ولا خلل؛ ولهذا قال: ﴿فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ﴾ أي: انظر إلى السماء فتأملها، هل ترى فيها عيبًا أو نقصًا أو خللا؛ أو فطورًا؟ قال ابن عباس، ومجاهد، والضحاك، والثوري، وغيرهم في قوله: ﴿فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ﴾ أي: شقوق" (¬١).
وقال البغوي: "ومعناه: ما ترى يا ابن آدم في خلق الرحمن من اعوجاج واختلاف وتناقض، بل هي مستقيمة مستوية، وأصله من الفوت، وهو أن يفوت بعضها بعضًا لقلة استوائها ﴿فَارْجِعِ الْبَصَرَ﴾: كرر النظر، معناه: انظر ثم ارجع ﴿هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ﴾ شقوق وصدوع" (¬٢).
وأما الدليل الثاني؛ فبطلانه من وجوه:
الأول: أن تخطئة القول بأن جميع ما خلقه الله إحسانٌ ليست بصحيحة، بل كل ما خلقه الله فهو إحسان، وما وجد فيه من خلاف ذلك فهو جزئي مغمور في جانب الإحسان، إذ أفعاله سبحانه - كما تقدم - كلها خير (¬٣)، والعقاب ونحو ذلك هو إحسان في حقيقة الأمر، حتى للمعاقَب، كما قال الحسن في أهل النار: "لقد دخلوا النار وإنَّ حمده لفي قلوبهم؛ ما وجدوا عليه حجة ولا سبيلًا" (¬٤).
والعقاب الذي هو ظلم هو أن يعاقب الإنسان على عمل غيره، فأما عقوبته على فعله الاختياري وإنصاف المظلومين من الظالمين، فهو من كمال

(¬١) تفسير ابن كثير (١٤/ ٧٢).
(¬٢) تفسير البغوي (٨/ ١٧٦).
(¬٣) انظر ما تقدم ص (٣٨٥) وما بعدها.
(¬٤) انظر: شفاء العليل (١/ ٤٠٢) و (٢/ ٦١٢)، ومختصر الصواعق (٢/ ٦١٨).


عدل الله تعالى وإحسانه، والعدل ممدوح (¬١).
الثاني: أن جهة إضافة أفعال العباد إلى الله سبحانه غير جهة إضافتها إلى العباد، فالأولى إضافة خلق وتقدير، والثانية إضافة فعل ومباشرة وكسب، فلا يلزم من إضافتها إلى الرب سبحانه خلقًا أن يتصف بما تضمنته من حكم - على ما تقدم في الرد المجمل -.
الثالث: أن خلق الله سبحانه لما خلقه من أفعال العباد القبيحة إنما هو لحكم عظيمة، يمدح الله سبحانه عليها، وبعدم خلقها تفوت هذه الحكم.
وأما الدليل الثالث؛ فكسابقه.
وكذا الدليل الرابع.
واحتجاج المعتزلة وسائر المتكلمين بالنقل لا يستقيم لهم لسببين:
الأول: أن ما هم عليه مناف لما جاء به النقل.
الثاني: أنهم ليسو من أهل العناية بالنقل، وبخاصة الأحاديث النبوية.
وأما ما احتجوا به من النظر، وهو باقي الأدلة:
فالدليل الخامس؛ وهو احتجاجهم بتوجه المدح والذم إلى أفعال العباد دون ما قام بهم من صفات خلقية، فباطل من وجهين:
الأول: أن متعلق المدح والذم هو الفعل والكسب، وخلقة الإنسان مما لا كسب له فيها، فلا يتوجهان إليه فيها، وأما أفعاله فهي كسبه وفعله، وأنتم أثبتم الفرق بينهما، يوضحه:

(¬١) انظر: منهاج السنة (٣/ ٣٩).


الثاني: ما تقدم مرارًا من اختلاف الجهة بين الخلق والفعل، فأفعال العباد من جهة خلقها كأوصافهم الخلقية لا يتوجه إليها مدح ولا ذم.
والدليل السادس؛ وهو احتجاجهم بوجوب أفعال العباد بحسب دواعيهم وانتفائها بحسب صوارفهم، فلا حجة لهم فيه لوجوه:
الأول: أنه لا تلازم بين وقوع الفعل بحسب الداعي أو انتفائه بحسب الصارف وبين خلق الفعل، فلا يلزم من قيامي إذا أردت القيام وجلوسي إذا تعبت أني أنا الخالق لقيامي وجلوسي.
الثاني: أن فعل العبد قد يحصل بغير داعيه هو، بل بداعي غيره، كمن يقيم رجلًا ويجلسه، فقيامه وجلوسه كان بحسب داعي غيره وقصده، ولم يلزم من ذلك أن يكون الغير هو الخالق للقيام والجلوس.
الثالث: أن قصد الفاعل وداعيه من جملة الأسباب التي يخلق الله سبحانه بها الفعل، والسبب لا يستقل بوجود المسبَّب كما تقدم، وهذا السبب مخلوق لله سبحانه.
والدليل السابع؛ وهو احتجاجهم بكون العاقل لا يسيء إلى نفسه، وأن خلق أفعال العباد السيئة يقتضي إساءة للرب فاقتضى أن لا يكون خالقها، فباطل كذلك لاختلاف الجهة بين خلق أفعال العباد وكسبها كما تقدم.
وأما الدليل الثامن؛ وهو احتجاجهم بوجود الظلم في أفعال العباد، مما يستدعي تنزيه الرب عن خلقها، فباطل لما تقدم من اختلاف الجهة كذلك.
وهذان الدليلان - السابع والثامن - يردهما معًا أن الظلم والسوء في أفعال العباد إنما خلقهما الله سبحانه لحكمة كانا بها خيرًا ومصلحة، وما


تضمناه من شرور فهو مغمور في جانب هذه الحكمة (¬١).
وبعد تقريرهم هذا اختلفوا في جواز إطلاق خلق الإنسان لفعله على ثلاثة أقوال (¬٢):
الأول: المنع من إطلاق ذلك لنهي الشرع عنه، مع أن معنى فاعل وخالق واحد.
قال القاضي: "أما تسمية أفعالنا بأنها مخلوقة؛ فغير جائزة على الإطلاق، وقد منع السمع من إطلاق لفظ الخالق في العبد، وإن كان من حيث اللغة لا يمتنع تسميته بذلك، وليس يمتنع أن يكون محدثًا" (¬٣).
الثاني: ضده، وهو جواز ذلك، لأن خالق معناه: مقدر، فمن وقع منه الخلق أطلق عليه خالق سواء كان قديمًا أو محدثًا.
الثالث: المنع لأن الخلق في الحقيقة هو الفعل لا بآلة ولا جارحة، والمخلوق يفعل بآلة وجارحة.
وأما القول الثاني وهو قول الجبرية، فقالت به طائفتان:

(¬١) وهذا التقرير عند المعتزلة هو للفعل المباشر، إذ الأفعال عندهم قسمان: أفعال مباشرة، وأفعال متولدة، ومثال الأفعال المتولدة: تدحرج الحجر الحادث عن رميه، والألم الحادث عند الضرب ونحو ذلك، وهذا القسم اختلفوا فيه فيما بينهم اختلافًا كثيرًا، ما بين قائل إنه لا محدث لها، وما بين قائل إنها طبعية، وجمهورهم على أنها قسمان: ما تولد من فعل الحي، فهذا فعله، وما تولد من فعل غير الحي ففيه خلاف بينهم. انظر: المعتزلة وأصولهم الخمسة (١٨٤ - ١٨٩).
(¬٢) انظر: مقالات الإسلاميين (١/ ٢٩٨).
(¬٣) المحيط بالتكليف (١/ ٤٣٤).


الجبرية الغلاة، وهم الجهمية؛ وذهبوا إلى أن العبد مجبور على فعله بالكلية وأنه لا اختيار له ولا قدرة ولا مشيئة، بل هو كالريشة في مهب الريح، وهو مضطر إلى أفعاله اضطرارًا.
الجبرية المتوسطة، وهم الأشاعرة؛ الذين يقولون إن الله سبحانه خالق أفعال العباد، وأن العبد كاسب لفعله، فالله خالق للفعل، والعبد كاسب له.
ثم اختلفوا اختلافًا عظيمًا في تفسير هذا الكسب، واضطربوا في تقريره اضطرابًا شديدًا، وأقوالهم ترجع إلى قولين اثنين:
القول الأول: وهو الذي عليه جمهور الأشاعرة - واستقر عليه قول أبي الحسن (¬١) - أن الكسب هو اقتران عادي بين القدرة المحدثة والفعل، وأنه لا أثر للقدرة أبدًا.
قال السنوسي: "وعن تعلق القدرة الحادثة بالمقدور في محلها مقارنة له من غير تأثير: عبَّر أهل السنة بالكسب، وهو متعلق التكليف الشرعي، وأمارة على الثواب والعقاب" (¬٢).
وقال أيضًا: "مذهب أهل الحق - على ما سبق - أن القدرة الحادثة لا تأثير لها في شيء من الممكنات، وهي تتعلق بمقدورها تعلقًا من غير تأثير، بل نسبته إليها كنسبة العلم الذي يتعلق بمعلومه ولا يؤثر فيه" (¬٣).
وقال الجرجاني: "والمراد بكسبه إيّاه مقارنته لقدرته وإرادته من غير أن

(¬١) انظر ما تقدم ص (٤٧٨ - ٤٧٩).
(¬٢) السنوسية مع شرحها (١٨٨ - ١٨٩).
(¬٣) شرح السنوسية (١٩٧ - ١٩٨).


يكون هناك منه تأثير أو مدخل في وجوده سوى كونه محلًّا له، وهذا مذهب الشيخ أبي الحسن الأشعري" (¬١).
وقال - شارحًا لقول الإيجي: "المقصد الأول: في أن أفعال العباد الاختيارية واقعة بقدرة الله تعالى وحدها" (¬٢) -: "ليس لقدرة العباد تأثير فيها بل الله سبحانه أجرى عادته بأن يوجد في العبد قدرة واختيارًا، فإذا لم يكن هناك مانع أوجد فيه فعله المقدور مقارنًا لهما فيكون الفعل مخلوقًا لله إبداعًا وإحداثًا، ومكسوبًا للعبد" (¬٣).
وقال الآمدي: "وذهب من عدا هؤلاء من أهل الحق إلى أن أفعال العباد مضافة إليهم بالاكتساب وإلى الله تعالى بالخلق والاختراع، وأنه لا أثر للقدرة الحادثة فيها أصلًا" (¬٤).
وقال الدردير: "فلا تأثير لقدرتنا في شيء من أفعالنا الاختيارية، كالحركات والسكنات والقيام والقعود ونحو ذلك، بل جميع ذلك مخلوق له ﷾ بدون واسطة، كما أن قدرتنا مخلوقة له تعالى" (¬٥).
لذلك فقد فُسِّر الكسب عند هؤلاء بتفسيرين:
أولهما: ما يقع به المقدور من غير صحة انفراد القادر به، بل ومن غير صحة مشاركته - إذ لا تأثير له - وإنما هو مجرد المقارنة.

(¬١) شرح المواقف (٨/ ١٦).
(¬٢) المواقف (٣١١).
(¬٣) شرح المواقف (٨/ ١٤٦).
(¬٤) غاية المرام (١٨٢).
(¬٥) شرح الخريدة البهية (٦١).


الثاني: ما يقع به المقدور في محل قدرته (¬١).
القول الثاني: وهو قول من يثبت للقدرة الحادثة أثرًا، واختلفوا في تفسير التأثير - بعد اتفاقهم على نفي التأثير الذي يثبته أهل السنة على ما تقدم (¬٢) - على أقوال منها:
قول الباقلاني: فقد ذهب إلى أن فعل العبد واقع بمجموع القدرتين، على أن تتعلق قدرة الرب سبحانه بأصل الفعل، والقدرة الحادثة بصفته التي لا يجوز أن توصف بها قدرة الرب سبحانه، ومثال ذلك لطم اليتيم تأديبًا وإيذاءً، فذات اللطم في كلا الحالين واقع بقدرة الله وتأثيره، وكونه طاعة على الأول، ومعصية على الثاني بقدرة العبد وتأثيره (¬٣).
قال الباقلاني: "ويجب أن يُعلم أن العبد له كسب وليس مجبورًا، بل مكتسب لأفعاله من طاعة ومعصية، لأنه تعالى قال: ﴿لَهَا مَا كَسَبَتْ﴾ يعني: من ثواب طاعة، ﴿وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ﴾ [البقرة: ٢٨٦] يعني: من عقاب معصية. . . فأفعال العباد هي كسب لهم وهي خلق الله تعالى، فما يتصف به الحق لا يتصف به الخلق، وما يتصف به الخلق لا يتصف به الحق، وكما لا يقال لله تعالى إنه مكتسب، كذلك لا يقال للعبد إنه خالق" (¬٤).
وقوله هذا يؤول في حقيقة الأمر إلى إنكار تأثير قدرة العبد، لأن الثواب

(¬١) انظر: تحفة المريد (١٧٦).
(¬٢) انظر ما تقدم ص (٤٧١ - ٤٧٣).
(¬٣) انظر: شرح المواقف (٨/ ١٤٧).
(¬٤) الإنصاف (٤٣ - ٤٤).


والعقاب والطاعة والمعصية أوصاف شرعية لا علاقة لها بأصل الفعل، والبحث هنا في الناحية الكونية لأفعال العباد، فليس ورود الشرع بحرمة الفعل أو كونه طاعة أو معصية ونحو ذلك مؤثِّرًا في المسألة.
فما قاله ليس ببعيد عن قول أبي الحسن، فهو يتفق معه في المعنى وإن خالفه في اللفظ.
ويكفي في بطلان هذا القول عدم الدليل عليه، وكونه قولًا محدثًا.
قول أبي المعالي الجويني: فقد ذهب إلى إثبات تأثير القدرة الحادثة في مقدورها لا على وجه الإحداث والخلق؛ إذ نفي هذه القدرة يأباه العقل والحس، وإثبات قدرة لا أثر لها بوجه فهي كنفي القدرة أصلًا، وأما إثبات في حالة لا يفعل فهو كنفي التأثير، خصوصًا والأحوال على أصلهم لا توصف بالوجود والعدم، فلا بد إذن من نسبة فعل العبد إلى قدرته حقيقة لا على وجه الإحداث والخلق، فإن الخلق يشعر باستقلال إيجاده من العدم، والإنسان كما يحس من نفسه الاقتدار يحس من نفسه أيضًا عدم الاستقلال (¬١).
وهذا القول قرره في "العقيدة النظامية" بكلام طويل (¬٢)، قال في آخره: "وقد أطلت أنفاسي قليلًا، ولكن - حرس الله مولانا (¬٣) - لو وجدت في اقتباس هذا العلم من يسرد لي هذا الفصل لكان - وحق القائم على كل نفس بما كسبت - أحب إلي من ملك الدنيا بحذافيرها أطول أمدها" (¬٤).

(¬١) انظر: الملل والنحل (١/ ١١١ - ١١٢)، ونهاية الإقدام (٧٨).
(¬٢) انظر: (٤٦ - ٥٤) منها.
(¬٣) يقصد الوزير نظام الملك الذي صنف له الكتاب الذي اجتُزئت منه هذه العقيدة.
(¬٤) العقيدة النظامية (٥٤).


وكان قبل ذلك يؤيد المشهور من مذهب الأشاعرة من نفي تأثير القدرة الحادثة، كما في كتاب الإرشاد (¬١).
وما ذهب إليه - فيما قرره - موافق لمذهب السلف في الجملة، وهو توسط حسن، وإن كان فيما قرره ما لا يوافق عليه (¬٢).
قول الغزالي: فقد ذهب إلى إثبات مقدور بين قادرين، وأن الفعل يقع بمجموع القدرتين على فعل واحد، وكلاهما مؤثر فيه.
قال: "وإنما الحق إثبات القدرتين على فعل واحد، والقول بمقدور منسوب إلى قادرين، فلا يبقى إلا استبعاد توارد القدرتين على فعل واحد، وهذا إنما يبعد إذا كان تعلق القدرتين على وجه واحد، فإن اختلفت القدرتان واختلف وجه تعلقهما؛ فتوارد التعلقين على شيء واحد غير محال" (¬٣).
والقول بمقدور بين قادرين بهذا المعنى - كما سيأتي - باطل، ولا يسعفه أن يحمل قوله على تأثير القدرة الحادثة على وجه السببية، إذ هو - والأشاعرة - منكرون للأسباب.
وقد استدل جمهور الأشاعرة - القائلون بنفي تأثير القدرة المحدثة - لمذهبهم بأدلة منها:
الدليل الأول: الآيات التي فيها إثبات خلق الله سبحانه لكل شيء، كقوله تعالى: ﴿ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ فَاعْبُدُوهُ﴾

(¬١) انظر: (١٨٧) منه.
(¬٢) انظر: شفاء العليل (١/ ٣٧٧ - ٣٧٨).
(¬٣) الاقتصاد في الاعتقاد (٩٠).


[الأنعام: ١٠٢] فتضمنت الآية تفرد الباري بخلق كل مخلوق، والاستدلال بها يعتضد بكونها في سياق التمدح، فاقتضى اختصاصه بها (¬١)، وقوله تعالى: ﴿أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الْخَلْقُ عَلَيْهِمْ قُلِ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ﴾ [الرعد: ١٦]، قالوا هي نص في محل النزاع (¬٢).
الدليل الثاني: قوله تعالى: ﴿وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ﴾ [الصافات: ٩٦]، سواء كانت (ما) مصدرية أو موصولة (¬٣).
الدليل الثالث: ما دل على أن الله سبحانه يجعل العبد مسلمًا ومصليًا، كقوله تعالى: ﴿رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ﴾ [البقرة: ١٢٨]، وقوله تعالى: ﴿رَبِّ اجْعَلْنِي مُقِيمَ الصَّلَاةِ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي﴾ [إبراهيم: ٤٠] (¬٤).
الدليل الرابع: قوله تعالى: ﴿فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى﴾ [الأنفال: ١٧]، قالوا: نفى عنهم القتل وأثبته لنفسه، ونفى عن نبيه الرمي وأثبته لنفسه.
الدليل الخامس: دليل التمانع المشهور، وتقريره أنه لو كانت قدرة العبد مؤثرة؛ وأراد تحريك جسم في وقت وأراد الله تعالى سكونه في ذلك الوقت، فإما أن يقع المرادان جميعًا وهو ظاهر الاستحالة، أو لا يقع شيء منهما وهو أيضًا محال، وإما أن يقع أحدهما دون الآخر فيلزم الترجيح بلا مرجح لأن

(¬١) انظر: الإرشاد (١٩٨)، وشرح المقاصد (٤/ ٢٣٨).
(¬٢) انظر: الإرشاد (١٩٩).
(¬٣) انظر: المصدر السابق (٢٠١)، وشرح المقاصد (٤/ ٢٤٠).
(¬٤) انظر: شرح المقاصد (٤/ ٢٤٣).


التقدير استقلال كل من القدرتين بالتأثير من غير تفاوت (¬١).
الدليل السادس: أن فعل العبد مقدور لله، فلو كان مقدورًا كذلك للعبد للزم اجتماع المؤثرين على أثر واحد، والقول بمقدور بين قادرين، وهو ممتنع (¬٢).
الدليل السابع: أن الفعل المتقن لا يصدر إلا عن عالم محيط بالفعل، فلو كانت أفعال العبد مخلوقة له لوجب أن يكون عالمًا بها، وهذا منتف، للقطع بعدم إحاطته بعلمها، ولصدور أفعال عن النائم والغافل (¬٣).
الدليل الثامن: أنه لو جاز تأثير القدرة الحادثة في الفعل بالإيجاد والاختراع؛ لجاز تأثيرها في إيجاد كل موجود، من حيث إن الوجود قضية واحدة لا يختلف وإن اختلفت محاله وجهاته، والقول بجواز تأثيرها في إيجاد كل موجود باطل بالمشاهدة، فوجب بطلان تأثيرها في فرد من أفراده (¬٤).
هذه أبرز أدلتهم، وبيان بطلانها من وجهين: مجمل، وقد تقدم في الرد على أقرانهم المعتزلة ومفصل على كل دليل بدليله.
أما الدليل الأول؛ فالاستدلال به على خلق أفعال العباد صحيح، لكن ليس فيه ما يدل ما ذهبوا إليه من نفي القدرة والاختيار عن العبد، ففرق بين كون العبد فاعلًا لفعله، له قدرة واختيار فيه، وبين كونه خالقًا له.
وأما الدليل الثاني، فلا ريب في دلالة هذه الآية على خلق أفعال العباد،

(¬١) انظر: الأربعين للرازي (٣٢٦)، وشرح المقاصد (٤/ ٢٣٣)، والسنوسية وشرحها (١٨٠ - ١٨١).
(¬٢) انظر: المقاصد وشرحه (٤/ ٢٢٧).
(¬٣) انظر: نهاية الإقدام (٦٧ - ٦٨)، وغاية المرام (١٩٢)، وشرح المقاصد (٤/ ٢٢٨).
(¬٤) انظر: نهاية الإقدام (٧٠ - ٧١).


