمكنين هذا الحد بعفو الخاطر كلما ألجأت إلى ذلك حاجة في الاستعمال أو دفعت إليه قوة الأداء فتصطفي اللفظ الذي يقع موقعه المرتجى ويصير إلى مستقره المطمئن. والقريحة المطبوعة إنما تتدفق بمثله قصد إحكام الأداء ولو خالف الأصل المعروف. فانظر إلى ما قاله أبو محمد عبد الله بن سنان الخفاجي المتوفى (٤٦٦) هـ. في كتابه (سر الفصاحة/ ٦٢) : (وقد يكون التأليف المختار في اللفظة على جهة الاشتقاق، فيحسن أيضاً كل ذلك) . وأوضح مذهبه فقال: (ومثال لذلك مما يختار قول أبي القاسم الحسين بن علي المغربي في بعض رسائله: ورعوا هشيماً تأنفت روضه، فإن: تأنفت، كلمة لا خفاء بحسنها لوقوعها الموقع الذي ذكرته) . وليس في اللغة -تأنفت- ولعل المغربي قد تصور: تنزه، فأتى بتأنف، طبعاً وسلاسة. قال ابن القوطية في كتابه (الأفعال) : (وأنفت من الشيء أنفاً وأنفة: غضبت، وأيضاً تنزهت عنه) .
وأورد الخفاجي مثالاً آخر فقال: (وكذلك قول أبي الطيب المتنبي:
إذا سارت الأحداج فوق نباته تفاوح مسك الغانيات ورنده
فإن تفاوح كلمة في غاية الحسن. وقد قيل إن أبا الطيب أول من نطق بها على هذا المثال، وإن وزير كافور الأخشيدي سمع شاعراً نظمها بعد أبي الطيب، فقال: (أخذتموها) .
وهكذا قبل (تأنف) من المغربي، واستحسن (تفاوح) من المتنبي، ولو لم يسمعا أو يكونا على قياس معروف، لوقوع اللفظين موقعهما المختار في الأداء، وأنهما لم يخرجا في الاشتقاق عما ألف وقالته العرب من أمثالهما في أفعال أخرى.


أفليس يتأتى أن يدخل هذان في قياس لو ابتغينا لصيغتيهما مثل هذا القياس، ببحث وتلطف واستقراء. هذا و (الحدج) بالكسر الحمل ومركب من مراكب النساء أيضاً وهو مثل المحفة، والجمع حدوج، وأحداج كما جاء في بيت المتنبي.
٢-اشتقاق الأفعال من أسماء الأعيان
جرى العرب على اشتقاق الأفعال من أسماء الأعيان. فإذا كان اسم العين ثلاثياً مجرداً نزع منه فعل ثلاثي يشاكله في الأحرف وترتيبها، كقولهم: رأسه إذا ضرب رأسه، وكبده ودمغه وأذنه وأنفه ونابه ومعده، إذا أصاب ما سمي بهذه الأحرف من الأعضاء، ومن ذلك رآه إذا أصاب رئته.
وقالوا: حصاه إذا ضربه بالحصى، ودبره تلا دبره، وحنك الدابة إذا جعل الرسن في حنكها. وأسد الرجل إذا أشبه الأسد، وتاس الجدي إذا صار كالتيس.
وقالوا عسله إذا جعل فيه العسل فعلاً أو مجازاً- ففي الحديث: (إذا أراد الله بعبد خيراً عسله) . وقال صاحب النهاية: (العْسُل طيبُ الثناء مأخوذ من العَسَل) .
وفي النهاية أيضاً: (يقال بدرَ وَجْهُ الغلامُ إذا تمَّ واستدارَ تشبيهاً بالبدر في تمامه وكماله) .
وقال الراغب في مفرداته: (.. والأقرب عندي أن يجعل البدر أصلاً في الباب، ثم تعتبر معانيه التي تظهر منه، فيقال تارة بدر كذا أي طلع طلوع البدر) .
وإذا كان الاسم رباعياً مجرداً نزع منه فعل رباعي يماثله في الأحرف وترتيبها أيضاً كقولهم: ثعلب الرجل إذا راغ، وطحلب الماء إذا علاه الطحلب.
وإذا كان الاسم ثلاثياً أو رباعياً مزيداً حذفوا منه الزائد حتى يعود ثلاثياً أو رباعياً في مثل أحرفه الأصلية وترتيبها. فقد قيل من الثلاثي المزيد: حنأ لحيته إذا خضبها بالحناء. لكنهم قالوا: حنأها بالتشديد أيضاً. وقالوا أركت الإبل تأرك إذا لزمت الأراك. والأراك: شجر من الحمض يستاك بقضبانه، الواحدة أراكة.
وقيل من الرباعي المزيد: قرطس الرامي إذا أصاب القرطاس أي الغرض.


على أنهم قالوا اشتقاقاً من الثلاثي أيضاً: تأسد واستأسد (من الأسد) وفي الاشتقاق لابن دريد: (تليث الرجل إذا تشبه بالليث في جرأته وإقدامه) . وفلان يتمزن على قومه أي يتفضل عليهم، من المزنة وهي السحابة.
وقالوا تأبل إذا اتخذ الإبل، وتأرض إذا لصق بالأرض، وتخشب صار كالخشب، وهكذا تحجر من الحجر واحتجر من الحجرة.
وكثر استفعل من الثلاثي كاستفيل واستنوق واستتيس واستنسر واستذأب واستجمل.
وكثر أفعل إذا دخل في الشيء كأهضب وأصحر وأسهل وأبحر وأبرّ وأغرب وأعرق.. وقد اقتاد المجمع القاهري هذه الكثرة من اشتقاق الأفعال من أسماء الأعيان إلى إجازة هذا الاشتقاق حين الحاجة. فجاء في مجلته (١/ ٢٣٦) : (اشتق العرب كثيراً من أسماء الأعيان، والمجمع يجيز هذا الاشتقاق للضرورة في العلوم) .
٣-الاشتقاق من اسم العين المشتق
قالوا: (المنكب) وزان مجلس لمجمع رأس العضد والكتف، فجاء اسماً للعضو، ثم اشتق منه فقيل (تنكب القوس) إذا ألقاها على منكبه، كما قيل (تأبط الشيء) إذا جعله تحت إبطه. فـ (تنكب) بهذا المعنى دل على المنكب ولم يشتق من لفظه، وهو حين انطوى على هذه الدلالة غاير معناه في الأصل، فتنكبه يعني تجنبه.
وكما قيل من (المنكب) تنكب فدل على معناه ولم يشتق من لفظه، قيل منه (نكب) أيضاً، فجرى هذا المجرى. ففي المصباح: (ونكب على القوم نكابة بالكسر فهو منكب مثل مجلس، وهو عون العريف، مأخوذ من منكب الشخص، وهو مجتمع رأس العضد والكتف لأنه يعتمد عليه. وتنكبت القوس ألقيتها على المنكب) . وجاء (المنطقة) لما يشد على الوسط. واشتق منه فعل فقيل (نطقته فتنطق) كما في الصحاح. كما اشتق منه (تمنطق وانتطق) كما في اللسان. وهكذا اشتق (نطق وتنطق وانتطق) من المنطقة فناسب الفعل معنى المشتق ولم يوافقه لفظاً. واشتق منها (تمنطق) فناسب المشتق معنى ولفظاً.


وجاء (تمدرع وتمندل) من المدرعة والمنديل على تمفعل، كما جاء (تدرع وتندل) على تفعل. فاعتد الصحاح (تمفعل) شاذاً و (تفعل) هو القياس.
فدل هذا على أن الأصل في الاشتقاق من اسم العين المشتق إسقاط الزيادة. وأيد ذلك الرضي في شرح الشافية فاعتد (تمدرع وتمسكن وتمندل وتمغفر) قليل الاستعمال وأنه على توهم أصالة الميم فقال (والمشهور الفصيح تدرع وتسكن وتندل وتغفر) .
ولكن لِم آثر الأئمة (تدرع) على (تمدرع) ؟ أقول قد ورد السماع بإثبات الزيادة وهو الأصل، كما جاء بحذفها، وهو خلافه. فآثروا الأصل والقياس.
ولكن قد تكون ثمة دواع لغوية توجب مخالفة الأصل والأخذ بالاستعمال، لأن العمل بخاصة اللغة أولى من الانقياد لمنطق القياس. ومن ثم قال الباحثون في علم اللغة الحديث: قد يوجب الاستعمال في اللسان ما لا يسعه الوضع. وقد انتحى أئمة النحو هذا السمت ولم يغادروه حين قالوا (السماع يبطل القياس) .
وهو ما قاله ابن جني في (المنصف) . فإذا أجازوهما آثروا السماع على القياس.
وعندي أن قولك (تمدرع) بإثبات الزيادة أدنى إلى التعلق بالمعنى والحياطة له من قولك (تدرع) بحذفها، ولو ورد السماع بهما وكان الثاني هو الأصل.
ذلك أن الاستعمال يقتضي الأخذ بالزيادة ما دامت ذات دلالة، كلما أوقع إغفالها اللبس.
فانظر إلى ما قاله ابن جني في الخصائص (١/٢٣٦.ط-١٩١٣) : (وعليه جاء تمسكن وتمدرع وتمنطق وتمندل وتمخرق، وتمسلم أي صار مسلماً.. فتحملوا ما فيه تبقية الزائد مع الأصل في حال الاشتقاق، كل ذلك توفية للمعنى وحراسة له ودلالة عليه) . وأردف: (ألا تراهم إذا قالوا تدرع وتسكن، وإن كانت أقوى اللغتين عند أصحابنا، فقد عرضوا أنفسهم لئلا يعرف غرضهم، أمن الدرع والسكن، أم من المدرعة والمسكنة، وكذلك بقية الباب) . وإلا فهل نؤثر (تسلم) على (تمسلم) إذا أضحى (مسلماً) ؟


وإذا صح أنهم حرصوا على إبقاء الزيادة رعاية للمعنى وتبييناً له ودرأ للبس كما ذهب إليه ابن جني، فقد بطل القول بأنهم فعلوه على توهم أصالة الميم كما ذكره الرضي وانتحاه كثير من الأئمة.
٤-اشتقاق الفعل من المصدر
تصور الأئمة اشتقاق الأفعال من المصادر كما قدروا انتزاعها من أسماء الأعيان، كما أوضحناه. لكنه إذا أمكن أن يرد الفعل إلى اسم العين والمصدر ردوه إلى المصدر. قال ابن جني في الخصائص (٢/٤٣٣) : (اشتقاق العرب من الجواهر قليل جداً والأكثر من المصدر) . وقال السيوطي في المزهر (١/٢٠٣-ط. المكتبة الأزهرية) : (والتاسع كون الأصل جوهراً والآخر عرضاً لا يصلح للمصدرية ولا شأنه أن يشتق منه، فإن الرد إلى الجوهر حينئذ أولى لأنه الأسبق، فإن كان مصدراً تعين الرد إليه لأن اشتقاق العرب من الجوهر قليل جداً والأكثر من المصادر) .
ولكن هل يعني ذهاب الأئمة إلى أن العربية قد اشتقت أفعالها من المصادر ما وجدت لأنها الأصل لديهم، والاشتقاق منها كثير، وإلا فمن الجواهر والاشتقاق منها قليل، أقول هل يعني ذلك أنهم قالوا بسبق المصادر، وهي أسماء للمعاني، للجواهر وهي أسماء للأعيان، في الوضع؟
هذا ما بدا للدكتور صبحي الصالح في كتابه (دراسات في فقه اللغة) ، فبيَّن أنه ليس من الطبيعي سبق أسماء المعاني أسماء الأعيان، كما ذهب إليه الأئمة، وأن الصواب هو العكس، وقال: (إن البداهة تقضي بوجود أسماء الأعيان المشاهدة المرئية التي تناولتها الحواس قبل أسماء المعاني. لذلك كانت الأعيان، هي أصل الاشتقاق دون المصادر.. كيف وقد امتلأت معاجمنا وكتبنا اللغوية بما لا يحصى من الجواهر التي تفرعت عنها الصفات والأحوال والمصادر والأفعال/١٩٩) .
والذي عندي أن الأئمة لم يقولوا بسبق أسماء المعاني أسماء الأعيان.


فإذا كانوا قد آثروا المصادر على الجواهر في كونها أصلاً للاشتقاق، فلم يسبق إلى اعتقادهم أن المصادر قد وضعت قبل أسماء الجواهر البتة. وهذا حالهم حين قالوا الاسم أسبق من الفعل إذا لم يَدر بخلدهم أو يقع في ظنهم أن الأسماء تقدمت الأفعال في الزمان. فانظر إلى ما قاله ابن جني (١/ ٤٣٢. ط-١٩١٣) : (فكيف يجوز أن يقصد سبق الاسم للفعل في الزمان، وقد رأيت الاسم مشتقاً منه، كاشتقاق قائم من قام، ورتبة المشتق منه أن يكون أسبق من المشتق نفسه) .
وأردف (وأيضاً فالمصدر مشتق من الجوهر كالنبات من النبت، وكالاستحجار من الحجر، وكلاهما اسم) .
فاتضح بذلك أن المصدر، وهو أصل اشتقاق الفعل عند البصريين، قد اشتق نفسه من الجوهر فالذي أراده الأئمة وعنوه إذاً أنه إذا قام للفعل مصدر وجوهر كان اشتقاقه من المصدر (فالمصدر ألصق به من حيث بناؤه وما يعتريه ويعترضه من الأتباع إبدالاً وقلباً وإعلالاً) . ولا يمنع هذا أن يكون اشتقاق المصدر نفسه من الجوهر في الأصل. ومن عمد من الأئمة إلى التعويل على (الزمان) وكان ملحظه (نشوئياً) نبه على أن (الجواهر) وهي أسماء الأعيان عند المتأخرين، هي المتقدمة، وأن (الأفعال وما يتصل بها من أسماء المعاني) هي المتأخرة. ذلك ما ذهب إليه السكاكي في كتابه (مفتاح العلوم) ، حين جعل الكلم المستقرأة نوعين. الأول ما (يشهد التأمل بتقدّمه في باب الاعتبار والثاني ما جاء (بخلاف ذلك) وهو المتخلف. وقد سلك في المتقدم (الجوامد) وهي الجواهر، وسلك في المتخلف (الأفعال وما يتصل بها من الأسماء) أسماء المعاني والصفات.
وليس هذا حسب بل أكد أن أكثر ما يتصل بالأفعال من الأسماء، إنما هو فرع على الأفعال. وأردف (إلا المصدر عند أصحابنا البصريين ﵏/١٤) فإنهم يعتدّون الفعل فرعاً عليه. لكنه لم يشايعهم فيما انتحوه وقرروه كما سنراه.
***


والأئمة في صلة الفعل بالمصدر من حيث الاشتقاق، على خلاف. فقد أكد الكوفيون أن الفعل أصل والمصدر فرع. وقطع البصريون بخلاف ذلك لكنهم اختلفوا في الصفات فمنهم من رد اشتقاقها إلى الفعل، كما فعل ابن جني، ومنهم من عزاها إلى المصدر، شأنه شأن الفعل. قال سيبويه في الكتاب (١/١) : (وأما الفعل فأمثلته أخذت من لفظ أحداث الأسماء ... والأحداث نحو الضرب والقتل والحمد..) وأيد ابن الأنباري في كتابه (الإنصاف في مسائل الخلاف) مذهب البصريين.
وقال بقول البصريين كثير من المحدثين منهم الأستاذ عبد الله أمين، على ما جاء في مجلة مجمع اللغة العربية القاهري (١/ ٣٨٢) ، وقد استند في ذلك إلى أن ابن الأنباري صاحب الأنصاف قد ساق في المسألة آراء كل من الجانبين ووازن بينها فلم يدع مقالاً لقائل، وقد خلص إلى الأخذ بمقالة البصريين.
ومنهم الدكتور صبحي الصالح فاستشهد بما جاء في (أصول النحو) للأستاذ سعيد الأفغاني. قال الأفغاني: (المصدر يدل على حدث، والفعل يدل على حدث وزمن، والأسماء المشتقة تدل على حدث وزمن وزيادة ثالثة كالدلالة على الفاعل والمفعول) .
أقول إن ما حكاه الأفغاني هو مقالة البصريين. ذلك أنهم بنوا رأيهم على أن الفرع ما كان فيه الأصل مع زيادة هي غرض الاشتقاق. فالمصدر يدل على الحدث مطلقاً فهو الأصل، وشأن الأصل أن يكون مطلقاً، والفرع أن يقيد كما قيد الفعل بالزمن المعين. أما الوصف فهو يدل على الحدث والموصوف، فإن ما فيه ما في المصدر من الحدث وزيادة كالدلالة على الفاعل.. فهو فرع عليه أيضاً، وليس فرعاً على الفعل، إذ ليس فيه ما في الفعل من الزمن المعين.
وذهب بعض البصريين أن في الوصف ما في الفعل من الزمن، على كل حال، فهو فرع عليه. فالفعل قد نزع من المصدر والوصف قد نزع من الفعل، وعليه ابن جني.


أقول قد عرّف البصريون (الفرع) المشتق بالنسبة إلى (الأصل) المشتق منه فقالوا: (الفرع ما كان فيه ما في الأصل وزيادة) . فإذا سلمنا صحة هذا التعريف فلا بد من تصديق ما بني عليه. لكن هذا التعريف تعريف اسمي قصد به تحديد مفهوم اعتباري، وليس هو تعريفاً حقيقياً بالضرورة. قال الأستاذ الشيخ حسين والي عضو المجمع القاهري في الجزء الثاني من مجلة المجمع (رجحوا ما رأى أهل البصرة.. بحجة أن شأن الفرع أن يكون فيه ما في الأصل وزيادة، وهي أقوى ما عندهم من الحجج، مع أنه لا يقوم برهان يؤيدها..) وقال: (وأما من ناحية العمل فالفعل أصل بالاتفاق) .
وقد جاء في حاشية الصبان على شرح الأشموني على ألفية ابن مالك أن من الأئمة من ناقش قول البصريين في تضمن الفرع الزيادة على الأصل فقالوا: لا برهان يقتضي ذلك (٤/٢٥٠) .
على أننا إذا اعتددنا (الأصل) هو ما سبق تصوره وقيامه في الذهن، فقد عرّفناه تعريفاً أليق بالواقع اللغوي وأكثر مواءمة له. وإذا كان المدرك الحسّي أسبق إلى الذهن من المدرك المعنوي، وأجناس الأعيان أسبق من أجناس المعاني ومنها المصادر، فالمصدر الدال على العموم والجنس والمطلق لا يتصور قبل تصور ما يتناوله من الفعل والمشتقات تناولاً واحداً. وما صح أنه الأسبق هو الأصل.
وقد أشار الكوفيون على نحو من هذا فقالوا إن المصدر لا يتصور معناه ما لم يكن فعل فاعل. والفعل وضع له: فعل يفعل، فينبغي أن يكون الفعل الذي يعرف به المصدر أصلاً للمصدر.
وبحث الدكتور مصطفى جواد عضو المجمع العلمي العراقي المسألة في كتابه (دراسات في فلسفة اللغة والنحو والصرف) . وقد أخذ بمذهب الكوفيين.
واستدل على صحة المذهب بثلاثة عشر دليلاً، ثم قال: (هذه ثلاثة عشر دليلاً تنتقض دعوى سيبويه أن الفعل صادر عن المصدر، وهي أدلة نحن اهتدينا إليها، ولم يقف عليها الكوفيون وغيرهم) .


