وردوا بدعتهم وأعظموا الشناعة عليهم، كما سيأتي الكلام على ذلك (¬١).
والمراتب الثلاثة الأخرى تدل على هذه المرتبة؛ فكتابة الله ﷾ للمقادير لم تكن ولا تكون إلا عن علم بما سيُكتب (¬٢)، وكذلك مشيئته ﷿ إنما تكون بعد علمه تعالى بهذا الذي سيشاؤه، وكذا خلقه ﷾ إنما يحصل بعد العلم بما سيخلق.
قال ابن أبي العز ﵀: "فإن حصول المخلوقات على ما فيها من غرائب الحكم؛ لا يُتصور إيجادها إلا من عالم قد سبق علمه على إيجادها، قال تعالى: ﴿أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ﴾ [الملك: ١٤] " (¬٣).
مرتبة الكتابة: وهي الإيمان بأن الله ﷾ قد كتب في اللوح المحفوظ كل شيء، فما من شيء صغير ولا كبير إلا وقد سُطِر في أم الكتاب.
وهذا شامل لما يقوله الرب ﷾ وما يفعله، وما يكون بقوله وفعله، وشامل أيضًا لمقتضى أسمائه وصفاته وآثارها؛ كما في الصحيحين من حديث أبي هريرة ﵁ قال: قال رسول الله ﷺ: (لما قضى الله الخلق كتب في كتابه فهو عنده فوق العرش أن رحمتي غلبت غضبي) (¬٤) (¬٥).

(¬١) انظر ما يأتي ص (١٢٤ و ١٥٧).
(¬٢) انظر: شفاء العليل (١/ ١٣٣).
(¬٣) شرح الطحاوية (٢/ ٣٥٣).
(¬٤) رواه البخاري: كتاب بدء الخلق، باب ما جاء في قول الله تعالى: ﴿وَهُوَ الَّذِي يَبْدَؤُاْ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ﴾ (٤/ ١٠٤) ح (٣١٩١)، ومسلم: كتاب التوبة، باب في سعة رحمة الله تعالى وأنها سبقت غضبه (٤/ ٢١٠٧) ح (٢٧٥١).
(¬٥) انظر: شفاء العليل (١/ ١٧٠).


ويدخل في الإيمان بكتابة المقادير أربعة تقادير (¬١):
الأول: التقدير الأزلي قبل خلق السماوات والأرض عندما خلق الله تعالى القلم؛ وكُتب حينذاك كل شيء كائن على وجه التفصيل حتى تقوم الساعة.
وهذا التقدير أول التقادير وأقدمها، وهو الأصل وما بعده تفصيل منه، وهو كذلك لا يتغير ولا يتبدل. ومن أدلته:
قوله تعالى: ﴿وَكُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ﴾ [يس: ١٢].
وقوله ﷾: ﴿قُلْ لَنْ يُصِيبَنَا إِلَّا مَا كَتَبَ اللَّهُ لَنَا﴾ [التوبة: ٥١].
وقوله ﷾: ﴿مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتَابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهَا إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ﴾ [الحديد: ٢٢].
حديث عمران بن حصين ﵄ قال: دخلت على النبي ﷺ وعقلت ناقتي بالباب، فأتاه ناسٌ من بني تميم فقال: (اقبلوا البشرى يا بني تميم)، قالوا: قد بشرتنا فأعطنا - مرتين - ثم دخل عليه ناسٌ من أهل اليمن فقال: (اقبلوا البشرى يا أهل اليمن إذ لم يقبلها بنو تميم)، قالوا: قد قبلنا يا رسول الله. قالوا: جئناك نسألك عن هذا الأمر، قال: (كان الله ولم يكن شيء غيره، وكان عرشه على الماء، وكتب في الذكر كل شيء، وخلق السماوات والأرض)، فنادى منادٍ: ذهبت ناقتك يا ابن الحصين، فانطلقت فإذا هي يقطع دونها السراب، فوالله لوددت أني كنت تركتها (¬٢).

(¬١) انظر: شفاء العليل (١/ ٥٥ - ١١٥)، ومعارج القبول (٣/ ١٠٩٥ - ١١٠٨).
(¬٢) رواه البخاري: كتاب بدء الخلق، باب ما جاء في قول الله تعالى: ﴿وَهُوَ الَّذِي يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ﴾ (٤/ ١٠٦) ح (٣١٩١).


حديث عبد الله بن عمرو بن العاص ﵄ قال: سمعت رسول الله ﷺ يقول (كتب الله مقادير الخلائق قبل أن يخلق السماوات والأرض بخمسين ألف سنة قال: وعرشه على الماء) (¬١).
حديث عبادة بن الصامت ﵁ قال: سمعت رسول الله ﷺ يقول: (إن أول ما خلق الله القلم فقال له: اكتب، قال: رب وماذا أكتب؟ قال: اكتب مقادير كل شيء حتى تقوم الساعة) (¬٢).
الثاني: التقدير حين أخذ الميثاق؛ وفيه قدر الله ﷾ أعمال بني آدم، وأرزاقهم وآجالهم، وسعادتهم وشقاوتهم، عقيب خلق أبيهم، ومما يدل عليه:
قوله ﷾: ﴿وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ (١٧٢) أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ﴾ [الأعراف: ١٧٢، ١٧٣].
عن ابن عباس ﵄ عن النبي ﷺ: (أخذ الله الميثاق من ظهر آدم ﵊ بنعْمَان (¬٣) - يعني بعرفة - فأخرج من صلبه كل ذرية ذرأها، فنثرهم بين يديه كالذر، ثم كلمهم قُبلًا؛ وقال: ﴿أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ (١٧٢) أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِنْ

(¬١) رواه مسلم: كتاب القدر، باب حجاج آدم وموسى ﵉ (٤/ ٢٠٤٤) ح (٢٦٥٣).
(¬٢) تقدم تخريجه ص (٣٧).
(¬٣) نَعْمان: كسَحْبان؛ واد وراء عرفة، بين مكة والطائف يصب في ودان، وقيل: لهذيل على ليلتين من عرفات وهو نعمان الأراك. انظر: معجم البلدان (٥/ ٢٩٣)، والنهاية (٥/ ٨٥).


قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ﴾) (¬١).
وعنه ﵁ في قوله تعالى: ﴿وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ﴾ قال "خلق الله آدم وأخذ ميثاقه أنه ربه وكتب أجله ورزقه ومصيبته، ثم أخرج ولده من ظهره كهيئة الذر فأخذ مواثيقهم أنه ربهم، وكتب آجالهم وأرزاقهم ومصيباتهم" (¬٢).
عن أنس ﵁ عن النبي ﷺ قال: (إن الله يقول لأهون أهل النار عذابًا: لو أن لك ما في الأرض من شيء كنت تفتدي به؟ قال: نعم، قال: فقد سألتك ما هو أهون من هذا وأنت في صلب آدم؛ أن لا تشرك بي، فأبيت إلا الشرك) (¬٣).

(¬١) رواه أحمد (٤/ ٢٦٨) ح (٢٤٥٦)، وابن أبي عاصم (١/ ١٥٩) ح (٢٠٨)، والحاكم (٢/ ٥٤٤) كلهم من طريق: الحسين بن محمد المروذي، حدثنا جرير بن حازم، عن كلثوم بن جبر، عن سعيد بن جبير، عن ابن عباس به مرفوعًا، وصححه الحاكم ووافقه عليه الذهبي، والألباني في الصحيحة ح (١٦٢٣).
وقد قال الشيخ صالح المقبلي في "الأبحاث المسددة": "ولا يبعد دعوى التواتر المعنوي في الأحاديث والروايات في ذلك". انظر: الصحيحة (٤/ ١٥٩).
(¬٢) رواه الفريابي (٦٧) رقم (٥٧)، وابن جرير (١/ ١٥٩)، وابن أبي حاتم (٥/ ١٦١٣)، وابن بطة (١/ ٣١٩) رقم (١٣٤١) و (٢/ ١٦٤) رقم (١٦٣٤) من طرقٍ عن المسعودي، عن علي بن بذيمة، عن سعيد بن جبير، عن ابن عباس ﵄، وهذا إسناد حسن لحال المسعودي؛ فإنه صدوق، ولا يضر اختلاطه؛ لأن ممن روى هذا الحديث عنه: وكيع ويحيى بن سعيد القطان، وقد سمعا منه قبل الاختلاط. انظر: التهذيب (٦/ ٢١٠).
(¬٣) رواه البخاري: كتاب أحاديث الأنبياء، باب ما جاء في قول الله تعالى: ﴿وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً﴾ (٤/ ١٣٣) ح (٣٣٣٤)، ومسلم: كتاب صفة القيامة =


حديث هشام بن حكيم ﵁: أن رجلًا أتى النبي ﷺ فقال: يا رسول الله! أنبتديء الأعمال أو قد قُضي القضاء؟ فقال رسول الله ﷺ: (إن الله ﵎ أخذ ذرية آدم من ظهره، ثم أشهدهم على أنفسهم، ثم نَثَرهم في كفَّيْه أو كفِّه فقال: هؤلاء في الجنة وهؤلاء في النار؛ فأما أهل الجنة ميسرون لعمل أهل الجنة، وأهل النار ميسرون لعمل أهل النار) (¬١).
قال ابن القيم ﵀ بعد أن ساق جملة من الآثار في هذا: "فهذه الآثار وغيرها تدل على أن الله سبحانه قدَّر أعمال بني آدم وأرزاقهم وآجالهم وسعادتهم وشقاوتهم عقيب خلق أبيهم" (¬٢).
الثالث: التقدير العمري عند تخليق النطفة في الرحم، فيكتب إذ ذاك ذكوريتها وأنوثتها، والأجل والعمل، والشقاوة والسعادة، والرزق وجميع ما

= والجنة والنار، باب طلب الكافر الفداء بملء الأرض ذهبًا (٤/ ٢١٠٧) ح (٢٧٥١).
(¬١) رواه ابن أبي عاصم (١/ ١٣٧) ح (١٧٤)، والطبراني (٢٢/ ١٦٩) ح (٤٣٥)، والبزار (كشف الأستار) (٣/ ٢٠) ح (٢١٤٠). كلهم من طريق بقية بن الوليد، حدثني الزبيدي، حدثني راشد بن سعد، عن عبد الرحمن بن قتادة السلمي، عن أبيه، عن هشام بن حكيم به. قال الهيثمي في مجمع الزوائد (٧/ ٣٨٧): "رواه البزار والطبراني، وفيه بقية بن الوليد وهو ضعيف ويحسن حديثه بكثرة الشواهد، وإسناد الطبراني حسن". قلت: ضعف بقية إنما هو لتدليسه وقد صرح بالتحديث في شيخه وشيخ شيخه، وباقي رجاله ثقات. ثم إن بقية قد توبع وذلك فيما رواه الطبراني أيضًا (٢٢/ ١٦٨) ح (٤٣٤) من طريق معاوية بن صالح، عن راشد بن سعد به؛ بإسقاط قتادة السلمي بين عبد الرحمن وهشام، والحديث صححه الألباني في ظلال الجنة ح (١٦٨).
(¬٢) شفاء العليل (١/ ٧٨).