لكن ليس فيها ما يدل على انتفاء قدرتهم واختيارهم، بل فيها ما يثبت ذلك، وهو إضافة الفعل إليهم، فأفعالهم مضافة إليهم اكتسابًا وفعلًا ومباشرة، ومضافة إلى الرب سبحانه خلقًا وتقديرًا.
وأما الدليل الثالث؛ فهو كذلك حق في نفسه، لكنه لا يدل على نفي قدرة العبد واختياره، بل يدل عليها، إذ فيه ثبوت كون العبد فاعلًا لفعله من صلاة وصيام وإيمان وكفر، وهذا كاف في الدلالة على المقصود.
وبالجملة فما يذكره الجبرية من أدلة على خلق أفعال العباد فهو حق، لكن إنما يتوجه على القدرية الذين ينفون خلق الرب سبحانه لأفعال العباد.
ثم القرآن دل في مواطن كثيرة على ثبوت قدرة العبد على فعله وثبوت اختياره - كما تقدم (¬١) -.
وأما الدليل الرابع؛ فقد جعل أصلًا للقول بالجبر (¬٢)، ولا يصح الاستدلال به على ذلك، فإنه خطاب للمؤمنين في وقعة بدر، فقوله لهم: ﴿فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ﴾ لأن الملائكة جنود الله كانت تقاتل معهم، فلم ينفرد المسلمون بقتلتهم بل قتلهم الملائكة.
وقوله لنبيه ﴿وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى﴾ لأن الرمي المثبت غير الرمي المنفي؛ لأنه أثبت ونفى؛ والمثبت لا بد أن يكون غير المنفي، فإنه أثبت لنبيه رميًا بقوله: ﴿إِذْ رَمَيْتَ﴾، ونفى عنه رميًا بقوله: ﴿وَمَا رَمَيْتَ﴾، والرمي المثبت هو ما فعله النبي ﷺ وهو حذف الحصى في وجوه

(¬١) انظر ما تقدم ص (٤٦٤) وما بعدها.
(¬٢) انظر: مدارج السالكين (٣/ ٤٢٦).


المشركين، والرمي المنفي هو إيصال الحصى إلى وجوه المشركين، فأضاف إليه ﷺ ما هو مقدور له وفي محل قدرته وهو ابتداء الرمي، ونفى عنه ما لا يقدر عليه إلا هو، وهو إيصال الحصى إلى وجوه الكفار، ولو صح الاستدلال بهذه الآية لصح أن يقال: وما صليت إذ صليت ولكن الله صلى، وما أكلت إذ أكلت ولكن الله أكل ونحو ذلك مما يعلم بطلانه ضرورة.
فوجه الإشارة بالآية أنه سبحانه أقام أسبابًا ظاهرة كدفع المشركين، وتولى دفعهم وإهلاكهم بأسباب باطنة غير الأسباب التي تظهر للناس، فكان ما حصل من الهزيمة والقتل والنصرة مضافًا إليه (¬١).
وأما الدليل الخامس؛ فلا ريب في صحة دليل التمانع على إفراد الله سبحانه بالخلق والإيجاد (¬٢)، لكن ذلك لا يمنع من ثبوت تأثير لقدرة العبد واختياره كتأثير سائر الأسباب في مسبباتها، وهذا الدليل إنما يتوجه إذا قيل إن تأثير قدرة الله مكافئ لتأثير قدرة العبد، وهذا لا يقوله أحد (¬٣).
وأما الدليل السادس؛ فهو ثمرة الدليل الرابع، وهو تلبيس وتضليل، إذ القول باجتماع مؤثرين على أثر إن أريد به استقلال كل منهما بالتأثير فباطل، وإن أريد به أن لأحدهما تأثير بالإيجاد والخلق، وللآخر تأثير من جنس تأثير السبب في مسببه، فليس بباطل.

(¬١) انظر: مجموع الفتاوى (٨/ ١٨)، ومجموعة الرسائل والمسائل (١/ ٩٦)، ومدارج السالكين (٣/ ٤٢٦)، وشفاء العليل (١/ ٢١٧)، وزاد المعاد (٣/ ١٨٢ - ١٨٣)، وانظر كذلك: تفسير الطبري (١١/ ٨٢ - ٨٣)، وتفسير ابن كثير (٧/ ٤٠ - ٤٢).
(¬٢) انظر: درء التعارض (٩/ ٣٥٤)، وشفاء العليل (١/ ٤٣٧).
(¬٣) انظر: شفاء العليل (١/ ٤٣٧).


ففعل العبد يضاف إلى قدرة العبد إضافة السبب إلى مسببه، ويضاف إلى قدرة الرب إضافة المخلوق إلى الخالق، فلا يمتنع وقوع مقدور بين قادرين قدرة أحدهما أثر لقدرة الآخر وهي جزء سبب، وقدرة القادر الآخر مستقلة بالتأثير.
فالتعبير عن ذلك بمقدور بين قادرين أو اجتماع مؤثرين فيه تلبيس من جهة إيهامه تكافؤ قدرة الرب وقدرة العبد (¬١).
وأما الدليل السابع؛ فلا ريب أن من العلم ما هو سبب في وجود المعلوم، وبدونه لا يوجد، لكن ليس كل علم شرط في ذلك، وضابط هذا العلم هو علم الفاعل المختار بما يريد أن يفعله؛ وهذا علم جملي ليس بتفصيلي، كمن أراد أن يصنع بابًا، فلا بد له من العلم بما يتوقف صنع الباب عليه من وجوب وجود خشب، وكونه مستو، ووجود مسامير ومطرقة ونحو ذلك، وهذا القدر من العلم كاف في وجود الفعل، ولا يلزم العلم بالتفاصيل من ذلك كنوع الخشب ومن أي شجر قطع، ومن أي غابة، ومن قطعه، وكم بقي حتى يبس، ومن صنع المسامير، ومن صنع المطرقة، ونحو ذلك (¬٢).
وأما الاستدلال على ذلك بأفعال النائم والساهي، فباطل كذلك، أما النائم فلأن أفعاله في الحقيقة ضرورية له غير مكتسبة، كحركة المرتعش (¬٣).
وأما الساهي؛ فهو قادر على الفعل، وله علم وتصور إرادة، وإنما حصل في حقه غياب الشعور بالإرادة لانشغال محل التصور منه بشيء آخر منعه من

(¬١) انظر: المصدر السابق (١/ ٤٢٨ و ٤٣٧).
(¬٢) انظر ما تقدم ص (١٩٤) وما بعدها.
(¬٣) انظر: شفاء العليل (١/ ٤٣٣).


الشعور بالإرادة فعملت عملها وهي غير مشعور بها، إذ الفعل الاختياري يستلزم الشعور بالفعل في الجملة وأما الشعور به على التفصيل فلا يستلزمه (¬١).
وأما الدليل الثامن؛ فمن أعجب العجب، وأغرب ما يكون من الاستدلال، ومضمونه أنه لا يقدر على شيء من الموجودات إلا من يقدر على كل شيء، وهذا مضاد للعقل والشاهد، وهو منتقض بما أثبتوه من كسب للعبد، إذ يلزم من كون العبد كاسبًا لفعله أن يكون كاسبًا لكل موجود، وهذا ما لا يقولون به، وهو باطل بداهة (¬٢).
وبهذا يتبين بطلان قول القدرية والجبرية في أفعال العباد.

(¬١) انظر: المصدر السابق (١/ ٤٣٤).
(¬٢) انظر: المصدر السابق (١/ ٤٣٦ - ٤٣٧).


الفصل الرابع: قواعد متعلقة بمسائل متفرقة
وتحته عشرة مباحث:
المبحث الأول: "الأمر يستلزم الإرادة الشرعية لا الكونية".
المبحث الثاني: "الاستطاعة استطاعتان: سابقةٌ للفعل، وهي التمكُّن وسلامة الآلات، ومقارنةٌ للفعل، وهي حقيقة القدرة".
المبحث الثالث: "ما لا يطاق للعجز عنه لا يجوز التكليف به".
المبحث الرابع: "الله سبحانه ربط الأسباب بمسبَّباتها شرعًا وقدرًا، وجعل الأسباب محل حكمته".
المبحث الخامس: "للسبب تأثير في مسبَّبه، وليس علامة محضة، ولا علة تامة".
المبحث السادس: "الله يهدي من يشاء بفضله ويضل من يشاء بعدله، وكل ذلك عن علم وحكمة".
المبحث السابع: "لله على عبده المطيع نعمة دينية، خصَّه بها دون غيره، أعانه بها على الطاعة".
المبحث الثامن: "لا حجة للعبد في القدر على معاصيه".
المبحث التاسع: "الرضا بالقضاء منه ما يجب ومنه ما لا يجب".
المبحث العاشر: "من الأفعال ما يكون حسنه وقبحه مدرَكًا بالعقل، ومنها ما لا يكون كذلك".


المبحث الأول: "الأمر يستلزم الإرادة الشرعية لا الكونية"
وتحته مطلبان:
المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:
المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.
المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.
المسألة الثالثة: شرح القاعدة.
المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.


المبحث الأول: "الأمر يستلزم الإرادة الشرعية لا الكونية"

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة:
وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.
قال شيخ الإسلام ﵀: "فإن التحقيق أنه [أي الأمر الشرعي] غير مستلزم للإرادة الكونية القدرية، وإن كان مستلزمًا للإرادة الدينية الشرعية" (¬١).
وقال ابن القيم ﵀: "والصواب أن الأمر يستلزم الإرادة الدينية، ولا يستلزم الإرادة الكونية؛ فإنه لا يأمر إلا بما يريده شرعًا ودينًا، وقد يأمر بما لا يريده كونًا وقدرًا" (¬٢).
وقال الشاطبي: "الأمر والنهي يستلزم طلبًا وإرادة من الآمر؛ فالأمر يتضمن طلب المأمور به وإرادة إيقاعه، والنهي يتضمن طلبا لترك المنهي عنه وإرادةً لعدم إيقاعه، ومع هذا؛ ففعل المأمور به وترك المنهي عنه يتضمنان أو يستلزمان إرادة بها يقع الفعل أو الترك أو لا يقع.
وبيان ذلك أن الإرادة جاءت في الشريعة على معنيين:

(¬١) مجموع الفتاوى (٢/ ٤١٢)، وانظر: (١١/ ٣٥٥) منه.
(¬٢) شفاء العليل (٢/ ٧٦٨)، وانظر: (٢/ ٧٣٦ - ٧٣٧) منه.


أحدهما: الإرادة الخَلْقية القدرية المتعلقة بكل مراد؛ فما أراد الله كونه كان، وما أراد أن لا يكون فلا سبيل إلى كونه، أو تقول: وما لم يرد أن يكون؛ فلا سبيل إلى كونه.
والثاني: الإرادة الأمرية المتعلقة بطلب إيقاع المأمور به وعدم إيقاع المنهي عنه، ومعنى هذه الإرادة أنه يجب فعل ما أمر به ويرضاه، ويحب أن يفعله المأمور ويرضاه منه، من حيث هو مأمور به، وكذلك النهي يحب ترك المنهي عنه ويرضاه.
فالله ﷿ أمر العباد بما أمرهم به؛ فتعلقت إرادته بالمعنى الثاني بالأمر؛ إذ الأمر يستلزمها لأن حقيقته إلزام المكلف الفعل أو الترك؛ فلا بد أن يكون ذلك الإلزام مرادًا، وإلا لم يكن إلزامًا ولا تصور له معنى مفهوم. . . والإرادة بهذا المعنى الأول لا يستلزمها الأمر؛ فقد يأمر بما لا يريد، وينهى عما يريد، وأما بالمعنى الثاني؛ فلا يأمر إلا بما يريد، ولا ينهى إلا عما لا يريد" (¬١).

(¬١) الموافقات (٣/ ٣٦٩ - ٣٧١).


المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة:
تضمنت هذه القاعدة جزئيتين، وقد دل على كل منهما الكتاب والسنة.
أما الجزئية الأولى وهي: استلزام الأمر للإرادة الشرعية، فدلالة النصوص عليها من وجوه:
الأول: النصوص التي دلت على إرادة الله ﷾ لشيء، مع إخباره ﷾ في موضع آخر أنه يحبه، ووجه دلالته أن هذا المراد قد أمر الله سبحانه به.
كقوله تعالى: ﴿وَاللَّهُ يُرِيدُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْكُمْ﴾ [النساء: ٢٧]، وقوله تعالى: ﴿وَلَكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ﴾ [المائدة: ٦]، مع قوله تعالى: ﴿إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ﴾ [البقرة: ٢٢٢]، فأخبر ﷾ أنه يريد لعباده التوبة والتطهر، مع إخباره في الآية الأخرى أنه يحب ذلك.
الثاني: النصوص التي دلت على أمر الله ﷿ بشيء، مع إخباره ﷾ أنه يحبه.
كقوله تعالى: ﴿وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ﴾ [البقرة: ٢٢٢]، فأمر بالتطهر، ثم أخبر بأنه يحبه.
وقوله تعالى: ﴿وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ﴾ [المائدة: ٤٢]، فأمره بالقسط في الحكم، ثم أخبر أنه يحب المقسطين.
وقوله تعالى: ﴿وَأَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ﴾ [البقرة: ١٩٥]، فأمر


بالإحسان وأخبر أنه يحب أهله.
الثالث: النصوص التي دلت على نهي الله ﷾ عن شيء، مع إخباره ﷾ أنه لا يحب فاعله.
كقوله تعالى: ﴿وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ﴾ [البقرة: ١٩٠]، فنهى عن الاعتداء وأخبر أنه لا يحب المعتدين.
وقوله تعالى: ﴿وَلَا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لَا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ﴾ [الأنعام: ١٤١]،
وقوله تعالى: ﴿وَإِمَّا تَخَافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيَانَةً فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلَى سَوَاءٍ إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْخَائِنِينَ﴾ [الأنفال: ٥٨]، فأمر بعدم الخيانة، وأخبر أنه لا يحب الخائنين.
وأما الجزئية الثانية وهي: عدم استلزام الأمر للإرادة الكونية، فدلالة النصوص عليها من وجوه كذلك:
الأول: النصوص الدالة على أن الله ﷾ لا يحب الكفر والفساد ونحوهما من الشرور، ولا يرتضيهما ولا يحب أهلهما.
كقوله تعالى: ﴿فَإِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْكَافِرِينَ﴾ [آل عمران: ٣٢]، ﴿وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ﴾ [آل عمران: ٥٧]، ﴿وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ﴾ [البقرة: ٢٠٥]، ﴿وَلَا يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ﴾ [الزمر: ٧]، ﴿فَإِنَّ اللَّهَ لَا يَرْضَى عَنِ الْقَوْمِ الْفَاسِقِينَ﴾ [التوبة: ٩٦].
ووجه دلالة هذه النصوص أن الشرور التي وقعت إنما وقعت بمشيئة الله وإرادته، ولولا أن الله أراد وقوعها لما وقعت، وقد أخبر ﷾ أنه يكرهها، وكراهيته لها تنافي أمره بها؛ فدل على أنه لا تلازم بين وقوعها وبين أمر الله بها.


الثاني: النصوص الدالة على إرادة الله ﷿ لشيء، مع إخباره أنه لا يحبه.
وهذا في الكتاب والسنة كثير، كإرادته ﷿ ظهور الدجال ويأجوج ومأجوج، مع إخباره أنهم كفار وفتنة ونحو ذلك.
الثالث: النصوص الدالة على نهي الله عن شيء مع إخباره أنه يقع بمشيئته. .
كالنهي عن عبادة الأوثان والشرك بالله ﷾ في آيات وأحاديث أكثر من أن تحصى، مع الإخبار بوقوع ذلك في الأمة، فضلًا عن وقوعه في الأمم الأخرى قبل البعثة وحالها وبعدها.
كقوله ﷺ في حديث عائشة ﵂ قالت: سمعت رسول الله ﷺ يقول: (لا يذهب الليل والنهار حتى تُعبد اللات والعُزَّى)، فقلت: يا رسول الله، إن كنت لأظن حين أنزل الله: ﴿هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ﴾ [التوبة: ٣٣] أن ذلك تامًّا! قال: (إنه سيكون من ذلك ما شاء الله، ثم يبعث الله ريحًا طيبة فتَوَفَّى كل من في قلبه مثقال حبة خردل من إيمان، فيبقى من لا خير فيه؛ فيرجعون إلى دين آبائهم) (¬١).

(¬١) رواه مسلم: كتاب الفتن وأشراط الساعة، باب لا تقوم الساعة حتى تَعبد دَوْسٌ ذا الخلصة (٤/ ٢٢٣٠) ح (٢٩٠٧).


المسألة الثالثة: شرح القاعدة.
البحث في هذه القاعدة في مسألة مهمة من مسائل القدر، وهي مسألة الأمر واستلزامه الإرادة، وهذا الأصل مما فارق فيه المخالفون أهل السنة في باب القدر.
وقبل الكلام على هذه القاعدة لا بد من بيان خمس مقدمات:
المقدمة الأولى: معنى الإرادة.
الإرادة في الشرع نوعان (¬١)، ولكل نوع منهما أحكام، وبينهما اجتماع وافتراق.
النوع الأول: إرادة كونية، وهي المشيئة الشاملة لجميع الحوادث، وهي المقارنة للقضاء والقدر والخلق والقدرة، وهي التي يقال فيها: ما شاء الله كان، وما لم يشأ لم يكن.
وتسمى: الإرادة الخلقية القدرية، وهي متعلقة بربوبيته ﷾.
ومن أحكامها:
- أنها مستلزمة لوقوع المراد؛ فلا يمكن أن تتخلف.
- أنها غير ملازمة للمحبة؛ فقد تكون مما يحبه الله سبحانه، وقد تكون مما لا يحبه.
ومن أمثلتها:
قوله تعالى: ﴿وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا وَلَكِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ﴾ [البقرة: ٢٥٣]،

(¬١) انظر: مجموع الفتاوى (٨/ ١٨٧ - ١٨٨)، ومنهاج السنة (٣/ ١٦)، والاستقامة (٣٠٧)، وشفاء العليل (٢/ ٧٣٦)، وإيثار الحق (٢٤٨).


وقوله تعالى: ﴿وَلَا يَنْفَعُكُمْ نُصْحِي إِنْ أَرَدْتُ أَنْ أَنْصَحَ لَكُمْ إِنْ كَانَ اللَّهُ يُرِيدُ أَنْ يُغْوِيَكُمْ﴾ [هود: ٣٤]، وقوله تعالى: ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ [يس: ٨٢]، وقوله تعالى: ﴿فَأَرَادَ رَبُّكَ أَنْ يَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَيَسْتَخْرِجَا كَنْزَهُمَا رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ﴾ [الكهف: ٨٢]، وقوله تعالى: ﴿يُرِيدُ اللَّهُ أَلَّا يَجْعَلَ لَهُمْ حَظًّا فِي الْآخِرَةِ﴾ [آل عمران: ١٧٦].
وكل آية في كتاب الله ﷾ ذكر فيها مشيئته ﷾ فهي مثال على هذه الإرادة، لأن المشيئة مرادفة للإرادة الكونية.
وقول النبي ﷺ: (إن الله ﷿ إذا أراد رحمة أمة من عباده قبض نبيها قبلها فجعله لها فرطًا وسلفًا بين يديها، وإذا أراد هلكة أمة عذبها ونبيها حي، فأهلكها وهو ينظر، فأقر عينه بهلكتها حين كذبوه وعصوا أمره) (¬١).
وقول النبي ﷺ: (وكل الله بالرحم ملكًا فيقول: أي رب نطفة، أي رب علقة، أي رب مضغة، فإذا أراد الله أن يقضي خلقها قال: أي رب، أذكر أم أنثى؟ أشقي أم سعيد؟ فما الرزق فما الأجل؟ فيكتب كذلك في بطن أمه) (¬٢).
وقول النبي ﷺ: (إن ثلاثة في بني إسرائيل أراد الله أن يبتليهم. . .) الحديث (¬٣).