أقول قد أصاب الدكتور جواد في الأخذ بطريقة الكوفيين والجري على منهاجهم، لكن جل ما جاء به من الأدلة، على سداده واستقامته، اصطلاحي اعتباري. وأظهر هذه الأدلة أن الفعل تجسيد والمصدر تجريد، كما أوضحناه.
والمجسد أسبق إلى الذهن من المجرد. وإني لأستسرف، على كل حال، أن يكون الدكتور جواد قد تفرد بما ساق من الأدلة فأتى بما لم تفتح العين على مثله ونزع إلى ما لم يسبق إلى شيء منه. فقد ذهب في أول أدلته مثلاً إلى أنك تكتب ثم تسمي فعلك الكتابة) وقال الكوفيون أن المصدر لا يتصور معناه ما لم يكن فعل فاعل. وقال في أحدها أن اشتقاق الوصف من الفعل دون المصدر فكيف يكون هذا هو الأصل. والذي قاله جماعة من البصريين: (الوصف من الفعل، والفعل من المصدر) .
واعتد السكاكي صاحب المفتاح المصدر فرعاً على الفعل كما قال الكوفيون. واعتل لذلك بأن المصدر يتبع الفعل في أعلاله وتصحيحه. ودليل السكاكي هذا في اعتداد الفعل أصلاً في الأعلال، اعتباري أيضاً.


هذا وقد أشار العلماء إلى أن اللغات السامية قد اعتمدت الفعل أصلاً للاشتقاق. قال الدكتور إسرائيل ولفنسون في كتابه (تاريخ اللغات السامية/ ١٤) : (وقد رأى بعض علماء اللغة العربية أن المصدر الاسمي هو الأصل الذي يشتق منه أصل كل الكلمات والصيغ. لكن هذا الرأي خطأ في رأينا. لأنه يجعل الاشتقاق مخالفاً لأصله في جميع أخواتها السامية) . وأردف: (وقد تسرب هذا الرأي إلى هؤلاء العلماء من الفرس الذين بحثوا في اللغة العربية بعقليتهم الآرية. والأصل في الاشتقاق عند الآريين أن يكون من مصدر اسمي) . ولم يرتضِ الأفغاني هذا الرأي فقال: (ثم ذكر هذا المستشرق اليهودي أن هذه نظريته الخاصة، إذ لم يشر إليها أحد من علماء الإفرنج. ومع رغبته في أن يعم بنظريته هذه، اللغة العربية ولغته العبرية، يجدر بالمتأمل الوقوف وعدم القطع، ما لم يقم عليه البرهان الساطع، فما أكثر الظواهر التي خالفت فيها العربية أخواتها الساميات) .
والجواب عن ذلك أنه لا بد للغات عامة أن تتغاير. لكن الأصل فيما يُعزى منها إلى فصيلة واحدة، أن يقع التغاير فيها على الأشكال والفروع كالأصوات والمفردات دون القواعد والأصول كالبنية اللغوية وأصول الاشتقاق. فالذي ذكروه أن العربية خالفت بعض أخواتها في أداة التعريف وعلامة الجمع، كما أورده الدكتور عبد الواحد وافي وفي كتابه فقه اللغة.
والأستاذ محمد عطية الأبراشي في كتابه الآداب السامية. ولكنها لم تخالفها في البنية اللغوية وطريقة الاشتقاق كاعتمادها على الحروف الصامتة دون الصوتية، وكون عدد الحروف الأصلية في الكلم ثلاثة، وأن الأصل في بنيتها أو الجذر واحد لا يتعدد كما يتعدد في اللغات الآرية.
فإذا اطمأنَّ هذا واستقرّ، صحّ أن مغايرة العربية لأخواتها إنما هي في الأشكال والفروع لا في القواعد الأولى والأصول. واعتماد اللغات السامية في اشتقاقها على الفعل، من هذه القواعد والأصول.
٥-ما يعترض رد المادة اللغوية إلى أصل


واحد أو يحول دون الاهتداء إليه
لا شك في أن الباب في الاشتقاق أن تردَّ مفردات المادة اللغوية إلى أصل. هذا ما يكشف عن سر اللغة وخصوصها. ولكن قد يحول دون ذلك إلى حائل يغدو به الأصل منيع الدرك عزيز المنال. وهذا ابن فارس فقد عمد، حين حقق مذهبه في الاشتقاق في معجمه الفذ (مقاييس اللغة) ، إلى رد المادة إلى أصل حيناً وإلى أصلين أو أكثر، هذا إذا اتفق له الاهتداء إلى أصل. وليس هذا عجباً فقد يتعدد الأصل أو يتعذر فيكون في التماسه والتلطف له تكلف وعسر، وقد يضل الرائد في طلبه فيطمع في غير مطمع. وأفصح ابن جني عن هذا في الخصائص (١/٥٢٥) إذ كشف أن الاشتقاق لا ينقاد في كل مادة، صغيراً كان أم كبيراً. قال أبو الفتح: -واعلم أنا لا ندعي أن هذا مستمر في جميع اللغة، كما لا ندعي للاشتقاق الأصغر- أي الصغير وهو ما نحن فيه- أنه في جميع اللغة) .
فقد عرض ابن فارس لـ (رطل) فلم يكشف عما يكون أصله فقال (الراء والطاء واللام كالذي قبله –أي ليس بشيء. إلا أنهم يقولون للشيء يكال به:
رطل. ويقولون غلام رطل: شاب، ورطّل شعره كسره وثناه) . وتكلف ابن جني في الخصائص لهذا فقال (١/٥١٣. ط-١٩١٣) : (ومثل الأول قولهم غلام رِطل وجارية رِطلة للينها. وهو من قولهم رطّل شعره إذا أطاله فاسترخى.
ومنه عندي الرطل الذي يوزن به. وذلك أن الغرض من الأوزان أن تميل أبداً إلى أن يعادلها الموزون بها، ولهذا قيل مثاقيل فهي من الثقل. فالشيء إذا ثقل استرسل وأرجحن فكان ضد الطائش الخفيف) : وأرجحن الشيء مال وثقل.
***


وقد جاء عن العرب قولهم (كذب عليك الأمر) إذا وجب عليك فعله فأغريت به. قال ابن السكيت في (إصلاح المنطق/ ٣٢٢) : (وتقول للرجل إذا أمرته بالشيء وأغريته به كذب عليك كذا وكذا، أي عليك به. وهي كلمة نادرة جاءت على غير القياس. قال عمر بن الخطاب، ﵀، يا أيها الناس كذب عليكم الحج، أي عليكم بالحج) . قال ابن السكيت هذا ولم يشأ أن يحمل معنى (كذب) في المثل، على معنى (الكذب) بتأويل. كذلك فعل الجوهري في الصحاح حين قال: (وكذب قد يكون بمعنى وجب) ثم حكى ما جاء به ابن السكيت.
وفعل الإمام التبريزي في تهذيبه ما فعل الجوهري، كما جاء في المزهر (١/٢٢٦) .
وذهب صاحب المفردات مذهباً آخر فحاول أن يجعل (كذب) في المثل مجازاً من (كذب) بمعناه المعروف فقال (كذب لبن الناقة إذا ظن أنه يدوم مدة فلم يدم) أي ذهب عليك أو كاد يفوتك فبادر. ومن هذا كذب عليك إذا وجب فإنه (كقوله قد فات الحج أي كاد يفوت) فبادر. فتكلف في تأويله.
وقد أطنب الزمخشري في الفائق وأطال في تخريجه، كما يقول ابن الأثير في النهاية. فذهب إلى أنه من قول العرب (كذبته نفسه) إذا منته الأماني وخيلت إليه من الآمال ما لا يكاد يكون، وذلك مما يرغب الرجل في الأمور.. ثم جعل تقدير المثل جملتين (كذب الحج) و (عليك الحج) فحذف ما حذف وأصبح المثل (كذب الحج) . وفي هذا من التكلف ما هو باد جلي. وحكى الشيخ طاهر الجزائري يف حاشية خطبة الكافي (٢٣) تأويلاً آخر لم يبرأ من تعسر، فاستقر بهذا تعذر تأويل المثل وفك مشكله على وجه ينجلي به الشك فيخلص إلى ما يشبه اليقين.
***


وقد يذهب الأمر إلى ما وراء ذلك فيدل اللفظ على معنى لا سبيل إلى الكشف عن أصل اشتقاقه والاهتداء إليه بقاعدة أو استنباط. قال ابن جني في الخصائص (١/٢٥٧. ط –١٩١٣) (واحتج أبو بكر عليه- أي علي أبي اسحاق- بأنه يؤمن أن هذه الألفاظ المنقولة إلينا قد كانت لها أسباب لم نشاهدها، ولم ندر قاعدتها. ومثل له بقولهم: رفع عقيرته إذا رفع صوته. قال أبو بكر: فلو ذهبنا نشتق لقولهم –عقر- من معنى الصوت لبعد الأمر جداً. وإنما هو أن رجلاً قطعت إحدى رجليه فرفعها ووضعها موضع الأخرى، ثم نادى وصرخ بأعلى صوته. فقال الناس: رفع عقيرته، أي رجله المعقورة. وقال أبو بكر: فقال أبو اسحاق فلست أدفع هذا) . وقال الجوهري في الصحاح (.. فقيل بعد لكل رافع صوته قد رفع عقيرته) . وقال الزمخشري في أساسه: (ورفع عقيرته: صوَّت) .
***
وقد يكون قد اعترى اللفظ في استحكام بنيته صنوف من التقليب والإبدال بعدت به عن هيكله ... أو يكون قد نسب إلى لهجة من اللهجات العربية (أو التي اعتدت عربية) غير لغة قريش التي سادت ما أسموه باللهجات الشمالية فكانت اللسان المبين الذي نزل به القرآن.
قال أبو بكر بن دريد في (الاشتقاق /٥٣٣) حول أسماء قبائل ذي الكلاع:
(وقد عرَّفتك آنفاً أن هذه الأسماء الحميرية لا نقف لها على اشتقاق، لأنها لغة قد بعدت وقدم العهد بمن كان يعرفها) . وقال ابن جني في الخصائص (١/٣٩٥. ط-١٩١٣) : (وبعد فلسنا نشك في بعد لغة حمير ونحوها عن لغة بني نزار. فقد يمكن أن يقع شيء من تلك اللغة في لغتهم فيساء الظن فيه بمن سمع منه. وإنما هو منقول من تلك اللغة. ودخلت يوماً على أبي علي ﵀.. قال ما تقول فيما جاء عنهم من حوْريت. وخضنا معاً فلم نحل بطائل منه، فقال هو من لغة اليمن ومخالف للغة بني نزار، فلا ينكر أن يجيء مخالفاً لأمثلتهم) وحوريت اسم موضع. ولم نَحْلَ بطائل أي لم نظفر.


وقد عنى الأئمة بلغة حمير لغات اليمن جميعاً: وعاش الحميريون أقرب العصور إلى الإسلام فكانوا أعرف شعوب الجنوب لديهم. ومن الثابت الذي لا مرية فيه، والعلماء منه على يقين جازم، أن القرابة بين لغات اليمن القديمة ولغات الحبشة السامية قوية لتشعب هذه من تلك. أما قرابة ما بين كل من هاتين واللغة العربية أي الحجازية، فعلى شيء من البعد.
ونعني بلغات اليمن الجنوبية لهجة المعينيين والسبئيين والحضرميين والحميريين،.
وهي لهجات جاهلية تكلم بها أهلها قبل الإسلام، واندثر بعضها قبل ظهوره، وبقيت منها بقية لا تزال آثارها حتى اليوم، كما فصله الدكتور جواد في كتابه (تاريخ العرب-٣/ ١٣) .
وقد يُنمى اللفظ إلى النبطية، وكان النبط عرباً، وذهب إلى هذا حديثاً المستشرق الألماني (نولدكه) في كتابه (اللغات السامية) . وكانت لغتهم أدنى إلى عربية الحجاز من اللهجات العربية الجنوبية.
وقد يكون اللفظ منسوباً إلى لغة من اللغات السامية كالسريانية أو العبرية.
ويصح القول بذلك إذا كان اللفظ غريباً في مادته العربية، متمكناً في اللغة الأخرى. أو كان اشتقاقه في هذه أظهر وأبين منه في العربية، أو ورد نص تاريخي ثابت بانتمائه إليها، أو كان في زنة عربية نادرة وهو في السامية المعنية شائع متعالم معروف.
ولا ريب في أن القطع بانتماء اللفظ في الأصل إلى لغة سامية غير العربية عسير إذ ليس بين لغات الفصيلة الواحدة لغات بنات وأخرى أمهات. فقد يصدق القول بأنه من (السامي المشترك) أي مما جاء على صور متقاربة لفظاً ومعنى في لغات سامية متعددة، ومنها العربية.
وقد يكون اللفظ معزواً إلى لغة أعجمية غير سامية كالفارسية أو اليونانية أو سواهما. ومن ثم كان لا بد من الحكم على انتماء اللفظ قبل التماس اشتقاقه ورده إلى أرومته.


فـ (الإبريق) من ذلك مثلاً موضع إشكال. قال الشيخ طاهر الجزائري في كتابه (التقريب/ ٢٦) : (وانظر إلى لفظ الإبريق مثلاً فإنه إن كان اسماً للسيف البراق يكون له اشتقاق لأنه يكون عربياً محضاً، واشتقاقه من البريق، والهمزة فيه زائدة، ووزنه إفعيل. وإن كان اسماً للإناء المعروف لا يكون له اشتقاق لأنه يكون معرّباً، والهمزة فيه أصلية، ووزنه فِعليل) .
ونحو من ذلك (الحب) بضم الحاء وتشديد الباء فهو عربي وفارسي. وهو فارسي الأصل إذا كان للخابية أي الوعاء الذي يجعل فيه الماء، فقد جاء في المعرب للجواليقي (١٢٠) أن (الحب) فارسي معرب. وقال أبو حاتم: أصله الخنب، فقلبوا الخاء حاء وحذفوا النون، فقالوا: حب. قال الشيخ طاهر الجزائري في (التقريب/ ٨٥) : (فأبدلت فيه الخاء حاء والنون باء، وأدغمت فيما بعدها) .
وجاء في المعجم الذهبي: (خُنبه: جرة كبيرة لوضع الغلال) . وهو معجم فارسي.
٦-الحكم في أصل اللفظ أعربي هو أم دخيل
حاول الأئمة أن يتعرفوا عجمة الأصل بضوابط لفظية فذكروا من ذلك خروج الكلمة عن أوزان العربية، واجتماع حرفين لا يجتمعان في كلمة عربية كالطاء والجيم، والجيم والصاد، والصاد والطاء، والسين والذال، والسين والزاي ...
ومما اتخذوه ضابطاً للأعجمي أن يكون اللفظ رباعياً أو خماسياً ولا يتفق فيه شيء من حروف الذلاقة وهي الباء والراء والفاء واللام والميم والنون.. وهي أخف الحروف. وعلى ما فصلوه في هذا الباب وبسطوا القول فيه فقد اختلفوا فيما نسبوه إلى العجمة أو عزوه إلى لغة بعينها فأصابوا وجه الرأي حيناً وأبصروه، وأخطأهم التوفيق والتبس عليهم في البحث وجه الصواب، حيناً آخر.


ذلك لقصور مقاييسهم التي اتخذوها عياراً من جهة وتعسر الحكم في تنقل الألفاظ بين اللغات، وخفاء أعلامه في دورانها بين لغات من فصيلة واحدة من جهة أخرى. فقد كان لا بد من تمكنهم من اللغات التي عزوا إليها، وإطلاعهم على أصولها اللغوية وتتبع هجراتها التاريخية واشتباك الصلات بين شعوبها وتمازج ثقافاتهم، وأثر ذلك كله في ثراء لغاتهم وتناميها.
قال الأستاذ عبد المجيد عابدين في كتابه (بين الحبشة والعرب/ ٩٨) :
(فقد أورد السيوطي في الإتقان باباً ذكر فيه ما ورد في القرآن من الألفاظ بغير لغة العرب. ذكر منها قرابة ستة وعشرين لفظاً أرجعها إلى اللغة الحبشية ولكن أكثرها لم يثبت اشتقاقه منها) .
ولا يخفى أنه كان بين السامية الحبشية والعربية الجنوبية وشائج شابكة، ولا ننس أن السكان الساميين في الحبشة إنما كانوا من عرب الجنوب. وأول لغة تكلم بها هؤلاء اللغة الجعزية لغة قبائل الأجاعز. وهم أقدم من سكن الحبشة من أهل اليمن. ثم غلب على هذه، اللغة الأمهرية. وقد سميت بلادهم بالحبشة. و (حبشت) اسم قبيلة من قبائل عرب الجنوب وافت البلاد وسكنت أجزاءها الشمالية.
وهذه أمثلة على طريقة الحكم على عجمة اللفظ: فقد ذهب الجواليقي في المعرب (٣٠) إلى أن (الأبيل) ومعناه الراهب، فارسي معرب. لكنه لم يذكر أصله أو يستدل على عجمته بدليل. وحكاه عنه الخفاجي في الشفاء ولم يزد على ما قاله الجواليقي. ويتجه لي أن اللفظ عربي. فابن دريد ذكره في الجمهرة ولم يشر إلى أنه دخيل (١/٣٢٤) ، وكذلك فعل صاحب المقاييس والجوهري في صحاحه. أما الزمخشري فقد ذكر أصله حين قال: (وقد أبل أبالة فهو أبيل، كما تقول فقه فقاهة فهو فقيه، وكذلك فعل صاحب النهاية.