هو لاق، ويدل عليه:
حديث ابن مسعود ﵁ قال: حدثنا رسول الله ﷺ وهو الصادق المصدوق، قال: (إن أحدكم يُجمع خَلقُه في بطن أمه أربعين يومًا، ثم يكون علقة مثل ذلك، ثم يكون مضغة مثل ذلك، ثم يبعث الله ملكا؛ فيؤمر بأربع كلمات؛ ويقال له: اكتب عمله ورزقه، وأجَله وشقي أو سعيد، ثم ينفخ فيه الروح، فإن الرجل منكم ليعمل حتى ما يكون بينه وبين الجنة إلا ذراع فيسبق عليه كتابه فيعمل بعمل أهل النار، ويعمل حتى ما يكون بينه وبين النار إلا ذراع فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل أهل الجنة) (¬١).
حديث أنس بن مالك ﵁ عن النبي ﷺ قال: (وكل الله بالرحم ملكًا فيقول: أي رب نطفة، أي رب علقة، أي رب مضغة، فإذا أراد الله أن يقضي خلقها قال: أي رب أذكر أم أنثى؟ أشقي أم سعيد؟ فما الرزق؟ فما الأجل؟ فيكتب كذلك في بطن أمه) (¬٢).
عن عامر بن واثلة أنه سمع عبد الله بن مسعود يقول: الشقي من شقي في بطن أمه، والسعيد من وُعِظ بغيره، فأتى رجلًا من أصحاب رسول الله ﷺ يقال له: حذيفة بن أسيد الغفاري، فحدثه بذلك من قول ابن مسعود؛ فقال: وكيف يشقى رجل بغير عمل؟ فقال له الرجل: أتعجب من

(¬١) رواه البخاري: كتاب بدء الخلق، باب ذكر الملائكة (٤/ ١١١) ح (٣٢٠٨)، ومسلم: كتاب القدر، باب كيفية الخلق الآدمي في بطن أمه وكتابة رزقه وأجله وعمله وشقاوته وسعادته (٤/ ٢٠٣٦) ح (٢٦٤٣).
(¬٢) رواه البخاري: كتاب القدر (٨/ ١٢٢) ح (٦٥٩٥)، ومسلم: كتاب القدر، باب كيفية الخلق الآدمي في بطن أمه وكتابة رزقه وأجله وعمله وشقاوته وسعادته (٤/ ٢٠٣٨) ح (٢٦٤٦).


ذلك؟ فإني سمعت رسول الله ﷺ يقول: (إذا مرَّ بالنطفة ثنتان وأربعون ليلة؛ بعث الله إليها ملكا فصورها وخلق سمعها وبصرها وجلدها ولحمها وعظامها، ثم قال: يا رب أذكر أم أنثى؟ فيقضى ربك ما شاء ويكتب الملك، ثم يقول: يا رب أجله؟ فيقول ربك ما شاء ويكتب الملك، ثم يقول يا رب رزقه؟ فيقضى ربك ما شاء ويكتب الملك، ثم يخرج الملك بالصحيفة في يده فلا يزيد على ما أُمر ولا ينقص) (¬١).
الرابع: التقدير السَّنَوي في ليلة القدر؛ يُقدَّر فيها كل ما يكون في السنة إلى مثله، من رزق وموت وحياة وصحة ومرض وعافية وابتلاء ونحو ذلك، ويدل عليه:
قوله تعالى: ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ (١) وَمَا أَدْرَاكَ مَا لَيْلَةُ الْقَدْرِ (٢) لَيْلَةُ الْقَدْرِ خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ (٣) تَنَزَّلُ الْمَلَائِكَةُ وَالرُّوحُ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ (٤) سَلَامٌ هِيَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ﴾ [القدر: ١ - ٥].
عن مجاهد ﵀: ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ﴾ قال: "ليلة الحكم" (¬٢).
وعن سعيد بن جبير ﵀ قال: "يؤذن للحجاج في ليلة القدر، فيكتبون بأسمائهم وأسماء آبائهم، فلا يغادر منهم أحد، ولا يزاد فيهم، ولا ينقص منهم" (¬٣).
وعن قتادة في قوله: ﴿مِنْ كُلِّ أَمْرٍ﴾ قال: "يقضى فيها ما يكون في السنة

(¬١) رواه مسلم: كتاب القدر، باب كيفية الخلق الآدمي في بطن أمه. . . (٤/ ٢٠٣٧) ح (٢٦٤٥).
(¬٢) رواه ابن جرير (٢٤/ ٥٤٤).
(¬٣) رواه ابن جرير (٢٤/ ٥٤٤).


إلى مثلها" (¬١).
وقوله تعالى: ﴿إنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةٍ مُبَارَكَةٍ إِنَّا كُنَّا مُنْذِرِينَ (٣) فِيهَا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ (٤) أَمْرًا مِنْ عِنْدِنَا إِنَّا كُنَّا مُرْسِلِينَ﴾ [الدخان: ٣ - ٥].
عن ابن عباس ﵄ قال: "إنك لترى الرجل يمشي في الأسواق وقد وقع اسمه في الموتى، ثم قرأ: ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةٍ مُبَارَكَةٍ إِنَّا كُنَّا مُنْذِرِينَ (٣) فِيهَا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ﴾ يعني: ليلة القدر، ففي تلك الليلة يفرق أمر الدنيا إلى مثلها من قابل" (¬٢).
عن قتادة ﵀ قال: "هي ليلة القدر، فيها يقضى ما يكون من السنة إلى السنة" (¬٣).
وعن ربيعة بن كُلثوم ﵀ (¬٤)، قال: "قال رجل للحسن وأنا أسمع: أرأيت ليلة القدر، أفي كل رمضان هي؟ قال: نعم والله الذي لا إله إلا هو، إنها لفي كل رمضان، وإنها لَلَيلة يفرق فيها كل أمر حكيم، يقضي الله كل أجل وعمل وخلق ورزق إلى مثلها" (¬٥).
وقد ذكر الإمام ابن القيم - وتبعه على ذلك حافظ الحكمي - رحمهما الله -

(¬١) رواه ابن جرير (٢٤/ ٥٤٧).
(¬٢) رواه البيهقي في الشعب (٥/ ٢٥٤) ح (٣٣٨٨)، والحاكم (٢/ ٤٤٨) وقال: "صحيح الإسناد ولم يخرجاه".
(¬٣) رواه ابن جرير (٢١/ ٩).
(¬٤) هو: ربيعة بن كلثوم بن جبر البصري.
انظر: الجرح والتعديل (٣/ ٤٧٧)، وتهذيب التهذيب (١/ ٦٠٠).
(¬٥) رواه ابن جرير (٢١/ ٧).


تقديرًا خامسًا وهو:
التقدير اليومي؛ وهو سوق المقادير إلى المواقيت التي قُدِّرت لها فيما سبق، وإنفاذ المقدور على العبد في وقته الذي قُدِّر له، وذكر من أدلته:
قوله تعالى: ﴿كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ﴾ [الرحمن: ٢٩].
عن أبي الدرداء ﵁ عن النبي ﷺ في قوله تعالى: ﴿كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ﴾ قال: (من شأنه أن يغفر ذنبًا، ويفرج كربًا، ويرفع قومًا، ويخفض آخرين) (¬١).

(¬١) رواه ابن ماجه: المقدمة، باب فيما أنكرت الجهمية (١/ ١٩٨) ح (٢٠٢)، وابن أبي عاصم (١/ ٢١٥) ح (٣٠٨) كلاهما عن هشام بن عمار، حدثنا الوزير بن صبيح، حدثنا يونس بن حلبس عن أم الدرداء عن أبي الدرداء ﵁ به، وفيه علتان:
الأولى: هشام متكلم فيه، لكنه قد توبع؛ تابعه صفوان بن صالح الدمشقي؛ فرواه عن الوزير بن صبيح به، كما عند ابن عساكر (٥٢/ ٣٣٤)، وتابعه أيضًا: الوليد بن شجاع كما عند ابن عساكر أيضًا (٦٣/ ٣٢).
الثانية: ضعف وزير بن صبيح. قال دُحيم: ليس بشيء، وقال أبو حاتم: صالح الحديث، وذكره ابن حبان في الثقات وقال ربما أخطأ. انظر تهذيب التهذيب (٤/ ٣٠٧)، وقال الحافظ في التقريب ص (١٠٣٦): مقبول. أي حيث يتابع، وقد توبع؛ تابعه إسماعيل بن عبيد الله، عن أم الدرداء عن أبي الدرداء به كما عند ابن عساكر (٦٤/ ٦٠) قال الألباني في الظلال (١/ ١٣٠): "رجاله ثقات لكنه مرسل"، وكما عند البيهقي في شعب الإيمان (٢/ ٣٦١) ح (١٠٦٧) لكن في إسناده هشام بن يحيى الغساني، كذبه أبو حاتم وأبو زرعة. انظر: ميزان الاعتدال (١/ ٧٣) فلا يصلح للمتابعة.
والحديث حسنه البوصيري في مصباح الزجاجة (١/ ١٩٣)، وصححه الألباني في ظلال الجنة ح (٣٠١).


قال البغوي ﵀ في هذه الآية: "قال المفسرون: من شأنه أن يحيي ويميت، ويرزق، ويعز قومًا، ويذل قومًا، ويشفي مريضًا، ويفك عانيًا، ويفرج مكروبًا، ويجيب داعيًا، ويعطي سائلًا، ويغفر ذنبًا إلى ما لا يحصى من أفعاله وأحداثه في خلقه ما يشاء" (¬١).
ونقل عن الحسين بن الفضل ﵀ (¬٢) قوله فيها: "هو سوق المقادير إلى المواقيت" (¬٣).
وعن سفيان بن عيينة قوله: "الدهر كله عند الله يومان؛ أحدهما مدة أيام الدنيا، والآخر يوم القيامة، فالشأن الذي هو فيه اليوم - الذي هو مدة الدنيا -: الاختبار بالأمر والنهي والإحياء والإماتة، والإعطاء والمنع، وشأن يوم القيامة: الجزاء والحساب، والثواب والعقاب" (¬٤).
والذي يظهر - والله تعالى أعلم - أنه هذا التقدير لا يدخل فيما نحن بصدده من تقديرات الكتابة، إذ لا كتابة فيه، وإنما هو إنفاذ لما قُدر سابقًا - كما ذُكر في تعريفه -.
ثم إن هذا التقدير اليومي تفصيل من التقدير السَّنَوي، والسَّنَوي تفصيل من التقدير العمري عند تخليق النطفة ومن الأزلي، والعمري تفصيل من

(¬١) تفسير البغوي (٧/ ٤٤٦).
(¬٢) هو: أبو علي، الحسين بن الفضل بن عمير البجلي الكوفي ثم النيسابوري، المفسر عالم عصره، ولد قبل (١٨٠ هـ)، مات بنيسابور سنة (٢٨٢ هـ).
انظر: سير أعلام النبلاء (١٣/ ٤١٤)، وطبقات المفسرين للسيوطي (٤٨).
(¬٣) المصدر السابق (٧/ ٤٤٧).
(¬٤) المصدر السابق (٧/ ٤٤٦)


التقدير العمري الأول يوم الميثاق، وهو تفصيل من التقدير الأزلي الذي خطه القلم في اللوح المحفوظ (¬١).
وليس معنى كون كل تقدير تفصيلًا مما قبله أن ما قبله مجمل، بل المراد أنه تخصيص من عموم أعم، فاللوح المحفوظ كُتب فيه كل شيء صغير وكبير، فهو شامل لكل ما يقوله الرب ﷾ وما يفعله، وما يكون بقوله وفعله، وشامل أيضًا لمقتضى أسمائه وصفاته وآثارها (¬٢).
والتقدير العمري الأول عند أخذ الميثاق هو تخصيص منه، والمخصوص به هم بنو آدم كلهم.
والتقدير العمري عند تخليق النطفة هو تخصيص من التقدير العمري الأول، والمخصوص به أفراد بني آدم كل فرد بعينه على حِدَة.
والتقدير السَّنَوي تفصيل من التقدير العمري عند تخليق النطفة، فيما يتعلق بكل شخص؛ إذ يقدر له في التقدير العمري رزقه وعمله وأجله وسعادته وشقاوته مدة حياته، وفي التقدير السَّنَوي يقدر له ما يكون في تلك السنة بخصوصها.
وهو أيضًا - أي السَّنَوي - تفصيل من اللوح المحفوظ فيما يتعلق بعموم الحوادث في السنة المعيَّنة؛ ما تعلق منها ببني آدم أو غيرهم.
والتقدير اليومي تفصيل من التقدير السَّنَوي، يخصص منه ما يتعلق بهذا اليوم بخصوصه من بين أيام السنة.