(¬١) رواه مسلم: كتاب الفضائل، باب إذا أراد الله تعالى رحمة أمة قبض نبيها قبلها (٤/ ١٧٩١) ح (٢٢٨٨) من حديث أبي موسى ﵁.
(¬٢) رواه البخاري: كتاب القدر (٨/ ١٢٢) ح (٦٥٩٥)، ومسلم: كتاب القدر، باب كيفية الخلق الآدمي في بطن أمه. . . (٤/ ٢٠٣٨) من حديث أنس بن مالك ﵁.
(¬٣) رواه البخاري: كتاب الأيمان والنذور، باب لا يقول ما شاء الله وشئت وهل يقول أنا بالله ثم بك (٨/ ١٣٣) ح (٦٦٥٣)، ومسلم: كتاب الزهد والرقائق (٤/ ٢٢٧٥) ح (٢٩٦٤) من حديث أبي هريرة ﵁.


النوع الثاني: إرادة شرعية، وهي المتضمنة للمحبة والرضا، وهي المقارنة للأمر والنهي والحب والبغض والرضا والغضب.
وتسمى: الإرادة الدينية الأمرية، وهي متعلقة بإلهيَّته المتضمنة لربوبيته ﷿.
ومن أحكامها:
- أنها غير مستلزمة لوقوع المراد، إلا أن تتعلق بالإرادة الكونية.
- أنها ملازمة للمحبة؛ فكل ما أراده الله شرعًا فهو يحبه.
ومن أمثلتها:
قوله تعالى: ﴿يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾ [البقرة: ١٨٥]، وقوله تعالى: ﴿يُرِيدُ اللَّهُ لِيُبَيِّنَ لَكُمْ وَيَهْدِيَكُمْ سُنَنَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَيَتُوبَ عَلَيْكُمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ (٢٦) وَاللَّهُ يُرِيدُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْكُمْ وَيُرِيدُ الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الشَّهَوَاتِ أَنْ تَمِيلُوا مَيْلًا عَظِيمًا (٢٧) يُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ﴾ [النساء: ٢٦ - ٢٨]، وقوله تعالى: ﴿وَلَكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ﴾ [المائدة: ٦].
وهاتان الإرادتان تجتمعان فيما وقع في الوجود مما أراده الله ﷾ شرعًا، كإيمان أبي بكر وعمر ﵄؛ فالله ﷾ أراد الإيمان منهما شرعًا، وأراده كونًا فوقع.
وتنفرد الكونية فيما وقع في الوجود مما لا يريده الله شرعًا، إما لكونه لا يريده ولا يريد خلافه كالمباحات من أكل وقيام وسفر، أو لكونه يريد خلافه كالكفر والمعاصي.
وتنفرد الشرعية فيما لم يقع مما أراده الله ﷾ شرعًا ودينًا، كإيمان فرعون وأبي جهل.


وتتخلف كلتا الإرادتين فيما لم يقع مما لم يرده الله شرعًا (¬١).
المقدمة الثانية: الإرادة صفة لله ﷿، وهي ذاتية فعلية باعتبارين، فهي قديمة النوع حادثة الآحاد.
المقدمة الثالثة: أن المراد بالأمر هنا: الأمر الشرعي الذي هو المراد الشرعي، إذ أن الأمر - كالإرادة - قسمان (¬٢):
أمر كوني، وهو المتعلق بخلقه وقدره، وهو المطابق للإرادة الكونية.
وأمر شرعي، وهو ما شرعه على ألسنة أنبيائه ورسله، وهو المطابق للإرادة الشرعية.
فالأمر الشرعي هو الذي يستلزم الإرادة الشرعية دون الكونية، وأما الأمر القدري فإنه يستلزم الإرادتين أو الكونية وحدها، ولا يستلزم الإرادة الشرعية وحدها.
المقدمة الرابعة: أن الإرادة الشرعية متعلقة بأفعال المكلفين.
يُقصد بالإرادة الشرعية ما يُقصد بالحكم الشرعي الذي هو خطاب الله المتعلق بأفعال المكلفين، فهي أوامر الله ﷾ ونواهيه لعباده على ألسنة رسله صلوات الله وسلامه عليهم.
فالمراد الشرعي هو الحكم الشرعي سواء بسواء لا فرق.
وأما الإرادة المتعلقة بفعله ﷿ فلها شأن آخر، وتلك هي الإرادة الكونية.

(¬١) انظر: مجموع الفتاوى (٨/ ١٨٨ - ١٨٩)، وشفاء العليل (١/ ١٨٩)، ومفتاح دار السعادة (٢/ ٤١٠ - ٤١١).
(¬٢) انظر: شفاء العليل (١/ ١٨٩ و ١٩٠) و (٢/ ٧٦٩ - ٧٧١).


وحينئذ فالفرق ثابت بين إرادته ﷾ من نفسه أن يفعل، وبين إرادته من عبده أن يفعل - كما سيأتي -.
قال ابن القيم ﵀ عقب تقسيمه للإرادة وبيان استلزامها للمحبة: "هذا ما إذا تعلقت الإرادة بأفعال العباد، وأما إذا تعلقت بأفعال الله فإنها لا تنقسم، بل كل ما أراده من أفعاله فهو محبوب مرضي له، ففرق بين إرادة أفعاله وإرادة مفعولاته" (¬١).
المقدمة الخامسة: المراد الشرعي هو الدين كله، الشرائع والعقائد.
إذا تبين أن الإرادة الشرعية هي الحكم الشرعي؛ فينبغي أن يعلم أن هذا شامل لعقائد الدين وشرائعه، إذ أن أولى ما يدخل في الأوامر والنواهي: أصول الدين، فالتوحيد - الذي هو أساس الدين، ومضمون رسالة النبيين، ومقصود خلق الثقلين - هو أعظم مأمور به، ونقيضه أعظم منهي عنه.
والأوامر مرادٌ لله ﷾ من العبد فعلها، والنواهي مرادٌ له ﷾ من العبد تركها.
وهذه القاعدة تتضمن مسألتين:
المسألة الأولى: أن الأمر الشرعي يستلزم الإرادة الشرعية التي هي المحبة، بمعنى أن كل ما أمر الله به في الشرع فإنه يحبه، ولا يمكن أن يكون شيء من أوامره الشرعية مبغوضًا له.
وبالمقابل؛ فكل ما نهى عنه في الشرع فإنه يبغضه ولا يحبه.
قال ابن القيم ﵀: "والرب سبحانه إذا أمر بشيء فقد أحبه ورضيه

(¬١) المصدر السابق (٢/ ٧٣٦).


وأراده إرادة دينية، وهو لا يحب شيئًا إلا ووجوده خيرٌ من عدمه، وما نهى عنه فقد أبغضه وكرهه وهو لا يبغض شيئًا إلا وعدمه خير من وجوده" (¬١).
والمحبة التي يستلزمها الأمر هي محبة لذات الأمر ولما يؤدي إليه، فنفس التوحيد ونفس الصلاة ونفس ترك الشرك محبوب ذاتي له ﷿، أي من حيث هو أمر هو محبوب لله ﷾.
ويدل عليه - إضافةً إلى ما تقدم - أمور:
الأول: أن الله ﷾ موصوف بالكمال، ومن كماله أنه لا يأمر إلا بخير، ولا يأمر بالشر مطلقًا، والخير محبوب له ﷾، فأمره ﷾ محبوب له مَرْضي.
الثاني: أن أوامر الله الشرعية هي وحيه وكلامه، وهما من صفاته ﷿، وصفاته ومقتضياتها محبوبة له ﷾، فتكون أوامره الشرعية محبوبة له ﷾.
الثالث: أن الأحكام الشرعية معللة بحكم، وهذه الحكم مرجعها إلى حكمة كُلِّية هي المحبة - كما تقدم (¬٢) -، لذا فالله ﷾ لم يشرع حكمًا إلا وهو يحبه.
المسألة الثانية: أنه لا تلازم بين الأمر الشرعي والإرادة الكونية، بمعنى أنه لا يلزم من أمر الله ﷾ لعباده بأمر أن يكون هذا الأمر مراد الوقوع لله ﷾، بل قد يقع وقد لا يقع.

(¬١) شفاء العليل (٢/ ٥١٣).
(¬٢) انظر ما تقدم ص (٤٤٢).


كما أنه لا يلزم من وقوع الشيء أن يكون محبوبًا لله ﷾ مرادًا له شرغا، بل يخلق الله ﷾ ما يحبه وما لا يحبه، فالله خالق كل شيء، وكل ما خلقه ففيه حكمة هو باعتبارها خير ومحبوب له ﷿.
فالمراد نوعان:
مراد لذاته: وهو المحبوب لنفسه المرضي.
ومراد لغيره: وهو ما كان مبغوضًا بالنظر إلى ذاته، لكنه محبوب مراد لكونه وسيلة إلى المراد المحبوب لذاته (¬١).
وقد سبق في مبحث الحكمة ما يبين هذا (¬٢).
ومما يدل على هذه المسألة: واقع الأمر، إذ أن كثيرًا مما أمر الله ﷾ به لم يقع، بل وقع خلافه، فالله أمر بالإيمان والتقوى وحسن الجوار وكف الأذى وترك المعاصي وغير ذلك، والذين وقع منهم ذلك هم الأقلون، كما قال تعالى: ﴿وَمَا أَكْثَرُ النَّاسِ وَلَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِينَ﴾ [يوسف: ١٠٣]، وقال تعالى: ﴿وَإِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ﴾ [الأنعام: ١١٦].
ومما يوضح هاتين المسألتين: ثبوت الفرق بين إرادته ﷿ من نفسه أن يفعل، وبين إرادته من عبده أن يفعل؛ فالأولى الإرادة المتعلقة بفعله ﷾، والثانية هي الإرادة المتعلقة بفعل العبد، والأولى هي الكونية، والثانية هي الشرعية.
وهذا الفرق معلوم ببدائه العقول، إذ ليس كل ما يأمر به الإنسان غيره

(¬١) انظر: منهاج السنة (٣/ ١٦٤).
(¬٢) انظر ما تقدم ص (٤٣٠) وما بعدها.


يكون مرادًا له، بل قد يكون خلافه هو المراد له لاختلاف الجهة، كأمر الرجل غيره بخطبة امرأة نصحًا له، مع إضماره في نفسه إرادة خطبتها.
وإذا أمكن هذا في حق المخلوق فإمكانه في حق الخالق أولى وأحرى.
فالله ﷿ إذا أمر العبد بأمر فقد يريد إعانته وقد لا يريد، مع كونه ﷾ مريدًا منه الفعل.
بيانه أن الله ﷿ أمر عباده على ألسنة أنبيائه ورسله بما ينفعهم، ونهاهم عما يضرهم، فأراد منهم امتثال الأمر وترك المنهي، ثم منهم من أراد الله ﷿ خلق فعله وجعله فاعلًا، فوقع منه الامتثال والترك، ومنهم من لم يرد خلق فعله فلم يقع منه ذلك - مع كونه مريدًا له، حكمةً منه ﷾، ولا يلزم من كون الأمر بالشيء حكمة أن يكون وقوع الامتثال من المأمور حكمة، بل قد تكون الحكمة في عدم الامتثال (¬١).
مثال ذلك قوله تعالى: ﴿وَلَوْ أَرَادُوا الْخُرُوجَ لَأَعَدُّوا لَهُ عُدَّةً وَلَكِنْ كَرِهَ اللَّهُ انْبِعَاثَهُمْ فَثَبَّطَهُمْ وَقِيلَ اقْعُدُوا مَعَ الْقَاعِدِينَ (٤٦) لَوْ خَرَجُوا فِيكُمْ مَا زَادُوكُمْ إِلَّا خَبَالًا وَلَأَوْضَعُوا خِلَالَكُمْ يَبْغُونَكُمُ الْفِتْنَةَ وَفِيكُمْ سَمَّاعُونَ لَهُمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ﴾ [التوبة: ٤٦، ٤٧]، بعد أمره لهم بالنفير بقوله: ﴿انْفِرُوا خِفَافًا وَثِقَالًا وَجَاهِدُوا بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنْفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ﴾ [التوبة: ٤١]، فأخبر أنه أمرهم بالخروج وأراده منهم شرعًا، ثم أخبر بتثبيطه لهم عنه لكرهه له منهم، ثم أخبر بالحكمة التي اقتضت ذلك وهي أن في خروجهم ضررًا على المؤمنين.
قال ابن القيم ﵀: "ففرق بين إرادة أفعاله وإرادة مفعولاته، فإن

(¬١) انظر: منهاج السنة (٣/ ١٦٨ - ١٧٠)، وشفاء العليل (٢/ ٧٦٩).


أفعاله خير كلها وعدل ومصلحة وحكمة لا شر فيها بوجه من الوجوه، وأما مفعولاته فهي مورد الانقسام. . . وعلى هذا فها هنا إرادتان ومرادان: إرادة أن يفعل ومرادها فعله القائم به وإرادة أن يفعل عبده ومرادها مفعوله المنفصل عنه، وليسا بمتلازمين" (¬١).
ومما ذكره أهل العلم في الدلالة على هذه القاعدة: اتفاق الفقهاء على أن الحالف لو قال في يمينه: والله لأفعلن كذا ثم قال إن شاء الله، ولم يفعل ما حلف عليه أنه لا يحنث وإن كان ما حلف عليه واجبًا أو مستحبًا، ولو قال: إن أحب الله بدل إن شاء الله؛ حنث إذا كان مشروعًا وجوبًا أو استحبابًا (¬٢).
فالحاصل أن أمر الله الشرعي يستلزم محبته ورضاه - اللذين هما إرادته الشرعية -، ولا يستلزم خلقه وتكوينه - اللذين هما الإرادة الكونية -، والله أعلم.

(¬١) شفاء العليل (٢/ ٧٣٦ - ٧٣٧).
(¬٢) انظر: منهاج السنة (٣/ ١٥ - ١٦)، وإيثار الحق (٢٢٦).


المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.
خالف في هذه القاعدة كل من القدرية والجبرية، بعد اتفاقهم على أمرين:
- نفي القسمة في الإرادة إلى كونية وشرعية.
- وأن المراد بالإرادة المحبة.
فذهب القدرية إلى أن الأمر يستلزم الإرادة، بل الإرادة هي نفس الرضا والمحبة، فكل ما أمر الله به فقد أراده، وكل ما أراده فقد أمر به وأحبه.
وذلك أن الإرادة عندهم مرادفة للمحبة، ولذلك فإن ما حدث من الأفعال التي لا يحبها الله سبحانه كالكفر والفساد والمعاصي؛ فإنها إنما تحدث بغير إرادته سبحانه.
وبناء على ذلك فإنه سبحانه لا يريد الكفر ولا الفساد ولا المعاصي، وأن ما يحدث من ذلك إنما يحدث بدون إرادته ومشيئته، وإنما قالوا بعدم مشيئته للأعمال الصالحة والمباحات طردًا للأصل؛ إذ كلها من باب واحد.
قال القاضي عبد الجبار: "وأحد ما يدل على أن الله تعالى لا يجوز أن يكون مريدًا للمعاصي؛ هو أنه لو كان مريدًا لها لوجب أن يكون محبًّا لها وراضيًا بها، لأن المحبة والرضا والإرادة من باب واحد، بدلالة أنه لا فرق بين أن يقول القائل أحببت أو رضيت، وبين أن يقول: أردت، حتى لو أثبت أحدهما ونفى الآخر لعُد متناقضًا" (¬١).
فالإرادة والمحبة والرضا - عندهم - متفقة في المعنى حقيقة (¬٢).

(¬١) شرح الأصول الخمسة (٤٦٤).
(¬٢) انظر: المصدر السابق (٤٦٨).


وقال أيضًا: "فصل في أن المحبة والرضا والاختيار والولاية ترجع إلى الإرادة" (¬١).
وقال أيضًا: "فثبت بهذه الجملة أن كل من جازت عليه الإرادة جازت عليه المحبة، وأنه تعالى إذا صح كونه مريدًا فيجب أن يكون محبًّا، وكل ما صح أن يريده صح أن يحبه، وكل ما أوجب قبح محبته؛ أوجب قبح إرادته، فأما الرضا فهو إرادة الشيء، وإن كان لا يسمى بذلك إلا إذا وجد المراد" (¬٢).
وقال أيضًا: "وقد بينا من قبل أن المحبة والرضا والاختيار ترجع إلى الإرادة، فما ثبت أنه تعالى أراد من فعله؛ يحبه ويرضاه ويختاره لنا ويشاؤه، وما لا يريده ثبت أنه يكرهه ويسخطه ويبغضه، فهذا جملة ما نذهب إليه" (¬٣).
فالأمر عندهم ملازم للإرادة، وهي شرط فيه، فمتى انتفت الإرادة عن شيء لم يكن مأمورًا به، ومتى أمر بشيء كان مرادًا له، فالله سبحانه - عندهم - لا يأمر إلا بما يريد، وبناءً على ذلك نفوا إفادة صيغة الأمر للأمر بمجردها إلا إذا اقترنت بإرادة الآمر فعل الأمر من المأمور.
قال القاضي عبد الجبار: "وقد بينا فيما تقدم أنه إنما يكون أمرًا بإرادة المأمور به، وأنه لا بد من ذلك في كونه أمرًا، ولا بد أيضًا من أن يريد الآمر إحداث الأمر خطابًا للمأمور" (¬٤).

(¬١) المغني في أبواب التوحيد والعدل (٦/ ٥١).
(¬٢) المغني في أبواب التوحيد والعدل (٦/ ٥٤).
(¬٣) المصدر السابق (٦/ ٢١٦).
(¬٤) المصدر السابق (١٧/ ١٠٧).


وقال أيضًا: "إن الأمر لا يكون أمرًا لصورته ولا لسائر أحواله، وإنما يكون أمرًا لإرادة الآمر من الأمور ما أمره به" (¬١).
وما لم يقع مما أمر الله سبحانه به كإيمان المشركين؛ فإنه محبوب لله سبحانه مراد كالذي وقع، لكنه لم يقع لأن المشركين اختاروا خلافه، فلم يخرج بعدم وقوعه عن كونه مرادًا لله تعالى.
ولذلك يجب أن يعلم أن البحث في كلام المعتزلة في هذه المسألة هو في الإرادة المتعلقة بأفعال المكلفين، أو بالتشريع، لا الإرادة المتعلقة بالخلق، وذلك أن أفعال العباد عندهم غير مخلوقة فلا يدخلها هذا النوع من الإرادة.
فالإرادة - على عمومها - عند المعتزلة نوعان:
النوع الأول: إرادة حتم وجبر وقسر، وهي إرادة الله سبحانه في خلق السموات والأرض وما بينهما من الخلق، فجاء خلقه كما أراد لم يمتنع منه شيء، وهذه الإرادة ملازمة للخلق والتكوين، فإذا أراد شيئًا كوَّنه، وإذا كونه فقد أراده.
النوع الثاني: إرادة تخيير وتحذير معها تمكين وتفويض، وهي إرادته سبحانه من خلقه ما أمرهم به، لأنه لو أراد منهم ما أمرهم به على معنى الإرادة الأول لما استطاعوا الخروج عن المأمور كما لا يستطيعون التحول من صورتهم الخَلقية إلى صورة غيرهم (¬٢).
فالمراد بالبحث النوع الثاني لا الأول، فالإرادة الكونية غير داخلة في أفعال

(¬١) المصدر السابق (٦/ ٢٢٣).
(¬٢) انظر: كتاب فيه معرفة الله من العدل والتوحيد -. . - ليحيى بن الحسين، (ضمن رسائل العدل والتوحيد) (٨٨ - ٨٩).


العباد أصلًا، لكونها - أي أفعال العباد - غير مخلوقة له سبحانه - بزعمهم -.
ولم أقف في كلام المعتزلة على استدلال لهم على ترادف الإرادة والمحبة على وجه الخصوص، وإنما توسعوا في الاستدلال على إرادة الرب سبحانه للطاعات بمعنى محبتها، وعدم إرادته للقبائح، بمعنى عدم محبتها، فقد ذكر عبد الجبار ثلاثة عشر دليلًا على ذلك تحت: "فصل في أنه تعالى يريد جميع ما أمر به ورغَّب فيه من العبادات، ولا يريد شيئًا من القبائح بل يكرهها" من المغني (¬١)، وهذه الأدلة متضمنة الدلالة على ترادف المحبة والإرادة.
وكذلك استدلوا على اشتراط الإرادة في الأمر (¬٢).
وهذا القدر من قول المعتزلة - أن الأمر مستلزم للمحبة - صحيح موافق لقول السلف، ومخالفتهم إنما هي في إنكار الإرادة الكونية المتعلقة بأفعال العباد، فالله عندهم لم يرد وقوع الإيمان ممن وقع منه على جهة الخلق والتكوين، ولم يرد خلافه لا على هذه الجهة ولا على جهة المحبة. وإنما ذهبوا إلى ذلك طردًا لأصلهم من أن الله سبحانه غير خالق لأفعال العباد، وقد تقدم في المبحث السابق إبطال هذا الأصل، وذلك متضمن لإبطال ما بني عليه من نفي الإرادة الكونية في أفعال العباد.
وينبغي التنبه على أن المعتزلة في إثباتهم للإرادة للرب سبحانه مخالفين لمذهب السلف، فإنهم يثبتون إرادة حادثة لا تقوم بالله سبحانه، بل في غير محل.
قال القاضي عبد الجبار: "واعلم أنه تعالى مريد عندنا بإرادة محدثة

(¬١) انظر: المغني في أبواب التوحيد والعدل (٦/ ٢١٨ - ٢٤٩).
(¬٢) انظر: آراء المعتزلة الأصولية دراسةً وتقويمًا (٢١٤ - ٢١٦).