وأكد الأستاذ عبد الوهاب عزام في مقدمة كتاب المعرب أن (الأبيل) ليس فارسياً بل سرياني، ومعناه في الأصل: الحزين، ويقال للراهب. قلت قد رأيت أن الأبيل عربي وقد اتضح اشتقاقه، وليس كل لفظ عربي عرف في السريانية، دخيلاً في العربية.
فالأبيل إذاً من الألفاظ السامية المشتركة فهو عربي مشترك، وليس فارسياً. فقد أتى النيسابوري بالأبيل في كتابه (السامي/٤٤) على أنه عربي وترجمه إلى الفارسية بلفظ لا يمت إليه. على أن ثمة (الأيبل) على (فيعُل) وهو بمعناه، وأراه أعجمياً. إذ ليس في كلام العرب (فيعُل) كما قال سيبويه في الكتاب (٢/٣٢٥) إلا معتلاً. وهو إذا لم يكن على (فيعل) فهو على (أفْعُل) .
ولا يأتي هذا إلا جمعاً (٢/٣١٦) .
فاستبان بهذا أن (الأبيل) عربي، وأن (الأيبل) هو المعرب، وقد يكون قد عرب من السريانية.
ومثال آخر مشهور هو (الزور) وله في العربية معنيان:
الأول هو القوة، وهو معناه بالفارسية أيضاً. وقد جاء بضم الزاي وفتحها.
والثاني هو الكذب وما يعبد من دون الله تعالى كالصنم.
فالزور بمعناه الثاني عربي محض، وليس الزور في الفارسية بهذا المعنى.
أما الزور بمعناه الأول فقد قيل أنه معرب من الفارسية، وهو فيها بهذا المعنى، لكنه جاء بضمة مشوبة بفتحة فآلت بالتعريب إلى ضمة خالصة. وقد أوجز صاحب التقريب القول في هذه المسألة فقال: (الزور بالضم إن كان بمعنى الكذب كان عربياَ محضاً، وإن كان بمعنى القوة كان معرباً من زور بضمة مشوبة بفتحة.
والإبدال هنا لا مندوحة عنه) والإبدال المقصود إبدال حركة الزاي.
٧-اشتقاق العربي من المعرّب:


ومما يتصل بالاشتقاق عامة، الاشتقاق من المعرب. فقد قضوا ألا يشتق لعربي من أعجمي كما لا يشتق لأعجمي من عربي. فقد جاء في المزهر (١/١٦٨-ط. المكتبة الأزهرية) : (سئل بعض العلماء عما عربته العرب من اللغات واستعملته في كلامها، هل يعطى حكم كلامها فيشتق ويشتق منه؟) . وقد أجاب بما نصه (.. فقول السائل يشتق جوابه المنع. ومحال أن يشتق العجمي من العربي أو العربي منه. لأن اللغات لا تشتق الواحدة منها من الأخرى، مواضعة كانت في الأصل أو إلهاماً. وإنما يشتق في اللغة الواحدة بعضها من بعض. لأن الاشتقاق نتاج وتوليد. ومحال أن تنتج النوق إلا حوراناً وتلد المرأة إلا إنساناً) .
فمنع أن يكون اشتقاق بين عربي وعجمي، لكنه أردف مستدركاً فقال: (وقول السائل ويشتق منه، فقد لعمري يجرى على هذا الضرب، المجرى مجرى العربي، كثير من الأحكام الجارية على العربي من تصرف فيه، واشتقاق منه) . فأوضح أن مما عربته العرب ما أخضع لأحكام العربية فتصرف فيه واشتق منه. وهذا موضع أوجبه الاستعمال واقتضاه عرف اللغات. ولا بدع إذا تجاوزت لغتان من فصيلتين أن تقبس كل من الأخرى فتسيغ ما نقل إليها وتؤلفه فتخضعه لأصولها وتدخله في بنيتها فيغيب في نسجها. ويحتفظ كل من اللغتين بقواعد فصيلته الأصلية. وإلا فهل يعقل أن يستملح لفظ أجنبي ويقتنص فيدخل في مفردات لغة فيسلك في بنيتها، ثم يجمد فلا يصقله الاستعمال ويجريه المجرى الذي يقتضيه اشتقاقاً وتصريفاً.


وقد ذهب ابن جني في الخصائص هذا المذهب فقال (١/٣٦٢-ط- ١٩١٣) : (ويؤكد هذا عندك أن ما أعرب من أجناس الأعجمية، قد أجرته العرب مجرى أصول كلامها. ألا تراهم يصرفون في العلمَ نحو آجرٍ وابريسمٍ وفرندٍ وفيروزجٍ، وجميع ما تدخله لام التعريف، وذلك أنه لما دخلته اللام في نحو الديباج والفرند.. أشبه أصول كلام العرب، أعني النكرات، فجرى في الصرف ومنعه مجراها، قال أبو علي: ويؤكد ذلك أن العرب اشتقت من الأعجمي النكرة، كما اشتق من أصول كلامها. قال رؤبة:
هل يُنجيني حلف سختيت أو فضة أو ذهب كبريت
قال فسختيت من السخت، كزحليل من الزحل..) . فاشتق من (السخت) وهو معرب، (سختيت) كما اشتق من (الزحل) وهو عربي (زحليل) .
وقد جرى الجواليقي في المعرب على هذا المنهاج ويمم سمته فقال إن المعربات أعجمية باعتبار الأصل، عربية باعتبار الحال. وقد أخذ بهذا ابن الجوزي.
ويتبين بالاستقراء أن من المعرب ما قل تصرف العرب فيه، ومنه ما كثر واتسع. من ذلك (الورد) لما يشم. فهو اسم فارسي معرب. وقد اشتقوا منه (ورد، وتورد، وورّد) . و (الدينار) فقد جاء في المعرب أنه فارسي معرب.
وصححه الأستاذ عبد الوهاب عزام في مقدمة الكتاب فجعله رومي الأصل. وهو على حق. وذكر صاحب التقريب (وقد ذهب بعض المستشرقين إلى أن كلاً من الدرهم والدينار معرب من اليونانية) والرومية تعني اليونانية. وقد قالوا منه (ثوب مدنر، ودنر فلان إذا كثرت دنانيره) . و (الديوان) فارسي معرب، وقالوا منه (دوّنه) إذا جعله في الكتاب وأثبته وصنفه. و (الأربون) كالعربون وزناً ومعنى، وهما معربان. وقد قالوا (أربنه) إذا أعطاه العربون. وكذلك (عربنه وعربنت في الشيء وأعربت فيه) إذا أسلفت.


وإذا ضاق التصرف في (الورد والدينار والديوان والأربون والعربون) فقد اتسع في (لجام) فهو معرب أصله فارسي. وقد عومل معاملة العربي فجمع على (لجم) ككتب، وصغّر على (لجيِّم) ككتيّب. واشتق منه فعل فقيل (ألجمه) ومصدر فقيل (الجام) .
وجاء في المزهر (١/١٦٩) : (وتكاد هذه الكلمة، أعني لجاماً، لتمكنها في الاستعمال وتصرفها فيه تقضي بأنها موضوعة عربية لا معربة ولا منقولة، لولا ما قضوا به من أنها معربة) . أقول بل جمع على (ألجمةٍ ولجم) وقيل (ملجم) لموضع اللجام، كما قيل تلجمت الحائض إذا شدت اللجام في وسطها.
على أني أكاد أجزم أن (اللجام) عربي لا دخيل، إذ كيف يمكن أن يذهب الظن إلى استعارة العربي اسم هذه الأداة من الفرس، وهي من ألزم أدواتهم فيما عانوا من حياة البداوة. وإذا عدت إلى اتساع العرب في تصرفهم به قوي في نفسك، واستقر في حسبانك، أنه أصيل، فهو المتبادر من الأمر والغالب في الظن.
وإذا كان الأئمة قد قالوا بعجمته لثبوت الشبه بينه وبين مرادفه الفارسي، فليس كل لفظ عربي اتفق له في الفارسية أو سواها، شبيه (في لفظه ومعناه) ، هو دخيلاً في العربية. وما أحكم قول الأستاذ عبد الوهاب عزام حول ذلك في مقدمة كتاب (المعرب) حين قال: (فرب لفظ فارسي يظن أصلاً للفظ عربي وهو في الحقيقة لفظ سامي تسرب إلى الفارسية في العصور القديمة. وقد بعد بالباحثين عن الصواب ظنهم أن العربية لم تهب اللغات الأخرى من ألفاظهم إلا في العصور الإسلامية) . وذهب أحمد فارس الشدياق إلى عربية (اللجام) فرده إلى (لجم الثوب) إذا خاطه. أقول يقوي هذا في النفس أن (اللجام) وزان (فعال) ، وهو من أوزان أسماء الآلة، كالنظام والرباط والوكاء والنقاب والقناع والصمام والقياد والشداد والأزار والقرام، والوثاق والجماع، كما جاء في شرح الحماسة للمرزوقي (١١١٥) .


وذهب محقق العرب إلى الشك في عجمة (اللجام) أيضاً كدأبه في التعقيب على المعربات، ولا ننس أن شيوع اللفظ واتساع تصرفه قد أصبحا ذريعة للارتياب في عجمته والحكم بنفيها، في أظهر الوجهين وأسلمهما من القدح، كما أخذ به الدكتور عبد الصبور شاهين في كتابه (القراءات القرآنية في ضوء علم اللغة الحديث) ، على حين استدلوا بغربة اللفظ وضيق تصرفه على عجمته، في أمثل القولين وأوجههما وأدناهما من الصواب.
وفي الألفاظ الفارسية لأدي شر أن (اللجام) تعريب (لكام) بكاف فارسية، وأنه كذلك بالآرامية والحبشية. وقال: (وعندي أن اللفظة سامية الأصل وإنما الفارسية أخذتها من الآرامية) . ويعزز هذا ما ذهبنا إليه وانتحيناه. ويؤسس عليه أن (اللجام) مشترك سامي في العربية والآرامية والحبشية.
وقد اتسع التصرف في (الجزاف) مثلثة الجم، من قولك (هذا بيع جزاف) .
وقد أجمع الأئمة أنه معرب (كزاف) الفارسي. وقد قالوا منه جازف، وحامل جزوف إذا تجاوزت حد ولادتها، واجتزفه اشتراه جزافاً، وتجزف فيه تنفذ وتصرف، والجزف أخذ الشيء جزافاً ...
قلت ما أحسب (الجزاف) إلا عربياً أيضاً. فانظر إلى ما جاء في الألفاظ الفارسية لأدشير: (الجزاف والجزافة الحدس والتخمين في البيع والشراء، تعريب كزاف، بكاف فارسية. وأصل معناه الأخذ بكثرة من غير تقدير. وقال فيه العرب: جزف وجازف وتجزف واجتزف إلى غير ذلك. ومنه الآرامي ... ) .
أو ليس مجيء اللفظ في العربية والآرامية دليلاً على ساميته وأنه عربي أصيل.


أسمَاءِ المصَادر
بسطنا القول في الفصل السابق، على المصادر وجمعها، فما القول بعدُ، في أسماء المصادر وجمعها؟ اسم المصدر هو ما دل دلالة المصدر على الحدث وجنسه، ولا يعنينا بعدُ أن تكون الدلالة مباشرة أو غير مباشرة، كما في قولهم: المصدر مدلوله الحدث واسم المصدر مدلوله اللفظ الدال على الحدث ثم لا يعنينا فرق ما بينهما في المعنى من حيث أن المصدر دال على الحدث باعتبار صدوره عن الفاعل المنسوب إليه، وإن اسم المصدر دال على الحدث من حيث هو، دون ملاحظة تعلقه بالمنسوب إليه. قال الرضي: (الحدث إن اعتبر صدوره من الفاعل ووقوعه على المفعول سُمي مصدراً) وإذا لم يعتبر من هذه الحيثية سُمي اسم مصدر) . وجاء شرح ذلك في (بدائع الفنون) ، قال ابن القيِّم: (وأما الفرق المعنوي فهو أن المصدر دال على الحدث وفاعله، فإذا قلت تكليم وتسليم وتعليم ونحو ذلك، دل على الحدث ومن قام به، فيدل التسليم على السلام والمسلِّم، بكسر اللام المشدّدة، وكذلك التكليم والتعليم. وأما اسم المصدر فإنما يدل على الحدث وحده، فالسلام والكلام لا يدل لفظه على مسلِّم ومُكلِّم، بخلاف التكليم والتسليم. فاسم المصدر جردوه لمجرد الدلالة على الحدث) .
هذا من حيث الدلالة، أما حيث اللفظ فقد قالوا أن المصدر هو الجاري على فعله الذي هو قياسه كالأفعال من أفعل، والتفعيل من فعَّل، والانفعال من انفعل، والتفعل من تفعل. وأما اسم المصدر فإنه يخالف المصدر في عدم جريانه على الفعل الذي يجري عليه المصدر. فالسلام والكلام لا يجريان على فعلهما، ومن هنا احتواء المصدر على أحرف فعله أو أكثر، وخلو اسم المصدر من بعضها لفظاً أو تقديراً دون عوض.
جمع أسماء المصادر
إذا صح ما تقدم في تعريف اسم المصدر فما القول في جمع أسماء المصادر؟


الجواب عن هذا أن اسم المصدر في جمعه كالمصدر، كلاهما في هذا الباب شرع واحد. فاسم المصدر لا يجمع ما دل على حدث الفعل وجنسه. فإذا جمع فقد فارق حدث فعله أو جنسه، وأريد به مجرد الاسمية معنى أو ذاتاً. فانظر إلى ما جاء في شرح ديوان الحماسة (١١٧٧) ، قال المرزوقي: (وقال آخر:
رأيت اليتامى لا تسدّ فقورهم هدايا لهم في كل قعبٍ مشعب
وجمع الفقور لاختلاف وجوهها) . فقد جمع الشاعر (الفقر) على (الفقور) وعلل المرزوقي جواز جمعه باختلاف وجوهه، كما علل لذلك في جمع المصادر. والفقر اسم مصدر. قال صاحب المصباح (الفقير فعيل بمعنى فاعل، قال ابن السرّاج، لم يقولوا فقُر بالضم، استغنوا عنه بافتقر. والفقر بالفتح والضمّ لغة، اسم منه) فالفقر إذن اسم مصدر من الافتقار، وهو دال على الحدث وجنسه مالم يُجمع. قال الشاعر:
ويعجبني فقري إليك ولم يكن ليعجبني، لولا محبتك الفقرا
وقد استشهد به صاحب المفردات فقال: (الرابع الفقر إلى الله المشار إليه بقوله: (اللهمّ أغنني بالافتقار إليك، ولا تفقرني بالاستغناء عنك) ، وإياه عني بقوله: (إني لما أنزلت إلي من خير، فقير. وبهذا ألمّ الشاعر فقال: ويعجبني فقري إليك....) .
فالفقر حين جمعه الشارع فقال: (لا تسدّ فقورهم) ، قد عنى به الحاجة فأفقده حدثه وجنسه، ولو أراد به قيام الحاجة وحدثها كما جاء في قول الشاعر (فقري إليك) لامتنع من جمعه. قال الجوهري في صحاحه (وأفقره الله من الفقر فافتقر ويقال سد الله مفاقره أي أغناه وشد وجوه فقره، وقولهم فلان ما أفقره وما أغناه شاذ لأنه يقال في فعليهما افتقر واستغنى فلا يصح التعجب منهما) . وفي النهاية (المفاقر جمع فقر على غير قياس، كالمشابه والملامح ... ) ، وقد رأيت أن ثمة من جمع الفقر على فقور.


ومثال آخر (الصلاة) فهي في الأصل اسم مصدر من (صلَّى) . قال صاحب الصحاح: (الصلاة الدعاء ... والصلاة من الله تعالى الرحمة، والصلاة واحدة الصلوات المفروضة، وهو اسم يوضع موضع المصدر تقول صليته صلاة ولا تقل تصلية) .
وقال صاحب الكليات (٢٢٣) : (الصلاة هي اسم لمصدر وهو التصلية، أي الثناء الكامل وكلاهما مستعملان، بخلاف الصلاة بمعنى أداء الأركان، فإن مصدرهما لم يستعمل) .
وجاء: (وأما صلَّى صلاة وزكى زكاة ووصى وصاة، وما أشبه ذلك، فإنها أسماء وقعت موقع المصادر واستغنى بها عنها) ، وقال ابن سيده في المخصص (١٣/ ٨٥) : (إذا كانت الصلاة مصدراً، وقع على الجمع والمفرد على لفظ واحد، فإذا اختلف جاز أن يجمع لاختلاف ضربه) .
فيتبين بهذا أن الصلاة في الأصل اسم مصدر يقع على الحدث وجنسه، وقد استغنى به عن المصدر، وحين سُمِّيَ به كانت الصلاة واحدة الصلوات المفروضة.
ومثال ثالث هو (الكلام) ، فإنه اسم مصدر، والمصدر التكليم. قال ابن جني في الخصائص (١/ ٢٣) : (وذلك أن الكلام اسم من كلّم بمنزلة السلام من سلَّم، وهما بمعنى التكليم والتسليم، وهما المصدران الجاريان على كلَّم وسلَّم) . فقد نبه على أن (الكلام) اسم مصدر، وإنه بمنزلة (التكليم) وهو المصدر. وأردف (فلما كان الكلام مصدراً يصلح لما يصلح له الجنس، ولا يختص بالعدد دون غيره، عدل عنه إلى الكلم الذي هو جمع كلمة) . فجعل الكلام والتكليم سواء من حيث اشتمالهما على الجنس الدال على القليل والكثير، لكن الجنس الذي انطوى عليه الكلام هو جنس (الجمل) ، لا جنس (الفعل) . قال ابن جني: (فالكلام إذاً إنما هو جنس للجمل التوامّ بمفردها ومثناها ومجموعها) . فذهاب ابن جني إلى أن (الكلام) هنا اسم مصدر وأنه بمنزلة المصدر، إنما جرى اعتباراً بما اعتد أصلاً، لأنه قد عنى بالكلام جنس (الجمل) لا جنس الفعل.


وقال أبو محمد عبد الله الخفاجي في سر الفصاحة (٢٤) : (الكلام اسم عام يقع على القليل والكثير، وذكر السيرافي أنه مصدر، والصحيح أنه اسم مصدر، والمصدر التكليم، قال الله تعالى: (كلم الله موسى تكليماً (. ولعل أبا سعيد تسمَّح في إيراد ذلك وقال مجازاً) . أقول ما قاله الخفاجي في (الكلام) هو ما اعتد أصلاً، لكن الذي عناه، هنا أنه اللفظ المنطوق به. قال الخفاجي (٤١) : (بينا فيما تقدم أن الكلام هو الصوت الواقع على بعض الوجوه) ، وهو ما أراده ابن جني حين قال (١/٣٠) : (الكلام في لغة العرب عبارة عن الألفاظ القائمة برؤوسها المستغنية عن غيرها، وهي التي يسميها، أهل هذه الصناعة، الجمل على اختلاف تركيبها) . فإذا أردت ما يدل على جمع الآحاد قلت (الكلم) والواحد الكلمة، وإذا أردت ما يدل على الجنس جنس الجمل التوام، إجمالاً، قليلها وكثيرها، قلت (الكلام) فأغناك هذا عن الجمع، والكلام في الأصل اسم مصدر للفعل (كلَّم) . وليس بين ابن جني والخفاجي في حد الكلام إلا اشتراط الإفادة عند الأول وعدم اشتراطها عند الثاني:
اسم المصدر اسم للحدث واسم للعين
يتبين مما تقدم أن اسم المصدر هو اسم للحدث حيناً، وهو اسم للعين حيناً آخر، كما عناه ابن جني والخفاجي حين عرّفا (الكلام) ، ولا يعنينا أيهما الأصل اسم الحدث أو اسم العين، فقد ذكر الرضي في شرح الكافية اسم المصدر هو اسم العين المنقول إلى الحدث، إذ قال: (اسم المصدر هو اسم العين يستعمل بمعنى المصدر كقوله:
أكفراً بعد ردّ الموت عني وبعد عطائك المائة الرتاعا


أي إعطائك.... والعطاء في الأصل لما يُعطى) . فذهب الرضي بهذا إلى أنه ليس ثمة اسم مصدر دال على الحدث إلا واسم العين أصل له. وقد أكد صاحب المصباح أن اسم العين في (الكلام) هو الأصل، وأن اسم (الحدث) فيه، هو الفرع، فقال: (كلمته تكليماً والاسم الكلام ... والكلام في أصل اللغة عبارة عن أصوات متتابعة لمعنى مفهوم، وفي اصطلاح النحاة، هو اسم لما تركب من مسند ومسند إليه، وليس هو فعل المتكلم. وربما حصل ذلك نحو: عجبت من كلامك زيداً) . فالكلام الذي هو فعل المتكلم هو الفرع.
وإذا كان ما ذهب إليه الفيومي من أن (الكلام) في أصل اللغة، هو أصوات متتابعة لمعنى مفهوم، يعني أن اسم المصدر الذي على (الحدث) هو الفرع، والدال على (العين) هو الأصل، فإن في طبيعة نشوء اللغة وتوالد ألفاظها، ما يؤيد هذا المذهب ويدعمه، ولو أن مدار البحث لدى النحاة حيناً أن اسم المصدر في الأصل، هو اسم الجنس المراد به الحدث.
إعمال اسم المصدر
ذهب ابن هشام في شرح شذور الذهب إلى ما ذهب إليه الفيومي، من أن الأصل في اسم المصدر أن يدل على اسم العين ثم يراد به الحدث. قال ابن هشام (٤١٠) : (اسم المصدر والمراد به اسم الجنس المنقول عن موضوعه إلى إفادة الحدث، كالكلام والثواب..) . وقال (٤١٢) : (كالكلام فإنه في الأصل اسم للملفوظ به من الكلمات، ثم نقل إلى معنى التكليم. والثواب فإنه في الأصل لما يُثاب به العمال، ثم نقل إلى معنى الإثابة) وأردف (وهذا النوع ذهب الكوفيون والبغداديون إلى جواز إعماله تمسكاً بما ورد، نحو قوله:
أكفراً بعد ردّ الموت عني وبعد عطائك المائة الرتاعا
وقوله:
قالوا كلامك هنداً وهي مصغية يشفيك قلت صحيح ذاك لو كانا
ومنع البصريون فأضمروا لهذه المنصوبات ألفاظاً تعمل فيها) .