(¬١) انظر: شفاء العليل (١/ ١١٣ - ١١٤).
(¬٢) انظر ما تقدم ص (١١٠).


وليس معنى كون أي تقدير تفصيلًا لما قبله أنه كُتب ونُسخ منه، بل المراد أنه أخص منه؛ إما من جهة متعَلَّقه، أو من جهة زمانه، والله أعلم.
قال شيخ الإسلام ﵀: "والتقدير والكتابة تكون تفصيلًا بعد جملة" (¬١).
وقال ﵀: "وهذا التقدير - التابع لعلمه سبحانه - يكون في مواضع جملةً وتفصيلًا؛ فقد كتب في اللوح المحفوظ ما شاء، وإذا خلق جسد الجنين قبل نفخ الروح فيه بعث إليه ملكًا فيؤمر بأربع كلمات فيقال له: اكتب رزقه وأجله وعمله، وشقي أو سعيد، ونحو ذلك" (¬٢).
مرتبة المشيئة: وهي الإيمان بأن ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن، فليس في الوجود موجب تام إلا مشيئة الله وحده فلا يكون شيء إلا بمشيئته، ولا يخرج عن مشيئته شيء، وهذا هو عمود التوحيد الذي لا يقوم إلا به (¬٣).
وقد دل على هذه المرتبة إجماع الرسل من أولهم إلى آخرهم وجميع الكتب المنزلة من عند الله والفطرة التي فطر الله عليها خلقه وأدلة العقول والعيان، وأجمع عليها المسلمون من أولهم إلى آخرهم.
وقد تنوعت أدلة القرآن على إثبات هذه المرتبة، وهي متضمنة لأمرين:
- الأول: أن ما وقع إنما وقع بمشيئته ﷾.

(¬١) مجموع الفتاوى (١٢/ ٣٨٧).
(¬٢) المصدر السابق (٣/ ١٤٩).
(¬٣) انظر: شفاء العليل (١/ ١٧١)، ومدارج السالكين (٣/ ١٠٥)، ودرء التعارض (١٠/ ١١٥).


- الثاني: أن ما لم يقع فهو لعدم مشيئته ﷾.
وهذه هي حقيقة الربوبية؛ فلا خلق ولا رزق ولا عطاء ولا منع ولا قبض ولا بسط ولا موت ولا حياة ولا إضلال ولا هدى ولا سعادة ولا شقاوة إلا بعد إذنه وكل ذلك بمشيئته وتكوينه وحده لا شريك له (¬١).
ومما يدخل في هذه المرتبة: الإيمان بقدرة الله ﷾ الشاملة، وأنه ﷾ على كل شيء قدير من الموجودات والمعدومات، فما شاء الله كونه فهو كائن بقدرته ﷿، كما قال تعالى: ﴿إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ [النحل: ٤٠].
وما لم يشأ كونه فليس لعدم قدرته عليه؛ بل لعدم مشيئته لوجوده، كما قال تعالى: ﴿وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا﴾ [السجدة: ١٣].
فأخبر أن هداية كل نفس أمر مقدور له، لكنه لم يرده، معللًا ﷾ بذلك عدم وقوعه.
مرتبة الخلق: وهي الإيمان بأن الله ﷾ خالق كل شيء؛ فما من مخلوق في السموات والأرض إلا الله خالقه، فهو خالق كل عامل وعمله، وكل متحرك وحركته، وكل ساكن وسكونه، وما من ذرة في السموات ولا في الأرض إلا والله ﷾ خالقها وخالق حركتها وسكونها، سبحانه لا خالق غيره ولا رب سواه (¬٢).
وهذه المرتبة متفق عليها بين الرسل ﵈، واتفقت عليها الكتب الإلهية

(¬١) انظر: شفاء العليل (١/ ١٦٣).
(¬٢) انظر: معارج القبول (٣/ ١١٠٨).


والفطر والعقول والاعتبار (¬١).
وسيأتي في مباحث الرسالة - إن شاء الله - الكلام على المسائل المندرجة تحت هذه المراتب، وإنما المقصود هنا هو بيان هذه المراتب إجمالًا.
وأما عن وجوب الإيمان بهذه المراتب لتحقيق الإيمان بالقدر؛ فكما تقدم: لم يرد هذا التقسيم في نص من النصوص الشرعية لا قرآنًا ولا سنةً، وإنما عرفه أهل العلم بالتتبع والاستقراء، والناظر في هذه المراتب وأدلتها يدرك قطعًا وجوبها لأمرين:
الأول: أن هذه المراتب هي في الحقيقة صفات لله ﷿، فالعلم والكتابة والمشيئة والخلق والقدرة، كلها صفات لله سبحانه، والإيمان بصفاته ﷾ واجب؛ لا ينازع أحد في ذلك.
الثاني: أن مسائل القدر كلها مندرجة تحت هذه المراتب.
فالخلاصة أن للقدر أربع مراتب هي: العلم والكتابة والمشيئة والخلق، وأنه لا بد من الإيمان بها لتحقيق صحة الإيمان بالقدر، وبالله التوفيق.

(¬١) شفاء العليل (١/ ١٩٣).


المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.
مراتب القدر الأربعة هي الدعائم التي يقوم عليها الاعتقاد الصحيح في هذا الباب العظيم الشريف، فمن أتى بها كاملة فاز وأنجح، ومن لا؛ خسر وهلك، ولا يقتصر تحقيقها على مجرد الإثبات دون تحقيق ما حوته من معان ودلالات.
وإثباتها كاملة على الوجه الصحيح لم يتحقق لغير أهل السنة والجماعة، وسواهم ما بين ناف لها كلها، أو ناف لبعضها، أو مثبت لها على هواه ورأيه دون ما دلت عليه في حقيقة الأمر، على ما سيأتي بيانه.
فذهب القدرية الأوائل إلى إنكار مراتب القدر كاملة؛ فأنكروا العلم السابق وزعموا أن الأمر أُنُف، وهم الذين ظهروا في أواخر عهد الصحابة فتبرؤوا منهم وردُّوا بدعتهم.
وكان أول من قال بهذا القول: معبد الجهني بالبصرة، كما في قصة يَحيى بن يعمر (¬١) مع ابن عمر، وفيها قوله: "أبا عبد الرحمن، إنه قد ظهر قِبَلنا ناس يقرؤون القرآن ويتقفرون العلم - وذكر من شأنهم - وأنهم يزعمون أن لا قدر، وأن الأمر أُنُف"، فقال له ابن عمر ﵄: "فإذا لقيت أولئك فأخبرهم أني بريء منهم، وأنهم برآء مني، والذي يحلف به عبد الله بن عمر، لو أن لأحدهم مثل أحد ذهبًا فأنفقه؛ ما قَبل الله منه حتى يؤمن بالقدر" (¬٢).

(¬١) هو: أبو سليمان ويقال أبو عدي، يحيى بن يعمر الوشقي العدواني البصري، من علماء التابعين، مات سنة (١٢٩ هـ) وقيل غير ذلك.
انظر: سير أعلام النبلاء (٤/ ٤٤١)، وتهذيب التهذيب (٤/ ٤٠١).
(¬٢) رواه مسلم: كتاب الإيمان، باب بيان الإيمان والإسلام والإحسان ووجوب الإيمان بإثبات قدر الله ﷾ (١/ ٣٦) ح (٨).


وممن رد عليهم من الصحابة كذلك: عبد الله بن عباس، وعبد الله بن أبي أوفى، وجابر، وأنس، وأبي هريرة، وعقبة بن عامر الجهني، وأقرانهم ﵃، وكانوا يوصون الناس بأن لا يسلموا عليهم، ولا يعودوهم إن مرضوا، ولا يصلوا عليهم إذا ماتوا (¬١).
وهؤلاء هم غلاة القدرية، وقد اتفق سلف الأمة على تكفيرهم (¬٢).
وإنكارهم للعلم متضمن لإنكارهم للمراتب الأخرى، إذ لا كتابة بدون علم، ولا مشيئة ولا خلق.
أما الكتابة فإنما تكون لشيء معلوم، فإذا عدم عدمت من باب أولى.
وأما المشيئة فإنها لا تكون إلا بعد العلم بالمراد، فإذا لم يكن المراد معلومًا فلا مشيئة له عندئذ.
وأما الخلق، فإن الخلق يستلزم العلم بكيفية المراد، وإرادة الخالق له، فإذا انتفى العلم انتفى الخلق لانتفاء العلم به ولانتفاء إرادته أيضًا، فنفي العلم نفي للكتابة ونفي للمشيئة وهو نفي للخلق من باب أولى (¬٣).
ولذلك قال وكيع بن الجراح ﵀: "القدرية يقولون: الأمر مستقبل، وإن الله لم يقدر الكتابة والأعمال" (¬٤)، فجمع ﵀ بين إنكارهم للعلم،

(¬١) انظر: التبصير في الدين (٢١).
(¬٢) انظر: مجموع الفتاوى (٨/ ٤٩١)، درء التعارض (٩/ ٣٩٦)، شفاء العليل (١/ ١٣٠) و (٢/ ٧٨٦).
(¬٣) وانظر ما تقدم ص (١١٠).
(¬٤) انظر: مجموع الفتاوى (٧/ ٣٨٥)، ورواه ابن بطة في الإبانة (٢/ ٢٦١) رقم (١٨٧٨) بلفظ: "القدرية يقولون: الأمر مستقبل، وإن الله لم يقدر المصائب".


وإنكارهم للكتابة وخلق الأعمال.
ويؤيد هذا أن في حكاية أصحاب المقالات كالبغدادي والإِسفْراييني (¬١) والشهْرسْتاني (¬٢) (¬٣) لمذهبهم ما يتبين منه أنهم خالفوا في مسائل أخر هي أصول في باب القدر، سيأتي التنبيه عليها في موضعها.
فلم تنحصر مخالفتهم في إنكار العلم، بل شملت مسائل أخرى، فهذا يؤيد أن إنكارهم للعلم إنكار للمراتب الثلاث الأخرى، وإنكارهم للمراتب كلها نقض لباب القدر عن آخره، والله المستعان.
ويشبه مقالةَ هؤلاء - بل هي شر منها (¬٤) -: مقالةُ الفلاسفة الذين ذهبوا إلى إنكار علم الله سبحانه بالجزئيات، وحصروا علمه بالكليات فقط، أو قالوا: علمه بالجزئيات كلي، وستأتي مقالتهم مع ردها مستوفاة في المبحث القادم إن شاء الله.