موجودة لا في محل" (¬١).
وقال: "وقال شيخانا أبُو عليّ (¬٢) وأبُو هاشِم (¬٣) رحمهما الله وسائر من تبعهما: أنه تعالى مريد في الحقيقة، وأنه يحصل مريدًا بعد ما لم يكن؛ إذا فعل الإرادة، وأنه يريد بإرادة محدثة، ولا يصح أن يريد لنفسه ولا بإرادة قديمة، وأن إرادته توجد لا في محل" (¬٤).
وعقد لهذه الجمل فصولًا في المغني في الجزء السادس الذي أفرده للكلام على الإرادة وما يتعلق بها، فقال: "فصل في الدلالة على أن الله تعالى مريد في الحقيقة".
"فصل في أنه تعالى لا يجوز أن يكون مريدًا لنفسه ولا لعلة".
"فصل: في أنه تعالى لا يجوز أن يكون مريدًا بإرادة قديمة".
"فصل: في أنه يجب أن يكون مريدًا بإرادة محدَثة".
"فصل: في أن إرادته تعالى يجب أن تكون موجودة لا في محل وما يتصل بذلك" (¬٥).

(¬١) شرح الأصول الخمسة (٤٤٠).
(¬٢) هو: أبو علي، محمد بن عبد الوهاب بن سلام الجبائي البصري، من أئمة المعتزلة، وإليه تنسب الطائفة "الجبائية" منهم، مات بالبصرة سنة (٣٠٣ هـ).
انظر: وفيات الأعيان (٤/ ٢٦٧)، وسير أعلام النبلاء (١٤/ ١٨٣).
(¬٣) هو: أبو هاشم، عبد السلام بن أبي علي محمد بن عبد الوهاب الجبائي، من أئمة المعتزلة، إليه تنسب الطائفة "البهشمية"، من كتبه: "الجامع الكبير" و"العرض"، مات سنة (٣٢١ هـ).
انظر: وفيات الأعيان (٣/ ١٨٣)، وسير أعلام النبلاء (١٥/ ٦٣).
(¬٤) المغني في أبواب التوحيد والعدل (٦/ ٣).
(¬٥) انظر: المصدر السابق (٦/ ١٠٤، ١١١ و ١٣٤، ١٣٧، ١٤٠، ١٤٩)، وانظر نحوها في المحيط بالتكليف (١/ ٢٦٩ - ٢٨٢).


وقابلهم الأشاعرة، فذهبوا إلى أن الأمر لا يستلزم الإرادة، وأن الله قد يأمر بما لا يحبه، وقد يحب ما لا يأمر به.
ففسروا الإرادة بالمحبة، لكنهم جعلوها كونية؛ إذ جعلوا المراد هو الموجود، وما لم يوجد فليس بمراد، بل التزموا أنه يريد القبائح والشرور؛ لأنه إذا كان مريدًا لكل حادث - والإرادة هي المحبة - فهو محب لكل حادث راضٍ به أيًّا كان.
وهذا القول - أن الله تعالى يحب الكفر، ويرضاه كفرًا معاقَبًا عليه - هو ما يطلقه بعض الأشعرية على العموم دون تفصيل.
ولهم مذهب ثان وهو المنع من إطلاق ذلك، لأن الكفر والفسوق والعصيان غير محبوبة لله سبحانه، والإرادة هي المحبة، ثم من هؤلاء من يجعل المحبة والرضا عبارة عن إنعامه سبحانه وإفضاله، ومنهم من يحمل المحبة والرضا على الإرادة، لكنه يقول: إذا تعلقت الإرادة بنعيم ينال عبدًا فإنها تسمى محبة ورضًا، وإذا تعلقت بنقمة تنال عبدًا فإنها تسمى سخطًا (¬١).
وتأولوا ما ورد من نصوص دالة على أن الله لا يحب الفساد ولا يرضى لعباده الكفر، بأن المعنى: لا يريد الفساد ولا يريد الكفر، وهذا إما أن يحمل على من لم يقع منه ذلك، أو يحمل على أنه لا يريده دينًا.
وقال الباقلاني: "واعلم أنه لا فرق بين الإرادة والمشيئة والاختيار والرضى والمحبة" (¬٢).

(¬١) انظر: الإرشاد (٢٣٨ - ٢٣٩).
(¬٢) الإنصاف (٤٣).


وقال الجويني: "أصل أهل الحق أن المحرمات مرادة للرب سبحانه، وأن إرادته القديمة تتعلق بحدوث المحظورات والمباحات تعلقها بالطاعات" (¬١).
وقال الدردير: "والحاصل أن كل كائن، أي واقع فهو مراد له تعالى، سواء أمر به أو لا، ومفهومه أن ما لم يكن فهو غير مراد الوقوع، سواء أمر به كالإيمان من أبي جهل، أو لم يأمر به كالكفر من المؤمنين. . . وإذا عرفت ذلك؛ فالقصد - يعني الإرادة - غير الأمر بالشيء، بل ولا يستلزمه، كما أنه لا يستلزمها" (¬٢).
وتأولوا ما ورد من نصوص في نفي محبة الرب للفساد، ونفي رضاه بالكفر لعباده بأن المراد هو نفي الإرادة بالتكليف به (¬٣)، فيكون المعنى: لا يريد الفساد ولا يريد لعباده الكفر، قالوا: وهذا يصح على وجهين: إما أن يكون خاصًّا بمن لم يقع منه الكفر والفساد، وإما بمعنى: لا يحب الفساد دينًا، ولا يرضاه دينًا (¬٤).
والأشاعرة أحسنوا إذ أثبتوا عموم قدرة الله سبحانه ونفوذ مشيئته، وأساؤوا بقولهم إن الله يريد الكفر والعصيان.
وقد استدلوا على ما ذهبوا إليه بأدلة منها:
أولًا: ما جاء من نصوص في أمر الله سبحانه بأشياء لم يرد تعالى وقوعها، إذ لو أرادها لوقعت، كأمر الله سبحانه المشركين بالإيمان، وأمر الخليل بذبح

(¬١) التلخيص في أصول الفقه (١/ ٢٥٨).
(¬٢) شرح الخريدة البهية (٧٦).
(¬٣) انظر: غاية المرام (٦٧).
(¬٤) انظر: الإنصاف (١٥٩).


ولده، وأمر إبليس بالسجود لآدم، مع إرادته سبحانه عدم وقوع ذلك، إذ لو أراده لوقع (¬١).
ثانيًا: إجماع المسلمين على كلمة متلقاة بالقبول ليست من المجملات المتأوَّلات، وهي قولهم: "ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن" (¬٢).
ثالثًا: أن من حلف على مأمور به فاستثنى ثم لم يفعل لم يحنث، ولو كان الأمر هو الإرادة لحنث، لأن الله سبحانه قد شاء أن يقضيه إذ أمره بذلك (¬٣).
رابعًا: أمر السيد عبده بما عصاه به عبده أمام القاضي ليقيم عذره، فهو آمرٌ له بما لا يريده منه، فدل على أن الأمر غير مستلزم للإرادة (¬٤).
خامسًا: أنه لو كان الأمر بمعنى الإرادة لما صح أن يقول الرجل: "أريد منك كذا ولا آمرك به"، لأنه حينئذ بمنزلة قوله: "أريد منك كذا ولا أريده منك" (¬٥).
سادسًا: أن المكره يصح منه الأمر ولا إرادة له، فدل على أن الأمر لا يستلزم الإرادة.
سابعًا: أن أهل اللغة لم يشترطوا الإرادة في الأمر، بل اشترطوا الصيغة مع الرتبة، ولو كانت شرطًا لما أخلُّوا بها.

(¬١) انظر: المحصول (٢/ ١٩)، وقواطع الأدلة (١/ ٥٣)، والإرشاد (٢٤٦)، وغاية المرام (٩٤ - ٩٥).
(¬٢) انظر: الإنصاف للباقلاني (٤٢)، والإرشاد للجويني (٢٤٢)، وغاية المرام (٩٤).
(¬٣) انظر: شرح اللمع (١/ ١٩٥).
(¬٤) انظر: المحصول (٢/ ٢٢)، والإرشاد (٢٤٤ - ٢٤٥)، وغاية المرام (٩٤).
(¬٥) انظر: المحصول (٢/ ٢٠).


وهذا الذي ذهبوا إليه من نفوذ مشيئة الرب وعموم ملكه صحيح موافق لقول السلف، لكنهم أخطؤوا في نفي إرادة الرب الشرعية واستلزام أمره سبحانه لها، وما أوردوه من أدلة صحيحة على ذلك فهو مسلَّم لهم لا ينازعون فيه، وإن كان في بعض ما أوردوه منها نظر.
والصواب في ذلك ما تقدم من قول أهل السنة من التفصيل بين الإرادتين، الكونية والشرعية، وأن الأمر يستلزم الشرعية لا الكونية.
وما تقيمه القدرية من أدلة على محبة الله سبحانه للأمر، وأنه لا يأمر إلا بما يحب؛ فهو صحيح يُدفَع به في نحر الجبرية، وما تقيمه الجبرية من أدلة على عموم ملك الرب ونفوذ مشيئته فهو صحيح ويُدفَع به في نحر القدرية.


المبحث الثاني: "الاستطاعة استطاعتان: سابقةٌ للفعل، وهي التمكُّن وسلامة الآلات، ومقارنةٌ للفعل، وهي حقيقة القدرة"
وتحته مطلبان:
المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:
المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.
المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.
المسألة الثالثة: شرح القاعدة.
المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة قي هذه القاعدة، والرد عليهم.


المبحث الثاني: "الاستطاعة استطاعتان: سابقةٌ للفعل، وهي التمكُّن وسلامة الآلات، ومقارنةٌ للفعل، وهي حقيقة القدرة"

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة:
وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.
قال الطحاوي ﵀: "والاستطاعة التي يجب بها الفعل - من نحو التوفيق الذي لا يوصف المخلوق به - تكون مع الفعل، وأما الاستطاعة من جهة الصحة والوسع والتمكين وسلامة الآلات؛ فهي قبل الفعل، وبها يتعلق الخطاب".
قال ابن أبي العز ﵀ في شرحه: "والذي قاله عامة أهل السنة أن للعبد قدرة هي مناط الأمر والنهي، وهذه قد تكون قبله؛ لا يجب أن تكون معه، والقدرة التي يكون بها الفعل لا بد أن تكون مع الفعل؛ لا يجوز أن يوجد الفعل بقدرة معدومة" (¬١).
وقال شيخ الإسلام ﵀: "فالاستطاعة نوعان: متقدمة صالحة للضدين، ومقارنة لا تكون إلا مع الفعل، فتلك هي المصححة للفعل المجوزة

(¬١) شرح الطحاوية (٢/ ٦٣٣).


له، وهذه هي الموجبة للفعل المحققة له" (¬١).
وقال ابن القيم ﵀: "والصواب أنها نوعان: نوع قبله وهي المصححة للتكليف التي هي شرط فيه، ونوع مقارن له فليست شرطًا في التكليف" (¬٢).

(¬١) مجموع الفتاوى (٨/ ٣٧٢).
(¬٢) بدائع الفوائد (٥/ ١٦١٣).


المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.
دل على انقسام الاستطاعة إلى سابقة مقارنة: الكتاب والسنة.
فمن أدلة الاستطاعة السابقة:
قوله تعالى: ﴿وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا﴾ [آل عمران: ٩٧].
فأوجب الحج على المستطيع، ولو لم تكن هذه الاستطاعة سابقةً للفعل غير مقارنة له؛ لما وجب الحج إلا على من وقع منه، وهذا باطل بالضرورة (¬١).
وقوله تعالى: ﴿فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ﴾ [التغابن: ١٦].
فأمر بالتقوى وقيدها بالاستطاعة، فلو لم يكن المراد بالاستطاعة السابقة لما استطاع التقوى إلا من اتقى، وهذا باطل كذلك (¬٢).
وقوله تعالى حاكيًا عن المنافقين: ﴿وَسَيَحْلِفُونَ بِاللَّهِ لَوِ اسْتَطَعْنَا لَخَرَجْنَا مَعَكُمْ﴾ [التوبة: ٤٢].
فاعتذروا عن تخلفهم بعدم استطاعتهم الخروجَ معه ﷺ، ولو لم يكن المراد بالاستطاعة هنا السابقة لما احتاجوا أن يعتذروا.
وأيضًا لو كان مرادهم الاستطاعة المقارنة لكان اعتذارهم من قبيل الاعتذار عن الشيء بنفسه، فكأنهم يقولون نعتذر على عدم الخروج بأننا لم نخرج، وهذا باطل أيضًا.
ومثله الاستطاعة الواردة في قوله تعالى: ﴿وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ﴾ [الأنفال: ٦٠]، وقوله تعالى: ﴿يَامَعْشَرَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ

(¬١) انظر: منهاج السنة (١/ ٤٠٨)، ومجموع الفتاوى (٨/ ١٢٩ و ٣٧٢)، ورفع الشبهة والغرر (٤٥).
(¬٢) انظر: مجموع الفتاوى (٨/ ٣٧٢)، ودرء التعارض (٥/ ٩٤)، ورفع الشبهة والغرر (٤٥).


أَقْطَارِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ فَانْفُذُوا﴾ [الرحمن: ٣٣].
وقول النبي ﷺ لعمران بن حصين ﵁: (صل قائمًا، فإن لم تستطع فقاعدًا، فإن لم تستطع فعلى جنب) (¬١).
وقوله ﷺ: (إذا كان أحدكم يصلى فلا يدع أحدًا يمر بين يديه وليدرأه ما استطاع، فإن أبى فليقاتله؛ فإنما هو شيطان) (¬٢).
وقوله ﷺ: (يا معشر الشباب من استطاع منكم الباءة فليتزوج؛ فإنه أغض للبصر وأحصن للفرج، ومن لم يستطع فعليه بالصوم؛ فإنه له وجاء) (¬٣).
وبالجملة، فكل استطاعة علق بها حكم تكليفي (¬٤)، أو جاءت في سياق اعتذار - غير الاعتذار بالقدر - أو تحَدٍّ؛ فهي استطاعة سابقة بمعنى التمكن وسلامة الآلات - كما سيأتي -.
ومن أدلة الاستطاعة المقارنة:
قوله تعالى: ﴿مَا كَانُوا يَسْتَطِيعُونَ السَّمْعَ وَمَا كَانُوا يُبْصِرُونَ﴾ [هود: ٢٠].
فالاستطاعة المنفية هنا هي الاستطاعة المقارنة، لأن انتفاء السمع

(¬١) تقدم تخريجه ص (٢٦٤).
(¬٢) رواه مسلم: كتاب الصلاة، باب منع المار بين يدي المصلي (١/ ٣٦٢) (٥٠٥)، من حديث أبي سعيد الخدري ﵁.
(¬٣) رواه البخاري: كتاب النكاح، باب قول النبي ﷺ من استطاع منكم الباءة. . . (٧/ ٣) ح (٥٠٦٥)، ومسلم: كتاب النكاح، باب استحباب النكاح لمن تاقت نفسه … (٢/ ١٠١٨) ح (١٤٠٠)، من حديث ابن مسعود ﵁.
(¬٤) انظر: مجموع الفتاوى (٨/ ٣٧٣).


والبصر الذي يكون به التكليف عذر لهم لا حجة عليهم.
ومثله قوله تعالى: ﴿الَّذِينَ كَانَتْ أَعْيُنُهُمْ فِي غِطَاءٍ عَنْ ذِكْرِي وَكَانُوا لَا يَسْتَطِيعُونَ سَمْعًا﴾ [الكهف: ١٠١].
وقوله تعالى حكاية عن الخضر: ﴿قَالَ إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْرًا﴾ [الكهف: ٦٧]، ونظيرتيها.
فالمنفي هنا هو حقيقة الصبر لا أسبابه؛ فإنها كانت ثابتة لموسى، فهو من أولي العزم والصبر من الرسل، ولهذا عاتبه الخضر ﵇، ولو كان عادمًا لأسباب الصبر وأدواته لما استحق اللوم ولكان معذورًا.


المسألة الثالثة: شرح القاعدة.
هذه القاعدة من القواعد الجليلة في القدر، لأنها أساس من الأسس التي قام عليها مذهب أهل السنة والجماعة في هذا الباب، وهي مما هدى الله إليه أهل السنة دون من عداهم، فله الحمد والمنة.
ولا بد قبل الشروع في بيانها من توضيح معنى الاستطاعة في اللغة.
الاسْتطَاعَة: مشتقة من الطَّوْع، كأنها كانت في الأصل الاستطواع، فلما أُسقطت الواو جعلت الهاء بدلًا منها، مثل قياس الاستعانة والاستعاذة.
والاستطاعة: الإطاقة والقدرة على الشيء (¬١).
والاستطاعة والقدرة والقوة والوسع والطاقة ألفاظ متقاربة في المعنى (¬٢).
والاستطاعة لفظ شرعي، جاءت به النصوص ما بين إثبات ونفي، وإنما دخله الإجمال من جهة أنه أطلق في الشرع على معنيين، فغابت هذه القسمة عن كثير من الناس فصاروا يعممون أحد هذين المعنيين على كل استطاعة وردت في النصوص، وسلك أهل السنة المحجة البيضاء ففرقوا بين المعنيين، ونزلوا على كل واحد منهما النصوص الشرعية الخاصة به.
والكلام على هذه القاعدة في مسائل:
الأولى: معنى الاستطاعة السابقة وأحكامها.
الثانية: معنى الاستطاعة المقارنة وأحكامها.
الثالثة: علاقة الاستطاعة السابقة بالاستطاعة المقارنة.

(¬١) انظر: الصحاح (٣/ ١٢٥٥)، والنهاية في غريب الحديث (٣/ ١٤٢).
(¬٢) انظر: التعريفات (١٩)، وشرح الطحاوية (٢/ ٦٣٣).


المسألة الأولى: معنى الاستطاعة السابقة وأحكامها.
الاستطاعة السابقة هي القدرة المصححة للفعل، أي التي يقدر بها الفاعل على الفعل، فهي سلامة الأدوات والوسائل والأسباب التي أودعها الرب سبحانه في الفاعل، والتي تشكل لديه بمجموعها استعدادًا وقوة يتمكن بها من الفعل إذا أراده - بمشيئة الله ﷿.
وهذه الاستطاعة تتنوع أفرادها بتنوع الأفعال المراد القيام بها؛ فاستطاعة الحج: الزاد والراحلة، واستطاعة الصلاة قدرة البدن، وقد تصل إلى حياة القلب فقط، واستطاعة الزكاة: ملك النصاب، واستطاعة الصيام قوة الجسم على تحمل الامتناع عن المفطر.
وهكذا كل أمر تكون الاستطاعة بحسبه، ويجمعها كلها سلامة الآلة التي يكون بها الفعل.
ومن أحكامها (¬١):
أولًا: أنها متقدمة على الفعل لا متأخرة ولا مقارنة.
أما كونها سابقة للفعل فلأنها وسيلته وأداته، وسبب من أجل أسبابه الوجودية، والله سبحانه لحكمته ربط الأسباب بمسبَّباتها، وجعل وجود الشيء متوقف على وجود أسبابه ومقتضياته، فوجود الشيء مع عدم بعض أسبابه الوجودية ممتنع، فوجب أن تكون هذه الاستطاعة متقدمة على الفعل كما يتقدم سبب الفعل عليه.
وأما كونها غير متأخرة فليس المراد به أنه بعد الفعل تعدم القدرة عليه، فلا

(¬١) انظر: منهاج السنة (٣/ ٤٧ - ٤٨).