وإذا كان البصريون قد أعملوا المصدر ولم يُعملوا اسمه، وهما في الدلالة على الحدث سواء، فذلك أن المصدر دال على الحدث وفاعله المنسوب إليه، واسم المصدر مقصور على مجرد الحدث، كما أوضحناه. قال صاحب الكليات (٣٢٨) : (وقيل المصدر موضوع للحدث من حيث اعتبار تعلقه بالمنسوب إليه على وجه الإبهام. ولهذا يقتضي الفاعل والمفعول، ويحتاج إلى تعيينهما في استعماله، واسم المصدر موضوع لنفس الحدث من حيث هو، بلا اعتبار تعلقه بالمنسوب إليه في الموضوع له، وإن كان له تعلق في الواقع، ولذلك لا يقتضي الفاعل والمفعول، ولا يحتاج إلى تعيينهما) .
أما الكوفيون فقد ذهبوا إلى جواز قيام اسم المصدر مقام المصدر، وإنزاله منزلته، كما ورد عن العرب، وإن قلَّ فقضَوا باعماله، ولكل وجهة. وقد جاء في شرح الكافية للرضي (٢/١٨٩) : (ويعمل اسم المصدر عمل المصدر، وهو شيئان، أحدهما ما دلّ على معنى المصدر مزيداً في أوله ميم كالمقتل والمستخرج، والثاني اسم العين مستعملاً بمعنى المصدر كقوله:
أكفراً بعد ردِّ الموت عني وبعد عطائك المائة الرِّتاعا
أي إعطائك، والعطاء في الأصل اسم لما يُعطى) . ومن ذلك قول الشاعر:
إذا صحَّ عون الخالِقِ المرءَ لم يجد عسيراً من الآمالِ إلا ميسَّرا
وقول آخر:
بِعشرتك الكرامَ تُعَدَّ مِنهم فلا تُرَيَنْ لغيرهمُ ألوفا
ومن ذلك الحديث: من قُبلة الرجل امرأته الوضوء.
الاسم المصدري الجاري على أحرف الفعل
الأصل في اسم المصدر، كما تقدم، أن يخالف المصدر بخلوّه لفظاً أو تقديراً) ، دون عوض، من بعض ما في فعله، وأن يطلق على اسم الحدث حيناً، واسم العين حيناً آخر.
وقد أشار الأئمة إلى أسماء مصدرية أخرى قد ساوت المصدر في حروفه ولفظه، أو ساوت المصدر في حروفه وقاربته في لفظه، وقد أُطلقت إما على الحال التي حصل بها الفعل خالية من الحدث، أو على اسم الذات من ذلك.
فـ (الطُهور) بضم الطاء للمصدر، وبفتحها لما يُتطهَّر به.


و (الوضوء) بالضم للفعل، وبالفتح للماء يُتوضأ. على أنهما جاءا بالفتح مصدرين أيضاً. ففي الكامل للمبرّد (٢/٧٧) : (ولم يأتِ من المصادر شيء مفتوح الأول إلا أشياء يسيرة، قالوا: توضأت وضوءاً حسناً بالفتح، وتطهَّرت طهوراً بالفتح، وأولعت بالشيء ولوعاً بالفتح. وإن عليه لقبولاً بالفتح، ووقدت النار وَقوداً بالفتح. وأكثرهم يجعل الوقود بالفتح الحطب، والوقود بالضم (المصدر) .
وفي إصلاح المنطق لابن السكيت من باب (فعول) بالفتح: (وتقول توضأت وضوءاً حسناً بالفتح) .
وفي أمالي المرتضى (١/٣٩٧) : (وقد يجوز أن يكون الوقود بفتح الواو مصدراً، وكذلك الوضوء بفتح الواو، كما قالوا حسن القبول مصدراً وهو مفتوح الأول، ولا يجوز في الوقود والوضوء بالضم إلا معنى المصدر وحده) .
وفي النهاية لابن الأثير: (لا يقبل الله صلاة بغير طهور بالضم، التطهر، وبالفتح الماء الذي يتطهر به كالوضوء بالضم والوضوء بالفتح، والسحور بالضم والسحور بالفتح. وقال سيبويه: الطهور بالفتح يقع على الماء والمصدر معاً) . وجاء فيه (ذكر الوَضوء والوضوء، فالوضوء بالفتح الماء الذي يُتوضأ به، كالفَطور بالفتح والسحور بالفتح، لما يفطر عليه ويتسحَّر به. والوضوء بالضم التوضؤ والفعل نفسه. يقال توضأت أتوضأ توضؤاً، وضوءاً وقد أثبت سيبويه الوضوء والطهور والوقود بالفتح في المصادر، فهي تقع على الاسم والمصدر) .
وفي المصباح: (والوضوء بالفتح الماء يُتَوضَّأ به، وبالضم الفعل، وأنكر أبو عبيد الضمّ وقال: المفتوح يقوم مقام المصدر كالقبول يكون اسماً ومصدراً) .
فدلّ هذا أن (الطهور والوضوء) : بالفتح مصدران واسمان كالوقود والولوع والقبول بالفتح. فإذا كانا بالضم فهما المصدران.
***


وجاء (الغسل) بفتح أوله للمصدر، وبضمه لما يُغسل به أو للحال التي يكون بها الشيء مغسولاً، ولكن جاء (الغسل) بالضم اسماً ومصدراً. قال صاحب الصحاح: (غسلت الشيء غسلاً بالفتح، والاسم الغُسل بالضم) . وفصل صاحب المصباح فقال: (غسلته غسلاً من باب ضرب، والاسم الغسل بالضم وجمعه أغسال، مثل قفل وأقفال. وبعضهم يجعل المضموم والمفتوح بمعنى، وعزاه إلى سيبويه. وقيل الغسل بالضمّ هو الماء الذي يُتطهر به. وقال ابن القوطية: والغسل بالضم تمام الطهارة، وهو اسم من الاغتسال) . وتفصيل ما جاء في الأفعال لابن القوطية: (وغَسَل الشيء، غسلاً بالفتح والغسل بالضمّ: ما يُغتسل به، وهو أيضاً تمام الطهارة) . فثبت بهذا أن (الغسل) بالضمّ اسم ومصدر. فإذا كان بالفتح فهو المصدر.
وكذا (الطُهر) بالضم. قال صاحب المصباح: (طهر الشيء من بابي قتل وقرب، والاسم بالضم ... ومنه قيل للحالة المناقضة للحيض طهراً، بالضم والجمع أطهار، مثل قفل وأقفال) . فتأكد بهذا أن (الطهر) بالضم اسم ومصدر. فإذا كان بالفتح فهو المصدر.
والنقل بالفتح جاء مصدراً واسماً. قال الجوهري في صحاحه: (نَقلُ الشيء تحويله من موضعه إلى موضع، والنقل بالفتح أيضاً الخف الخَلَق والنعل الخَلَق المرقعة) ، لكنه أردف: (والنقل بالكسر مثله، يقال جاء في نقلين له بالفتح، وفي نِقلين له بالكسر، والجمع نقال) .
وفي المزهر (١/١٩٦ (: (وفي كتاب ليس لابن خالويه: العامة تقول النقل بالضم للذي يتنقل به على الشرب، وإنما هو النقل بالفتح) . واستصوب الشيخ الحنبلي في بحر العوّام (١٠١) النقل بالضم أيضاً.
فثبت بهذا أن النقل بالفتح هو المصدر، أما الاسم فقد يكون بالفتح أو بالكسر أو بالضم.


وجاء (النصرة) بالضم مصدراً واسماً. ففي مفردات الراغب: (ونُصرة الله للعبد ظاهرة، ونُصْرة العبد لله هو نصرته لعباده، والقيام بحفظ حدوده ورعاية عهوده، واعتناق أحكامه واجتناب نهيه) . فجاء به مصدراً. وفي أساس البلاغة (نصرة الله تعالى على عدوّه ومن عدوّه نصراً ونُصرة) ، فجاء به مصدراً أيضاً. وأكد ذلك صاحب التاج فقال: (نصر المظلوم نصراً ونصوراً ونصرة بالضم، وهذه عن الزمخشري) ، وجاء فيه: (ونصره منه نصراً ونصرة بالضم نجَّاه وخلصه. وفي البصائر: ونصرة الله لنا ظاهرة ونصرتنا لله هو نصرتنا لعباده والقيام بحفظ حدوده ورعاية عهوده وامتثال أوامره واجتناب نواهيه) .
وقد جاء الجوهري بالنصرة بالضم اسماً فقال: (نصره الله على عدوّه ينصره نصراً، والاسم النصرة بالضم) . وكذلك قال ابن سيده في محكمه والفيومي في مصباحه.
***
وأكثر النصوص على أن (الولاية) بالفتح المصدر وبالكسر الاسم. ففي الصحاح: (وقال سيبويه الولاية بالفتح المصدر، والولاية بالكسر الاسم، مثل الامارة والنقابة بالكسر، لأنه اسم لما توليته) .
على أنه جاء في الإصلاح لابن السكيت من باب الفعالة بالفتح والفعالة بالكسر. (يقال دليل بين الدلالة بالكسر والدلالة بالفتح، وهي المهارة والمهَارة بالكسر والفتح من مهرت الشيء، والوِكالة والوَكالة، والجِنازة والجَنازة والوِصاية والوَصاية، والجِراية والجَراية، والوِقاية والوَقاية، والوِلاية والوَلاية في النصرة، يقال هم على ولاية بالكسر ووَلاية بالفتح جميعاً ... ) ، فلم يفرق بين مصدر واسم.
وفي مفردات الراغب: (الوَلاية بالفتح، والوِلاية بالكسر، تولَّي الأمر) فجعلهما سواء.
وفي المصباح (ووليت الأمر إليه بكسرتين، وِلاية بالكسر توليته) ، فجعل المصدر بالكسر، وفيه: (والوَلاية بالفتح والكسر النصرة) فجَعلهما سواء.


وفي الكليات (الولاية بالفتح بمعنى النصرة والتولي، وبالكسر بمعنى السلطان والملك. أو بالكسر في الأمور، وبالفتح في الدين. يقال هو والٍ على الناس أي متمكن الولاية بالكسر. وهو وليّ الله تعالى، أي بيَّن الولاية بالفتح، أَو هما لغتان) .
فالغالب أن الكسر للاسم. أما المصدر فمنهم من خصه بالفتح، ومنهم من جعل الفتح والكسر فيه لغتين.
***
وبعد فما الرأي في هذه الأسماء المصدرية التي ساوت المصادر في حروفها ولفظها، أو ساوته في حروفها وقاربته في لفظها، ولم يُرَد بها الحدث، وإنما أريد اسم الذات أو المعنى؟ ...
أقول قد جاء في الأشباه والنظائر للسيوطي (٢/ ١٨٥) : (وقد يقولون مصدر واسم مصدر في الشيئين المتغايرين لفظاً، أحدهما للفعل والآخر للآلة التي يستعمل بها الفعل، كالطهور بالضم والطهور بالفتح. والأكل بالفتح والأكل بالضم. فالطهور بالضم المصدر والطهور بالفتح اسم لما يتطهر به. والأكل بالفتح المصدر، والأكل بالضم لما يؤكل) . وقد أورد هذا النص صاحب الكليات (٣٢٨) : فأبدل من (المتغايرين لفظاً) ، (المتقاربين لفظاً) ، ولعله الوجه والأصل.
والذي يستنبط من كلام السيوطي أن هذه أسماء مصادر أنزلت منزلة الأسماء لفقدها حدَثَها. قال صاحب الجاسوس على القاموس (١٩٥) : (والفرق بين المصدر والاسم، أن المصدر يتضمن معنى الفعل فينصب مثله، والاسم هو الحال التي حصلت من الفعل. مثال ذلك الغَسل بالفتح والغسل بالضم، تقول قد بالغت في غسلك هذا الثوب فتنصب الثوب. فإن أردت الحال قلت: لست أرى في هذا الثوب غسلاً بالضم، هذا ما ظهر لي) . وهذا يعني أن (الغسل) بالفتح دال على الحدث، و (الغسل) بالضم خال منه.
وجاء في الفروق لإسماعيل الحقي (١٣٢/ ١٣٣) : (الفرق بين المصدر والحاصل بالمصدر أن المصدر نفس الإيقاع الذي هو أمر معنوي، والحاصل بالمصدر الأثر الذي يحصل بالإيقاع) .


ومحصول القول في هذا أن المصدر ينطوي على الحدث، والحاصل بالمصدر عار عنه، أما قول الأئمة أن (الوضوء) بالفتح، من توضأ، وهو لما يتوضأ به، وأن الطهور بالفتح من تطهر، وهو لما يتطهر به، فإنه يعني أن كلاً من (الوضوء والطهور) بالفتح، اسم عين، إذا جُذب إلى (الحدث) غدا (اسم مصدر) على حد تعريف اسم المصدر، عند الرضي في شرح الشافية، وابن هشام في شرح شذور الذهب.
ومتى دل المصدر أو اسمه، على اسم عين أو اسم معنى، جاز جمعه، مالم ينص على خلافه مراعاة للمصدرية الدالة في الأصل على الحدث وجنسه، فيستعمل استعمال المصدر، ولو سُمي به. ففي اللسان (والعَصَب ضرب من برود اليمن سُمي عَصَباً لأن غزله يُعصب، أي يدرج ثم يصبغ ثم يُحاك) . فدلّ هذا على أنهم قد سمَّوا (البرد) عَصْباً. والعَصب مصدر عصَب الشيء عصباً إذا شدَّه بالعصابة. وفي اللسان: (عَصَب الناقة يعصِبها عصبا وعصابا شدّ فخذيها أو منخريها بحبل، لتدرّ) . لكنهم لم يثنوا (العَصْب) ولم يجمعوه. قال ابن منظور: (ولا يجمع وإنما يقال بُرْد عَصب وبرود عَصْب، لأنه مضاف إلى الفعل: وربما اكتفوا بأن يقولوا: عليه العَصب، لأن البرد عُرف بذلك الاسم) .
وقال الفيومي في مصباحه: (والعَصب مثل فَلس: برد يُصبغ غزلُهُ ثم ينسج، ولا يثنى ولا يجمع، وإنما يثنى ويجمع ما يضاف إليه، فيقال: بردا عَصبِ وبرود عَصب، والإضافة للتخصيص، ويجوز أن يُجعل وصفاً فيقال شربت ثوباً عَصَباً) .
فتبين بهذا أن (العصب) سُمي به، لكنهم أنزلوه في الاستعمال منزلة المصدر فأضافوا البرد إليه. قال صاحب المصباح: (والبرد معروف وجمعه أبراد وبرود، ويضاف للتخصيص، فيقال: بُرد عَصب وبرد وشي) .


والوشي في الأصل مصدر كالعصب، وقد سمي به أيضاً. قال الفيومي: (وشيت الثوب وشياً من باب وعد رقمته ونقشته فهو مَوْشيّ، والأصل مفعول. والوشي نوع من الثياب المَوْشيَّة تسمية بالمصدر) . وقال الزمخشري في أساسه: (ثوب موْشِيَّ ومُوَشَّى، وهو يلبس الوَشيّ) . على أنهم لم يترددوا مع ذلك في جمع (الوشي) خلافاً لما فعلوه في (العَصب) . قال صاحب الصحاح: (والوشي من الثياب معروف، والجمع وِشاء، على فَعل وفِعال) !..
وإذا كان العرب قد حرصوا على الأصل وأبقوا على الصيغة حيناً فتجنبوا أن يجمعوا ما نقلوه من المصادر إلى الاسمية، وما أرادوا به اسم المعنى أو العين من أسماء المصادر، ولم يزيلوا بالنقل ماكان لهم من الصيغة والحكم، ما أذنت بذلك أساليب تعبيرهم، فإنهم عمدوا كذلك، إلى جمع ما لم يُرَد به الحدث أو الجنس فيها، اعتباراً بالمعنى واعتداداً بالدلالة، واحتذى الأئمة حذوهم واقتاسوا قياسهم، فوجدنا في كلامهم مستفيضاً منه متداولاً. ومن هنا كان الوجه أن يساغ الجمع فيما يعترض من ذلك كله، كلَّما دعت إليه الضرورة في التعبير، ومسَّت إليه الحاجة في الاصطلاح، كما بيناه ودللنا على منهاجه.
التجريب والتجربة
قال الأستاذ الشيخ محيي الدين عبد الحميد، في مجلة مجمع اللغة العربية بالقاهرة، للدورة السابعة والثلاثين: (العرب لا يفرقون بين التجربة والتجريب، ولا فرق في المعنى بينهما أيضاً) . فردّ الأستاذ عباس حسن قائلاً: (هناك فرق في اللغة بين التجربة والتجريب. فقد جاء في المصباح: قال الأزهري جرَّبت الشيء تجريباً اختبرته مرة بعد أخرى، والاسم التجربة والجمع التجارب أ. هـ فالتجريب مصدر، وبهذا يدل على القليل والكثير، والتجربة اسم) .
ويقول الأستاذ محيي الدين عبد الحميد: (في اللغة العربية يدل اسم المصدر على معنى المصدر) . فيجيب الأستاذ عباس حسن (هناك فرق كبير بين المصدر واسم المصدر، وبينهما وبين غيرهما من الأسماء) ، فما الرأي في هذا كله؟ ...


الجواب: أن المصدر واسمه سواء في الدلالة على حدث الفعل وجنسه كما ذكرنا، وليس بينهما إلا تعلق الأول بفاعله. قال ابن القيم: (وأما الفرق المعنوي فهو أن المصدر دال على الحدث وفاعله، وأما اسم المصدر فإنما يدل على الحدث وحده) ، وأردف (فاسم المصدر جردوه لمجرد الدلالة على الحدث) . وقد بسطنا القول فيه.
أما عن (التجريب والتجربة) فإنهما مصدران. قال صاحب الهمع (٢/ ١٦٧) : (ولفعَّل) تفعيل وتفعلة ككرّم تكريماً وتكرمة، وهيأ تهييئاً وتهيئة، وتختص تفعلة بالمعتل، فلا يرد فيه التفعيل كزكَّى تزكية) . فكلام صاحب الهمع صريح بأن (التفعيل والتفعلة) مصدران جاريان على (فعَّل) . ولو أن الأول هو المقيس المطرد. قال ابن هشام في شرح شذور الذهب (٣٨١) : (المصدر اسم الحدث الجاري على الفعل) . ثم قال: (واحترزت بقولي الجاري على الفعل، وذلك نحو قولك أعطيت عطاء، فإن الذي يجري على أعطيت إنما هو إعطاء لأنه مستوف حروفه) . فـ (التجربة) مصدر جار على (جرَّب) ، وقد استوفى حروفه. وهو وإن خلا من أحد حرفي التضعيف فقد عوَّض منه تاء (التفعلة) فأضحى كالتجريب سواء بسواء. فليست (التجربة) إذاً اسم المصدر الذي قال فيه النحاة هو ما ساوى المصدر في الدلالة على معناه وخالفه بخلوه لفظاً أو تقديراً دون عوض من بعض ما في فعله (الأشموني ١٠٥/ ١٠٦/ ٢) .
وانظر إلى ما جاء في اللسان (وجرَّب الرجل تجربة اختبره، والتجربة من المصادر المجموعة) ، فدل بكلامه على أن (التجربة) مصدر. أما الكلام على جمعه فسيأتي تفصيله.