(¬١) هو: أبو المظفر، طاهر بن محمد الإسفراييني، ثم الطوسي، الشافعي، من كتبه: "التفسير"، و"التبصير في الدين وتمييز الفرقة الناجية عن الفرق الهالكين"، توفي سنة ٤٧١ هـ.
انظر: سير أعلام النبلاء (١٨/ ٤٠١)، وطبقات الشافعية لابن قاضي شهبة (١/ ٢٦١).
(¬٢) هو: أبو الفتح، محمد بن عبد الكريم بن أحمد الشهرستاني الشافعي الأشعري، ولد سنة (٤٦٧ هـ)، قال ابن أرسلان: "عالم كيِّس متفنن، ولولا ميله إلى أهل الإلحاد وتخبطه في الاعتقاد، لكان هو الإمام"، من كتبه: "نهاية الإقدام في علم الكلام"، و"الملل والنحل"، مات بشهرستانة سنة (٥٤٨ هـ).
انظر: وفيات الأعيان (٤/ ٢٧٣)، وسير أعلام النبلاء (٢٠/ ٢٨٦).
(¬٣) انظر: الفرق بين الفرق (٣٥)، والتبصير في الدين (٢١)، والملل والنحل (٤٠).
(¬٤) انظر: درء التعارض (٩/ ٣٩٧).


وأما القدرية المعتزلة ومن وافقهم؛ فهم في مقابل الأوائل متوسطة، وهم الذين يثبتون مرتبتي العلم والكتابة، وينفون مرتبتي المشيئة والخلق.
فأنكروا أن يكون الله سبحانه خالقًا لشيء من أفعال الأحياء، من البشر أو الدواب أو الهوام أو غير ذلك، هذا مما اتفق عليه سائر المعتزلة (¬١).
بل لم يكتفوا بذلك حتى أنكروا قدرته عليها (¬٢)، وإنما تنازعوا هل يقدر على مثلها (¬٣).
وأنكروا كذلك إرادته لما وقع من المعاصي: فاجتمع عندهم فيها أمران: عدم خلقه سبحانه لها وعدم مشيئتها.
قال القاضي عبْد الجبَّار (¬٤): "اتفق كل أهل العدل على أن أفعال العباد من تصرفهم وقيامهم وقعودهم حادثة من جهتهم، وأن الله ﷿ أقدرهم على ذلك، ولا فاعل لها ولا محدث سواهم، وأن من قال أن الله سبحانه خالقها ومحدثها؛ فقد عظم خطؤه، وأحالوا حدوث فعل من فاعلَيْن" (¬٥).

(¬١) وهذا في الأفعال المباشرة، وأما في الأفعال المتولدة فاختلفوا فيما بينهم، وسيأتي تقسيمهم هذا في موضعه من البحث إن شاء الله.
(¬٢) انظر: الفرق بين الفرق (١٠٤)، والفصل (٥/ ٥٧).
(¬٣) انظر: مقالات الإسلاميين (١/ ٢٧٤).
(¬٤) هو: أبو الحسن، عبد الجبار بن أحمد بن عبد الجبار بن أحمد بن خليل الهمذاني الشافعي، شيخ المعتزلة، ولي قضاء القضاة بالري، من كتبه: "المغني في أبواب التوحيد والعدل"، و"تنزيه القرآن عن المطاعن"، مات سنة (٤١٥ هـ).
انظر: تاريخ بغداد (١٢/ ٤١٤)، وسير أعلام النبلاء (١٧/ ٢٤٤).
(¬٥) المغني في أبواب التوحيد والعدل (٨/ ٣).


وقال ابن المرتضى (¬١): "وأجمعوا أن فعل العبد غير مخلوق فيه" (¬٢).
وقال القاضي عبد الجبار في بيان أن الله لم يشأ ما وقع من العباد من المعاصي: "فصل في أنه تعالى يريد جميع ما أمر به ورغَّب فيه من العبادات، ولا يريد شيئًا من القبائح بل يكرهها" (¬٣)، وذلك أن إرادة القبائح قبيحة، والله منزه عن القبيح؛ فوجب ألا يشاءه (¬٤).
فلما كانت المشيئة عندهم مرادفةً للمحبة، لم يمكنهم القول بأن الله شاء المعاصي، إذ معلوم أن الله لا يحب المعاصي، فنفوا مشيئته لها.
ونفيهم لمشيئته لها نفي - في حقيقة الأمر - لخلقها؛ إذ لا خلق بلا مشيئة؛ فلو خلقها لكان شائيًا لها - أي محبًّا بزعمهم -، والله لا يحب المعاصي، وبالعكس؛ فنفي الخلق نفي للمشيئة إذ لو شاءها الله لوجدت، فكل ما شاءه الله فلا بد أن يوجد، فنفي خلقها نفي لإرادتها.
فهذه جملة مقالتهم في هذا الباب، وهي تدور على أمرين:
الأول: نفي خلق الله سبحانه لأفعال العباد.

(¬١) هو المهدي، أحمد بن يحيى بن المرتضى بن المفضل الحسني، من سلالة الهادي إلى الحق، من أئمة الزيدية باليمن، ولد في ذمار سنة (٧٧٥ هـ)، من كتبه: "نكت الفرائد" و"الأزهار في فقه الأئمة الأخيار"، توفي سنة (٨٤٠ هـ) في جبل حجة غربي صنعاء.
انظر: البدر الطالع (١/ ١٥٥)، والأعلام (١/ ٢٦٩).
(¬٢) طبقات المعتزلة (٨).
(¬٣) المغني في أبواب التوحيد والعدل (٦/ ٢١٨).
(¬٤) المصدر السابق (٦/ ٢٢٠).


الثاني: نفي مشيئة الله للمعاصي منها، لأن المشيئة عندهم والمحبة مترادفتان.
وأما المرتبتان الأوليتان؛ فهم يثبتونهما من حيث العموم، ولهم مخالفات في ضمن هذا الإثبات.
وما يدل على إثبات العلم من كتبهم قول القاضي عبد الجبار: "وجملة القول في ذلك أنه يلزمه [أي المكلف] أن يَعلمَ أنه تعالى كان عالمًا فيما لا يزال، ولا يجوز خروجه عن هذه الصفة بجهل أو سهو، وأنه عالم بجميع المعلومات على الوجه الذي يصح أن تُعلم عليها" (¬١).
وقال أبو الحَسن الأشْعري ﵀ (¬٢): "وأجمعت المعتزلة على أن الله لم يزل عالمًا قادرًا حيًّا" (¬٣).
وأما الكتابة؛ فقال القاضي عبد الجبار: "وقوله تعالى: ﴿وَكُلُّ صَغِيرٍ وَكَبِيرٍ مُسْتَطَرٌ﴾ [القمر: ٥٣]: يدل على أن كل ذلك يكتبه الحفظة، ثم يقع التمييز عند المحاسبة، ويحتمل أن يريد أن ذلك مكتوب في اللوح المحفوظ، كما كتب الله الآجال والأرزاق" (¬٤).

(¬١) شرح الأصول الخمسة (١٦٠).
(¬٢) هو: أبو الحسن، علي بن إسماعيل بن أبي بشر إسحاق بن سالم الأشعري اليماني البصري، إمام الأشعرية، كان معتزليًّا، ثم تحول إلى مذهب ابن كلَّاب، ثم تركه وصار على مذهب السلف، من كتبه: "مقالات الإسلاميين"، و"اللمع في الرد على أهل الزيغ والبدع"، مات ببغداد سنة (٣٢٤ هـ).
انظر: تاريخ بغداد (١٣/ ٢٦٠)، وسير أعلام النبلاء (١٥/ ٨٥).
(¬٣) مقالات الإسلاميين (١/ ١٥٧).
(¬٤) انظر: تنزيه القرآن (٤٠٨)، وانظر: (٣٧٧) منه.


وممن قررها أيضًا: أبو بكر الأصَم (¬١)، والزمخشري (¬٢) كما في مواضع عديدة من تفسيره (¬٣).
وقد ذكر شيخ الإسلام ﵀ أنه روي عن عمرو بن عبيد في كتابة المقادير روايتان (¬٤)، والرواية الثانية هي ما رواه الدارقطني عن معَاذ بن معَاذ (¬٥) قال: "كنت جالسًا عند عمرو بن عبيد، فأتاه رجل فقال له: يا أبا عثمان، سمعت اليوم بالكفر! فقال: لا تعجل بالكفر، وما سمعت؟ قال: سمعت هاشم الأَوقص (¬٦) يقول: إن ﴿تَبَّتْ يَدَا أَبِي لَهَبٍ﴾ [المسد: ١]، وقوله:

(¬١) انظر: مفاتيح الغيب للرازي (١٩/ ٦٦ - ٦٧)، وهو: أبو بكر، عبد الرحمن بن كيسان الأصم المعتزلي، له "تفسير"، و"كتاب خلق القرآن"، مات سنة (٢٠١ هـ).
انظر: سير أعلام النبلاء (٩/ ٤٠٢)، ولسان الميزان (٥/ ١٢١).
(¬٢) هو: أبو القاسم، محمود بن عمر بن محمد الزمخشري الخوارزمي النحوي المعتزلي، ولد في زمخشر سنة (٤٦٧ هـ)، كان داعية إلى الاعتزال، من كتبه: "الكشاف"، و"أساس البلاغة"، مات ليلة عرفة سنة (٥٣٨ هـ).
انظر: سير أعلام النبلاء (٢٠/ ١٥١)، وبغية الوعاة (٢/ ٢٧٩).
(¬٣) انظر مثلًا: (٢/ ٢٢١ و ٣٤٢)، و (٣/ ٣٥٦ - ٣٥٧)، و (٤/ ٨٦).
(¬٤) انظر: مجموع الفتاوى (٧/ ٣٨٥).
(¬٥) هو: أبو المثنى، معاذ بن معاذ بن نصر بن حسان التميمي العنبري البصري القاضي الحافظ، قال الإمام أحمد: "معاذ بن معاذ إليه المنتهى في التثبت"، مات بالبصرة سنة (١٩٦ هـ).
انظر: تاريخ بغداد (١٥/ ١٦٥)، وسير أعلام النبلاء (٩/ ٥٤).
(¬٦) هو: هاشم الأوقص أو ابن الأوقص، كان موافقًا لعمرو بن عُبَيد في بدعته، قال البخاري والجوزجاني: ضال غير ثقة.
انظر: لسان الميزان (٨/ ٣١٥).