يكون في مقدور الفاعل فعله مرة أخرى؛ بل المراد أنها متأخرة عن الفعل المعين.
يبينه أن القدرة على فعل معين هي سبب من أسباب وجوده - كما تقدم -، وسبب الشيء لا يتأخر عنه وإلا لم يكن سببًا له، ثم هذه الاستطاعة تكون سببًا لفعل آخر، وهكذا، فالقول بأنها متقدمة أو غير متأخرة وكذا غير مقارنة؛ إنما هو بالنسبة إلى الفعل المعين نفسه - من حيث كونها سببًا له - لا بالنسبة إلى عموم الأفعال التي من جنسه.
وأما كونها غير مقارنة فالمراد منه أن الفعل إذا خرج بأسبابه إلى الوجود؛ فإن هذه الاستطاعة لا تكون حينئذ موجودة، بل تحل محلها استطاعة أخرى بها يتحقق الفعل - كما سيأتي -.
ثانيًا: أنها مناط الأمر والنهي؛ فإذا وجدت وجد الأمر والنهي، وإذا عدمت عدم الأمر والنهي (¬١).
فالله سبحانه لرحمته لا يكلف نفسًا إلا وسعها وقدرتها، فإذا عدمت الاستطاعة لم يتوجه الأمر والنهي، وسيأتي مزيد إيضاح لهذه المسألة في المبحث القادم إن شاء الله.
ثالثًا: أنها استطاعة شرعية (¬٢).
وهذا الحكم متمِّم للحكم السابق؛ فمعنى كونها استطاعة شرعية هو كونها مناطًا للأمر والنهي، مع تضمنه لمعنيين آخرين:
الأول: أنه لا يلزم من وجودها وجود الفعل، بل قد يتخلف الفعل، وقد

(¬١) انظر: مجموع الفتاوى (٣/ ٣٢٠) و (٨/ ١٢٩).
(¬٢) انظر: المصدر السابق (٨/ ٣٧٣).


يحصل خلافه - مع تخلفه - مع وجود هذه الاستطاعة.
قال شيخ الإسلام ﵀: "وأما الاستطاعة التي يتعلق بها الأمر والنهي فتلك قد يقترن بها الفعل وقد لا يقترن" (¬١).
الثاني: أنها أخص من الاستطاعة الكونية، فالاستطاعة الشرعية المشروطة في التكليف لم يكتف فيها الشارع بمجرد المكنة ولو حصل معها ضرر، بل جعل القدرة على الفعل مع الضرر كالعجز عنه تحقيقًا لقوله تعالى: ﴿يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾ [البقرة: ١٨٥]، وقوله تعالى: ﴿مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ﴾ [المائدة: ٦] (¬٢)، يزيده إيضاحًا:
رابعًا: أنها صالحة للضدين.
فالاستطاعة السابقة يستطيع بها الفاعل الفعل والترك، فهو قبل الفعل مستطيع مختار، بمعنى أنه لا يلزم من حصول الاستطاعة السابقة وقوع الفعل، بل قد يقع وقد لا يقع.
فعلى ساق الاستطاعة قامت الأحكام الشرعية، والتكليف مع عدمها ممتنع، كما قال تعالى: ﴿لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا﴾ [البقرة: ٢٨٦].
خامسًا: أنها حاصلة للفاعل والتارك.
فلا يختص بها أحدهما، بل هي لكليهما، فالذي قدَّر الله ﷾ له أن يفعل؛ كانت الاستطاعة قبلُ حاصلة له، وإلا لما وقع منه الفعل؛ لأن هذه الاستطاعة سبب في وقوعه، ولا بد حتى يقع الفعل من وجود أسبابه.

(¬١) المصدر السابق (١٠/ ٣٢)، وانظر: (١٨/ ١٧٣) منه.
(¬٢) انظر: المصدر السابق (٨/ ٤٣٩)، ومنهاج السنة (٣/ ٤٩).


ومن قدَّر عليه ألا يفعل فلا يخلو من أحد حالين:
- أن لا يكون مطالبًا بالفعل أصلًا؛ لعجز أو غيره، فهذا غير داخل فيما نحن بصدده.
- أن يكون مطالبًا به؛ فلا بد من استطاعته عليه، إذ لا تكليف مع العجز، فالتكليف دليل على الاستطاعة.
سادسًا: أنها سبب من أسباب وجود الفعل.
تقدم أن سلامة الآلات التي يكون بها الفعل من جملة أسبابه الوجودية التي يتوقف عليها، فليس وجود هذه الاستطاعة كعدمها، وليست هي متفردة بإيجاده، بل هي من جملة الأسباب، فلا بد للقيام بواجب الحج من وجود أسبابه التي من جملتها وجود الزاد والراحلة، فلا حج بدون زاد وراحلة، ولا مجرد وجود الزاد والراحلة محقق لوقوع الحج.

المسألة الثانية: معنى الاستطاعة المقارنة وأحكامها.
الاستطاعة المقارنة هي حقيقة القدرة التي يكون بها الفعل، هي عبارة عن مجموع القدرة السابقة مع الإرادة الجازمة، اللذين هما المرجح التام للفعل بمشيئة الله ﷾.
قال شيخ الإسلام ﵀: "القادر المختار إذا أراد الفعل إرادة جازمة، وهو قادر عليه قدرة تامة؛ لزم وجود الفعل وصار واجبًا بغيره لا بنفسه. . . ومع القدرة التامة والإرادة الجازمة يمتنع عدم الفعل، ولا يتصور عدم الفعل إلا لعدم كمال القدرة أو لعدم كمال الإرادة. . . أما مع كمال قدرته وإرادته فلا يتوقف الفعل على شيء غير ذلك والقدرة التامة والإرادة الجازمة هي


المرجح التام للفعل الممكن، فمع وجودهما يجب وجود ذلك الفعل" (¬١).
فعدم الفعل إما إن يكون لعدم القدرة عليه، أو لعدم إرادته - أصلًا أو كمالًا -، أو لعدمهما معًا.
وحصول القدرة المقارنة التي يكون بها الفعل هو من التوفيق الذي خص الله ﷾ به الفاعل على التارك، وهذا التوفيق هو هداية الله ﷾ للمؤمن، وخلافه من الإضلال.
لذلك قال الطحاوي ﵀: "والاستطاعة التي يجب بها الفعل - من نحو التوفيق الذي لا يوصف المخلوق به - تكون مع الفعل" (¬٢).
ومن هنا كان من مذهب أهل السنة أن لله ﷾ على عبده المطيع نعمة دينية أمكنه بها من الطاعة، وسيأتي بيان هذه المسألة في قاعدة مستقلة إن شاء الله.
ومن أحكامها:
أولًا: أنها لا تكون إلا مقارنة للفعل، ولا تصلح إلا له.
فلا يمكن أن تتقدم عليه، كما لا يمكن أن تتأخر عنه.
وذلك لأن الفعل إنما يخرج إلى الوجود بهذه الاستطاعة، فبوجودها يوجد الفعل، وبعدمها يعدم الفعل، فهي موجب الفعل وعلة تامة له، فلا يتصور تقدمها أو تأخرها عنه، لأن العلة التامة تقارن المعلول لا تتقدمه (¬٣).

(¬١) منهاج السنة (١/ ١٦٣)، وانظر: (١/ ٤٠٧) منه، ودرء التعارض (١/ ٤٦)، ومجموع الفتاوى (٧/ ١٨٨).
(¬٢) الطحاوية مع شرح ابن أبي العز (٢/ ٦٣٣).
(¬٣) انظر: منهاج السنة (٣/ ٥٠).


كما أنها مختصة بالفعل المعين، فلا تكون لغيره.
ثانيًا: أنها لا تصلح للضدين بل للفعل فقط، ومن هنا كانت استطاعة كونية.
أي يلزم من وجودها وجود الفعل ولا يمكن أن يتخلف، فلا يتصور وجودها مع عدم الفعل، لأنها المرجح التام له، يوضحه:
ثالثًا: أنها تختص بالفاعل دون التارك.
فالتارك إنما ترك الفعل لعدم القدرة التامة، أو لعدم الإرادة الجازمة، أو لعدمهما معًا، وعدمه أيًا منهما يخرجه عن كونه مستطيعًا هذه الاستطاعة.
والفاعل إنما صار فاعلًا لقدرته التامة ومشيئته الجازمة، وهما حقيقة الاستطاعة المقارنة، فالفاعل مستطيع بهذا المعنى دون التارك فإنه غير مستطيع.
رابعًا: أنها موجبة للفعل، وسبب تام في وجوده.
وهذا كما تقدم من كون الفعل يخرج إلى الوجود بالاستطاعة المقارنة التي هي القدرة التامة والمشيئة الجازمة.
وهذه الاستطاعة هي المرجح للفعل والسبب التام.
لكن مع كونها كذلك، فإنها لا تستقل بإيجاد الفعل، بل لا بد من مشيئة الرب ﷾ له، ولا تنافي في ذلك؛ لأن وجود القدرة والمشيئة إنما كان بمشيئة الله وخلقه، فكون الاستطاعة المقارنة مرجحًا للفعل فهذا بمشيئة الله ﷿ لا بنفسها.
وقد أشار شيخ الإسلام ﵀ إلى هذا المعنى فقال: "القادر المختار إذا أراد الفعل إرادة جازمة، وهو قادر عليه قدرة تامة؛ لزم وجود الفعل، وصار


واجبًا بغيره لا بنفسه" (¬١).
ولا تنافي كذلك لأن هذه الاستطاعة هي في حقيقة الأمر توفيق من الله ﷾ لعبده، جعله به قادرًا على الطاعة، مريدًا لها.
ولا تنافي كذلك لأن لموجب هذه الاستطاعة موانع لا بد من إزالتها، إذ يبقى بعد وجود القدرة والإرادة زوال الموانع التي تحول دون وجود الفعل.

المسألة الثالثة: علاقة الاستطاعة السابقة بالاستطاعة المقارنة.
من خلال ما تقدم تتضح العلاقة بين الاستطاعتين، وملخص ذلك أن الاستطاعة السابقة هي جزء من الاستطاعة المقارنة.
والاستطاعة المقارنة تتضمن الاستطاعة السابقة وزيادة، وهذه الزيادة هي الإرادة الجازمة على القيام بالفعل.
فكل استطاعة سابقة إذا لاقت إرادة جازمة صارتا بمجموعهما قدرة مقارنة تامة، يخرج بها الفعل إلى الوجود بمشيئة الله ﷾.
والحاصل أن مذهب أهل السنة أن الاستطاعة نوعان: سابقة ومقارنة، ولكل واحدة منهما حقيقتها وأحكامها وأدلتها من الكتاب والسنة، والله أعلم.

(¬١) المصدر السابق (١/ ١٦٣).


المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.
خالف أهل السنة في هذه القاعدة طوائف من المخالفين.
فذهبت الجهمية إلى إنكار الاستطاعة من أصلها، وقالوا: ليس للعبد قدرة على فعله ولا استطاعة، وهذا بناءً على قولهم بأن العبد مجبور على فعله.
حكى عنه ذلك أهل المقالات، فقال البغدادي: "الجهمية أتباع جهم بن صفوان الذي قال بالإجبار والاضطرار إلى الأعمال، وأنكر الاستطاعات كلها" (¬١).
وقال الإسفراييني: "وكان من مذهبه أن لا اختيار لشيء من الحيوانات في شيء مما يجري عليهم، فإنهم كلهم مضطرون لا استطاعة لهم بحال" (¬٢).
وقال الشهرستاني: "ومنها: قوله في القدرة الحادثة: إن الإنسان لا يقدر على شيء ولا يوصف بالاستطاعة، وإنما هو مجبور في أفعاله لا قدرة له ولا إرادة ولا اختيار" (¬٣).
وحكاه ابن حزم عن طائفة من الأزارقة أيضًا (¬٤).

(¬١) الفرق بين الفرق (١٨٦).
(¬٢) التبصير في الدين (١٠٧).
(¬٣) الملل والنحل (٩٨).
(¬٤) انظر: الفصل (٣/ ٣٣)، والأزارقة: طائفة من الخوارج أتباع نافع بن الأزرق الحنفي، لهم مقالات فارقوا بها المحكمة الأولى وسائر الخوارج، منها: أنهم يقولون أن من خالفهم من هذه الأمة فهو مشرك، ومن لم يهاجر إليهم فهو مشرك وإن كان على معتقدهم، وأطبقوا على أن ديار مخالفيهم ديار الكفر وأن قتل نسائهم وأطفالهم مباح وأن رد أماناتهم لا يجب، وحرَّموا قتل من انتمى إلى اليهود أو النصارى أو المجوس، وأسقطوا الرجم عن الزاني، وجوزوا أن يبعث الله تعالى نبيًّا يعلم أنه يكفر بعد نبوته أو كان كافرًا قبل البعثة. =


وهذا القول باطل ببدائه العقول، وهو ثمرة مذهبه في الجبر، وأن الإنسان كالريشة في مهب الريح.
وذهبت القدرية المعتزلة إلى إنكار الاستطاعة المقارنة، وأن الاستطاعة سابقة لا غير.
قال القاضي عبد الجبار: "فصل في الاستطاعة، وهو الكلام في أن القدرة متقدمة لمقدورها غير مقارنة له"، ثم قال: "وجملة ذلك أن من مذهبنا أن القدرة متقدمة لمقدورها" (¬١).
وقال: "باب في أن القدرة قبل الفعل. . . إذا أعطى الله ﷿ القدرة والاستطاعة للعبد؛ فقد مكنه بها من الأفعال أجمع، ويصح منه أن يفعل بها الخير والطاعة كما يمكنه أن يفعل بها الشر والمعصية، فلذلك قلنا إنها متقدمة على الفعل" (¬٢).
وحكى الأشعري إجماعهم على ذلك فقال: "وأجمعت المعتزلة على أن الاستطاعة قبل الفعل وهي قدرة عليه وعلى ضده، وهي غير موجبة للفعل" (¬٣).
واستدلوا لما ذهبوا إليه بأدلة منها:
أولًا: ما تقدم من أدلة على الاستطاعة السابقة، ومنها قوله تعالى: ﴿وَلِلَّهِ

= انظر: مقالات الإسلاميين (١/ ١٦٨)، والفرق بين الفرق (٧٨)، والفصل (٥/ ٥٢)، والتبصير في الدين (٤٩)، والملل والنحل (١/ ١٣٧).
(¬١) شرح الأصول الخمسة (٣٩٠ و ٣٩٦).
(¬٢) المختصر في أصول الدين (ضمن رسائل العدل والتوحيد) (١/ ٢٤٦).
(¬٣) مقالات الإسلاميين (١/ ٣٠٠).


عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا﴾ [آل عمران: ٩٧] (¬١).
وقوله تعالى: ﴿فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ﴾ [التغابن: ١٦].
وقوله تعالى حاكيًا عن المنافقين: ﴿وَسَيَحْلِفُونَ بِاللَّهِ لَوِ اسْتَطَعْنَا لَخَرَجْنَا مَعَكُمْ﴾ [التوبة: ٤٢]، ونحو ذلك من الآيات.
ثانيًا: أنه لو كانت القدرة مقارنة لمقدورها لوجب أن يكون تكليف الكافر بالإيمان تكليفًا بما لا يطاق، إذ لو أطاقه لوقع منه، فلما لم يقع منه دل على أنه غير قادر عليه (¬٢).
ثالثًا: أن القدرة صالحة للضدين، فلو كانت مقارنة لهما لوجب بوجودها وجود الضدين، فيجب في الكافر - وقد كلف الإيمان - أن يكون كافرًا مؤمنًا دفعة واحدة وهو محال (¬٣).
رابعًا: أن القدرة لو كانت مع الفعل لكانت قدرة على الموجود فقط، والموجود استغنى بوجوده عن القدرة أصلًا (¬٤).
خامسًا: أنه لو كان القادر منا إنما يقدر على الفعل حال وجوده لكان الرب سبحانه كذلك لا يقدر على الفعل إلا حال وجوده، لأن حال القادر لا يختلف (¬٥).

(¬١) انظر: تنزيه القرآن عن المطاعن (٧٢)، ومتشابه القرآن (١٥٢).
(¬٢) انظر: شرح الأصول الخمسة (٣٩٦)، والمختصر في أصول الدين (ضمن رسائل العدل والتوحيد) (١/ ٢٤٧).
(¬٣) انظر: شرح الأصول الخمسة (٣٩٦).
(¬٤) انظر: المختصر في أصول الدين (ضمن رسائل العدل والتوحيد) (١/ ٢٤٦).
(¬٥) انظر: المصدر السابق (١/ ٢٤٦ - ٢٤٧).


وعند النظر في هذه الأدلة يلاحظ أن المعتزلة استدلوا بها على أمرين: على إثبات الاستطاعة المتقدمة، وعلى نفي الاستطاعة المقارنة.
أما دلالتها على إثبات الاستطاعة المتقدمة؛ فصحيحة لا إشكال فيها، النقلية منها، والعقلية في الجملة، حاشا الدليل الأخير؛ فإنه مبني على تشبيه الخالق بالمخلوق وهذا باطل.
وأما دلالتها على نفي الاستطاعة المقارنة فباطل من وجوه:
الأول: أن الأدلة الصحيحة الصريحة دلت على إثبات الاستطاعة المقارنة، كما دلت على إثبات الاستطاعة السابقة، فإثبات هذه ونفي هذه تشهٍّ وهوى.
الثاني: أن نفي الاستطاعة المقارنة يؤول إلى التسوية بين الفاعل والتارك؛ إذ لا استطاعة يختص بها الفاعل، وهذا باطل.
الثالث: أن القدرة السابقة إما أن تكون تامة أو غير تامة، فإن كانت تامة؛ لزم وجود الضدين إذ القدرة عليهما على السواء وهذا محال، وإن كانت ناقصة فهي غير موجبة للفعل، فيلزم وجود استطاعة أخرى تتممها، وهو المطلوب (¬١).
الرابع: أن القدرة غير كافية في وجود الفعل، بل لا بد معها من إرادة ترجح الفعل على الترك، والقدرة مع الإرادة الجازمة موجبة للفعل بإذن الله، وهما حقيقة القدرة المقارنة - كما تقدم - (¬٢).
ومذهب المعتزلة في الاستطاعة مبني على قولهم بنفي التوفيق وأن يكون للرب سبحانه على المطيع نعمة خاصة به يعينه بها على الطاعة، بل إقدار الرب

(¬١) انظر: الفصل (٣/ ٥١ - ٥٢).
(¬٢) وانظر: منهاج السنة (٣/ ٤٥ - ٤٦).


سبحانه وإعانته للمطيع والعاصي سواء، ولكن هذا بنفسه رجح الطاعة وهذا بنفسه رجح المعصية كالوالد الذي أعطى كل واحد من ابنيه سيفًا فهذا جاهد به في سبيل الله وهذا قطع به الطريق.
وهذا مردود باتفاق أهل السنة والجماعة على إثبات نعمة دينية خص الله بها المطيع دون العاصي، أعانه بها على الطاعة (¬١).
وذهب الأشاعرة إلى أن نفي الاستطاعة المتقدمة، وأنها مقارنة للفعل لا غير، لا تتقدم عليه ولا تتأخر عنه.
قال الباقلاني: "ويجب أن يعلم أن الاستطاعة للعبد لا تكون إلا مع الفعل، لا تجوز تقديمها عليه ولا تأخيرها عنه" (¬٢).
وقال أيضًا: "فإن قال: فهل تزعمون أنه يستطيع الفعل قبل اكتسابه، أو في حال اكتسابه؟ قلنا: لا، بل في حال اكتسابه، ولا يجوز أن يقدر عليه قبل ذلك" (¬٣).
وقال الرازي: "مسألة: القدرة مع الفعل خلافًا للمعتزلة: لنا أن القدرة عرَض؛ فلا تكون باقية، فلو تقدمت على الفعل لاستحال أن يكون قادرًا على الفعل؛ لأن حال وجود القدرة ليس إلا عدم الفعل، والعدم المستمر يستحيل أن يكون مقدورًا، وحال حصول الفعل لا قدرة" (¬٤).

(¬١) انظر: المصدر السابق (٣/ ٤٣ - ٤٤).
(¬٢) الإنصاف (٤٤).
(¬٣) التمهيد (٣٢٤ - ٣٢٥).
(¬٤) المحصل (١٠٥ - ١٠٦).