ستقول وما توجيه ما جاء في المصباح: (جرَّبت الشيء تجريباً اختبرته مرة بعد أخرى، والاسم التجربة والجمع التجارب) ؟.. أقول توجيه هذا أن (التجربة) وهي مصدر كالتجريب، قد عدل بها العرب عن مصدريتها فاستعملت استعمال الأسماء فجمعت. وهي في هذا كـ (العيب) مثلاً حين جمع على عيوب. قال صاحب المصباح: (واستعمل العيب اسماً، وجمع على عيوب) . ونظائره كثيرة بسط القول فيها في الكلام على المصادر، ففي المصباح: (ثم استعمل النسب وهو المصدر في مطلق الوصلة بالقرابة، فيقال بينهما نسب أو قرابة، وجمعه أنساب) . وهكذا (البعث والوقف والفتح والوضع) ، فهي مصادر قد أنزلت منزلة الأسماء فجمعت.
وفي المخصص لابن سيده (١٢/ ١٥٢) : (العون يكون مصدراً واسماً، فإذا كان مصدراً لم يجمع. وأما إذا كان اسماً فقيل يكون للواحد والاثنين والجمع والمؤنث، وقيل جمعه على أعوان وعوين) . والذي عندي أن توجيه هذا هو أن (العون) لا يجمع مصدراً، فإذا وصف به فكان بمعنى الظهير، وصف به الواحد والاثنان والجمع والمؤنث بلفظ واحد، وأما إذا كان اسماً فإنه يجمع.


فـ (التجربة) مصدر جار على فعله، لكنه استعمل استعمال الأسماء كالعيب والنسب واللفظ والبعث والفتح والوضع والعون.. وهو حين جذب إلى الاسمية لم يبق على مصدريته الدالة على الحدث وجنسه، وهذا ما أتاح جمعه. ذلك أن الأصل في (التجربة) ألا يجمع ما دام على حدثه وجنسه، ولو ختم بالتاء وإذا كان العلامة (يس) قد قال في حاشية التصريح أن المصدر لا يثنى ولا يجمع مالم يكن بالتاء، فإن قوله هذا لا ينقض ما قرر من أن ما جمع من المصادر فقد عري من جنسه أو حدثه. فقد رأينا في كلامنا على المصادر، أن ابن الأثير قد اعتل لجمع (التحية) على التحيات باختلاف ضروبه لا باختتامه بالتاء. قال ابن الأثير في النهاية (وإنما جمع التحية لأن ملوك الأرض يحيون تحيات مختلفة) فأخرجه عن جنسه. ثم قال: (التحيات لله أي الألفاظ التي تدل على السلام والملك والبقاء هي لله تعالى) . فعدل به عن حدثه. وما دامت (التجربة) ، قد أنزلت منزلة الأسماء فما الذي انتهت إليه من معنى أو أفضت إليه من دلالة؟ ...
التجربة ودلالاتها وجمعها واعمالها
قال صاحب الأساس: (ورجل مجرِّب ومجرَّب: ذو تجارب) . أو ليست (التجربة) ، في قولك: (فلان ذو تجربة) ، فقد فقدت حدثها؟ فقولك: (ذو تجربة) ، بمنزلة قولك: (ذو علم أو خبرة أو بصيرة أو دراية) . وهذه على التحقيق أسماء معان قد عريت من حدثها، لا مصادر.


فالتجربة هنا (الأثر الذي حدث بقيام الحدث) فهي على هذا اسم، وكذلك الأمر إذا عنيت بها ما قمت به من فعل لتعالج أمراً، أو شيئاً لاختباره، فإنك تضعها موضع الاسم. أما إذا عنيت بها: (علاجك الأمر لاختباره) ، فإنه مصدر باق على مصدريته دال على قيام الحدث نفسه. هذا ونص صاحب المصباح: (والاسم التجربة) وأراد فيه (والجمع التجارب) دليل على خروج (التجربة) ، بالاستعمال إلى مجرد الاسمية بفقدها (الحدث) ، واستحقاقها (الجمع) كسائر الأسماء. وقد كان له أن يعلل باختلاف الأنواع كما اعتل ابن الأثير لجمع التحية، وهو شأن النحاة في توجيه جمع المصادر، إذا آلت إلى الاسمية.
على أن (التجربة) لم تنزل منزلة الأسماء، وتجمع وحسب، وإنما جاءت مصدراً فأعملت بل جاءت مصدراً مجموعاً، فأعملت أيضاً. فقد جاء في اللسان: (قال الأعشى:
كم جرّبوه فما زادت تجاربهم أبا قدامة، إلا المجد والفَنَعا
فإنه مصدر مجموع مُعمل في المفعول به، وهو غريب) .
وقد ضعَّف النحاة هذا، وحاول ابن جني أن يجعل (أبا قدامة) مفعولاً لـ (زادت) لكنه قال: (والوجه أن ينصب تجاربهم لأنها العامل الأقرب) . فما وجه ذلك؟ هذا والفنع زيادة المال، ومسك ذو فنع ذكي الرائحة.
إعمال المصدر المجموع
شرط العمل في المصدر أن يبقى على مصدريته فيدل على حدثه وجنسه، ليستقيم نيابة عن فعله أو يصح حلول الفعل المصحوب بأن أو ما، محله، فهل يستمر المصدر على مصدريته إذا جمع فيمكن إعماله؟ أقول إذا جمع المصدر للعدد أو المرّة فلا يصدق على القليل والكثير، ويفتقد جنسه فيمتنع عمله. ومن ثم اشترط في إعمال المصدر أن يكون غير محدود، أي غير دال على المرّة، قال الأشموني (٣/١٠٥) : (فالموحد بالتاء، أي تاء الوحدة، لم يعمل) . قيل: لأن صيغته ليست صيغة الفعل، ولو كانت التاء في أصل بناء المصدر كرحمة ورغبة ورهبة، لعمل.
وإذا جمع المصدر لاختلاف ضروبه عُدل به، من الجنس إلى النوع، فبطل عمله أيضاً، فَقَد حدثه أم لم يفقد.


على أن ابن مالك قد ذهب إلى أن المصدر يجمع حيناً فيقصد به مجرد تكرير الفعل، ويبقى على حدثه وجنسه فيعمل. قال صاحب الهمع (٢/ ٩٢) : (وجوّزه قوم، أي عمل المصدر، في الجمع المكسَّر، واختاره ابن مالك، قال: لأنه: وإن زالت معه الصيغة الأصلية، فالمعنى معها باق ومتضاعف بالجمعية، لأن جمع الشيء بمنزلة ذكره متكرراً بعطف) .
وهكذا أقر ابن مالك جمع المصدر الذي لم يعر من حدثه وجنسه، وأعمله، والقول بعد هذا أن ابن مالك أقر جمع ما جذب من المصادر إلى الاسمية كالعقول والألباب والحلوم، كما جاء في الهمع (١/ ١٨٦) ، تحصيل حاصل، ولكن شأن المصدر الذي لم يعر من حدثه وجنسه شأن المصدر المبهم الذي يساوي معنى عامله فلا يثنى ولا يجمع لأنه بمنزلة تكرير الفعل، كما قال صاحب الهمع، والفعل لا يثنى ولا يجمع.
ولنعد إلى (التجربة) فأنت إذا قلت: (إن تجربتي إياه) ، فلا يعني قولك هذا أن (التجريب) ، قد وقع منك مرة واحدة بالضرورة، ليجمع إذا أريد به التكرير، لأنه يحتمل المرة والمرات بلا حد، فلا يبقى ما يدعو إلى جمعه. قال صاحب المصباح: (جرّبت الشيء تجريباً اختبرته مرة بعد أخرى) ، وكذلك قولك (تجريبك الشيء) فمعناه اختبارك إياه مرة بعد أخرى، قال ابن جني في الخصائص (١/ ٢٥) : (وهذا طريق المصدر، لما كان جنساً لفعله، ألا ترى أنه إذا قام قومة واحدة فقد كان منه قيام، وإذا قام قومتين فقد كان منه قيام، وإذا قام مائة قومة فقد كان منه قيام ... ) . وقال أيضاً: (المصدر يتناول الجنس والآحاد تناولاً واحداً) . ومن ثم امتنع جمع المصدر ما بقي على مصدريته، فإذا جمع عُدل به عنها فندر إعماله، ولو ارتضاه جماعة.


قال صاحب المصباح: (وقال الجرجاني: لا يجمع المبهم، إلا إذا أريد به الفرق بين النوع والجنس، وأغلب ما يكون فيما ينجذب إلى الاسمية نحو العلم والظن ... ) ، وهذا ما حمل النحاة على تضعيف أعمال المصدر المجموع. قال صاحب الهمع: (قال أبو حيان: والمختار المنع، وتأويل ما ورد من ذلك) .
***
فثبت بما بسطنا القول أن الدلالة اسم المصدر وجوهاً، فهو إما أن يعني الحدث كما يعنيه المصدر. قال الإمام الصبان (٣/ ١٠٦) : (ومقتضى عبارته أن موضوع اسم المصدر الحدث كالمصدر ... وجزم به ابن يعيش وأبو حيان وغيرهما، وصوّبه بعضهم أن موضوعه المصدر نفسه) .
وأما أن يخلو من الحدث فيدل على اسم عين كالعطاء لما يُعطى، أو اسم للمعنى الحاصل بالمصدر، أي الأثر الذي يحصل بإيقاع الفعل كما مثلوا له بالغُسل بالضم في قولك (لا أرى في هذا الثوب غسلاً) ، وكالعذاب الذي هو اسم من التعذيب.
وذهب جماعة إلى أن الوجه الذي يدل به اسم المصدر على الحدث هو الفرع والذي يدل به على غيره كاسم العين هو الأصل.
ومهما يكن من شيء فإن اسم المصدر لا يجمع ما دل على الحدث، فإن خلا منه، ودل على اسم للعين أو اسم للمعنى جمع بشرط خروجه عن جنسه، ما لم ينص على خلاف ذلك. وقد قيل عطاء لما يُعطى وأعطية، وعذاب للأثر الذي يقع بالتعذيب، وأعذبة، كما قيل غُسل بالضم وأغسال، وهذا على التحقيق اسم مصدري، إذا كان من الغَسل بالفتح واسم مصدر إذا كان من الاغتسال.


تَدَرّج المعاني

من النقاد من يتعلق بظاهر النص المدرج في المعاجم، على اختصار وجمود، وعلى قصد وإجمال، وفي غير بسط أو إحاطة أو استيعاب. والكشف عن دلالات الكلم مرهون بتبين أصول اشتقاقها أو اجتلاء مدارجها في المجاز والنقل، وتعرّف مساريها في أداء أغراضها والتعبير عن قصودها، واستشفاف قرائنها في متباين مواقعها في الاستعمال والتركيب. فمن الخطأ أن يظن ظان أن معاجم اللغة وما إليها من أسفار النحو وحواشيها، وكتب الصرف وشروحها، هي عدة اللغوي وحدها، وأن نقولها معوّل تحقيقه وغاية بحثه وحكمه دون سواها. والصحيح أن مراجع اللغوي، إلى ذلك، كتب التفسير والأدب ودواوين الشعر وصحف الرسائل والرقاع، ومصنفات القوم في التاريخ والأخبار والأسفار، بل مؤلفاتهم في مختلف العلوم والصناعات ووضائعهم في الحكم والأمثال.
وقد دأب الأئمة الأوائل في كثير مما دونوه وألّفوه على البحث عن أصل اللفظ، لما تواضعوا عليه من أنه لابد للكلم في كل مادة أن يشتق بعضها من بعض فترد إلى جنس من المعنى يعد أصلاً لما يشتق منها جميعاً. بل تابع بعضهم البحث في تدرج معناه وفي تقلبه وتنقله وتجدد دلالاته في مراحل حياته، ولكنهم لم يستوفوه فيتخذوه منهجاً وسنناً.
وقد عني علم اللغة الحديث بهذا منذ القرن الماضي وأسمى العلماء أصول البحث فيه: علم معاني الأسماء Science de Sémantique واللفظ مستعار من اليونانية Sêmantikos أي المعنى ولعل أول رسالة ألفّت في ذلك رسالة العالم اللغوي الفرنسي (ميكال بريال: Michel Bréal عام ١٨٩٧، وعنوانها Essai de Sémantique و (بريال) هذا من العلماء المحققين في علم اللغة التاريخي، وقد توفي ١٩١٥م (١) .


يقول العالم الإنكليزي (سكيت ولتر وليم) المتوفى عام ١٩١٤: (يُنصح المؤلف بتحقق طبيعة استعمال اللفظ في أول نشأته. ويُعين في هذا التحقق ملاحظة النصوص المنقولة التي جرى اللفظ في أثنائها منذ نشأته الأولى) (٢) . ويقول الأستاذ عبد الرحمن الحاج صالح في مقاله الطريف (مدخل إلى علم اللسان الحديث) (٣) : (اللسان لا يحدد مضمونه المادي والصوري إلا على أساس المواقع التي تقع فيها وتتعاقب عليها عناصره، إما في درج الكلام فيما يخص الوحدات الدالة، وإما في مدارج الجهاز الصوتي فيما يخص العناصر غير الدالة (٤) ، وذلك مثل مدلولات الألفاظ فإنها لا تحدد إلا بسياقاتها، لا بما تذكره المعاجم من معانيها، لأن المعاجم تكتفي غالباً بذكر بعض المعاني بالاعتماد على بعض السياقات. وإنما يكون المعجم هو أساس في تحديدها إذا لم يرد اللفظ في أي نص إلا في الذي يذكره هو وحده) ويردف (فبتلك المواقع التي يشاهدها اللغوي في الكلام المسموع يستطيع أن يعرف، بالموضوعية المطلقة، أنواع الأداء وتشعبات المعاني الجزئية. ثم بالنظر في كيفية تقابلها بعضها ببعض وتعاقبها على الموضع الواحد، ودخول هذه على تلك، يستطيع أيضاً أن يكشف عن وضعها ونظامها..) . فعلى الناقد إذاً ألا يتلمس معاني الكلم في نصوص معاجمنا وما يتصل بها وحسب، بل عليه أن يبتغيها في معالمها الأخرى، ويتطلبها من مآتيها المتعددة. ويؤديه هذا إلى البحث عن أوجه تصرف الكلم في متنوع النصوص المحكية، وصور دلالاتها في سائر الموضوعات المطروحة، كما يقتاده إلى التماس وجوه التقلب التي تلحق بها وصور تجدد أغراضها ومراميها، وانحرافها عن أصولها وتشعبها عن جذورها وذلك بتبدل الموضوعات والبيئات وتغير الأفكار والأحكام واختلاف العصور والأزمان. والأصل في اللفظ أن تتباين شعاب معانيه فيكون له من تدرجه وتقلب دلالاته مجال بسيط ومذهب فسيح.
* * *


هذا والسبيل إلى تدرج المعاني هو المجاز والنقل. والذي نريده ها هنا بالمجاز معناه اللغوي الشامل الذي أخذ به المبرّد في كامله (٢/٣٠١) وابن جنيّ في خصائصه (٢/٤٤٦) وابن رشيق في عمدته. وهو طريق القول ومأخذه على حد تعبير ابن رشيق، أي كل ما جزت به الأصل لمناسبة في التركيب والاستعمال فاحتاج في إعادته إليه، إلى تأويل بإظهار مواضع الحذف أو الزيادة أو التقديم أو التأخير أو غير ذلك. فهو لا يقتصر على استعارة أو مجاز كما فعل أصحاب البيان. فقد ذهب هؤلاء إلى أن المجاز هو انتقال اللفظ من المعنى الذي وضع له إلى المعنى الذي انتهى إليه بمناسبة أو علاقة تبنى على مجرد التشبيه كالاستعارة أو غير التشبيه كسببية أو مجاورة كما هو المجاز المرسل أو تشبيه تمثيل كما هو المجاز المركب. ولم يتعدوا به هذا الحد إلى ما يتناوله علم البيان وهو يشمل التشبيه والمجاز والكناية جميعاً، أو ينطوي عليه البديع من وجوه تحسين الكلام.
قال المبرّد: (من الآيات التي ربما يغلط في مجازها النحويون قوله تعالى: فمن شهد منكم الشهر فليصمه، والشهر لا يغيب عنه أحد، ومجاز الآية: فمن كان منكم شاهد بلده في الشهر فليصمه. والتقدير فمن كان شاهداً في شهر رمضان فليصمه. ونصب الشهر للظرف لا نصب المفعول) . كما حكا الثعالبي في فقه اللغة (٥٤٦) . وأوضح المبرد كلامه فقال (أي أن نصب الشهر نصب الظروف لا نصب المفعول به) .
وقال ابن جني: (أبواب الحذف والزيادات والتقديم والتأخير والحمل على المعنى والتحريف كلها من المجاز) .