﴿ذَرْنِي وَمَنْ خَلَقْتُ وَحِيدًا﴾ [المدثر: ١١] ليسا في اللوح المحفوظ، والله تعالى يقول: ﴿حم (١) وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ (٢) إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (٣) وَإِنَّه فِي أُمِّ الْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ﴾ [الزخرف: ١ - ٤] فما الكفر إلا هذا يا أبا عثمان؟ قال: فسكت عمرو بن عبيد ساعةً، ثم أقبل عليه فقال: لو كان الأمر على ما تقولون ما كان على أبي لهب من لوم، وما كان على الوحيد من لوم" (¬١).
فهذه الرواية تظهر جليًّا إنكار عمرو بن عبيد للكتابة.
وبهذا يتبين أن المعتزلة ينكرون مرتبتي المشيئة والخلق، ويثبتون العلم والكتابة - على مخالفة لهم في حقيقة هذا الإثبات، والله أعلم.
وأما الأشاعرة؛ فيخالفون منهج السلف في كثير من التفصيلات المتعلقة بمراتب القدر، إلا أنهم يثبتون هذه المراتب على وجه العموم.
فنصوص الأشعري - إمام المذهب - وما حكاه من إجماعات للسلف تدل على هذا؛ يقول في رسالته "رسالة إلى أهل الثغر": "باب ذكر ما أجمع عليه السلف من الأصول:. . . وأجمعوا على أنه تعالى قد قدَّر جميع أفعال الخلق وآجالهم وأرزاقهم قبل خلقه لهم، وأثبت في اللوح المحفوظ جميعَ ما هو كائن منهم إلى يوم يبعثون. . . وأجمعوا على أن الخلق لا يقدرون على الخروج مما سبق في علم الله فيهم، وإرادته لهم. . . وأجمعوا على أنه خالق لجميع الحوادث وحده لا خالق لشيء منها سواه. . . وأجمعوا على أن جميع ما عليه سائر الخلق من تصرفهم قد قدره الله ﷿ قبل خلقه لهم، وأحصاه في اللوح المحفوظ لهم، وأحاط علمه به وبهم، وأخبر بما يكون منهم، وأن أحدًا لا يقدر على تغيير

(¬١) أخبار عمرو بن عبيد (٨٧) رقم (٣).


شيء من ذلك، ولا الخروج عما قدره الله تعالى وسبق علمه به، وبما يتصرفون في علمه وينتهون إلى مقاديره، فمنهم شقي وسعيد" (¬١).
فاشتمل كلامه على إثبات المراتب كلها.
ومن ذلك قول البَيجُوري (¬٢): "فالقضاء والقدر راجعان لما تقدم من العلم والإرادة وتعلق القدرة" (¬٣)، وتعلق القدرة عندهم معناه الإيجاد (¬٤)، فهذا نص منه على العلم والإرادة والخلق.
ونص الرازي على الكتابة بقوله في تقرير الدلائل الإخبارية على صحة القول بالقضاء والقدر: "الحجة الثلاثون: عن أبي ظَبْيان (¬٥) عن ابن عباس قال: (أول ما خلق الله تعالى القلم، فقال اكتب، فقال: وما أكتب؟ قال: اكتب ما هو كائن إلى يوم القيامة) (¬٦)، وجه الاستدلال به: أنه دخل في هذا المكتوب جميع أفعال العباد" (¬٧).

(¬١) رسالة إلى أهل الثغر (٢٤٧ و ٢٥٢ و ٢٥٤ و ٢٦٥ - ٢٦٦).
(¬٢) البيجوري: أو البيجوري،: إبراهيم بن محمد بن أحمد الأشعري، شيخ الجامع الأزهر، من فقهاء الشافعية، من كتبه: "تحفة المريد"، و"تحقيق المقام"، مات سنة (١٢٧٧ هـ).
انظر: الأعلام (١/ ٧١)، ومعجم المؤلفين (١/ ٥٧).
(¬٣) حاشية البيجوري على جوهرة التوحيد (١٨٩).
(¬٤) انظر: المواقف للإيجي (١٥٢).
(¬٥) في المطبوع: "أبو طهمان" وهو خطأ، وأبو ظَبْيان هو حصين بن جندب بن الحارث الجَنْبي، أبو ظَبيان الكوفي، ثقة من الثانية. انظر: تقريب التهذيب (١٣٧٥)، وتهذيب التهذيب (١/ ٤٤١).
(¬٦) رواه من هذا الطريق: البيهقي: كتاب السير، باب مبتدأ الخلق (٩/ ٣)، وقد تقدم تخريجه ص (٣٧) من حديث عبادة بن الصامت ﵁ مرفوعًا.
(¬٧) المطالب العالية (٩/ ٢٤٤)، وانظر: (٩/ ٢١٩) منه.


واستدل في الحجة العاشرة بحديث: (كتب الله مقادير الخلائق قبل أن يخلق السموات والأرض بخمسين ألف سنة) (¬١) مقرًّا لما تضمنه من كتابة المقادير (¬٢).
لكنه ذهب إلى أن الإيمان باللوح المحفوظ وكتابة المقادير فيه غير واجب، فقال: "لأن المسلمين أجمعوا على أن العلم بوجود اللوح المحفوظ، وبأن الله أحدث فيه رقومًا خاصة دالة على أحوال هذا العالم؛ ليس من شرائط الإيمان، ولا من واجباته" (¬٣).
وما ذهب إليه واضح البطلان من وجهين:
الأول: أن النصوص دلت بطريق القطع على وجوب الإيمان بالقدر، ومن الإيمان بالقدر - باعترافه هو - الإيمان بأن الله سبحانه كتب في اللوح المحفوظ مقادير العباد، فهو واجب.
الثاني: أن الإيمان باللوح وكتابة المقادير فيه من الأمور الغيبية التي يجب الإيمان بها والتصديق لها، والأشاعرة أنفسهم يجعلون باب السمعيات - الذي من جملته اللوح - مما يجب الإيمان به.
وأما الماتريدية؛ فقد ذهبوا إلى إثبات المراتب من حيث العموم دون التنصيص على أن هذه هي مراتب القدر، مع وجود المخالفة في حقيقة الإثبات لبعض المراتب.
ففي كلام أئمتهم إثبات صفة العلم لله ﷾، ومن ذلك قول أبي

(¬١) تقدم تخريجه ص (١١٢).
(¬٢) المطالب العالية (٩/ ٢٣٠)، وانظر: (٩/ ٢٣١) منه.
(¬٣) المصدر السابق (٩/ ٢٢١).


منصور الماتريدي (¬١) في كتابه "التوحيد": "ثم إذا كان الله جل ثناؤه موصوفًا بالعلم والقدرة والجبروت والحياة لذاته، لإحالة احتماله الأغيار" (¬٢).
وكذلك هم ممن يثبت اسم الله سبحانه "العليم" وما تضمنه من صفة "العلم".
قال الكَمال بن الهُمام (¬٣): "ثم إنه سميع بسمع وبصير بصفة تسمى بصرا، وكذا عليم بعلمٍ، وقدير بقدرة ومريد بإرادة، لأنه تعالى أطلق على نفسه هذه الأسماء خطابًا لمن هو من أهل اللغة، والمفهوم من اللغة من عليم: ذات له علم، بل يستحيل عندهم عليم بلا علم، كاستحالته بلا معلوم، فلا يجوز صرفه عنه إلا لقاطع عقلي يوجب صرفه" (¬٤).
ولأبي منصور كلام طويل في تقرير خلق الأفعال في كتابه "التوحيد" (¬٥).
وقال البزدوي (¬٦): "قال أهل السنة والجماعة: إن الحوادث كلها من

(¬١) هو: أبو منصور، محمد بن محمد بن محمود الماتريدي، من أئمة المتكلمين إمام المذهب الماتريدي، من كتبه: "التوحيد"، و"تأويلات أهل السنة"، مات سنة (٣٣٣ هـ).
انظر: الجواهر المضية في طبقات الحنفية (٢/ ١٣٠)، والفوائد البهية (١٩٥).
(¬٢) التوحيد (٣٠٠).
(¬٣) هو: محمد بن عبد الواحد بن عبد الحميد السيواسي ثم الإسكندري الحنفي، كمال الدين، المعروف بابن الهمام، ولد بالإسكندرية، من كتبه: "التحرير"، و"المسايرة في العقائد المنجية في الآخرة"، مات سنة (٨٦١ هـ).
انظر: الضوء اللامع (٨/ ١٢٧)، وشذرات الذهب (٩/ ٤٣٧).
(¬٤) المسايرة مع شرحها المسامرة (٦٨ - ٦٩).
(¬٥) انظر: (٣٠٥ - ٣١٨) منه.
(¬٦) هو: أبو الحسن، علي بن محمد بن الحسين بن عبد الكريم البزدوي الماتريدي شيخ الحنفية، =


الأعيان والأفعال بمشيئة الله وإرادته وحكمه، خيرًا كان أو شرا" (¬١).
وقال أيضًا: "قال أهل السنة والجماعة: أفعال العباد مخلوقة لله تعالى ومفعولة، والله تعالى هو موجدها ومحدثها ومنشئها" (¬٢).
وقال أبو المعين النَّسفي (¬٣) في ذكر مرتبتي المشيئة والخلق: "وإذا ثبت أن الله تعالى هو الذي يتولى تخليق أفعال العباد خيرها وشرها، طاعتها ومعصيتها، والله تعالى مختار في تخليق ما يخلق غير مضطر فيه، ولا اختيار بدون الإرادة؛ ثبت أن ما يوجد من أفعال العباد كلها بإرادة الله تعالى، وما لم يوجد منها؛ لم يكن بإرادة الله تعالى، إذ لم يخلقه. ثم حاصل المذهب أن كل حادث حدث بإرادة الله تعالى على أي وصف كان" (¬٤).

= صاحب الطريقة في المذهب، ولد في حدود سنة (٤٠٠ هـ)، من كتبه: "المبسوط"، و"أصول البزدوي"، مات سنة (٤٨٢ هـ).
انظر: سير أعلام النبلاء (١٨/ ٦٠٢)، والجواهر المضية في طبقات الحنفية (٢/ ٥٩٤).
(¬١) أصول الدين (٥٢)، وانظر: (٥١) منه أيضًا.
(¬٢) المصدر السابق (١٠٤).
(¬٣) هو: أبو المعين، ميمون بن محمد بن محمد بن معبد بن مكحول النسفي الحنفي، من كتبه: "بحر الكلام"، و"تبصرة الأدلة"، مات سنة (٥٠٨ هـ).
انظر: تاريخ الإسلام (١١/ ١١٩)، والجواهر المضية في طبقات الحنفية (٣/ ٥٢٧).
(¬٤) التمهيد في أصول الدين (١١٢)، وعقد لهذا الكلام وما بعده فصلًا بعنوان: "فصل في أن المعاصي بإرادة الله تعالى ومشيئته"، كما عقد فصولًا أخرى لبيان خلق أفعال العباد هي: "فصل في إثبات خلق أفعال العباد"، وفصل في أن المتولدات مخلوقة لله تعالى"، و"فصل في القضاء والقدر وثبوت كون أفعال العباد مخلوقة لله تعالى" و"فصل في الهدى والضلال وثبوت خلق الأفعال"، و"فصل في إبطال القول بالأصلح وثبوت خلق الأفعال وكون =


وفي جملة من كلام الكمال بن الهمام يجد القارئ إثباتهم للعلم والمشيئة والخلق، قال: "الركن الثاني: العلم بصفات الله تعالى، ومداره على عشرة أصول، حاصل ستة منها: العلم بأنه تعالى قادر حي مريد، لما ثبت وحدانيته في الألوهية (¬١)؛ ثبت استناد كل الحوادث إليه، وهو مشَاهَدٌ منها كمال الإحسان، ويستلزم ذلك قدرته تعالى وعلمه بما يفعله ويوجده، وينضم إلى هذا أنه هو الموجد لأفعال المخلوقات، فيلزمه علمه بكل جزئي جزئي" (¬٢).
وأما مرتبة الكتابة، فنصوا عليها أيضًا، ومن ذلك قول الناصري: "وقد كتب الله تعالى في اللوح المحفوظ جميع ما يكون وجميع ما تفعل العباد قبل خلقهم" (¬٣).
وقال صاحب "مميزات مذهب الماتريدية": "وكون أفعال العباد بعلم الله تعالى وإرادته وتقديره وكتبه في اللوح؛ لا يستلزم كون صدورها من العباد بالجبر" (¬٤)، وهذا نص منه على العلم والكتابة والمشيئة.
وبهذا يتبين أن الماتريدية يثبتون مراتب القدر من حيث العموم، ومخالفتهم هي في جزئيات تتعلق ببعضها، سيأتي الكلام عليها في مواضعها إن شاء الله.