وقال: "مسألة: القدرة لا تصلح للضدين خلافًا للمعتزلة" (¬١).
وقال الآمدي: "مذهب أهل الحق من الأشاعرة: أن القدرة الحادثة لا تتقدم على مقدورها ولا تتعلق به قبل حدوثه، بل وقت حدوثه" (¬٢).
وقال أيضًا: "مذهب أكثر أصحابنا امتناع تعلق القدرة الحادثة بمقدورين معًا" (¬٣).
وقال التفتازاني: "القدرة الحادثة على الفعل لا توجد قبله خلافًا للمعتزلة" (¬٤).
وعقد الأشعري في كتابه "اللمع" بابًا في الكلام في الاستطاعة، قرر فيه أن الاستطاعة لا تكون إلا مقارنة للفعل (¬٥).
واستدلوا لمذهبهم بأمور منها:
أولًا: ما تقدم من أدلة على ثبوت الاستطاعة المقارنة، كقوله تعالى: ﴿مَا كَانُوا يَسْتَطِيعُونَ السَّمْعَ وَمَا كَانُوا يُبْصِرُونَ﴾ [هود: ٢٠] (¬٦).
وقوله تعالى حكاية عن الخضر: ﴿قَالَ إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْرًا﴾ [الكهف: ٦٧] (¬٧)، ونحوهما من الآيات.
وقوله تعالى: ﴿رَبِّ اجْعَلْنِي مُقِيمَ الصَّلَاةِ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي رَبَّنَا وَتَقَبَّلْ دُعَاءِ

(¬١) المصدر السابق (١٠٧).
(¬٢) أبكار الأفكار (٢/ ٢٩٦).
(¬٣) المصدر السابق (٢/ ٣٠٨).
(¬٤) المقاصد مع شرحه (٢/ ٣٥٣).
(¬٥) انظر: اللمع (٩٣) وما بعدها.
(¬٦) انظر: المصدر السابق (٩٩)، والإنصاف (٤٤).
(¬٧) انظر: اللمع (٩٩)، والإنصاف (٤٤)، وشعب الإيمان (١/ ٣٦٨).


﴾ [إبراهيم: ٤٠]، فلو كانت القدرة سابقة على الفعل لما كان لطلبه معنى، ولصح أن يقول له الله سبحانه: قد جعلتك مقيمًا، ويكون الإنسان مستغنيًا عن معونة ربه سبحانه (¬١).
ثانيًا: أنه لو لم تكن القدرة الحادثة متعلقة بالفعل حال حدوثه؛ لما كانت متعلقة به أصلًا، واللازم ممتنع؛ فالملزوم ممتنع (¬٢).
ثالثًا: أن القدرة عرض، والعرض لا يبقى، فلو كانت متقدمة على الفعل للزم وقوعه مع عدم القدرة، وهو محال (¬٣).
رابعًا: أن من لم يخلق الله سبحانه له استطاعة محال أن يكتسب شيئًا، فلما استحال أن يكتسب الفعل إذا لم تكن استطاعة؛ صح أن الكسب إنما يوجد لوجودها، وفي ذلك إثبات وجودها مع الفعل للفعل (¬٤).
فالاستطاعة مع الكسب كالعلة مع المعلول، ولا يصح تقدم العلة على المعلول، فلا يصح تقدم الاستطاعة على الكسب (¬٥).
هذه أهم أدلتهم، وقد أرادوا منها أمرين: إثبات الاستطاعة المقارنة، ونفي الاستطاعة السابقة.
فأما دلالتها على الاستطاعة المقارنة، فصحيحة خلا الدليل الثالث، فإن

(¬١) انظر: الإنصاف (٤٥)، والتمهيد (٣٢٥).
(¬٢) انظر: أبكار الأفكار (٢/ ٢٩٨)، والإنصاف (٤٥).
(¬٣) انظر: اللمع (٩٣ - ٩٤)، والإرشاد للجويني (٢١٩)، والتمهيد (٣٢٥)، وشرح السنوسية (١٨٦)، والمقاصد وشرحه (٢/ ٣٥٣ - ٣٥٤).
(¬٤) انظر: اللمع للأشعري (٩٦ - ٩٧).
(¬٥) انظر: شعب الإيمان (١/ ٣٦٨).


مذهب الأشاعرة بأن العرض لا يبقى زمانين "قول محدَث في الإسلام، لم يقله أحد من السلف والأئمة، وهو قول مخالف لما عليه جماهير العقلاء من جميع الطوائف" (¬١)، والحس يكذبه؛ فإن كل أحد يدرك أن لون ثوبه في لحظة هو لونه في لحظة تالية وهكذا.
وأما استدلالهم بها على نفي الاستطاعة السابقة فباطل من وجوه:
الأول: دلالة الأدلة الصحيحة الصريحة على إثبات الاستطاعة السابقة - كما تقدم - فنفيها معارضة لهذه الأدلة وإبطال لها.
الثاني: أن نفي القدرة السابقة لا يجعل للتارك استطاعة، وإذا لم يكن مستطيعًا كان معذورًا، وهذا معلوم البطلان، يوضحه:
الثالث: أن القول بنفي الاستطاعة المتقدمة يعود على التكليف بالإبطال، إذ الاستطاعة المتقدمة هي مناط التكليف، وهذا باطل.
وقد التزم الأشاعرة لذلك القول بالتكليف بما لا يطاق، قال الأشعري: "ومما يبين ذلك [أي أن الاستطاعة مع الفعل] أن الله تعالى قال: ﴿مَا كَانُوا يَسْتَطِيعُونَ السَّمْعَ﴾ [هود: ٢٠]، وقال: ﴿وَكَانُوا لَا يَسْتَطِيعُونَ سَمْعًا﴾ [الكهف: ١٠١]، وقد أمروا أن يسمعوا الحق وكلفوه، فدل ذلك على جواز تكليف ما لا يطاق، وأن من لم يقبل الحق ولم يسمعه على طريق القبول لم يكن مستطيعًا" (¬٢).
الرابع: أن الاستطاعة المقارنة متضمنة للاستطاعة السابقة وزيادة هي الإرادة الجازمة بتوفيق الله سبحانه، فنفي الاستطاعة المقارنة هجر من القول،

(¬١) مجموعة الرسائل والمسائل (٣/ ٣٢)، وانظر: درء التعارض (٤/ ٢٦٨).
(¬٢) اللمع (٩٩).


إذ حقيقته إنكار الاستطاعة أصلًا، وهذه هي حقيقة قول الأشاعرة، فإنهم لم يجعلوا للعبد في الاستطاعة المقارنة أثرًا، وهذا مبني على قولهم في خلق الأفعال، وأن للإنسان قدرة غير مؤثرة على فعله، فهو كما عبَّر الرازي - وأحسن في التعبير -: "مجبور في صورة مختار" (¬١).
الخامس: أن كل أحد يجد من نفسه قدرة على كثير مما لم يفعله، وهذه القدرة لا يمكن أن تكون مقارنة، إذ لا فعل حينئذ تقارنه.
وقد تأول الأشاعرة ما ورد من أدلة على الاستطاعة السابقة بغير استطاعة البدن، فتأولوا استطاعة الحج بالمال الذي هو الزاد والراحلة، وتأولوا استطاعة خروج المنافقين بالمال والجِدة والظَّهر (¬٢).
وتبعًا لقول الأشاعرة والمعتزلة بأن الاستطاعة واحدة لا غير؛ فإنهم اختلفوا في بقاء الاستطاعة ودوامها.
أما الأشاعرة فذهبوا - كما تقدم - إلى أن الاستطاعة عرض، والعرض لا يبقى زمانين، ووافقهم على ذلك الماتريدية مع قولهم بالاستطاعتين (¬٣).
وأما المعتزلة فاختلفوا فيما بينهم في ذلك كما حكاه الأشعري في المقالات.

(¬١) عزاه للرازي في تفسيره: ملا علي قاري في شرح الفقه الأكبر (١٦٠)، ولم أقف عليه في تفسيره، وهذه العبارة قررها كذلك: التفتازاني في شرح المقاصد (٤/ ٢٣١) فقال: "ولهذا ذهب المحققون إلى أن المآل هو الجبر وإن كان في الحال الاختيار، وأن الإنسان مضطر في صورة مختار"، وانظر: (٤/ ٢٦٣) منه، والبيجوري كذلك في تحفة المريد (١٧٦) فقال: "وبالجملة فليس للعبد تأثير ما، فهو مجبور باطنًا مختار ظاهرًا".
(¬٢) انظر: اللمع (١٠٥ - ١٠٦).
(¬٣) انظر: التوحيد للماتريدي (٢٥٦) وما بعدها، والتمهيد للنسفي (٢٥٧) وما بعدها.


فذهب أكثر المعتزلة إلى أنها تبقى.
وذهب أبو القَاسِم البَلخِي (¬١) وبعض المعتزلة إلى أنها لا تبقى وقتين، وأن الفعل يوجد في الوقت الثاني بالقدرة المتقدمة المعدومة، ولكن لا يجوز حدوثه مع العجز، بل يخلق الله في الوقت الثاني قدرة فيكون الفعل واقعًا بالقدرة المتقدمة.
وهذا قولهم في الفعل المباشر، فأما المتولد فقد يجوز عندهم أن يحدث بقدرة معدومة وأسباب معدومة، ويكون الإنسان في حال حدوثه ميتًا أو عاجزًا (¬٢).
وهذه الأقوال لا دليل عليها يعضدها، لا من جهة الشرع ولا من جهة العقل، بل هما على خلافها، أما الشرع فلعدم الدليل على ذلك، لا من كتاب ولا سنة ولا إجماع، بل هذه الأقوال لم تُحْكَ عن أحد من سلف الأمة وأئمتها.
وأما العقل؛ فلأنه لا يعقل وجود الفعل إلا مع وجود القدرة عليه، إذ القدرة عليه شرط وجودي له، ووجود الشيء مع عدم شرطه الوجودي باطل (¬٣).
وأما التزام بعضهم وقوع الفعل مع عدم القدرة؛ فهو باطل، لأن القدرة إذا ارتفعت وقع نقيضها وهو العجز، فيكون الفعل مقدورًا معجوزًا عنه في آن معًا، وهو محال.

(¬١) هو: أبو القاسم، عبد الله بن أحمد بن محمود الكعبي البلخي الخراساني، أحد أئمة المعتزلة، تنسب إليه طائفة "الكعبية" المعتزلية، من كتبه: التفسير"، و"تأييد مقالة أبي الهذيل"، مات ببلخ سنة (٣٢٩ هـ) وقيل غير ذلك.
انظر: تاريخ بغداد (١١/ ٢٥)، وسير أعلام النبلاء (١٥/ ٢٥٥).
(¬٢) انظر: مقالات الإسلاميين (١/ ٣٠٠).
(¬٣) انظر ما تقدم ص (٥٥٥).


المبحث الثالث: "ما لا يطاق للعجز عنه لا يجوز التكليف به"
وتحته مطلبان:
المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:
المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.
المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.
المسألة الثالثة: شرح القاعدة.
المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.


المبحث الثالث: "ما لا يطاق للعجز عنه لا يجوز التكليف به"
هذه القاعدة لها ارتباط وثيق بباب القدر، ومبناها على مسألة الاستطاعة.

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة:
وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.
قال الطحاوي ﵀: "الله ﷿ لم يكلفنا ما لا نطيق، ولم يتعبدنا بما نحن عنه عاجزون" (¬١).
وقال شيخ الإسلام ﵀: "ما لا يطاق يُفسَّر بشيئين: يُفسَّر بما لا يطاق للعجز عنه، فهذا لم يكلفه الله أحدًا.
ويفسر بما لا يطاق للاشتغال بضده فهذا هو الذي وقع فيه التكليف" (¬٢).
وقال ﵀: "فإن الطاقة هي الاستطاعة وهي لفظ مجمل؛ فالاستطاعة الشرعية التي هي مناط الأمر والنهي لم يكلف الله أحدًا شيئًا بدونها؛ فلا

(¬١) شرح مشكل الآثار (٩/ ٢٠٦).
(¬٢) منهاج السنة (٣/ ٥٢ - ٥٣)، وانظر: (٣/ ١٠٤) منه.


يكلف ما لا يطاق بهذا التفسير.
وأما الطاقة التي لا تكون إلا مقارنة للفعل؛ فجميع الأمر والنهي تكليف ما لا يطاق بهذا الاعتبار، فإن هذه ليست مشروطة في شيء من الأمر والنهي باتفاق المسلمين" (¬١).
وقال مرعي الكرمي ﵀: "اعلم أن تكليف ما لا يطاق ينقسم إلى قسمين:
أحدهما: ما لا يطاق للعجز عنه بطريق الآلات. . . فهذا غير واقع في الشريعة ولم يكلف الله به أحدًا.
ثانيهما: تكليف ما لا يطاق للاشتغال بضده مع سلامة الآلات. . . والتكليف بهذا واقع بالاتفاق" (¬٢).

(¬١) مجموع الفتاوى (٨/ ١٣٠).
(¬٢) رفع الشبهة والغرر (٤٨).


المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.
عند التأمل في نصوص الكتاب والسنة يلاحظ أن النفي لما لا يطاق فيها متوجه إلى ما يعجز عنه، وأما ما لا يطاق للاشتغال بضده؛ فهذا لم يرد في النصوص كما سيأتي، ومن النصوص الدالة على أن الله لا يكلف العباد ما يعجزون عنه:
قوله تعالى: ﴿لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا﴾ [البقرة: ٢٨٦]، قال الطبري ﵀: "لا يكلف الله نفسا فيتعبدها إلا بما يسعها، فلا يضيق عليها ولا يجهدها" (¬١).
وقال ابن كثير ﵀: "أي لا يكلف أحدًا فوق طاقته، وهذا من لطفه تعالى بخلقه ورأفته بهم وإحسانه إليهم" (¬٢).
وقوله في الآية نفسها: ﴿رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِ﴾، مع قول الله ﷿: (قد فعلت) (¬٣).
وقوله تعالى: ﴿لَا نُكَلِّفُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا﴾ [الأنعام: ١٥٢].
وقوله تعالى: ﴿لَا تُكَلَّفُ نَفْسٌ إِلَّا وُسْعَهَا﴾ [البقرة: ٢٣٣].
قال ابن جرير ﵀: "لا تحمل نفس من الأمور إلا ما لا يضيق عليها، ولا يتعذر عليها وجوده إذا أرادت" (¬٤).
وقوله تعالى: ﴿لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا آتَاهَا﴾ [الطلاق: ٧].

(¬١) تفسير الطبري (٥/ ١٥٣).
(¬٢) تفسير ابن كثير (٢/ ٥٢٦).
(¬٣) رواه مسلم: كتاب الإيمان، باب بيان أنه ﷾ لم يكلف إلا ما يطاق (١/ ١١٦) ح (١٢٦)، من حديث ابن عباس ﵄.
(¬٤) تفسير الطبري (٤/ ٢١٢).


المسألة الثالثة: شرح القاعدة.
مسألة تكليف ما لا يطاق مبنية على مسألة الاستطاعة ومتفرعة عنها، وقبل الشروع في بيانها لا بد من بيان مقدمتين:
الأولى: معنى الطاقة.
الطاقة في اللغة: اسم يوضع موضع المصدر، يقال: أطاق يطيق إطاقة وطاقة، والطاقة: هي القدرة على الشيء، ومنه قولهم: طوقني الله أداء حقك، أي: قوَّاني (¬١).
واستخدمت الطاقة في الشرع بمعناها اللغوي لكن على وجه أخص؛ فالطاقة في الشرع: القدرة على الشيء من غير ضرر يلحق الفاعل.
الثانية: إطلاق القول بتكليف ما لا يطاق بدعة.
أخبر الله ﷿ أنه لا يكلف نفسًا فوق طاقتها وقدرتها، رحمةً منه ﷾.
وهذا القدر من مسألة تكليف ما لا يطاق شرعي لا إشكال فيه، وهو القدر الذي عرفه الصحابة ﵃ وسلف الأمة، مع كونهم لم يسموه تكليف ما لا يطاق.
ثم لما تكلم من بعدهم في هذا المعنى وأضافوا صورًا غير شرعية صار هذا المعنى مجملًا مشتملًا على حق وباطل، فتوجب التفصيل فيه رفعًا للاشتباه وتمييزًا للحق منه عن الباطل.
قال شيخ الإسلام بعد ذكر التفصيل في هذه المسألة: "وإذا عرف هذا؛

(¬١) انظر: تهذيب اللغة (٩/ ٢٤٢)، القاموس المحيط (٣/ ٢٥١)، ولسان العرب (١٢/ ١٠١)، مادة: (طوَق).


فإطلاق القول بتكليف ما لا يطاق من البدع الحادثة في الإسلام" (¬١).
فمناط كون هذا الإطلاق بدعة أمران:
الأول: أن الشارع وكذا الصحابة والتابعون لم يطلقوه.
الثاني: أنه مجمل مشتمل على حق وباطل.
والكلام في هذه القاعدة في مسائل:

المسألة الأولى: معنى التكليف بما لا يطاق.
ما لا يطاق يفسر بشيئين كما ذكر أهل العلم (¬٢):
الأول: ما لا يطاق للعجز عنه.
الثاني: ما لا يطاق لا للعجز عنه، ولكن للاشتغال بضده.
أما القسم الأول؛ فهو على نوعين:
أولهما: ما يُعجز عنه لا لاستحالته في نفسه، ولكن لعدم القدرة عليه مع كونه ممكنًا في نفسه، وهذا على ضربين:
- ما يكون سببه ضعف الوسائل والآلات التي يكون بها الفعل، كمن عجز عن حضور الجماعة لمرض يعوقه.
- ما يكون سببه ضرر يلحق الفاعل من زيادة مرض أو خوف ضرر معتبر في الشرع، مع سلامة الآلات والوسائل.
ثانيهما: ما يُعجز عنه لاستحالته في نفسه، وهو على نوعين كذلك:
- ما هو ممتنع عادةً، كتكليف الأعمى نقط المصحف، وتكليف

(¬١) درء التعارض (١/ ٦٥).
(¬٢) انظر: منهاج السنة (٣/ ٥٢ - ٥٣)، ومجموع الفتاوى (٨/ ١٣٠)، ورفع الشبهة والغرر (٤٨).


المقعد بالمشي.
- ما هو ممتنع في نفسه، كالجمع بين الضدين، كالتكليف بالنطق والسكوت في آن واحد.
ولهذا القسم أحكام:
الأول: أنه مشتمل على ما هو شرعي وما هو غير شرعي.
فالذي جاء في النصوص أن الله ﷿ لم يكلف عباده ما يعجزون عنه، أو ما يقدرون عليه مع نوع مشقة وضرر - كما تقدم في الأدلة -.
وأما ما هو ممتنع؛ سواء كان امتناعه في نفسه أو في العادة؛ فهذا - مع القول بأنه لم يقع التكليف به - فإنه لم يأت إطلاقه في النصوص.
وكذلك مع كونه لم يرد في النصوص فإنه خطأ في نفسه؛ فإن الممتنع ليس بشيء أصلًا - كما تقدم - (¬١)، فكيف يوصف العبد بعدم إطاقته؟
وهذا القسم - أعني الممتنع - إنما ذكَره مَن ذكَره مِن أهل العلم في معرض الرد على المخالفين، ومخاطبتهم باصطلاحهم، وإلا فهو في حقيقة الأمر غير داخل في هذا القسم لما تقدم.
الثاني: أنه متعلق بمسائل الأمر والنهي لا بمسائل القضاء والقدر.
لمسألة تكليف ما لا يطاق تعلقان: تعلق بالأمر والنهي، وتعلق بالقدر، فما كان منها راجعًا إلى العجز؛ فإنه متعلق بالشرع، وما كان منها راجعًا إلى الاشتغال بالضد؛ فإنه متعلق بالقدر.
وعلاقة ما لا يطاق للعجز عنه بالأمر والنهي: أن النزاع فيه يتعلق بهما،

(¬١) انظر ما تقدم ص (٢٧١ - ٢٧٢).


بمعنى: هل يكلف العبد بالقيام بالأمر مع عدم هذه الإطاقة أو لا يكلف؟ بقطع النظر عن وقوع الامتثال منه من عدمه.
فعدم التكليف لما يطاق في هذا القسم هو أن الله ﷿ لحكمته ورحمته - لم يأمر عباده وينهاهم عما إذا أرادوا امتثاله عجزوا عنه، وإن كان قد يكلفهم بما يقدرون عليه وإن لم يريدوه (¬١)؛ إذ لا تلازم بين أمره سبحانه الشرعي وإرادته الكونية - كما تقدم في مبحث مستقل -، يوضحه:
الثالث: أنه متعلق بالاستطاعة المتقدمة لا المقارنة.
وذلك لأن الاستطاعة المتقدمة هي التي تتعلق بالأمر والنهي دون المقارنة؛ فإنها تتعلق بالقدر، وسيأتي بيان علاقة تكليف ما لا يطاق بالاستطاعة.
وأما القسم الثاني: وهو ما لا يطاق للاشتغال بضده، فالمراد به أن المكلف المتلبس بخلاف ما أمر به غير مطيق لما أمر به، بمعنى أنه غير قادر على الإتيان به، كتكليف المشتغل عن الصلاة بغيرها في وقت أدائها، سواء كان هذا المشتغَل به مباحًا أو محرمًا أو مكروهًا أو أقل وجوبًا من الفعل المأمور به، وكتكليف الكافر بالإيمان حال كفره.
فحقيقة هذا القسم أن من لم يفعل المأمور به فقد كُلف ما لا يطيق.
ومأخذ ذلك أن الفعل لا بد في وجوده من قدرة تامة، وإرادة جازمة، فإذا انصرفت الإرادة عن الفعل المأمور به إلى ضده لم يوجد الفعل، لا لنقص القدرة، وإنما لاشتغال الإرادة؛ لأن الإرادة الجازمة لأحد الضدين تنافي إرادة الضد الآخر.