ومهما يكن من أمر فإنه إذا أريد باللفظ ما وضع له أصلاً، في التقدير، فإنه الحقيقة، وإذا جازوا به موضعه الأول هذا في اللغة فأوقعوه موقعاً آخر بسبب يصل ما انتقل منه بما انتقل إليه، فإنه المجاز. فلابد أن يكون ثمة سبب يصل المجاز بالحقيقة. وقد جاء في المزهر (١/٢١١) : (المجاز كل كلام تجوز به عن موضوعه الأصلي إلى غير موضوعه الأصلي لنوع مقارنة بينهما في الذات أو المعنى) . وقال الشريف الجرجاني في تعريفاته: (المجاز ما تعدى محله الموضوع له إلى غيره بمناسبة بينهما، أما من حيث الصورة أو من حيث المعنى اللازم المشهور، أو من حيث القرب أو المجاورة) . ومن ثم كان لابد لكل مجاز من حقيقة. قال صاحب الكليات (٥٠) : (الأصل أن يكون لكل مجاز حقيقة) .
هذا وليس يبعد أن يعتد المجاز بكثرة استعماله أصلاً فيتفرع عليه مجاز آخر، لكنه لا يخرج عن كونه مجازاً. ولابد هنا من وضوح العلاقة بينه وبين الأصل الأول على كل حال. قال الزمخشري في الأساس: (ومن مجاز المجاز تداعت إبل بني فلان هُزلت أو هلكت) ، وأصله الأول (تداعى القوم لمهم) إذا دعا بعضهم بعضاً فاجتمعوا لأمر مهم. وقد بُني على هذا قولهم (تداعت الحيطان للخراب) كأن بعضها دعا بعضاً للسقوط والانهيار. ثم تفرع على هذا قولهم (تداعت عليه الحيطان) إذا تهدمت و (تداعى البنيان) إذا تصدع، وتداعت الإبل إذا هزلت أو هلكت. فليس ينكر، على هذا، أن يتفرع مجاز على مجاز، بتعاقب الحقب والأجيال، وأن يختلف القول بالأصلية والفرعية بتباين وجهات النظر والاعتبار.
* * *


هذا ويكون تدرج المعنى بالنقل، وذلك بأن يغلب على لفظ معناه المجازي حتى يشتهر به ويُعرف بلا قرينة. وهو ما أسماه أصحاب البيان المجاز الراجح، فيدعى كسب اللفظ معناه الجديد هذا نقلاً. ومن ذلك غلبة الألفاظ الإسلامية كالصلاة والزكاة والصيام والحج وغيرها، على ما قُصد بها شرعاً، ومنه شهرة ألفاظ بمعانيها المستحدثة في موضوعات وعلوم وصناعات شتى، كمصطلحات النحو والصرف والوضع والمعاني والبديع والبيان والعروض والحكمة والعقائد والأصول، ومصطلح الحديث والتفسير، وسواها من مواضعات الطبيعة والفلك والعلوم الرياضية.. قال الشيخ طاهر الجزائري الدمشقي في كتابه (توجيه النظر إلى أصول الأثر) : (الاصطلاح اتفاق القوم على استعمال لفظ في معنى غير المعنى الذي وضع له في أصل اللغة. وذلك كلفظ الواجب فإنه في أصل اللغة بمعنى الثابت واللازم. وقد اصطلح الفقهاء على وضعه لما يثاب على فعله ويعاقب على تركه..) ، ثم قال: (واللفظ إذا استعمل في المعنى الذي وضعه له المصطلحون يكون حقيقة بالنسبة إليهم ومجازاً بالنسبة إلى غيرهم. قال في المفتاح: الحقيقة هي الكلمة المستعملة في معناها بالتحقيق. والحقيقة تنقسم عند العلماء إلى لغوية وشرعية وعرفية ... فقلت لغوية إن كان صاحب وضعها واضع اللغة، وقلت شرعية إن كان صاحب وضعها الشارع، ومتى لم يتعين قلت عرفية. وهذا المأخذ يعرفك أن انقسام الحقيقة إلى أكثر مما هي منقسمة إليه، غير ممتنع في نفس الأمر) .


ويدخل في النقل ما وضع لمعنى خاص فاستعمل عاماً. وقد مثل صاحب المزهر لهذا بـ (النجعة) فأصلها طلب الغيث، ثم صار كل طلب انتجاعاً. و (المنيحة) وأصلها الناقة أو الشاة تعطى الرجل ليشرب لبنها ثم أصبحت كل عطية منيحة. ونقل المزهر (١/٢٥٣) قول ابن فارس في فقه اللغة) كان الأصمعي يقول أصل الورد إتيان الماء، ثم صار إتيان كل شيء ورداً) . ونظيره (الصَدر) فإن أصله الانصراف عن الماء ثم أصبح كل انصراف صدراً. قال صاحب المفردات (يومئذ يصدر الناس أشتاتاً –الآية- والصدر في الحقيقة صدر عن الماء) . وقال الجوهري في الصحاح (وطريق صادر أي صدر بأهله عن الماء) ثم قال (والصَدر بالتحريك الاسم من قولك صادرت عن الماء وعن البلاد) ، وأردف (وفي المثل تركته على مثل ليلة الصدر، يعني حين يصدر الناس من حجهم) . فأورده خاصاً ثم عممه.
و (المجلة) وضعت لمعنى خاص فقيل إنها الصحيفة التي تكون فيها الحِكم، كما قال الجرجاني في تعريفاته، لكنها استعملت لكل كتاب. ففي الصحاح (والمجلة الصحيفة فيها الحكمة. قال أبو عبيد: كل كتاب عند العرب مجلة) .
ومما اجتهد فيه أحمد فارس الشدياق في كتابه سر الليال في القلب والإبدال (٥٥١) قوله: (ألا ترى لفظة الدار مثلاً في الأصل من دار يدور، فحقيقة معناها الأصلي ربع مستدير، ثم أطلق على كلّ شكل من البناء) ، وقوله (بل الأمر نفسه من هذا القبيل لأنه في الأصل ما يؤمر به ثم عمم، وكذلك الشيء فإنه في الأصل مصدر شاء) .


ومن النقل أن يوضع اللفظ لمعنى عام ثم يخصص. وقد عرّفوا التخصيص فقالوا أنه قصر العام على بعض ما يتناوله، كلفظ (الدابة) . قال الجواهري في الصحاح (دبّ على الأرض يدبّ دبيباً، وكل ماشٍ على الأرض دابة ... ) فجاء بمعنى الدابة عاماً، ثم قال (والدابة التي تُركت) فخصص. وقال صاحب المصباح: (وكل حيوان في الأرض دابة ... وهو قوله تعالى: والله خلق كلّ دابة من ماء. قالوا أي خلق الله كل حيوان مميزاً كان أو غير مميز) ثم قال: (وأما تخصيص الفرس والبغل، عند الإطلاق، فعرف طارئ) .
ومما نقل من العام إلى الخاص الصفات الغالبة، وهي التي أفردت عن موصوفها فخصّت بدلالة وغلبت عليها الاسمية. فـ (نكباء) في قولك (ريح نكباء) صفة لها عموم الدلالة لأنها جارية على الفعل فهي تصف (ريحاً) بأنها تتنكب. وهي لا تختص في الأصل بالريح. أما (النكباء) في قول المرزوقي في شرح الحماسة (٨٠٦) : (والنكباء ريح تنكبت عن الرياح الأربع) فإنها صفة غالبة أُفردت عن موصوفها وخُصت بنوع من الرياح، فأنزلت لذلك منزلة الأسماء وجمعت جمعها على (نكباوات) . قال المرزوقي (وإذا كثرت النكباوات واشتد هبوبها شمل القحط) .
و (الخضراء) في الأصل صفة للبقلة، لكنها استغنت عن موصوفها فخصصت دلالتها فقيل (ليس في الخضراوات صدقة) أي في البقول، فأنزلت منزلة أسماء الجنس. فالخضراء الصفة الغالبة تدل على البقلة دون النظر إلى اللون، وتجمع على الخضراوات لا على الخُضْر.
و (الدكّاء) صفة (للأرض) إذا انبسطت، ولكنها قُطعت عن موصوفها وخُصصت فعُدَّت اسماً للرابية، وجمعت جمع الأسماء على (دكاوات) .


و (الدنيا) في الأصل صفة (للحياة) أو (للدار) . ثم أفردت عن موصوفها فقيل (الدنيا) ، كما قيل (الأولى) ، وهما بمقابل (الآخرة) . قال تعالى (فعند الله ثواب الدنيا والآخرة –النساء/ ١٣٣) ، وقال (وللآخرة خير لك من الأولى- الضحى/٤) وقال (ولدار الآخرة خير للذين اتقوا.. يوسف /١٠٩) . فالدنيا اشتقاقها من (الأدنى) وهو الأقرب. قال الشيخ أبو حاتم الرازي في كتابه الطريف (الزينة في الكلمات الإسلامية العربية ٢/١٤٣) : (أي أن هذه الحياة الآخرة هي الحياة الأخرى، وكل شيء له طرفان فالأدنى منهما إليك الدنيا والأبعد هو الآخرة) . وقال صاحب المفردات (ويعبر بالدار الآخرة عن النشأة الثانية كما يعبر بالدار الدنيا عن نشأة الأولى) ، وقال (وقد توصف الدار بالآخرة تارة، ويضاف إليها تارة أخرى..) . وقال الفراء في هذه الإضافة (هذا كثير في كلامهم أن يضيفوا الشيء إلى نعته إذا اختلف فيه اللفظان كقوله: ولدار الآخرة، وكقوله حق اليقين) .
وذكر (الرائد) فيما كان عاماً فخصص. قال ابن الأثير في النهاية (وفي حديث علي –﵁ في صفة الصحابة، ﵃: يدخلون رواداً ويخرجون أدلة، أي يدخلون عليه طالبين العلم وملتمسين ما عنده، ويخرجون أدلة للناس) . ثم قال: (وأصل الرائد الذي يتقدم القوم يبصر لهم الكلأ ومساقط الغيث) . وقد اعتمد هذا الدكتور علي عبد الواحد وافي في كتاب علم اللغة (٢٢٩) فقال: (والرائد في الأصل طالب الكلأ ثم صار طالب كل حاجة رائداً) . وجرى على ذلك الأستاذ محمد المبارك عضو مجمع اللغة العربية بدمشق، في كتابه (فقه اللغة) .


أقول إن هذا وإن صح، لا يمنع أن يكون لكل من (رائد الكلأ) و (رائد القوم) دلالة خاصة كما هو شأن الصفة الغالبة. ويتبين ذلك إذا رُدّوا إلى معنى الفعل في الأصل فـ (راد) على ما جاء في مفردات الراعب (تردد بطلب الشيء برفق) . فالرائد الصفة إذاً المتردد لطلب الشيء برفق، أما الرائد الصفة الغالبة التي أفردت عن موصوفها فإن بها خصوصاً. فليس (رائد الكلأ) أو (رائد القوم) الطالب للشيء يبتغيه وحسب. وما أظن قول الدكتور عبد الواحد (ثم صار طالب كل حاجة رائداً) هو الوجه، وإلا كان كل من احتاج فابتغى حاجته رائداً. بل ما إخال قول الأستاذ المبارك (ثم عمم لكل من يتقدم القوم بطلب شيء) قد أحاط بالدلالة المقصودة واستوفى ملامحها. ذلك أن الرائد هو متقدم قومه الصادق في حديث علي (يدخلون روّاداً ويخرجون أدلة) وحديث عبد القيس (لكنا قوم رادة أي نرود الخير والدين لأهلنا) . وقد تفرع على هذا ما جاء في الحديث
(الحمى رائد الموت) . قال ابن الأثير (أي رسوله الذي يتقدمه كما يتقدم الرائد قومه) أقول بل هي رسوله الصادق الجاد في طلبه.
ومما يدخل في الصفات الغالبة: السائبة للناقة إذا تركت راغدة لا تُهاج ولا تمنع من ماء أو مرعى، والراحلة للإبل إذا صلحت للرحيل، والسارية لكل ما دب بليل من الهوام، وللسحابة تمطر ليلاً، والسابغة للدرع الواسعة، والصاعقة للنار تسقط من السماء، والجارية للسفينة والأمَة. قال صاحب المصباح (والجارية السفينة سميت بذلك لجريها في البحر، ومنه قيل للأمَة جارية على التشبيه لجريها مستسخرة في أشغال مواليها) . ولفظ (الدابة) الذي أتوا به مثالاً متعارفاً لانتقال العام إلى الخاص، ليس إلا صفة غالبة، وكذلك (الماشية) على أنها من مشت المرأة إذا كثر أولادها. ففي الأساس: (وناقة ماشية: ولاّدة، ومنه الماشية والمواشي على التفاؤل) .
* * *


هذا ولابد أن نأتي بأمثلة نكشف بها عن وجه اشتقاق الكلم بعضه من بعض، وسبل تجدد معانيها وتدرّج دلالاتها وتحولها بالنقل من حال إلى حال. وقد يسلُس الأمر ويستيسر فيبدو داني القطوف قريب النجعة، وقد يصعب وينبو فيبدو شديد المطلب وعث المبتغى فيلجئك أن تتلطف له وتتأتى، وتسلك إليه كل سبيل.
قالوا (لا أبالي) ومعناه لا أهتم، فما هو أصل اشتقاقه؟
قال جماعة المبالاة من البلاء بالفتح. والبلاء في الأصل الاختبار. قال المرزوقي في شرح الحماسة (٧١) : (فلان لا يبالي العواقب، يقال ما باليته بالة وبالية ومبالاة وبلاء وما باليت به، وكأنه أخذ من البلاء) . ونحو من ذلك في اللسان والتاج. ففي الأول والبلاء الاختبار، وفي الثاني أصل الابتلاء الاختبار.
وليس بعيداً عن هذا قولهم (المبالاة) من (البِلاء) وهو الهم كما حكاه صاحب المصباح عن أبي زيد، وأوردوا البلاء مصدراً لبالَى كما جاء في اللسان والتاج.
وعلل المرزوقي كيف انتهى (بالى) من معنى البلاء وهو الاختبار إلى المفاخرة فكان الامتناع من مفاخرة القِرن استهانة به واستخفافاً، فقال (وقوله لا يبالي العواقب.. كأنه أخذ من البلاء واستعمل في المفاخرة وتعداد الخصال الحسنة عند المنافرة، ثم كثر استعماله حتى صار يقال في الاستهانة بالشيء) .
واستشهد بقول الشاعر (مالي أراك قائماً تبالي) أي تفاخر. وقال في موضع آخر: (وقوله تبالي تفاعل من البلاء فإذا قال لا أباليه كأنه أراد لا أحتفل به فأُعادّه بلائي وبلاءه وأفاخره، هذا أصله) . أي أن تبادل الاختبار يقود إلى المفاخرة والمنافرة، فإذا أبيت أن تفاخر خصماً أو تنافره أو تكاثره فقد استخففت به.


وأحسب دون ما ذكرناه قول آخرين أن المبالاة من البال وهو الروع والخاطر، انتقل فيه حرف العلة بالقلب فكان وسطاً فأصبح طرفاً، كما قال ابن فارس في مجمله والمزمخشري في أساسه، وقول جماعة أن أصله المبادرة إلى الاستقاء فمعنى لا أبالي لا أبادر إهمالاً له، كما ارتآه ابن فارس في مجمله، وقد انتهى إلى رده إلى (البال) في مقاييسه، وذكره الفيومي في مصباحه.
ولعله قولهم (لا أباليه) متعدياً، إنما يدل على أصله في التعدية لأنه مفاعلة من البلاء، وهو الاختبار، وقولهم (لا أبالي به) محمول على ما انتهى إليه من معنى، وهو لا أحتفل به ولا أعتد.
* * *
وتقول في معنى ما أباليه وما أبالي به، ما أكترث له. وقد جاء في اللغة كرَثه وأكرثه وكرّثه فاكترث. فما معناه الأول؟ أقول دلّ على ذلك الزمخشري فقال في الأساس: (كرّثه الأمر إذا حركه، وأراك لا تكترث لذلك ولا تنوص: لا تتحرك له ولا تعبأ به، وكرّثته الكوارث أقلقته) . فالكرث والإكراث والتكريث هو التحريك في الأصل. وكذلك الإقلاق والإزعاج فحقيقتهما التحريك. فإذا كرثك الشيء فقد جعلك تضطرب حقيقة أو مجازاً، ومن ثم قيل كرثه: ساءه، كما حكاه اللسان.
وتأسيساً على ذلك كان اكتراث في الأصل كتحرك واضطرب، وكاستاء واغتم واهتم في المجاز. وعندي أن قولك (ما اكترث له) متعدياً باللام بني على أصل معناه، أي لا أتحرك له ولا أقلق من أجله. ولكن هل يقال (ما اكترث به) متعدياً بالباء؟ أقول قد جاء ذلك نصاً، وأرى أنه محمول على قولك لا أغتم به ولا أهتم ولا أُعنى، وهو ما انتهى إليه معناه.


على أن من المعاجم ما خطّأ قول القائل (ما اكترث به) كالتاج، فقد جعل صوابه (ما أكترث له) ونسب الخطأ في الأصل إلى الصحاح. وأخذ بهذا الأستاذ محمد العدناني في معجم الأخطاء الشائعة. أقول لم يخطئ الجوهري حين قال (ما اكترث به) ، فقد قال الراغب في مفرداته وقد عايش صاحب الصحاح. قال الراغب الأصبهاني (البال الحال التي يكترث بها، ولذلك يقال ما باليت بكذا بالة، أي ما اكترثت به) . وقد قاله صاحب النهاية في موضعين وحكاه عنه ابن منظور في غير مجال.
* * *
وقيل في نحو ما أكترث له (ما آبه له) . ففي المعاجم (أبهِ) بالكسر كفرح، و (أبَه) بالفتح كمنع، وقد عدوا الأول باللام والباء فقالوا ما أبهت له وما أبهت به، وعدوا الثاني باللام دون الباء فقالوا ما أبهت له، كما حكاه ابن القوطية والجوهري وصاحب النهاية واللسان. فما أصل معناه؟
يعتد ابن القوطية (أبه) مما جاء على فعَل وفَعِل بمعنى واحد. ويجعل معناه (تنبّه) . فإذا استقر هذا فأبِه له بالكسر والفتح تنبه له. وكذلك ما جاء في الصحاح. ولما كان ما يتنبه له في الغالب هو الجليل، فالذي لا ينتبه له ولا يؤبه هو التافه الحقير. ومن ثم قيل فلان لا يؤبه له أي لا يلتفت إليه لحقارته. وعلى ذلك ما جاء في النهاية. وقد عُدّي الفعل بالباء لما انتهى إليه معناه، في السلب، من الاستهانة.