= الكفر والمعاصي مخلوقة لله تعالى. . .".
(¬١) هذا من خلط المتكلمين بين الربوبية والألوهية.
(¬٢) المسايرة مع شرحها المسامرة (٥٨ - ٦٠)، وقد نقل زين الدين قاسم الحنفي في حاشيته عليها اتفاق "جمهور العقلاء على أن الله تعالى عالم بما يجري في ملكه".
(¬٣) النور اللامع (ل ١١٠)، بواسطة: الماتريدية دراسةً وتقويمًا لأحمد عوض الله اللهيبي.
(¬٤) مميزات مذهب الماتريدية عن العقائد الغيرية ضمن مجموع (ل ٧٥)، بواسطة المصدر السابق.


المبحث الرابع: "علم الله سبحانه شامل لكل شيء"
وتحته مطلبان:
المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:
المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.
المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.
المسألة الثالثة: شرح القاعدة.
المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.


المبحث الرابع: "علم الله سبحانه شامل لكل شيء"
كان الكلام في القاعدة السابقة عن مراتب القدر - ومنها العلم - ووجوب الإيمان بها، وسيكون الكلام في هذه القاعدة في تفصيل ما يتعلق بالعلم من حيث شموله لكل شيء.

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة:
وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.
قال شيخ الإسلام ﵀: "فالعلم يتناول الموجود والمعدوم، والواجب والممكن والممتنع، وما كان وما سيكون، وما يختاره العالِم وما لا يختاره" (¬١).
وقال ﵀: "وذلك أن الله يعلم الموجود والمعدوم والواجب والممكن والممتنع" (¬٢).
وقال ابن القيم ﵀: "الأصل الأول: إثبات عموم علمه سبحانه، وإحاطته بكل معلوم، وأنه لا تخفى عليه خافية، ولا يعزب عنه مثقال ذرة في السماوات والأرض؛ بل قد أحاط بكل شيء علمًا وأحصى كل

(¬١) شرح الأصبهانية (٦٧٩).
(¬٢) جامع المسائل (٤/ ٤٠٣).


شيء عددًا" (¬١).
وقال أيضًا: "العلم أعم الصفات تعلقًا بمتعلقه وأوسعها؛ فإنه يتعلق بالواجب والممكن والمستحيل، والجائز والموجود والمعدوم. . . فالعلم أوسع وأعم وأشمل في ذاته ومتعلَّقه" (¬٢).
وقال السفاريني ﵀: "فيجب شرعًا أن يُعلم أن علم الله غير متناه من حيث تعلقه. . . فهو شامل لجميع المتصوَّرات سواء كانت واجبة كذاته وصفاته، أو مستحيلة كشريك له تعالى، أو ممكنة كالعالم بأسره، الجزيئات من ذلك والكليات، على ما هي عليه من جميع ذلك" (¬٣).

(¬١) شفاء العليل (٢/ ٥٢٨).
(¬٢) مفتاح دار السعادة (١/ ٣٠٠).
(¬٣) لوامع الأنوار (١/ ١٥٧).


المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.
دل على شمول علم الله ﷾ الكتاب والسنة وإجماع السلف.
فمن أدلة الكتاب:
قوله تعالى: ﴿ذَلِكَ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَأَنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ﴾ [المائدة: ٩٧].
وقوله تعالى: ﴿أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ﴾ [المجادلة: ٧].
وقوله تعالى: ﴿وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُهَا وَلَا حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِين﴾ [الأنعام: ٥٩].
وقوله تعالى: ﴿اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ وَأَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْمًا﴾ [الطلاق: ١٢].
ومن أدلة السنة:
حديث ربعي بن حراش ﵀ عن رجل من بني عامر: أنه استأذن على النبي ﷺ فقال: أألج؟. . . الحديث، وفيه قوله للنبي ﷺ: فهل بقى من العلم شيء لا تعلمه؟ قال: (قد علم الله ﷿ خيرًا، وإنَّ من العلم ما لا يعلمه إلا الله؛ الخمس: ﴿إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَيُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْأَرْحَامِ وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَاذَا تَكْسِبُ غَدًا وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ


اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ﴾ [لقمان: ٣٤]) (¬١).
وحديث أبي بن كعب ﵁ عن النبي ﷺ: (أن موسى قام خطيبًا في بني إسرائيل، فسئل: أي الناس أعلم؟ فقال: أنا، فعتب الله عليه إذ لم يرد العلم إليه. . .) الحديث وفيه: (فلما ركبا في السفينة جاء عصفور فوقع على حَرْف السفينة، فنقر في البحر نقرة أو نقرتين، قال له الخضر: يا موسى ما نقص علمي وعلمك من علم الله إلا مثل ما نقص هذا العصفور بمنقاره من البحر) (¬٢).
حديث جابر ﵁ قال: كان النبي ﷺ يعلمنا الاستخارة في الأمور كلها كالسورة من القرآن: (إذا هَمَّ أحدكم بالأمر؛ فليركع ركعتين، ثم يقول: اللهم إني أستخيرك بعلمك، وأستقدرك بقدرتك، وأسألك من فضلك العظيم، فإنك تقدر ولا أقدر، وتعلم ولا أعلم وأنت علَّام الغيوب. اللهم إن كنت تعلم أن هذا الأمر خير لي في ديني ومعاشي وعاقبة أمري - أو قال في عاجل أمري وآجله - فاقدره لي، وإن كنت تعلم أن هذا الأمر شر لي في ديني ومعاشي وعاقبة أمري - أو قال في عاجل أمري وآجله - فاصرفه عني، واصرفني عنه، واقدر لي الخير حيث كان، ثم رضني به. ويسمي حاجته) (¬٣).
فذكر علمه العلم مقرونًا بوصفه بأنه علام الغيوب، وهذا يعم كل ما

(¬١) رواه أحمد (٣٨/ ٢٠٦) ح (٢٣١٢٧) من طريق منصور عن ربعي به، وهذا إسناد صحيح. قال الألباني في الصحيحة (٦/ ٤٧٨): "وهذا إسناد صحيح على شرط الشيخين غير الرجل العامري، وهو صحابي فلا يضر الجهل باسمه".
(¬٢) رواه البخاري: كتاب الأنبياء، باب حديث الخضر مع موسى ﵉ (٤/ ١٥٤) ح (٣٤٠١)، ومسلم: كتاب الفضائل، باب من فضائل الخضر ﵇ (٤/ ١٨٤٧) ح (٢٣٨٠).
(¬٣) رواه البخاري: كتاب الدعوات، باب الدعاء عند الاستخارة (٨/ ٨١) ح (٦٣٨٢).


صح أن يسمى علمًا، ثم ذكر علمه بالشيء المعين.
وأما الإجماع، فممن نقله:
- المزني ﵀، قال - بعد أن ذكر جُمَلًا من عقيدة أهل السنة والجماعة، ومنها: "أحاط علمه بالأمور، وأنفذ في خلقه سابق المقدور، ﴿يَعْلَمُ خَائِنَةَ الْأَعْيُنِ وَمَا تُخْفِي الصُّدُورُ﴾ [غافر: ١٩]، فالخلق عاملون بسابق علمه ونافذون لما خلقهم له من خير وشر" -: "هذه مقالات وأفعال اجتمع عليها الماضون الأولون من أئمة الهدى، وبتوفيق الله اعتصم بها التابعون قدوة ورضا" (¬١).
- الأشعري ﵀، قال: "وقد أجمع المسلمون قبل حدوث الجَهمية (¬٢) والمعتزلة والحرورية على أن لله علمًا لم يزل، وقد قالوا: علم الله لم يزل، وعلم الله سابق في الأشياء، ولا يمتنعون أن يقولوا في كل حادثة تحدث، ونازلة تنزل: كل هذا سابق في علم الله، فمن جحد أن لله علمًا خالف المسلمين، وخرج به عن اتفاقهم" (¬٣).
- شيخ الإسلام ﵀، قال - بعد أن ساق آيات في تعلق علم الله

(¬١) شرح السنة (٧٩ و ٨٨).
(¬٢) هم أتباع جهم بن صفوان السمرقندي، من أبرز عقائدهم: تعطيل الأسماء والصفات، والقول بخلق القرآن، والقول بالجبر، والقول بفناء الجنة والنار، والقول أن الإيمان هو المعرفة فقط، انظر: مقالات الإسلاميين (١/ ٢١٤)، الفرق بين الفرق (١٨٦)، والفصل (٥/ ٧٣)، والملل والنحل (١/ ٩٧)، إلا أن هذه التسمية صارت تطلق على كل من نفى الصفات، وقال: إن القرآن مخلوق، وإن الله لا يرى في الآخرة. انظر: مجموع الفتاوى (١٢/ ١١٩)، و (١٤/ ٣٥٢).
(¬٣) الإبانة عن أصول الديانة (٤٢).


بالمخلوقات بعد وجودها -: "هذا مع اتفاق سلف الأمة وأئمتها على أن الله عالم بما سيكون قبل أن يكون" (¬١).
هذه بعض أدلة العلم، وبالجملة فكل دليل على القدر بصفة عامة، أو على مرتبة من مراتبه؛ فهو دليل على العلم وشموله، لأن مراتب القدر كلها تدل على العلم كما تقدمت الإشارة إليه (¬٢).

(¬١) درء المعارض (٩/ ٣٩٦).
(¬٢) انظر ما تقدم ص (١١٠).


المسألة الثالثة: شرح القاعدة.
سبق الكلام على مرتبة العلم بصورة مجملة، وسيكون الكلام فيه في هذه القاعدة مفصلًا من حيث شموله لكل شيء.
والعلم صفة من الصفات الذاتية الفعلية لله ﷿، وهي من الصفات المعنوية المعلومة بالعقل، وتتعلق بكل معلوم على التفصيل (¬١)، ومن أسمائه ﷿ العليم.
وعلم الله ﷾ علم كامل يليق بكمال الله ﷿، علم لم يُسبق بجهالة، ولا يلحقه نسيان، ولا يعتريه نقص بحال من الأحوال.
وشمول علم الله ﷿ يمكن ترتيبه في أمور:
الأول: شمول علمه ﷾ لما يتعلق به ﷿: فأسماء الرب وصفاته، وكذا ذاته؛ معلومة له.
قال شيخ الإسلام ﵀: "اللطيف الخبير علمه بنفسه أولى من علمه بغيره، وعلمه بنفسه مستلزم لعلمه بلوازم ذاته" (¬٢).
وقال ابن القيم ﵀: "فذات الرب سبحانه وصفاته وأسماؤه معلومة له" (¬٣).
وقال السفاريني ﵀: "فهو شامل لجميع المتصورات؛ سواء كانت واجبة كذاته وصفاته. . ." (¬٤).