(¬١) انظر: بدائع الفوائد (٤/ ١٦١٣ - ١٦١٤).


ومأخذ توجه الأمر به إليه - والحالة هذه - هو إمكان أن يترك ذلك الضد ويفعل الضد المأمور به (¬١).
ولهذا القسم أحكام:
الأول: أن إطلاق تكليف ما لا يطاق عليه إطلاق غير شرعي، كما سيأتي التنبيه عليه.
الثاني: أنه متعلق بمسائل القضاء والقدر لا بمسائل الأمر والنهي.
وذلك لأن البحث فيه هو في الفعل المأمور به من حيث وقوعه من عدمه، لا في توجه الأمر به، يوضحه:
الثالث: أنه متعلق بالاستطاعة المقارنة لا المتقدمة.
لأن وقوع الفعل متوقف على الاستطاعة المقارنة لا المتقدمة.

المسألة الثانية: جواز التكليف بما لا يطاق من عدمه.
المقصود بهذه المسألة بيان هل كُلِّف العباد ما لا يطيقون؟ وهي في الحقيقة ثمرة للمسألة السابقة وهي تقسيم ما لا يطاق.
وقبل الشروع فيها يُنبه على أمرين:
الأمر الأول: أن لهذه المسألة مآخذ (¬٢)، من حقق الصواب فيها هدي إلى الحق في هذه المسألة، ومن لا فلا.
أولها: أن الصواب أن الاستطاعة نوعان: سابقة مصححة، ومقارنة موجبة، فالأولى شرط في التكليف دون الثانية.

(¬١) انظر: منهاج السنة (٣/ ١٠٥).
(¬٢) انظر: بدائع الفوائد (٤/ ١٦١٣ - ١٦١٤).


ثانيها: أن تعلق علم الله ﷿ بعدم وقوع الفعل لا يخرجه عن كونه مقدورًا للعبد القدرة المصححة السابقة، وإن أخرجه عن كونه مقدورًا له القدرة المقارنة الموجبة له.
ثالثها: أن ما تعلق علم الله سبحانه بأنه لا يكون من أفعال المكلفين؛ إما أن يكون لعدم قدرة العبد عليه، وإما أن يكون لعدم إرادة العبد له، وإما أن يكون لعدم مشيئة الله له.
فالأول: لا يكلف العبد به لعجزه عنه، إذ القدرة مناط التكليف.
وأما الثاني: فيجوز الأمر به ووقوعه، ولا يخرجه عدم إرادة العبد عن الإمكان.
وأما الثالث: فلا يخرجه عدم مشيئة الرب سبحانه له عن كونه ممكنًا في نفسه، كما لم تخرجه مشيئة العبد عن كونه ممكنًا في نفسه؛ إذ أن مناط الإمكان هو قدرة العبد لا إرادته، فلا يمتنع التكليف بما لو أراده الفاعل لفعله - بعد مشيئة الله ﷿، وإنما يمتنع بما لو أراده لم يقدر عليه.
الأمر الثاني: أن النزاع في هذه المسألة يتنوع باعتبارين:
الأول: بالنظر إلى المأمور به، أي من حيث وقوعه من عدمه.
الثاني: بالنظر إلى جواز الأمر به (¬١)، فمن لم يفرق بين هذين الاعتبارين لم يوفق للحق في هذه المسألة، والفرق بينهما ثابت من وجوه:
- أن جواز الأمر به متعلق بوجود شرط التكليف وهو القدرة، بقطع النظر عن الوقوع من عدمه، فمتعلقه هو الشرع، وأما وقوعه

(¬١) انظر: درء التعارض (١/ ٦٤ - ٦٥)، وبدائع الفوائد (٤/ ١٦١٤ - ١٦١٥).


فمتعلق بالقدر ومشيئة الرب ﷿ له.
- أن جواز الأمر به لا تعلق له بإرادة العبد له؛ بل يأمر سبحانه بالفعل من يريده ومن لا يريده من المكلفين، لكن لا يأمر به من لو أراده لعجز عنه، وأما وقوعه فهو مشروط بإرادة العبد له، ولا يمكن وقوعه بدونها.
- أن جواز الأمر به لا يستلزم مشيئة الرب سبحانه له، بل يأمر سبحانه شرعًا بما لم يرد وقوعه كونًا - كما تقدم (¬١) -، وأما وقوعه فلا بد فيه من مشيئته سبحانه، إذ لا يخرج شيء في الوجود عنها.
ويلاحظ أن كلا الأمرين السابقين مبنيان على مسألة الاستطاعة والتفريق بين المتقدمة منها والمقارنة، ومن هنا تظهر العلاقة بين الاستطاعة وتكليف ما لا يطاق، وأن من وفق للصواب في الأولى وفق للصواب في الثانية ومن لا فلا، والله الموفق.
إذن فتكليف ما لا يطاق ينبني على مسألة الاستطاعة، فمتى وجدت الاستطاعة المتقدمة المصححة للفعل وجد التكليف، ولا يكون حينئذ تكليفًا بما لا يطاق بل هو مما يطيقه العباد باعتبار القدرة عليه، ومتى فقدت عُدِم التكليف ولم يتوجه.
وكل من وجد منه الفعل المأمور به فقد أطاقه بالمعنى القدري، ويكون قد كُلف بما أطاقه قدرًا، ومن لم يوجد منه الفعل فهو غير مطيق له، لا من جهة الوسع والقدرة - إذ لولاهما ما خوطب به ابتداءً - وإنما من جهة عدم وقوعه

(¬١) سبق الكلام على هذه المسألة في مبحث مستقل، انظر ص (٥٢٣) وما بعدها.


منه لانشغال إرادته بضدٍّ له.
وبعبارة أخرى: تكليف ما لا يطاق قسمان:
- ما لا يطاق للعجز عنه، سواء كان لضعف أسبابه أو وجود أضدادها، أو كان لاستحالته في نفسه أو عادة؛ فهذا لا يجوز التكليف به، فحكمة الله سبحانه ورحمته وعدله وكرمه وسائر صفات كماله تمنع منه.
وقد اتفق حملة الشريعة على عدم التكليف به.
- ما لا يطاق لا للعجز عنه، ولكن للاشتغال بضده، فهذا يجوز التكليف به (¬١).
على أن إطلاق تكليف ما لا يطاق على هذا القسم بدعة من القول في الشرع واللغة، أما في الشرع: فلأنه لا يقال لمن لم يؤمر بالحج مع استطاعته إنه مكلف بما لا يطيق، بل يقال: هو لم يستطع الحج - أي الاستطاعة المقارنة، وإن كان مستطيعًا له استطاعة الوسائل والآلات - (¬٢).
وأما في اللغة: فلأن التكليف لا يستعمل بمعنى الإقدار، وإنما يستعمل بمعنى الأمر والنهي، ومضمون تسمية ما لم يفعله العبد تكليفًا بما لا يطاق: أن فعل ما لا يفعله العبد لا يطيقه! (¬٣).

المسألة الثالثة: ما لا يطاق مما لم يكلِّف الله سبحانه به قسمان:
- ما لا يطاق في أصل الشرع، فالشرع موافق لطاقة المكلفين من

(¬١) انظر: منهاج السنة (٣/ ٥٢ - ٥٣)، ومجموع الفتاوى (٨/ ١٣٠)، ورفع الشبهة والغرر (٤٨).
(¬٢) انظر: منهاج السنة (٣/ ١٠٥).
(¬٣) انظر: شرح الطحاوية (٢/ ٦٥٤ و ٦٥٦).


حيث الجملة؛ فلم يشرع الله سبحانه من الأحكام ما لا يقدر عليه عموم المكلفين، بحيث لا يقدر عليه أحد منهم، بل شرع ما يقدرون عليه بالجملة، وإن كان يوجد في المعينين من لا يقدر على بعض ما شرعه الله تعالى.
- ما لا يطاق في حق المعينين، فلا يطالب المعين من المكلفين بما لا يقدر عليه، وإن كان يقدر عليه بنوع مشقة.
ومن هنا جاءت الشريعة بالتيسير، فخفف عن المعينين من التكاليف ما لا قدرة لهم عليه البتة، وما لهم عليه قدرة لكن مع مشقة تلحقهم.
مثال الأول: تكليف الفقير بالزكاة، فالفقير لا قدرة له على الزكاة أصلًا، فلذلك لم يطالب بها.
ومثال الثاني: جهاد الأعرج والأعمى والمريض، فالأعرج قادر على الجهاد وكذا الأعمى والمريض، لكنه شاق عليهم، فخفف الله سبحانه عنهم ولم يوجبه عليهم، قال تعالى: ﴿لَيْسَ عَلَى الْأَعْمَى حَرَجٌ وَلَا عَلَى الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَلَا عَلَى الْمَرِيضِ حَرَجٌ﴾ [الفتح: ١٧].
وقد سبق الكلام على الاستطاعة الشرعية وكونها أخص من الاستطاعة الكونية بما أغنى عن إعادته هنا (¬١).
ومن هنا كانت الطاقة قسمان كالاستطاعة: طاقة شرعية، وطاقة كونية.
ومن الأدلة على هذا حديث عائشة ﵂ أن النبي ﷺ دخل عليها وعندها امرأة، قال: (من هذه؟) قالت: فلانة؛ تذكر من صلاتها قال:

(¬١) انظر ما تقدم ص (٥٥٧).


(مه، عليكم بما تطيقون، فوالله لا يمل الله حتى تملوا)، وكان أحب الدين إليه ما داوم عليه صاحبه (¬١)، فهذه المرأة مطيقة كونًا لهذا القيام، بدليل أنها فعلته، وقد جعله النبي ﷺ فوق الطاقة.
ومثله حديث أبي هريرة ﵁ أن النبي ﷺ قال: (إياكم والوصال) - مرتين - قيل: إنك تواصل؟ قال: (إني أبيت يطعمني ربي ويسقين، فاكلفوا من العمل ما تطيقون) (¬٢).
قال ابن الوزير ﵀: "فسمح ﷾ مما يطاق الكثير الذي لا يعلم مقداره إلا هو، ولم يبق من التكاليف إلا ما جعله سببًا لرحمته وفضله وكرامته" (¬٣).
ومن هنا يعلم خطأ من أطلق القول بأن العباد لا يطيقون إلا ما كَلَّفهم ربهم، لأنه إذا قصد بالطاقة هنا السابقة للفعل التي هي سلامة الآلات؛ فغير صواب لما تقدم من أن في طاقة العبد فعل أكثر مما كلفه الله به، ولكن الله خفف ويسر على المكلفين رحمة منه ﷾، وإن قصد بها المقارنة فالمعنى صحيح، لكن هذا الإطلاق بدعة في اللغة والشرع كما تقدم (¬٤).
فالحاصل أن إطلاق القول بتكليف ما لا يطاق بدعة وضلال، وأنه لا بد

(¬١) رواه البخاري: كتاب التهجد، باب ما يكره من التشديد في العبادة (٢/ ٥٤) ح (١١٥١).
(¬٢) رواه البخاري: كتاب الصوم، باب التنكيل لمن أكثر الوصال (٣/ ٣٨) ح (١٩٦٦)، ومسلم كتاب الصيام، باب النهي عن الوصال في الصوم (٢/ ٧٧٤) ح (١١٠٣).
(¬٣) إيثار الحق (٣٢٦).
(¬٤) انظر ما تقدم ص (٥٧٨ - ٥٧٩).


فيه من التفصيل؛ فما لا يطاق للعجز عنه لا يجوز التكليف به، وأما ما لا يطاق للاشتغال بضده فالتكليف به واقع اتفاقًا، على أن تسميته تكليفًا بما لا يطاق بدعة في اللغة والشرع، والله أعلم.


المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.
خالف أهل السنة في هذه القاعدة الجبرية من جهمية وأشاعرة، والقدرية المعتزلة.
فذهبت الجهمية إلى جواز تكليف ما لا يطاق مطلقًا من غير تفصيل.
قال الشهرستاني في حكاية مقالات الجهم: إن "الثواب والعقاب جبر، كما أن الأفعال كلها جبر، قال: وإذا ثبت الجبر فالتكليف أيضًا كان جبرًا" (¬١).
وهذا قول باطل مصادم للنصوص القطعية الدالة على أن الله سبحانه لا يكلف نفسًا إلا وسعها، على ما تقدم بيانه.
وذهب الأشاعرة إلى جواز التكليف بما لا يطاق بالجملة، قال الرازي: "قال أهل السنة [يريد الأشاعرة]: لا يمتنع تكليف ما لا يطاق، وقالت المعتزلة: إنه لا يجوز" (¬٢).
وعلة ذلك عندهم أنه لا يجب على الله سبحانه شيء ولا يقبح منه شيء؛ إذ يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد لا معقب لحكمه، إلا أنه عندهم مراتب (¬٣):
الأول: ما لا يطاق لعلم الله بعدم وقوعه أو لعدم إرادته له، أو للخبر عنه بأنه لا يقع، فإن مثله لا تتعلق به القدرة الحادثة لأن القدرة مع الفعل ولا تتعلق بالضدين.
قالوا: والتكليف بهذا جائز، بل هو واقع إجماعًا، إذ لو لم يكن واقعًا لما

(¬١) الملل والنحل (٩٨).
(¬٢) أصول الدين (٩١).
(¬٣) انظر: المواقف (٣٣٠ - ٣٣١).


كان العاصي مكلَّفًا حال معصيته.
الثاني: الممتنع عادة، فهذا جائز عندهم، وإن لم يقع بالاستقراء.
الثالث: ما لا يطاق لامتناعه في نفسه، فهذا التكليف به عندهم فرع تصوره، فمن تصوره منهم قال بجواز التكليف به، ومن لا؛ منع ذلك.
قال الجويني: "تكليف ما لا يطاق تكثر صوره، فمن صوره تكليف جمع الضدين، وإيقاع ما يخرج عن قبيل المقدورات، والصحيح عندنا أن ذلك جائز غير مستحيل" (¬١).
ومن أدلتهم على ذلك:
أولًا: قوله تعالى: ﴿رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِ﴾ [البقرة: ٢٨٦]، فقد تضمنت الآية الاستعاذة من التكليف بما لا يطاق، فلو لم يكن ذلك ممكنًا؛ لما ساغت الاستعاذة منه (¬٢).
ثانيًا: أن الله قد كلف الكافر الذي مات على كفره بالإيمان مع علمه بأنه لا يؤمن، فهو مكلف بفعل الإيمان مقارنًا للعلم بعدم الإيمان، وهذا تكليف بما لا يطاق (¬٣).
ثالثًا: أن القدرة على الكفر والإرادة له من خلق الله سبحانه، ومجموعهما يوجب الكفر، فإذا كلفه بالإيمان فقد كلفه بما لا يطاق (¬٤).

(¬١) الإرشاد (٢٢٦).
(¬٢) انظر: الإرشاد (٢٢٨)، والتمهيد (٣٣٣).
(¬٣) انظر: أصول الدين (٩١).
(¬٤) انظر: أصول الدين (٩١).


رابعًا: الاتفاق على جواز تكليف العبد القيام مع كونه قاعدًا حالة توجه الأمر عليه، وهذا من تكليف ما لا يطاق، لأن وقوع القيام مقدورًا من غير قدرة عليه مستحيل كجمع الضدين، وإنما المأمور به قيام مقدور عليه (¬١).
خامسًا: أن أبا لهب كُلف بالإيمان، ومما كلف أن يؤمن به قوله تعالى: ﴿سَيَصْلَى نَارًا ذَاتَ لَهَبٍ﴾ [المسد: ٣]، ومضمون هذه الآية أنه لن يؤمن؛ فأضحى مكلَّفًا بالإيمان بأنه لا يؤمن.
وكلف بالإيمان بأنه لا يؤمن، وهذا تكليف بما لا يطاق (¬٢).
والجواب على أدلتهم:
أما الدليل الأول؛ فلا ريب أن الآية دلت على ما ذكروه من إمكان التكليف بما لا يطاق، لكن ليس المراد بهذا التكليف بما لا يطاق ما ذكروه، من وجهين:
الأول: أن المراد به أن يكلفهم ما يطيقونه بمعنى أنهم يقدرون عليه، لكن مع مشقة وعسر، كما جاء في تفسير الآية.
قال ابن الأنْبَاري ﵀ (¬٣): "المعنى: لا تحملنا ما يثقل علينا أداؤه وإن كنا

(¬١) انظر: الإرشاد (٢٢٦).
(¬٢) انظر: الإرشاد (٢٢٧ - ٢٢٨)، وأصول الدين (٩١)، والأربعين للرازي (١/ ٣٢٩)، والاقتصاد في الاعتقاد (١٨١).
(¬٣) هو الإمام الحافظ اللغوي ذو الفنون، أبو بكر محمد بن القاسم بن بشار بن الأنباري، المقرئ النحوي، ولد سنة (٢٧١ هـ)، من كتبه: "كتاب الوقف والابتداء"، و"غريب الحديث"، قال أبو بكر الخطيب: كان ابن الأنباري صدوقًا ديِّنًا من أهل السنة، توفي ببغداد سنة (٣٢٨ هـ).
انظر: تاريخ بغداد (٤/ ٢٩٩)، والسير (١٥/ ٢٧٤)، وبغية الوعاة (١/ ٢١٢).


مطيقين له على تجشم وتحمل مكروه، فخاطب العرب على حسب ما تعقل؛ فإن الرجل منهم يقول للرجل يبغضه: ما أطيق النظر إليك، وهو مطيق لذلك لكنه يثقل عليه" (¬١).
وقد ذكر في تفسير الآية خمسة أقوال، ليس منها ما ذكروه (¬٢):
- فقيل: إنه ما يصعب ويشق من الأعمال، قاله الضحاك والسدي وابن زيد والجمهور.
- وقيل: إنه المحبة، قاله إبراهيم.
- وقيل: الغُلمة، قاله مكحول.
- وقيل: حديث النفس ووساوسها.
- وقيل: عذاب النار.
والأقوال الأربعة الأخيرة ترجع إلى الأول، وهو ما ذكره ابن الأنباري ﵀.
الثاني: أن إطلاق تكليف ما لا يطاق على المشتغَل بضده لم يرد في الشرع كما تقدم، وحيثما جاء إطلاق ما لا يطاق في نصوص الشرع؛ فإنما يرجع إلى القدرة المتقدمة على الفعل، أو إلى الابتلاء.
وهذا الجواب مبني على ما ثبت في النصوص من التفريق بين الاستطاعة السابقة والمقارنة (¬٣).

(¬١) انظر: زاد المسير (١/ ٣٤٦)، والبحر المحيط (٢/ ٣٨٥).
(¬٢) انظر: زاد المسير (١/ ٣٤٧ - ٣٤٨)، وتفسير القرطبي (٤/ ٥٠٣).
(¬٣) انظر ما تقدم ص (٥٤٩) وما بعدها.


وأما الدليل الثاني؛ فلا ريب أن الكافر الذي مات على الكفر كان مكلفًا بالإيمان، وأنه لم يطقه، فهو مكلف حقيقة بما لم يطقه، لكن ليس في هذا دلالة على مذهبهم من وجوه:
الأول: أن هذا الكافر كان قادرًا على الإيمان، إذ لو عجز لما كان مكلفًا، فمن هذه الحيثية لم يكلف ما لا يطيق، لكن من جهة كونه كان مشتغلًا بضد ما كلف به كان مكلفًا بما لم يطقه، يوضحه:
الثاني: أن ما لا يطاق له جانبان: كوني وشرعي، فالشرعي لم يكلف الله أحدًا ما لا يطيقه، أي ما يعجز عنه، وأما الكوني: فقد يكلف الله من علم أنه لن يفعل، لكن إطلاق ما لا يطاق عليه بدعة في الشرع (¬١).
الثالث: أن الفرق ثابت بين ما لا يطاق وبين ما لم يطق، فالأول راجع إلى الاستطاعة الشرعية، والثاني راجع إلى الاستطاعة الكونية المقارنة، وحقيقة البحث هي في الاستطاعة الشرعية لا الكونية، لأنهم يتكلمون فيها بجواز ووجوب ومنع.
وبهذا يتبين أن من وفق لمعرفة أن الاستطاعة متقدمة ومقارنة، وفق للصواب في التكليف بما لا يطاق.
وأما الدليل الثالث؛ فلا ريب أن أفعال العباد مخلوقة للرب سبحانه، وأن من لم يقع منه الفعل؛ فإنما لم يقع لعدم مشيئة الله وخلقه له، لكن من لم يشأ الله إيمانه ممن خاطبه بالإيمان لم يكلفه ما لا يطاق من جهة الوسع والآلة، وإن كان مكلفًا بما لا يطاق من جهة الاشتغال بالضد، لكن إطلاق ما لا يطاق عليه بدعة كما تقدم.