ولكن لِمَ خصت التعدية بالباء هذه بأبه المكسور العين في الماضي دون المفتوح؟ أقول قد يكون ذلك لأن الغالب في اللازم أن يكون كـ (أبِه يأبَه) مثل نَبِه ينبَه الذي هو معناه، من باب فرح يفرح، فهو الأصل. وقد اتَسعوا بتعديته بالباء كما اقتضاه الاستعمال لما آل إليه معناه من الاستهانة. أما (آبَه يأبَه) من باب منع يمنع فلم يتجاوزوا به تعديته الأولى باللام، فليس هو الأصل، لأنه لا يكثر في اللزوم. ولا يُقطع في هذا بيقين على كل حال. على أني رأيت الشدياق في (سر الليال) يسوي بين البابين في التعدية فيقول (وأبه له وبه كمنع وفرح أبْها وتحرك، فطن أو نسيه ثم فطن له) فهل وقف فيه على نص؟
* * *
ويستعمل (التنزه) لترويح النفس بالخروج إلى المكان النزه. أما أصل معناه فكما قال صاحب النهاية (نزه نزاهة وتنزه تنزهاً إذا بَعُد) . وقد منعه ابن السكيت على ما حكاه المصباح وجعله فيما تضعه العامة في غير موضعه. وصححه ابن قتيبة فقال: (ذهب بعض أهل العلم في قول الناس خرجوا يتنزهون إلى البساتين أنه غلط، وهو عندي ليس بغلط. لأن البساتين في كل بلد إنما تكون خارج البلد. فإذا أراد أحد أن يأتيها فقد أراد البعد عن المنازل والبيوت، ثم كثر هذا حتى استعملت النزهة في الخضر والجنان) . وأكد الزمخشري هذا فقال في الأساس (خرجوا يتنزهون يطلبون الأماكن النزهة، وهي النزهة والنزه مثل غرفة وغرف) . كما أيده علي بن حمزة البصري اللغوي في التنبيهات (٢٩٨) رداً على ابن السكيت فقال: (فلما كانت الروضة إذا بعدت عن الناس كان أحسن.. وجب على المتنزه أن يقصدها ويعتمدها بنزهة. وهو لا يصل إليها حتى يبعد كل البعد عن الناس والمياه فقالوا لمن قصد ذلك تنزه فوافق قولهم الحق ووضعوه في موضعه ثم نقلوه إلى من أراد مثل ذلك فيما هو على المياه وبقربها..) .
* * *


ويقال (رُشّح فلان للرئاسة) إذا أُهّل لها. قال الجوهري في الصحاح (والترشيح أن ترشّح الأم ولدها باللبن القليل تجعله في فيه شيئاً بعد شيء إلى أن يقوى على المص. وتقول فلان يرشّح للوزارة أي يربى ويؤهل لها) . وقال المرزوقي في شرح الحماسة (١/٧٣) : (والترشيح أصله التنبيت والتربية.
ومنه قيل رشحت المرأة ولدها إذا درّجته في اللبن. ثم قيل رشح فلان لكذا توسعاً) . ولا يخفى أن تنبيت الشجر غرسه، ومنه تنبيت الصبي تربيته. ونحو من ذلك في الأساس للمزمخشري.
* * *
وقال صاحب المصباح في (تعالى) : (وتعالى تعالياً من الارتفاع أيضاً. وتعالَ فعل أمر من ذلك. وأصله أن الرجل العالي كان ينادي السافل فيقول: تعالَ، ثم كثر في كلامهم حتى استعمل بمعنى هلمَّ مطلقاً، سواء كان موضع المدعو أعلى أو أسفل أو مساوياً، فهو في الأصل لمعنى خاص ثم استعمل في معنى عام) . وفي كتاب الفروق لإسماعيل حقي نحو من ذلك. وكذلك في شرح الحماسة للمرزوقي (٥٦) .
* * *
وهكذا (عثر) فأصل معنى العثور أن تزلّ القدم بشيء كحفرة فيسقط صاحبها، ومثله (تعثر) . ومن ثم كان (العاثور) هو الحفرة، ففي اللسان (.. ومن هذا يقال فلان وقع في عاثور شرٍّ إذا وقع في ورطة لم يحتسبها ولا شعر بها، وأصله الرجل يمشي في ظلمة الليل فيتعثر بعاثور المسيل أو في خدخد سيل المطر..) . وعلى هذا فأنت تقول عثر فلان بعاثور أي بحفرة، على الأصل، كما تقول عثر بعاثور شر أي مكيدة أو ورطة على المجاز.
وقد تدرج معنى العثور من الكبو والسقوط إلى الخطأ في العمل والنطق، تقول عثر فلان أو عثر لسانه إذا تعثر. قال الزمخشري (ومن المجاز عثر في كلامه وتعثر) .
وقد آل به التوسع فقيل عثر الحظ إذا خاب صاحبه، وعثر جده إذا تعس، وأعثره الله أتعسه، وفي الأساس (وعثر الزمان به وجدّ عثور وأعثر به عند السلطان إذا قدح فيه وطلب توريطه وأن يقع في عاثور) .


بل قيل (عثر عليه) إذا اطلع. قال صاحب المقاييس (وقال بعض أهل العلم إنما قيل عثر من الاطلاع وذلك لأن كل عاثر لابد أن ينظر إلى موضع عثرته) .
وعندي أن الفعل قد عُدّي بعلى بطريق التضمين. فكأن قولك عثرت عليه، على تقدير عثرت به فاطلعت عليه. ثم شاع أمره. وفي العربية مالا يحصى من الأفعال تجاوزوا بها الأصل إلى المجاز فعدّوها بحرف غير حرفها، ثم شاع استعمالها بهذا الحرف وكأنه الأصل. وقد عقدت لذلك فصلاً في مجلة مجمع اللغة العربية بدمشق (المجلد ٥٥، الجزء الأول، عام ١٩٨٠) . فأنت تقول مثلاً (أنس به) . قال ابن القوطية (وأهلت بالشيء وأنست به) ونحو من ذلك في الصحاح وغيره من المظان. لكنهم عدوا الفعل بـ (إلى) فقالوا (أنست إليه) كما قالوا (استأنست إليه) ، ذكره الزمخشري في أساسه. وكان من حقه أن يفرد فيسلكه في المجاز كما فعل في (سكن إليه واطمأن إليه وركن إليه وانبسط إليه) لكنه لم يفعل، إذ قال: (وأنست به واستأنست به وأنست غليه واستأنست إليه) . ولعل عذره هو اشتهار تعديته بـ (إلى) . وقل مثل ذلك في (استأنس له وتأنس) فلم يلحقه بالمجاز واكتفى بأن قال (واستأنس له وتأنس: تسمّع) وقد يكون تسمَّح به أيضاً وكثيراً ما قرن المجاز بالحقيقة متى اشتهر وشاع. وعندي أن (أنس إليه) على تضمين الفعل معنى (مال) أو نحوه.
* * *


وانظر إلى تدرج معنى (تفقد) ، فقد جاء في معجم الأخطاء الشائعة للأستاذ محمد العدناني أن قول القائل (تفقد مزرعته) خطأ..، صوابه (زارها ودرس أحوالها) لأن تفقد معناه (طلب الشيء عند الغيبة) . ثم استدرك فأدرك ما أتى به المعجم الوسيط (تفقد أحوال القوم ودقق النظر فيها ليعرفها حق المعرفة) ، وقال (وأنا أؤيده على أن يفوز بموافقة المجمع) ! أقول إذا كان أصل (التفقد) تطلب الشيء عند الفقد، فقد تجاوز الفعل هذا المعنى إلى تتبع الشيء وتعرّف أحواله، ثم تعدى هذا إلى متابعة النظر في كل ما يستقيم به حال الشيء أو الشخص الذي تتفقده. فقد جاء في مفردات الراغب (التفقد التعهد، ولكن حقيقة التفقد تعرّف فقدان الشيء) ، وهذا يعني أن أصل التفقد تعرّف الفقدان لكنه آل بالمجاز إلى التعهد أو إلى ما انتهى إليه التعهد. ففي المصباح (وتعهدت الشيء ترددت إليه وأصلحته، وحقيقته تجديد العهد به، وتعهدته حفظته) .
وقد جاء في نهج البلاغة (ثم تفقد من أمورهم ما يتفقد الوالدان من ولدهما -٣/١٠٢) و (تفقد أمر الخراج بما يصلح أهله –٣/١٠٦) ، وقول ابن قتيبة في أدب الكاتب (فإن رأيت الكتاب قد تركوا تفقد هذا من أنفسهم..) ، وقول أبي حيان في البحر (١٠/٦٤) : في قوله تفقد الطير –أي قوله تعالى: وتفقَّد الطير –النمل/ ٢٠- دلالة على تفقد الإمام أحوال رعيته والمحافظة عليهم) .
وهكذا صح (التفقد) في التعبير عن الرعاية والتربية والعناية والبر. قال المرزوقي (لم أزل أجري في تربيته وتفقده) إلى أن استكمل شبابه /٧٥٧) وقال (لحسن توفره وجميل تفقده لأصحابه /٩٢٣) ، وقال (واستصلاح الرعية وتفقد مصالحهم /١٠٩١) .


بل نحوا بالتفقد فعنوا به الإنعام والإفضال وكأنهم ضمنوه هذا المعنى. قال المرزوقي (بل قد وصّى بها وبأمثالها فيُتفقدون بأوفر الأنصباء عند قسمة الجذور/١٠٥٠) . وقال أبو حيان التوحيدي في (أخلاق الوزيرين/ ٣٣٦) : (فإن كان قد كتب بخطه: يُتفقد فلان بكذا أو يسأل عن فلاه لينظر في مصلحته) .
فأين هذا كله من قول العدناني (التفقد طلب الشيء عند الغيبة) ولزومه هذا المعنى، وتعلقه بظاهر النص المدرج في المعاجم على قصد وإجمال، بل سكونه إليه لا يبرحه ولا يتحول عنه. وقد استبان بهذا أن قول الكتاب (تفقد مزرعته) بمعنى تعهدها ورعاها وتوفر عليها، صحيح مستقيم، غني عن أن يجيزه مجمع لغوي أو يقر صحته. وقد قالوا قديماً (فلان يتعهد ضيعته) المغني ٢/١١٣.


فيتضح بما قدمنا وفصّلنا القول فيه أن لا وجه لجمود المعنى في اللفظ كما يبدو ذلك حيناً في كثير من المعاجم العربية، وإن اعتماد كثير من المحدثين على ظاهر النص والتعويل عليه في التخطئة والتصويب مخالف لأصول ارتقاء اللغة وسنن تحول معانيها وطرائق تعبيرها بتحول العصور والأجيال. ولو كانت تؤلف في العربية معاجم حديثة على مثال ما يؤلف في اللغات الحية الأخرى، دقة وأحكاماً واستقصاء لأنست بالتجدد والتدرج والتوالد في معاني الكلم، ولمست بمعارضة النصوص المحكية بعضها ببعض ترجمة لحياة كل كلمة تظهرك على قصة حالها وتقفك على مسالك تحولها ودروب تنقلها والتدرج بها حالاً بعد حال. وأنت لو لم تطف بمراحل التقلب جفا عليك وجه الاعتداد به البتة. يقول العالم النفسي السوفييتي ل. س.فيجوتسكي المتوفى عام ١٩٣٤، أنه لا سبيل إلى احتساب معنى الكلمة أمراً ثابتاً، بل لابد من تصوره في نمو مطرد وتحول مستمر دائب (٤) . والبحث في تاريخ معاني الكلم وأصول اشتقاقها موضوع شائق له في اللغات الحية الأخرى شأن أي شأن. وأحوج ما يكون إليه المشتغلون بتاريخ الأدب وفقه اللغات. وليست معالجة هذه المسألة في العربية وتدارك ما فات من أمرها بعدما كان من الإغفال، على شيء من اليسر والسهولة. ولا ننسَ ما انتحاه المستشرق الأستاذ فيشر وقد أمضى أكثر عمره (بين سنة ١٩٠٧ و ١٩٥٠م) في إعداد معجم تاريخي للغة الآداب العربية حتى نهاية القرن الثالث الهجري، أي حتى منتهى ما وصلت إليه اللغة الفصحى من الكمال كما يقول، فلم يخلّف بعد جهد جاهد ونصب ناصب وطول عناء، غير جذاذات لهذا الذي بذل الطوق في إعداده. ولابد أن تضطلع المجامع اللغوية باستتمامه واستفراغ الوسع في إصداره فلا تدخر دون ذلك سعياً. ولكن هل يمم أئمتنا قديماً مثل هذا السمت من البحث وحاولوا ارتياده والجري على منهاجه؟ أقول لاشك أن كتاب (الزينة) قد استن بهذه السنة ونهج هذا السبيل فإن به لوناً طريفاً من ألوان


البحث اللغوي التاريخي. فقد وضع الشيخ أبو حاتم أحمد بن حمدان الرازي المتوفى ٣٢٢هـ كتاباً جامعاً في أوائل القرن الرابع الهجري كان أول مرجع يستفتى في الأسماء العربية التي نطق بها القرآن الكريم فكانت من مصطلحات الإسلام، كما أشار إليه الدكتور حسين الهمداني في مقدمة الكتاب. وقد حاول مؤلف الكتاب أن يجمع بين ألفاظ عربية شتى تغيرت مدلولاتها ومعانيها في العصر الإسلامي عما كانت عليه في العصر الجاهلي، ففات أقرانه في وضع اللبنة الأولى في علم معاني الأسماء العربية والمصطلحات الإسلامية وكان رائداً متأنقاً في هذا المضمار بل إماماً بارعاً في هذا الركن: Arabic Islamic Sémantics.
فانظر إلى ما ذكره الرازي مثلاً في (الإثم ٢٢٥) ، فقد أتى بأصل معناه فقال (قال أبو سعيد سمي الإثم إثماً لأن الآثم يُبطئ عن طاعة ربه، ويقال أثِمَ إذا أبطأ والآثم المبطئ. ويقال أثمت الناقة إذا أبطأت) . ثم تحول إلى ما تدرج إليه معناه فقال: (فالإثم ضد الأجر يقال فلان مأثوم وفلان مأجور، لأن المأجور يسعى في الطاعة.. وذلك الثواب هو أجر له بعمله. والآثم لم يعمل وأبطأ عن الطاعة فلا أجر له فهو آثم أي مبطئ عن الطاعة) . فحاول الربط بين الأصل والمجاز. ثم تابع البحث عن تدرج آخر فذكر أن الإثم ضد البر، وأتى بالحديث (البر ما سكنت إليه القلوب واطمأنت إليه النفوس، والإثم ما حك في صدرك وكرهت أن يطلع الناس عليه) وهكذا..


وقد ذهب الأستاذ عبد العزيز الميمني إلى أن المفضّل بن سَلَمة المتوفى ٢٩١هـ قد ضرب على هذا القالب في كتابه (الفاخر) ، وكذلك فعل أبو بكر بن الأنباري المتوفى (٣٢٨هـ) في كتابه (الزاهر) . أقول أما كتاب الفاخر فإن مضامينه تدور كما ذكر مؤلفه في مقدمة الكتاب حول (معاني ما يجري على ألسن العامة في أمثالهم ومحاوراتهم من كلام العرب وهم لا يدرون معنى ما يتكلمون به من ذلك) . وأردف المؤلف يقول (فبينّاه من وجوه اختلاف العلماء في تفسيره ليكون مَنْ نظر في هذا الكلام عالماً بما يجري من لفظه ويدور في كلامه) . وقد عمد صاحب الفاخر في تحقيق ذلك إلى حكاية ما روي من أحداث دفعت إلى النطق بالأمثال مما كانت تطوع به ألسنة الناس في محاوراتهم ومخاطباتهم، وذكر أول من نطق بها، وبحث في اشتقاق ما جاء بها من ألفاظ وردها إلى أصلها وفصّل القول في معانيها. وقد أفاد أبو بكر محمد بن القاسم بن الأنباري في كتابه (الزاهر) من كتاب الفاخر هذا وبسط ما جاء فيه وكثّره بالشواهد كما قال مختصر الكتاب أبو القاسم عبد الرحمن بن إسحاق الزجاجي. قال الزجاجي (وكان المفضل بن سلمة صاحب الفراء قد أنشأ كتاباً في هذا المعنى سماه ... فعمد أبو بكر محمد بن القاسم لذلك الكتاب فنقله نقلاً ... وبسطه وكثّره بالشواهد) . ولا يزال كتاب (الزاهر) مخطوطاً لم يطبع.
هذا وليس كتاب الفاخر والزاهر ولو أفادا في إصابة الغرض الذي ابتغيناه ككتاب الزينة في تحقيق النهج اللغوي التاريخي والجري على أسلوبه.


يقول الدكتور داود حلمي السيد في كتابه (المعجم الإنكليزي بين الماضي والحاضر) : (فليس بخاف أن معجميي العربية المحدثين تشدهم تجربة ضاربة في أعماق التاريخ وتقيد حركتهم تقاليد معجمية راسخة تجعلهم دائماً يتلفتون إلى الوراء حين يقررون أي المناهج يتبعون كلما شرعوا في وضع معجم حديث للغة العربية، أهو المنهج التقليدي برمته، أم المنهج الغربي في وضع معجم حديث للغة العربية، أهو المنهج التقليدي برمته، أم المنهج الغربي الحديث برمته. أم يأخذون من هذا وذاك ما يتفق مع طبيعة اللغة العربية) . وقال: (ولم أجد أمامي إلا المعاجم العربية القديمة التي مضى على أحدثها أكثر من قرن ونصف من الزمان، أو بعض المحاولات المعجمية الحديثة التي لا ترقى إلى المستوى الذي يجب أن تكون عليه معاجم اللغة العربية في العالم المعاصر، والتي سنعرض لها..) . ثم عَرّف المعجم الحديث فقال: (فالمعجم بالدرجة الأولى كتاب كلمات. فهو يحتوي بين غلافيه على مفردات اللغة مصحوبة بمعلومات عن اتيومولوجيتها- أي أصول اشتقاقها الأولى- ومعانيها ومدلولاتها واستعمالاتها) . أقول لا شك في أن الطريقة النشوئية في القرن التاسع عشر قد أدت إلى ازدهار المباحث اللغوية التاريخية، وإلى وضع معاجم تكشف عن أصول الكلم وتدرج معانيها، وتأكيد اعتقاد أن –الظاهرة اللغوية- لا تتسم بسمة الوضوح أو الجلاء الذي يراد لها ما لم تدرج في سياقها التاريخي (٦) . وقد ألّف (سكيت ولتر وليم) العالم الإنكليزي المتوفى عام ١٩١٢ معجمه الشهير الذي عول فيه على اللون التاريخي من التسجيل اللغوي، فذكر أصول الكلم وألقى الضوء على هذه الأصول بالرجوع إلى جملة من النصوص التاريخية التي عرضت بها هذه الكلم ليظهر القارئ على أصولها الصحيحة ودلالاتها الأولى، وتدرّج هذه الدلالات من عصر إلى عصر، كما أشار إليه الدكتور السيد الخلوي، وقد أومأنا إليه في موضع آخر.


ولكن إذا كان قد أدى اشتغال علماء اللغة الفرنسيين مثلاً إلى تأليف معاجم في تاريخ الكلم وأصولها وتسنى ذلك بالعودة إلى الأصول التي تحدرت منها لغتهم يونانية كانت أو لاتينية أو غير هذه وتلك، فليس كذلك حال العربية التي لا يصح ردها إلى ما أسموه باللغة السامية الأولى التي تصوروا أنها أم اللغات السامية، كما كانت اللاتينية مثلاً أُمّاً للفرنسية والإيطالية والإسبانية، إذ لم يقف البحث العلمي التاريخي على لغة من هذا القبيل، وإنما يعوّل على الأصول العربية وحدها. ولكن أليس يصح في العربية الاستعانة في تقرير أصول الكلم وتاريخها حيناً، والكشف عن ظلال معانيها بالعودة إلى بعض اللغات السامية؟
يقول الدكتور داود الحلبي في كتابه (الآثار الآرامية في لغة الموصل العامية) المطبوع عام ١٩٣٥: (إن تمييز الكلمات الآرامية من الكلمات العربية صعب جداً. وما سبب هذه الصعوبة إلا كون اللغتين شقيقتين، أي فرعين من اللغة السامية الأم. حتى إن نحو أربعة أخماس الكلمات الآرامية تشترك والعربية إما حرفاً أو باختلاف يسير في التلفظ أو تبديل بعض الحروف..) . وقال: (على أني وجدت بعض كلمات مشتركة معانيها، واضحة كل الوضوح في المعاجم الآرامية، ولكنها في المعاجم العربية مضطربة لم يبت لغويو العرب فيها وذهب كل منهم فيها مذهباً. حتى أن بعضهم أتى في صدد إيضاح أصلها بتأويلات غريبة..) . ثم قال (ولو كان للغويين العرب القدماء وقوف على الآرامية لما وقعوا في حيص بيص عند بيان معاني أمثال هذه الكلمات. إذ لا يشك في أن معرفة الآرامية وغيرها من اللغات السامية يكون وسيطاً لحل مشاكل لغوية كثيرة في العربية. كما أن معرفة اللغة العربية تحل مشاكل أخواتها اللغات السامية) .