(¬١) انظر: الصواعق المرسلة (٤/ ١٢١٩).
(¬٢) درء التعارض (١٠/ ١١٧).
(¬٣) مفتاح دار السعادة (١/ ٣٠٠).
(¬٤) لوامع الأنوار (١/ ١٥٧).


وقال الشيخ ابن عثيمين ﵀: "معلومه يدخل فيه علمه بذاته وبصفاته، وبما سوى ذلك" (¬١).
وقال أيضًا: "فعلم الله تعالى واسع شامل محيط لا يستثنى منه شيء، فأما علمه بالواجب، فكعلمه بنفسه وبما له من الصفات الكاملة. . ." (¬٢).
الثاني: شمول علم الله ﷾ لما كان في الماضي: ومعناه أن الله ﷿ قد علم ما كان في الماضي من دقيق الأمور وجليلها، فلم تخف عليه منها خافية، سواء فيما يتعلق بهذا العالم وما جَرَى فيه، أو ما سبقه مما لا يعلمه إلا الله، وسواءٌ ما يتعلق بنفسه ﷾، أو ما يتعلق بمخلوقاته.
ويدل على ذلك قوله ﷾ في قصة موسى ﵇ مع فرعون: ﴿قَالَ فَمَا بَالُ الْقُرُونِ الْأُولَى (٥١) قَالَ عِلْمُهَا عِنْدَ رَبِّي فِي كِتَابٍ لَا يَضِلُّ رَبِّي وَلَا يَنْسَى﴾ [طه: ٥١، ٥٢].
فقوله: ﴿عِلْمُهَا عِنْدَ رَبِّي فِي كِتَابٍ﴾ هو جواب من موسى ﵇ لفرعون لما احتج عليه بشرك الأمم الماضية، أي: هم وإن لم يعبدوه فإن عملهم عند الله مضبوط عليهم، وسيجزيهم به.
وقوله: ﴿لَا يَضِلُّ رَبِّي وَلَا يَنْسَى﴾، أي: لا يفوته صغير ولا كبير، ولا ينسى شيئًا؛ فأثبت له كمال العلم وإحاطته بكل شيء ابتداءً، ثم نفى عنه النقص والنسيان؛ فإن علم المخلوق يعتريه نقصانان: أحدهما عدم الإحاطة بالشيء، والآخر نسيانه بعد علمه، فنَزَّه نفسه عن ذلك (¬٣).

(¬١) فتاوى ابن عثيمين (٨/ ١٣٩).
(¬٢) المصدر السابق (٨/ ١٤٩ - ١٥٠).
(¬٣) انظر: تفسير ابن كثير (٩/ ٣٤٤).


الثالث: شمول علم الله ﷾ لما سيكون في المستقبل: ومعناه أن الله ﷿ علم علمًا أزليًّا بما سيقع فيما سيأتي من أزمان؛ سواء فيما يتعلق بالدنيا وما تصير إليه، وما يقع فيها من أمور إلى حين انقضائها وزوالها، أو ما يتعلق بالآخرة، إلى ما لا نهاية له.
وسواءٌ في كل ذلك ما يتعلق بنفسه ﷾، أو ما يتعلق بمخلوقاته.
ويدل عليه قوله تعالى: ﴿مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتَابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهَا﴾ [الحديد: ٢٢].
يعني: إلا في أم الكتاب (¬١).
فأخبر ﷾ أن كتابته للمصيبة سابقة لوقوعها، والكتابة لا تكون إلا عن علم، فدل على أن علمه بها متقدم على وقوعها.
ويدل عليه كذلك حديث عبد الله بن عمرو ﵄ قال: سمعت رسول الله ﷺ يقول: (كتب الله مقادير الخلائق قبل أن يخلق السموات والأرض بخمسين ألف سنة، قال: وعرشه على الماء) (¬٢).
وكل دليل على تقدُّم الكتابة فهو دليل على العلم السابق بما سيكون - لأن الكتابة لا تكون إلا عن علم كما تقدم آنفًا -، سواء كانت الكتابة الأزلية أو غيرها، مع كون الكتابة الأولى كافية في الدلالة على ذلك لأن ما بعدها تفصيل منها (¬٣).
ومما يدل عليه الآيات والأحاديث التي جاءت في وصف المغيبات

(¬١) انظر: تفسير الطبري (٢٢/ ٤١٨).
(¬٢) تقدم تخريجه ص (١١٢).
(¬٣) انظر: ما تقدم ص (١١٠).


المتعلِّقَة بيوم القيامة، وما يتبع ذلك من نعيم أهل الجنة وعذاب أهل النار، ونحو ذلك، ومن ذلك:
قوله تعالى: ﴿إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَنَعِيمٍ (١٧) فَاكِهِينَ بِمَا آتَاهُمْ رَبُّهُمْ وَوَقَاهُم رَبُّهُمْ عَذَابَ الْجَحِيمِ (١٨) كُلُوا وَاشْرَبُوا هَنِيئًا بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (١٩) مُتَّكِئِينَ عَلَى سُرُرٍ مَصْفُوفَة وَزَوَّجْنَاهُمْ بِحُورٍ عِين﴾ [الطور: ١٧ - ٢٠].
وقوله تعالى: ﴿إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِي عَذَابِ جَهَنَّمَ خَالِدُونَ (٧٤) لَا يُفَتَّرُ عَنْهُمْ وَهُمْ فِيهِ مُبْلِسُونَ (٧٥) وَمَا ظَلَمْنَاهُمْ وَلَكِنْ كَانُوا هُمُ الظَّالِمِينَ (٧٦) وَنَادَوْا يَامَالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنَا رَبُّكَ قَالَ إِنَّكُمْ مَاكِثُونَ (٧٧) لَقَدْ جِئْنَاكُمْ بِالْحَقِّ وَلَكِنَّ أَكْثَرَكُمْ لِلْحَقِّ كَارِهُونَ﴾ [الزخرف: ٧٤ - ٧٨].
وحديث ابن مسعود ﵁ في قصة آخر من يدخل الجنة (¬١)، وحديث عبد الله بن عمرو ﵄ في قصة صاحب البطاقة (¬٢).
وكذا النصوص التي جاءت في وصف ما سيكون من الفتن وأشراط الساعة؛ كخروج الدجال ونزول عيسى بن مريم ونحو ذلك (¬٣).

(¬١) رواه مسلم: كتاب الإيمان، باب آخر أهل النار خروجًا (١/ ١٧٤) ح (٣١٠).
(¬٢) رواه الترمذي: كتاب الإيمان، باب ما جاء فيمن يموت وهو يشهد أن لا إله إلا الله (٤/ ٣٧٩) ح (٢٦٣٩)، وابن ماجه: كتاب الزهد، باب ما يرجى من رحمة الله يوم القيامة (٥/ ٦٧٠) ح (٤٢٩٩) كلاهما من طريق الليث بن سعد، عن عامر بن يحيى، عن أبي عبد الرحمن الحُبُلِّي، عن عبد الله بن عمرو ﵄، وهذا إسناد صحيح، وصححه الحاكم (١/ ٦) وقال: "على شرط مسلم"، والألباني في الصحيحة ح (١٣٥).
(¬٣) قال شيخ الإسلام ﵀ جامع الرسائل (١/ ١٨٣): "فأما إثبات علمه وتقديره للحوادث قبل كونها ففي القرآن والحديث والآثار ما لا يكاد يحصر بل كل ما أخبر الله به قبل كونه =


الرابع: شمول علم الله ﷾ لما لا يقع: ويدخل فيه الجائز الذي علم الله أنه لا يقع، والممتنع.
فمن أدلة الأول:
قوله ﷾ عن أهل النار: ﴿وَلَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ وَإِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ﴾ [الأنعام: ٢٨].
فأخبر ﷾ عن علمه بهؤلاء الكفار بأنه لو ردهم إلى دار التكليف مرة أخرى ليستدركوا ما فاتهم من الإيمان والعمل؛ أنهم لا يؤمنون، بل يرجعون إلى سالف عهدهم من الكفر والمخالفة (¬١)، مع أن رجوعهم إلى دار الدنيا أمر قد أخبر ﷾ بأنه لا يقع، كما في قوله ﷾: ﴿يُرِيدُونَ أَنْ يَخْرُجُوا مِنَ النَّارِ وَمَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنْهَا وَلَهُمْ عَذَابٌ مُقِيمٌ﴾ [المائدة: ٣٧].
وكذا قوله عن المشركين: ﴿وَلَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْرًا لَأَسْمَعَهُمْ وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَهُمْ مُعْرِضُونَ﴾ [الأنفال: ٢٣].
أي: ولو علم الله في هؤلاء القائلين خيرًا لأسمعهم مواعظ القرآن وعِبَره، حتى يعقلوا عن الله ﷿ حججه منه، ولكنه قد علم أنه لا خير فيهم، وأنهم ممن كتب لهم الشقاء فلن يؤمنوا، ثم أخبر ﷾ أنه لو أفهمهم ذلك لتولوا عن الله وعن رسوله، وهم معرضون عن الإيمان به، معاندون للحق بعد العلم به (¬٢).

= فقد علمه قبل كونه".
(¬١) انظر: تفسير ابن كثير (٣/ ٢٥٠).
(¬٢) انظر: تفسير الطبري (١٣/ ٤٦٣)، وانظر كذلك: شرح الطحاوية (١/ ١٣٢).


ومن أدلة الثاني:
قوله ﷿: ﴿لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ﴾ [الأنبياء: ٢٢].
أخبر جل وعلا عن علمه بما ينتج عن هذا الأمر المستحيل فيما لو وقع، وهو فساد أهل السماوات والأرض (¬١)، مع كونه ﷾ قد أخبر عن استحالة وقوعه، بإخباره سبحانه بتفرده بالإلهية وانتفاء الشريك معه، كما قال ﷿: ﴿وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلَّا اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ﴾ [ص: ٦٥].
وقوله ﷾: ﴿قُلْ لَوْ كَانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَمَا يَقُولُونَ إِذًا لَابْتَغَوْا إِلَى ذِي الْعَرْشِ سَبِيلًا﴾ [الإسراء: ٤٢].
أي: لو كان مع الله ﷾ آلهة كما يزعمه المشركون؛ - وهذا ممتنع غير واقع - إذن لابتغت تلك الآلهة القربة من الله ذي العرش العظيم، والتمست الزلفى إليه (¬٢).
الخامس: شمول علم الله ﷾ للجُزئيَّات (¬٣): ومعناه أن علم الله ﷿ لا يقتصر على كليات الأمور؛ بل هو شامل للتفصيلات والدقائق أيضًا، فما من أمر عظيم ولا حقير، كبير ولا صغير؛ إلا والله يعلمه، ويعلم أدق تفصيلاته في ذاته وصفاته وأحواله، وجميع ما يتعلق به.

(¬١) انظر: تفسير الطبري (١٦/ ٢٤٦).
(¬٢) انظر: المصدر السابق (١٤/ ٦٠٣).
(¬٣) الجُزْئِي: ما يمنع نفس تصوره من وقوع الشركة كزيد، وبإزائه الكُّلِّيّ، وهو: ما لا يمنع نفس تصوره من وقوع الشركة فيه كالإنسان، انظر: التعريفات للجرجاني (٧٩ و ١٩٥)، والمعجم الفلسفي لجميل صليبا (١/ ٤٠٠) و (٢/ ٢٣٩).