(¬١) انظر ما تقدم ص (٥٧٨ - ٥٧٩).


وأما الدليل الرابع؛ فجوابه ما تقدم من الفرق بين التكليف الراجع إلى الاستطاعة السابقة والمقارنة؛ فالقاعد المكلف بالقيام حال القعود لم يكلف ما لا يطيق بهذا الاعتبار، وإن كان كلف ما لا يطيق باعتبار عدم الاستطاعة المقارنة، لكن لا يطلق عليه أنه كلف ما لا يطيق.
وأما الدليل الخامس؛ فهو خطأ؛ إذ أن أبا لهب لما نزلت فيه الآية كانت قد حقت عليه كلمة العذاب، كالكافر الذي عاين الملائكة في النزع، وكالأقوام المعذبة لما عاينت العذاب، فهؤلاء صاروا بعد استحقاق العذاب غير مخاطبين بأمر الرسل بالإيمان (¬١).
ولهذا فقد ضعف بعض الأشاعرة هذا الدليل، قال الإيجي: "وبه يعلم أن كثيرًا من أدلة أصحابنا مثل ما قالوه في إيمان أبي لهب؛ نصب للدليل في غير محل النزاع" (¬٢).
وذهبت المعتزلة إلى عدم جواز تكليف ما لا يطاق.
قال القاضي عبد الجبار: "لو كانت القدرة مقارنة لمقدورها؛ لوجب أن يكون تكليف الكافر بالإيمان تكليفًا بما لا يطاق، إذ لو أطاقه لوقع منه، فلما لم يقع منه دل على أنه غير قادر عليه، وتكليف ما لا يطاق قبيح، والله تعالى لا يفعل القبيح" (¬٣).

(¬١) انظر: مجموع الفتاوى (٣/ ٣٢١) و (٨/ ٣٠٢).
(¬٢) المواقف (٣٣١).
(¬٣) شرح الأصول الخمسة (٣٩٦)، وانظر: المختصر في أصول الدين له (ضمن رسائل العدل والتوحيد) (١/ ٢٤٨ و ٢٥٨).


وحكى الأشعري اتفاقهم على ذلك فقال: "وأنكروا بأجمعهم أن يكلف الله عبدًا ما لا يقدر عليه" (¬١).
ومن أدلتهم:
الأول: ما جاء من نصوص تدل بمنطوقها على أن الله لا يكلف أحدًا ما لا يطاق، كقوله تعالى: ﴿لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا﴾ [البقرة: ٢٨٦]، وقوله تعالى: ﴿لَا نُكَلِّفُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا﴾ [الأنعام: ١٥٢]، وقوله تعالى: ﴿لَا تُكَلَّفُ نَفْسٌ إِلَّا وُسْعَهَا﴾ [البقرة: ٢٣٣] (¬٢).
الثاني: أن تكليف ما لا يطاق قبيح، والله سبحانه لا يفعل القبيح (¬٣).
الثالث: أن القدرة سابقة على مقدورها صالحة للضدين، غير مقارنة له، فالكافر المكلف بالإيمان قادر عليه، فلم يكلف ما لا يطيق (¬٤).
فالمعتزلة أصابوا في نفي تكليف ما لا يطاق في حق مَن عدِم الاستطاعة المتقدمة، وأخطؤوا فيما عدا ذلك.
والجواب عما استدلوا به:
أما الدليل الأول؛ فدلالة ما ذكروه من الآيات على أن الله لا يكلف العباد ما لم يطيقوه صحيحة، إذ المراد بها عندهم الطاقة المتقدمة على الفعل - إذ لا معنى للقدرة عندهم غير المتقدمة -، لكن هذا القدر لا ينفي أن يكون التارك غير مطيق للفعل حال تركه لانشغاله بضده، وإن كان إطلاق تكليف ما لا

(¬١) مقالات الإسلاميين (١/ ٣٠٠).
(¬٢) انظر: المختصر في أصول الدين (ضمن رسائل العدل والتوحيد) (١/ ٢٤٩).
(¬٣) انظر: شرح الأصول الخمسة (٤٩٦).
(¬٤) انظر: المصدر السابق (٣٩٦).


يطاق عليه بدعة، لكن المقصود أن الأدلة دلت كذلك على نفي الاستطاعة عمن اشتغل بضد ما أمر به وقت لزوم فعله (¬١)، فنفي المعتزلة لهذا بدعة وضلال.
وأما الدليل الثاني؛ فهو جارٍ على سَنَن المعتزلة الأعوج في إيجابهم على الله "رعاية مصالح شبهوا فيها الخالق بالمخلوق، وجعلوا له بعقولهم شريعة أوجبوا عليه فيها وحرموا وحجروا عليه" (¬٢).
وهذا باطل، بل لا يوجب العباد على ربهم شيئًا، بل هو سبحانه أوجب على نفسه ما أوجب من العدل وغيره تفضُّلًا منه سبحانه.
وقولهم: "تكليف ما لا يطاق قبيح" على الإطلاق غير صحيح، إذ منه ما هو واقع في حقيقة الأمر، كتكليف المشتغل بالضد بضده، فإنه غير مطيق لما كُلف به بمعنى غير مستطيع الاستطاعة المقارنة، على ما تقدم.
وأما الدليل الثالث؛ فصحيح لا غبار عليه، فالكافر لم يكلف بما لا يطيق من جهة الوسع والتمكن، إلا أنه مكلف بما لم يطقه لاشتغاله بضده، على ما تقدم.
والواقع أن قول المعتزلة في أن المستطيع لم يكلف ما لا يطيق صحيح لأنهم لا يثبتون الاستطاعة المقارنة، ويبقى عليهم نفيهم للاستطاعة المقارنة التي يترتب عليها عدم المنع من تكليف ما لا يطاق بمعنى عدم الاستطاعة الكونية.
ومن هنا يعلم أن ما نُسب إلى الماتريدية من موافقة المعتزلة في هذه المسألة (¬٣)

(¬١) انظر ما تقدم ص (٥٥٢ - ٥٥٣).
(¬٢) شفاء العليل (٢/ ٥٢٧).
(¬٣) انظر: الماتريدية دراسة وتقويمًا (٤٤٨)، ونقض عقائد الأشاعرة والماتريدية (٤٤٤)، والحسن والقبح بين المعتزلة وأهل السنة (رسالة مطبوعة على الآلة الكاتبة) (١١٤ - ١١٥).


غير دقيق، فإنهم وإن وقع قي عباراتهم إطلاق نفي تكليف ما لا يطاق، فإنهم في حقيقة الأمر مُقرُّون بالأساس الذي بني عليه القول في مسألة تكليف ما لا يطاق، وهو تقسيم الاستطاعة إلى سابقة ومقارنة، بخاصة إذا علمنا أن إطلاق ما لا يطاق على المشتغل بضده بدعة في الشرع.
بل في عبارة إمام المذهب أبي منصور الماتريدي التصريح بذلك، فإنه عرض لقول الكعبي في دعواه أن تكليف ما لا يطاق قبيح في العقل بالبديهة ورده، وهذا كلامه بنصه: "ثم نذكر ما ذكره الكعبي مما يبين وهمه في قضاياه، زعم أن تكليف ما لا يطاق قبيح في العقل بالبديهة، وهذا إنما هو في العقل الذي لا يعرف الطاقة غير القوة الظاهرة وهي الصحة، وأما غيرها فليس كما يقول.
بل كلف الله صاحب موسى بما يعلم أنه لا يستطيع وكذلك تكليف ما يجهل مثله في البديهة قسمته فمثله الأول، ثم يقال له وكذلك تكليف ما لا يطاق لوقت الفعل قبيح في العقل، والذي ادعيته من القبح إنما هو في عقول من يحيل وجود الفعل ولا قوة، وذلك وقت الفعل فصار قوله عند التحصيل هو القبيح في العقل إن صدق فيما ادعى ولا قوة إلا بالله.
وأما الأصل أن تكليف من منع عنه الطاقة فاسد في العقل، وأما من ضيع القوة فهو حق أن يكلف مثله ولو كان لا يكلف مثله لكان لا يكلف إلا من يطيع وليس ذلك شرط المحنة، ولا قوة إلا بالله" (¬١).
وقال الكَمَال بن أبي شريف (¬٢): " (والحل) الذي به يتضح محل النزاع (أن

(¬١) التوحيد له (٢٦٦).
(¬٢) هو: أبو المعالي، محمد بن محمد بن أبي بكر بن علي بن أبي شريف المقدسي، كمال الدين، =


المراد بما لا يطاق) في قولنا: يمتنع تكليف ما لا يطاق هو (المستحيل لذاته أو) المستحيل (في العادة)، ويتضح ذلك بأن تعلم أن المستحيل ثلاثة أنواع: مستحيل لذاته، وهو المحال عقلًا كجمع النقيضين والضدين، ومستحيل عادة لا عقلًا، كالطيران من الإنسان، و (كما ذكرنا في التكليف بحمل جبل)، ومستحيل لتعلق العلم الأزلي بعدم وقوعه، أو إخبار الله تعالى بعدم وقوعه، كإيمان من علم الله تعالى أنه لا يؤمن، أو من أخبر الله تعالى أنه لا يؤمن.
والمراد بقولنا يمتنع التكليف بما لا يطاق: التكليف بالنوعين الأولين، (أما) الفعل (المستحيل) وقوعه (باعتبار سبق العلم الأزلي بعدم وقوعه) من المكلف (لعدم امتثاله) الأمر به حال كونه (مختارًا) عدم الامتثال، (وهو) أي ذلك الفعل (مما يدخل تحت قدرة العبد عادة فلا خلاف في وقوعه)، أي وقوع التكليف به، (كتكليف أبي جهل وغيره من الكفرة) كأبي لهب وأبي بن خلف (بالإيمان مع العلم بعدم إيمانه والإخبار به) " (¬١).
وممن قرره بمثل هذا التفصيل: الفرهاري في النبراس (¬٢).
وفي هذا الكلام تصريح بالمقصود وهو كونهم موافقين بالجملة لأهل السنة في هذه المسألة، والله أعلم.

= ولد وتوفي ببيت المقدس، من كتبه: "المسامرة بشرح المسايرة"، و"الدرر اللوامع بتحرير جمع الجوامع"، مات سنة (٦٠٩ هـ).
انظر: الكواكب السائرة (١/ ٩)، وشذرات الذهب (١٠/ ٤٣).
(¬١) المسامرة شرح المسايرة (١٧٠ - ١٧١)، وما بين قوسين هو كلام الكمال بن الهمام صاحب المسايرة.
(¬٢) النبراس شرح العقائد (١٨٧ - ١٨٨).


المبحث الرابع: "الله سبحانه ربط الأسباب بمسبَّباتها شرعًا وقدرًا، وجعل الأسباب محل حكمته"
وتحته مطلبان:
المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:
المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.
المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.
المسألة الثالثة: شرح القاعدة.
المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.


المبحث الرابع: "الله سبحانه ربط الأسباب بمسبَّباتها شرعًا وقدرًا، وجعل الأسباب محل حكمته"

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة:
وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.
قال شيخ الإسلام ﵀: "والله سبحانه خلق الأسباب ومسبَّباتها وجعل خلق البعض شرطًا وسببًا في خلق غيره، وهو مع ذلك غني عن الاشتراط والتسبب ونظم بعضها ببعض، لكن لحكمة تتعلق بالأسباب وتعود إليها والله عزيز حكيم" (¬١).
وقال ابن القيم ﵀: " [الله] سبحانه ربط الأسباب بمسبَّباتها شرعًا وقدرًا وجعل الأسباب محل حكمته، في أمره الديني والشرعي وأمره الكوني القدري" (¬٢).
وقال ﵀: "فالأسباب محل حكمة الله وأمره ودينه" (¬٣).

(¬١) مجموع الفتاوى (٨/ ٣٩١).
(¬٢) شفاء العليل (٢/ ٥٣٢).
(¬٣) مدارج السالكين (٢/ ١٢٠)، وانظر: (١/ ٩٦) منه.


وقال ﵀: "فرب الدنيا والآخرة واحد، وهو الخالق بالأسباب والحكم ما يجعله في الدنيا والآخرة والأسباب مظهر أفعاله وحكمته" (¬١).
وقال مرعي الكرمي ﵀: "فإن الله تعالى أجرى عادته الإلهية في هذا العالم على أسباب ومسبَّبات تناط بتلك الأسباب" (¬٢).
وقال القرطبي ﵀: "وربْطُ الأسباب بالمسبَّبات حِكمتُه وحُكمُه على ما سبق به علمه" (¬٣).

(¬١) حادي الأرواح (١/ ٤٠٩).
(¬٢) رفع الشبهة والغرر (٢٢).
(¬٣) المفهم (٥/ ٥٩٢).


المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.
دل الكتاب والسنة والإجماع والعقل والحس والفطرة على إثبات الأسباب.
أما الكتاب والسنة، فأدلتهما أكثر من أن تحصى، فهما مملوءان من إثبات الأسباب.
قال شيخ الإسلام ﵀: "و [القرآن] مملوء بأنه يخلق الأشياء بالأسباب" (¬١).
وقال الإمام المتبحر ابن القيم ﵀: "ولو تتبعنا ما يفيد إثبات الأسباب من القرآن والسنة لزاد على عشرة آلاف موضع، ولم نقل ذلك مبالغة، بل حقيقة" (¬٢).
وقال أيضًا: "والله سبحانه قد رتب الأحكام على أسبابها وعللها وبين ذلك خبرًا وحسًّا وفطرةً وعقلًا، ولو ذكرنا ذلك على التفصيل لقام منه عدة أسفار" (¬٣).
ويمكن تقسيم أدلة الكتاب والسنة إلى أنواع (¬٤):
الأول: أن يرتب الحكم على ما قبله بحرف يفيد التسبب، كقوله تعالى: ﴿وَنُودُوا أَنْ تِلْكُمُ الْجَنَّةُ أُورِثْتُمُوهَا بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾ [الأعراف: ٤٣]، ﴿فَذُوقُوا الْعَذَابَ بِمَا كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ﴾ [الأعراف: ٣٩]، ﴿كُلُوا وَاشْرَبُوا هَنِيئًا بِمَا أَسْلَفْتُمْ فِي

(¬١) مجموع الفتاوى (٨/ ٤٨٦).
(¬٢) شفاء العليل (٢/ ٥٣٢).
(¬٣) المصدر السابق (٢/ ٥٣٤)، وانظر: الداء والدواء (٣١).
(¬٤) انظر: شفاء العليل (٢/ ٥٣٢) وما بعدها.


الْأَيَّامِ الْخَالِيَةِ﴾ [الحاقة: ٢٤].
الثاني: أن يرتب الحكم الشرعي أو الجزائي على الوصف المناسب له، كقوله تعالى: ﴿وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ﴾ [المائدة: ٣٨]، وقوله تعالى: ﴿الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ﴾ [النور: ٢]، وقوله تعالى: ﴿وَالَّذِينَ يُمَسِّكُونَ بِالْكِتَابِ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ إِنَّا لَا نُضِيعُ أَجْرَ الْمُصْلِحِينَ﴾ [الأعراف: ١٧٠].
الثالث: أن يرتب الجزاء على شرطه، وهو أكثر من أن يُستوعب، كقوله سبحانه: ﴿يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقَانًا وَيُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ﴾ [الأنفال: ٢٩]، وقوله سبحانه: ﴿وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَلَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِي لَشَدِيدٌ﴾ [إبراهيم: ٧].
الرابع: أن يذكر الشيء جزاءً لشيء آخر، كقوله تعالى: ﴿فَلْيَضْحَكُوا قَلِيلًا وَلْيَبْكُوا كَثِيرًا جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ﴾ [التوبة: ٨٢]، وقوله تعالى: ﴿وَمَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ﴾ [التوبة: ٩٥]، وقوله تعالى: ﴿أُولَئِكَ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ خَالِدِينَ فِيهَا جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾ [الأحقاف: ١٤].
الخامس: الأدلة الدالة على التعليل - وقد سبقت -، وذلك لأن مضمون التعليل هو إثبات أن هذا سبب لهذا، لذلك كان من نفى التعليل نفى الأسباب (¬١)، فمن هنا تتبين العلاقة القوية بين مسألتي الحكمة والأسباب.
"وبالجملة فالقرآن من أوله إلى آخره صريح في ترتب الجزاء بالخير والشر، والأحكام الكونية والأمرية على الأسباب، بل ترتب أحكام الدنيا

(¬١) انظر: شفاء العليل (٢/ ٥٥١ - ٥٥٢).


والآخرة ومصالحهما ومفاسدهما على الأسباب والأعمال" (¬١).
وأما السنة، فمنها حديث أبي هريرة ﵁ أن النبي ﷺ قال: (إن هذه القبور مملوءة ظلمة على أهلها، وإن الله ﷿ ينورها لهم بصلاتي عليهم) (¬٢).
فأخبر ﷺ أن صلاته سبب لهذا المسبب وهو تنوير قبورهم.
وقوله ﷺ لسعد بن أبي وقاص ﵁ في قصة مرضه: (ثم لعلك أن تُخلَّف حتى ينتفع بك أقوام، ويضر بك آخرون) (¬٣).
فأخبر أن النفع لقوم والضرر لآخرين سيحصل بسببه.
وأما الإجماع، فممن حكاه: شيخ الإسلام، قال ﵀: "وإلا فالسلف والأئمة متفقون على إثبات الأسباب والحكم، خلقًا وأمرًا" (¬٤).
وقال أيضًا: "والعلماء متفقون على إثبات حكمة الله في خلقه وأمره، وإثبات الأسباب والقوى" (¬٥).
وقال ﵀ في نفاة الأسباب: "وخالفوا بذلك الكتاب والسنة وإجماع السلف والأئمة وصرائح العقول" (¬٦).

(¬١) الداء والدواء (٣٤).
(¬٢) رواه مسلم: كتاب الجنائز، باب الصلاة على القبر (٢/ ٦٥٩) ح (٩٥٦).
(¬٣) رواه البخاري: كتاب الجنائز، باب رثى النبيُّ ﷺ سعدَ بن خَولة (٢/ ٨١) ح (١٢٩٥).
(¬٤) مجموع الفتاوى (٨/ ٤٨٥)، وانظر: (٨/ ٤٨٧) منه.
(¬٥) الرد على المنطقيين (٣١٥).
(¬٦) المصدر السابق.


وأما العقل، فدلالته من وجهين:
الأول: أن الأسباب هي شروط للمسبَّبات، ووجود المشروط بدون شرطه ممتنع (¬١)؛ فوجود المسبَّبات بدون أسبابها ممتنع (¬٢).
الثاني: أنه لا بد للمخلوق من فعل ما ينفعه ودفع ما يضره، وهذان في حقيقة الأمر جماع الأسباب، فلا بد له عقلًا من الإتيان بالأسباب.
وأما الحس، فلأننا نشاهد في الوجود ترتب المسبَّبات على أسبابها، ونشاهد عدم استغناء الناس عن الأسباب، ونشاهد كذلك تخلف المسبَّبات عند تخلف أسبابها، فهذا كله يجعل في النفوس ضرورة تقتضي ثبوت الأسباب وأن إنكارها سفَهٌ في العقول، وجحد للمسلَّمات.
وأما الفطرة، فلأن المخلوقات - بخلقتها التي خلقها الله عليها - تسعى لتحصيل منافعها ببذل أسبابها، وتسعى كذلك لدفع الشرور بدفع أسبابها من غير أن تتلقى علم ذلك من أحد، فالرضيع يلتقم الثدي ليحصل على اللبن، ويبعد يده عن النار لئلا يحترق.
وهذا موجود ملاحظ حتى في غير بني البشر.
وبالجملة، "فإنكار الأسباب والقوى والطبائع جحد للضروريات، وقدح في العقول والفطر، ومكابرة للحس، وجحد للشرع والجزاء" (¬٣).

(¬١) انظر: الصفدية (٢/ ١٤٤)، والموافقات (١/ ٤١٥).
(¬٢) انظر: مفتاح دار السعادة (٢/ ٢٥٧).
(¬٣) شفاء العليل (٢/ ٥٣٢).