أقول ذلك ما بحثه الدكتور محمد حسني قنطر في مقاله حول العربية واللغات السامية (من دراسات الملتقى الرابع لابن منظور في قفصة، في آب ١٩٧٦) . قال الدكتور قنطر: (إنه من واجب الباحث عن كنه الكلمات العربية وعن تاريخها شكلاً ومضموناً، أي عن التطور الذي اعتراها من حيث هي ظرف ومظروف أن يتجه إلى أخوات اللغة العربية ويستنطقها بالدرس والمقابلة والمقارنة عله يدرك الغاية ويجدحل المشكلة ويتمكن من الإجابة عن الأسئلة التي قد تثيرها الكلمة لديه) . وقال: (فإذا عُدت للعبرية مثلاً لفهم كلمة عربية وتعرّف حالها تاريخاً واشتقاقاً، فذلك لا يعني أن اللفظة العربية تولدت من لفظة عبرية، بل حدثتك بالعبرية فعرّفتك بالعربية والعكس بالعكس) .
وقد أتى الدكتور قنطر بأمثلة فأخذ على معجم اللسان أنه لم يوضح مثلاً معنى (لأك) الذي اشتق منه لفظ (الملَك والملائكة) فقال ولعل الباحث لا يوفق إلى المعنى للمادة، وهو معنى الرسالة. فلأك يعني أرسل، والملَك بالفتح المرسل) . وأردف: (فالعودة إلى اللغات السامية القديمة التي عرفت هذه المادة تيسِّر إدراك الحقيقة اللغوية) .


أقول إن معجم اللسان قد أشار إلى معنى المادة، ولو أن التعويل على معجم عربي واحد في القطع بحرف ومعناه وأصل اشتقاقه ليس بالوجه. فقد جاء في اللسان (فالملك من الملائكة واحد وجمع. قال الكسائي أصله مألك بتقديم الهمزة من الألوك وهي الرسالة) وفي اللسان أيضاً (قال ابن بري ملأك مقلوب من مألك، ومالك وزنه مفعل في الأصل من الألوك. قال وحقه أن يذكر في فصل ألك، لا فصل ملك) . فابن بري وسواه قد جعلوا الأصل (ألك) ثم قلب فأصبح (لأك) ، فما الذي قالته المعاجم في (ألك) .. قال الجوهري (الألوك الرسالة.. وكذلك المألك والمألكة بضم الميم فيهما) . وقال ابن القوطية (وألك بين القوم ألْكاً وألوكاً ترسّل والألوك الرسالة منه، والملائكة أيضاً) . وقال ابن دريد في الاشتقاق (ومنه قولهم ألكني إلى فلان أي كن رسولي إليه) . بل في اللسان ألك بمعنى ترسل. أفليس في هذا ما يجزي لإيضاح معنى الفعل واشتقاقه؟ وقد تصرف العرب في (ألك) فقالوا (استألك) . فانظر ما جاء في الأساس (ألِكْني إلى فلان واحمل إليه ألوكي ومألُكتي وهي الرسالة. قال:
ألِكني إليها عمرك الله يا فتى
: بآية ما جاءت إلينا تهادياً
. ومن يستألك لي إليه أي من يحمل رسالتي. وجاء فلان فاستألك ألوكته) . أفليس هذا واضحاً جلياً. ومن الطريف أن يكون قائل هذا البيت سحيماً وهو عبد بني الحسحاس، وهو حبشي اشتراه أبو سعيد فشبب بابنته عميرة. وقد نسب لفظ (ألك) فيما نسب إلى الحبشية.


هذا ولا يخفى أن في المظان اللغوية العربية أن (الملائكة) من (ألك بين القول) ، وأن أصل المادة عبري أو سرياني أو حبشي. وليس يعني هذا بالطبع أن ثمة تبعية لغوية بين سامية وأخرى. بل ليس في لغات الأسرة أمهات وأخرى بنات كما يقول الأستاذ (فندريس) في كتابه (اللغة) (٧) . ولا يمنع هذا أن يكون بين الألفاظ السامية المشتركة ما هو أعلق بلغة، منه بلغة أخرى. ولا يُقطع بهذا حتى يوقف على اشتقاق الكلمة. فقد تكون في لغة أظهر وأبرز منها في لغة أخرى أي أكثر تصرفاً. أو تكون واضحة الأصل في إحداها فريدة غريبة يتيمة في سواها. أو تكون الكلمة في المعنى الشائع للزنة التي جاءت بها في لغة ولا تكون كذلك في غيرها وهكذا..
وقد عُني الأب أنستاس ماري الكرملي برد بعض الألفاظ العربية إلى السامية والاستعانة بالأصول السامية في استبانة معانيها وفك مُشكلها وإظهار مكنوناتها على نحو ما فعل في مجلة الثقافة القاهرية، وسواها.
هذا ما وددت الكشف عنه والتمثيل له في سبل تدرج المعاني في الكلم العربية وما تشعب عن ذلك من وجوه الرأي. وأرجو أن أكون قد وفقت إلى إيضاح المنهاج وجلاء الغامض والإفصاح عن المضمون فيما حاولت تحريره من المسائل في هذا القصد.
دمشق ١٠/٢/١٩٨٢
صلاح الدين الزعبلاوي
* * *
الحواشي:
(١) الدكتور حسين الهمداني في (مقدمة كتاب الزينة للشيخ أبي حاتم الرازي) والدكتور بدر الدين القاسم في ترجمة (تاريخ علم اللغة لجورج مونين) .
(٢) سكيت واتجاهاته في اللسانيات للدكتور شكري السيد الخلوي في (مجلة اللسانيات لمعهد العلوم اللسانية والصوتية بجامعة الجزائر) ، العدد الرابع ٧٣/١٩٧٤.
(٣) المصدر السابق.


(٤) في علم اللغة الحديث تقسم البنية اللغوية إلى وحدات لغوية دالة، وأخرى غير دالة. ويقصد بغير الدالة حروف المباني أي حروف الهجاء، وهي أصغر صورة معتمدة، ويدعونها بالفونام. ويقصد بالدالة أصغر وحدة لغوية ذات معنى كالأسماء والأفعال وحروف المعاني ويدعونها بالمورفام، فالفونام أصغر وحدة للأصوات والمورفام أصغر وحدة للمعاني. وقد ميز العالم البولوني بودوان كورتناي المتوفى عام ١٩٢٩، بين مفهوم الصوت اللغوي وبين الفونام الذي هو وحدة لغوية أساسية. ذلك أن الفونام لا يتضمن أصواتاً لغوية وإنما يتألف من صور صوتية هي وحدات نفسية لا مادية. ومن ثم فرّق كورتناي بين العلم الصوتي الفيزيائي، وهو علم الصوت نفسه، وعلم الصوت النفسي الذي سيغدو بارتقائه وتقدمه علم الأصوات الشفهية. ولكن ما حد الكلمة عند النحاة وحد المورفام في علم اللغة الحديث؟.
قال الإمام جلال الدين السيوطي في الهمع: (وقد اختلفت عباراتهم في حد الكلمة اصطلاحاً. وأحسن حدودها: القول المفرد المستقل أو المنوي معه- كالضمير المستكن وجوباً. فخرج بتصدير الحد بالقول غير ذلك من الدوال كالإشارة والخط.. وبالمفرد، وهو ما يدل جزؤه على جزء معناه، المركب كغلام زيد فهما كلمتان. وبالمستقل أبعاض الكلمات الدالة على معنى كحروف المضارعة وياء النسب وتاء التأنيث وألف ضارب، فليست كلمات لعدم استقلالها) .


فتبين بهذا أن ما يدخل في حد المورفام من حروف المضارعة وياء النسب وتاء التأنيث وغيرها مما سمي أبعاض الكلمة لا يدخل في حد الكلمة، على ما اختاره السيوطي، لأنه ليس مستقلاً. على أنه استدرك فقال (ومن أسقط هذا القيد، قيد استقلال اللفظ، رأى ما جنح إليه الرضي، من أنها مع ما هي فيه كلمتان..) . وهكذا أشبه حد المورفام في علم اللغة الحديث حد الكلمة عند الرضي، وبدأ هذا العلم مؤيداً لما جاء به بعض النحاة في إبراز البنية اللغوية. قال الرضي في شرح الكافية: (إن قيل إن في قولك مسلمان ومسلمون وبصري وجميع الأفعال المضارعة جزء لفظ كل واحد منها يدل على جزء معناه، إذ الواو تدل على الجمعية والألف على التثنية، والياء على النسبة، وحروف المضارعة على معنى في المضارع، وعلى حال الفاعل أيضاً، وكذا تاء التأنيث في قائمة، والتنوين ولام التعريف وألف التأنيث، فيجب أن يكون لفظ كل واحد منها مركباً، وكذا المعنى، فلا يكون كلمة بل كلمتين، فالجواب أن جميع ما ذكر كلمتان صارتا من شدة الامتزاج ككلمة واحدة، فأعرب المركب إعراب الكلمة..) .
وأنت ترى أن الحكم في ذلك اعتباري. ولكن أليس فيما ذهب إليه الرضي من إبراز البنية اللغوية للفظ جلاء لشأن هذه الدوال في تأليف هذه البنية وتحديد معناها؟ والرضي مع ذلك لم يخرج في تصوره لحد الكلمة ورسم نطاقها عن حدود الأوائل في تعريف الكلمة والاقتباس بها. فإذا كانت هذه الدوال قد دلت على ما دلت عليه من المعاني، فكيف تعتد من حروف المبالي أي حروف الهجاء، كما فعل الآخرون، وحروف الهجاء لا تعني غير الأصوات لا تختلف إلا باختلاف مقاطعها؟ ألم يقل سيبويه في فاتحة الكتاب (فالكلم اسم وفعل وحرف جاء لمعنى ليس باسم ولا فعل) ، والدوال المذكورة حروف جاءت لمعان، وليس هي بأسماء ولا أفعال، فهي على هذا الحد، كلم، كما ذهب إليه الرضي وغيره.
(٥) التفكير واللغة لفيجوتسكي ترجمة الدكتور طلعة منصور المعرفة ١٧٨ لعام ٩٧٦.
(٦) البنوية والعقلانية لأنطون شاهين -المعرفة ١٣٦ لعام ١٩٧١.
(٧) ترجمة الأستاذ عبد الحميد الدواخلي والأستاذ محمد القصاص.


<span data-type="title" id=toc-21>مسائل صرفيّة </span>ومَا يَعترض الكتّابَ فيها من اللَبس والإشكال
١ ـ فيما جاء من الأفعال مبنياً للمجهول:
كثيراً ما يعمد الكتّاب إلى بناء أفعال للمعلوم، للتعبير عما أرادوه من المعاني، وهي لا تُبنى إلا للمجهول.
يقولون توفى خالد، بفتح التاء وفتح الفاء المشددة، والمشهور عن العرب قولهم (تُوفِّي فلان) ، بالبناء للمجهول، بضم التاء وكسر الفاء المشددة و (توفاه الله ففلان مُتوفّى) ، بضم الميم وفتح الفاء.
وقد بحث هذا مؤتمر مجامع اللغة العربية بالقاهرة عام (١٩٨٠م) ، وعُرض على اللجنة المختصة قول القائل (فلان المتوفّي) بكسر الفاء المشددة فردَّه الأكثرون واقتصروا على قول القائل (فلان المُتوفَّى) بفتح الفاء المشددة دون كسرها. وقد قلت المشهور عن العرب بناء الفعل للمجهول، ذلك أنه جاء قوله تعالى: ?والذين يتوفَّوْن منكم ويذرون أزواجاً?. [البقرة ـ ٢٣٤] ". فقُرئ ?يُتَوفَّون? بالبناء للمجهول بضم الياء، لكن ثمة قراءة له بالبناء للمعلوم بفتح الياء، وهي قراءة سيدنا علي (رض) فيكون معناه: والذين يستوفون آجالهم منكم، والأجل مدة الحياة.
وهكذا تقول: احتضر فلان، بضم التاء، إذا حضرته الوفاة فهو محتضر، بفتح الضاد. ومثله: حُضِرَ فلان بضم الحاء وكسر الضاد ...
وتقول: استشهد فلان بضم التاء وكسر الهاء إذا مات شهيداً ...
وكذا: شُفِيَ فلان بضم الشين وكسر الفاء إذا شفاه الله ...
وتقول: نُكِسَ فلان بضم النون وكسر الكاف إذا عاوده المرض فنكسه، ونُزف فلان بضم النون وكسر الزاي، ونزف الجرح بضم فكسر إذا نزفه الدم ... ونُزِفَ صبره، بضم فكسر ... وهُزل فلان بضم الهاء وكسر الزاي، وقد هزله السفر والجدب، فهو هزيل ومهزول، وقد وقع في هُزال بضم الهاء ...


وقد نهك فلان بضم النون وكسر الهاء إذا نهكته العلَّة فهو منهوك ...
وجُدر فلان بضم فكسر، وجُدّر بالتشديد، إذا أصابه الجَدري بفتح الجيم أو ضمها وفتح الدال، فهو مجدور ومجدَّر بفتح الدال المشددة.
وحُصِبَ فلان بضم فكسر، على المجهول، وحصب بفتح فكسر على المعلوم، إذا ثارت به الحَصبة بفتح الحاء، وفتح الصاد أو كسرها أو سكونها، فهو محصوب..
وامتُقع لونه بضم التاء وكسر القاف، وانتقع بإبدال الميم نوناً، وزُعق فلان بضم فكسر على المجهول، وزَعِقَ بفتح فكسر على المعلوم، وانزعق إذا خاف ليلاً.. واعتقل لسانه من الخجل بضم التاء وكسر القاف على المجهول.
ونقول اضطر فلان إلى كذا بضم الطاء المشددة دون فتحها، إذا اضطره أمر بفتح الطاء المشددة، وعليه قوله تعالى: ?إلاَّ إذا اضطُررتم إليه? [الأنعام ـ ١١٩] . بضم الطاء المشددة، وقوله تعالى: ?فمن اضطُرَّ غير باغٍ ولا عادٍ فإن ربك غفور رحيم? [الأنعام ـ ١٤٥] . بضم الطاء المشددة أيضاً، فإذا أردت بناءه للمعلوم قلت: (اضطرَّه ماهو فيه من ضيق إلى كذا) بفتح الطاء، وعليه قوله تعالى: ?نمتّعهم قليلاً ثم نضطرَّهم إلى عذاب غليظ? [لقمان ـ ٢٤] . بفتح الطاء.


ويقول الكتاب (استهتر فلان بالقانون) إذا استخفَّ به ولم يبال، وهم يلفظون (استهتر) بفتح التاءين، فيخطئون في قولهم مرتين: الأولى أن (الاستهتار) يعني الولوع بالشيء بلا حد، لا إغفاله والاستهانة به، والثانية: أن الفعل يُبنى للمجهول فيقال (استُهتِر فلان بالقراءة) إذا أولع بها بلا حد، بضم التاء الأولى وكسر الثانية. ففي الأساس: "ومن المجاز هو مهتر به: بضم الميم وفتح التاء ومُستَهتَر به، بضم الميم وفتح التاءين: مفتون ذاهب العقل، وقد أهتر بفلانة واستهتر بها" ببناء الفعلين للمجهول. وقد جاء في كتاب البصائر والذخائر لأبي حيَّان التوحيدي: "قيل لرجل استهتر بجمع المال، بضم التاء الأولى وكسر الثانية، ما تصنع بهذا كله؟.. قال لرَوْعة الزمان وجَفْوة السلطان وبخل الأخوان ودفع الأحزان"، فالاستهتار بجمع المال هو الانصراف إليه والولوع به بلا حدّ.
وثمة (شغف) تقول شُغِفْتُ به بضم الشين مبنياً للمجهول، بمعنى علقت به وكلفت. على أنك تقول كذلك (شَغِفْت به) بفتح أوله مبنياً للمعلوم أيضاً ـ وتقول من الأول: فهو مَشْغوف، ومن الثاني: فهو شَغِفٌ بفتح فكسر، كما في القاموس، وهو القياس فيه، ذلك أن ماكان لازماً من الأفعال على (فَعِلَ) بفتح فكسر فالصفة المشبهة منه، كما جاء في (همع الهوامع- ٢ /١٩٩ وسواه، على (فَعِل) بفتح فكسر،، إذا كان للأعراض كفرِحَ فهو فَرِحّ بفتح فكسر. وعلى (أفعل) إذا كان للعاهات والألوان كأحمر وأسود وأعور وأجهر. وعلى (فعلان) إذا كان للامتلاء وضدَّه كشبعان وريَّان وصَدْيَان وعَطْشان.


ولك أن تقول (هو شغوف به) على (فعول) للمبالغة، وقد قال بعض الأئمة بقياس بعض صيغ المبالغة، من المتعدي دون اللازم ومنها (فعول) . ولكن أطلق مؤتمر مجامع اللغة العربية بالقاهرة عام (١٩٨٦) ، القول بقياس هذه الصيغ إذ أقرَّ (إجازة القول بقياسية صَوْغَ أمثلة المبالغة من الأفعال اللازمة والمتعدّية. وقد جاء في قرار مؤتمر المجامع القاهري المتضمن إطلاق القياس في (فعول) :
"الشائع من أقوال النحاة منع مجيء فعول من الفعل اللازم للمبالغة بناء على أن أمثلة المبالغة إنما تجيء من المتعدّي، وأن صيغ الصفة المشبهة ليس من القياس فيها صيغة فعول. ونظراً لما استظهرته اللجنة من ورود أمثلة تزيد على المئة لفعول من الأفعال اللازمة فهي ترى قياسية صوغ فعول للدلالة على المبالغة أو الصفة المشبهة ... وبعد المناقشة أقرَّ المؤتمرون جواز استعمال صيغة فعول من اللازم على أنها للمبالغة أو صفة مشبهة ... حين الحاجة ـ ١٩٧٥م"، وهكذا تقول (هو شغوف به) من (شَغِفَ) بفتح فكسر، كما تقول غضوب ولعوب ورؤوم وفروق من غضب ولعب ورئم وفرق، بفتح فكسر فيها جميعاً.
٢ ـ في صيغ المزيد من الفعل الثلاثي:
آـ افتعل:
افتعل صيغة من صيغ الفعل الثلاثي المزيد. ولا خلاف في أنه سماعي. فليس لك أن تصوغ (افتعل) من فعل مجرد وتأتي به على ما يوافق أصل الفعل تعدية أو لزوماً، مالم يرد بذلك سماع. ومن ثم لحنوا قول القائل (احتار) ، ولو تسمح به بعض المحدثين، إذ لم يسنده سماع أو يسعفه قياس معروف.


وقد اجتهد الشيخ ظاهر خير الله، من المحدثين في كتابه (المنهاج السوي في التخريج اللغوي) في وضع ضابط لما جاء على صيغة (افتعل) ، فاشترط أن يكون الفعل مما يتعمده العاقل عقلاً أو إرادة. فإذا صحَّ هذا ألزمك الضابط أن تمنع (افتعل) من (حار وخشي) ، ومن (سقم ومرض) ، إذ لا يتأتى أن يتعمد العاقل مثل هذه الأفعال عادة فأنت لا تقول احتار واختشى أو استقم أو امترض. ولكن مابالك تقول (اعتلَّ) من (علّ) ، ولا يتأتى أن تريد (العلة) لنفسك أو تتعمدها؟ أقول المعوَّل هنا في تقصي دلالة الفعل: الدلالة الأصلية. وأصل معنى (علّ) تابع. ففي الصحاح: "وعلّ الضارب المضروب إذا تابع عليه الضرب"، وأردف: "والعلة المرض وحدثٌ يشغل صاحبه عن وجهه، كأن تلك العلة صارت شغلاً ثانياً منعه من شغله الأول". وتابع قوله: "واعتلّ عليه بعلة إذا اعتاقه عن أمر". ومادام أصل معنى الفعل هو التكرار والمتابعة، لم يتوجه على الضابط الذي أتى به الشيخ عيب أو نقد.