ويدل على ذلك: النصوص التي أخبرت بعموم علمه بالأشياء، وهذا العموم يقتضي علمه بالجزئيات، ومن ذلك: قوله تعالى: ﴿وَمَا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي السَّمَاءِ وَلَا أَصْغَرَ مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْبَرَ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ﴾ [يونس: ٦١].
وقوله تعالى: ﴿وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُهَا وَلَا حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ﴾ [الأنعام: ٥٩].
ويدل عليه كذلك: النصوص الواردة في كتابة المقادير؛ مثل قوله تعالى: ﴿مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ﴾ [الأنعام: ٣٨].
فإذا كان قد كتب لكل مخلوق قدره الذي يخصه في كميته وكيفيته؛ كان ذلك أبلغ في العلم بالأمور الجُزئية المعيَّنة، فتقدير الله يتضمن العلم القديم والعلم بالجزئيات (¬١).
ومما يدل على علمه بالجزئيات: خلقه ﷾ للأشياء، فإن الخلق يستلزم علمه بتفاصيل المخلوق.
قال ﷿: ﴿قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ﴾ [يس: ٧٩].
فأتبع ﷾ احتجاجه بالنشأة الأولى على قدرته على الإعادة بإخباره بشمول علمه لأن الخلق يستلزم قدرة الخالق على المخلوق، وعلمه بتفاصيل خلقه.
وقوله: ﴿وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ﴾ عقِب ذلك فيه فائدة أخرى؛ وهي

(¬١) انظر: شرح الطحاوية (٢/ ٣٥٩).


إخباره بعلمه بما تفرق من الأجزاء أو استحال (¬١)، فبعلمه بتفاصيلها مع قدرته ﷾ يعيدها مرة أخرى.
قال السعدي ﵀: "وفي ذكر العلم بعد الخلق، إشارة إلى الدليل العقلي على (¬٢) ثبوت علمه؛ وهو هذه المخلوقات، وما اشتملت عليه من النظام التام، والخلق الباهر، فإن في ذلك دلالة على سعة علم الخالق، وكمال حكمته" (¬٣).
وقال ﷾: ﴿أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ﴾ [الملك: ١٤].
قال شيخ الإسلام ﵀: "وهذه الآية تدل على كونه عالمًا بالجزئيات من طرق:
أحدها: من جهة كون الخلق يستلزم العلم بالمخلوق.
والثاني: من جهة كونه في نفسه لطيفًا خبيرًا، وذلك يوجب علمه بدقيق الأشياء وخفيها، ثم يقال: اللطيف الخبير عِلمه بنفسه أولى من علمه بغيره، وعلمه بنفسه مستلزم لعلمه بلوازم ذاته - كما تقدم - فقد تضمنت الآية هذه الطرق الثلاثة" (¬٤).
ومما يدل على ذلك أيضًا أن الله سبحانه سمى ووصف نفسه بما يدل على علمه بتفاصيل الأمور وخفاياها وخباياها.
ومن ذلك: تسميته نفسه باسم الخبير واللطيف، ووصفه نفسه بما

(¬١) انظر: درء التعارض (١/ ٣٣).
(¬٢) في المطبوع "إلى" وهو خطأ.
(¬٣) تفسير السعدي (١/ ٤٩٧).
(¬٤) درء التعارض (١٠/ ١١٧)، وانظر: (١٠/ ٥٤) منه.


تضمناهما من المعاني وهي اللُّطف والخبرة.
ومعنى الخبير: "العالم بكُنْه الشيء، المطَّلع على حقيقته، كقوله تعالى: ﴿فَاسْأَلْ بِهِ خَبِيرًا﴾ [الفرقان: ٥٩] " (¬١).
والخبير بمعنى العليم، لكن إذا أضيف العلم إلى الأمور الباطنة الخفية سُمِّي خبرة، وسمي صاحبه خبيرًا (¬٢).
وقد يقرن الله ﷿ بينه وبين اسم "العليم"، كما في قوله ﷾: ﴿قَالَ نَبَّأَنِيَ الْعَلِيمُ الْخَبِيرُ﴾ [التحريم: ٣]. فحينئذ يكون المعنى: "الذي أحاط علمُه بالظواهر والبواطن، والإسرار والإعلان، وبالواجبات والمستحيلات والممكنات، وبالعالم العلوي والسفلي، وبالماضي والحاضر والمستقبل، فلا يخفى عليه شيء من الأشياء" (¬٣).
وأما اللطيف فله معنيان:
أحدهما: ما نحن بصدده؛ وهو الذي لا تخفى عليه خافية، بل أحاط علمه بالسرائر والخفايا، وأدرك الخبايا والبواطن والأمور الدقيقة، وهو بمعنى الخبير.
الثاني: اللطيف بعباده المؤمنين، الذي يوصل إليهم مصالحهم بلطفه وإحسانه، من طرق خفية عنهم لا يشعرون بها، وهو بمعنى الرؤوف (¬٤).

(¬١) شأن الدعاء (٦٣).
(¬٢) المقصد الأسنى (٧٦).
(¬٣) تفسير السعدي (١/ ٢٤).
(¬٤) انظر: المصدر السابق (١/ ٢٦).


قال العلامة ابن القيم ﵀ (¬١):
وهو اللطيف بعبده ولعبده … واللُّطْف في أوصافه نوعانِ
إدراك أسرار الأمور بخبرةٍ … واللُّطْف عند مواقع الإحسانِ
فيُريك عزَّته ويُبدي لُطْفَه … والعبد في الغَفَلات عن ذا الشانِ
ويقرن الله ﷾ بينه وبين الخبير، كما في قوله تعالى: ﴿أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ﴾ [الملك: ١٤]، ومعناه عندئذ: "الذي لطف علمه بما في القلوب؛ الخبير بما تُسِره وتضمره من الأمور، لا تخفى عليه من ذلك خافية" (¬٢).
ومن الأدلة على علمه ﷾ بالجزئيات: إخباره ﷾ في مواطن كثيرة من كتابه بتفاصيل الأمور المعيَّنة، كإخباره عن قصص الأنبياء مع أقوامهم، وما آل إليه حالهم.
ومن الأدلة أيضًا: أنه لو لم يكن عالمًا بها لكان جاهلًا، والجهل نقص يتنَزَّه الله عنه، فوجب أن يكون عالما بها (¬٣).
ومن الأدلة أيضًا: أن نفيَ علم الله ﷾ بالجزئيات نفيٌ لعلمه بالأشياء؛ لأن الكليات لا وجود لها خارج الذهن؛ وإنما الموجود خارج الذهن: الجزئياتُ المعيَّنة.
قال شيخ الإسلام ﵀: "فإن لم يعلم المعيَّنات لم يعلم شيئًا من الموجودات، إذ الكليات إنما تكون كليات في الأذهان لا في الأعيان، فمن لم

(¬١) النونية (١٧٩) رقم (٣٣٠٠ - ٣٣٠٢).
(¬٢) فتح القدير (٥/ ٣٤٨).
(¬٣) بيان التلبيس (٥/ ٣٩)، وانظر لهذا المسلك في الاستدلال على صفات الكمال: التدمرية (١٥١).


يعلم إلا الكليات لم يعلم شيئًا من الموجودات" (¬١).
ومن الأدلة أيضًا: أن من المخلوقات من يعلم بعض الجزئيات، والعلم بها صفة كمال؛ فوجب أن يكون الله سبحانه عالمًا بها، لأن كل ما ثبت للمخلوق من صفات الكمال فالخالق أحق به وأولى وأحرى به منه، لأمرين:
الأول: أنه ﷾ أكمل من المخلوق، فيمتنع أن يوصف المخلوق بكمال ويكون الرب ﷿ عاريًا عنه؛ لأنه الأكمل.
الثاني: لأنه هو الذي أعطى المخلوق ذلك الكمال، فمعطي الكمال لغيره أولى وأحرى أن يكون هو موصوفًا به (¬٢).
قال شيخ الإسلام ﵀: "بل مخلوقه له علم بالكلي والجزئيات، فالخالق أولى بذلك" (¬٣).
وإذا ثبت علمه ببعض الجزئيات؛ ثبت علمه بها كلها؛ إذ لا فرق بين جزئية وأخرى، ولأنه لم يقل أحد من الناس أنه يعلم بعض الجزئيات دون بعض، فهم إما مثبتون لعلمه بها كلها، وإما نافون. والله أعلم.
قال العلامة ابن القيم ﵀ في بيان شمول علم الله ﷾ (¬٤):
وهو العليم بما يُوسوِس عبدُه … في نفسه من غير نطق لسانِ

(¬١) مجموع الفتاوى (١٢/ ٥٩٥)، وانظر: (١١/ ٢٢٧) منه، ودرء التعارض (٥/ ١١٣) و (١٠/ ١٦٦)، وشفاء العليل (٢/ ٥٢٨).
(¬٢) انظر: درء التعارض (١/ ٣٠)، ومجموع الفتاوى (١٦/ ٣٥٧)، وشرح الأصبهانية (٣٩٦ - ٣٩٧).
(¬٣) درء التعارض (١٠/ ١٧٣).
(¬٤) النونية (٤٤) رقم (٥٢٦ - ٥٢٩).


بل يستوي في علمه الداني مع الـ … ــقاصي وذو الإسرار والإعلانِ
وهو العليم بما يكون غدًا وما … قد كان والمعلوم في ذا الآنِ
وبكل شيء لم يكن لو كان كيـ … ـف يكون موجودًا لدى الأعيانِ
والحاصل أن علم الله ﷾ شامل لكل شيء على وجه التفصيل، ولا يخرج عنه شيء، والله أعلم.


المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.
إثبات العلم لله ﷾، وشموله لكل شيء؛ شموله لما يتعلق به ﷿، وشموله لما كان في الماضي، وشموله لما لا يقع، وشموله لما سيكون في المستقبل، وشموله للجُزئيَّات أمر لم يخالف فيه بالجملة أحد من المنتسبين للإسلام (¬١)، وإنما خالف في ذلك طائفتان:
الأولى: القدرية الأوائل الذين أنكروا علمه بالمستقبل، ومن تبعهم كالرافضة الذين قالوا بالبداء (¬٢).
الثانية: الفلاسفة الذين أنكروا علمه بالجزئيات.
وليس مع واحدة منهما دليل صحيح، بل أوهام ظنوها حقائق وأدلة.
أما القدرية الأوائل؛ وهم غلاة القدرية، وقد تقدم وصفهم وبيان اتفاق سلف الأمة على تكفيرهم (¬٣)، وقد قال الشافعي ﵀: "ناظروا القدرية بالعلم؛ فإن أقروا به خُصموا، وإن أنكروا كفروا" (¬٤).
وقال عبد الله بن أحمد: "سمعت أبي ﵀ وسأله علي بن الجهم عمن قال بالقدر يكون كافرًا؟ - قال: إذا جحد العلم؛ إذا قال إن الله ﷿ لم يكن عالمًا حتى خلق علمًا فعلم؛ فجحد علم الله ﷿ فهو كافر" (¬٥).

(¬١) انظر: نهاية الإقدام (٢١٥).
(¬٢) سيأتي تعريفه ص (٢٤٩).
(¬٣) انظر ما تقدم ص (١٢٥).
(¬٤) انظر: شرح الطحاوية (٢/ ٣٥٤).
(¬٥) السنة لعبد الله (٢/ ٣٨٥) رقم (٨٣٥)، وانظر: السنة للخلال (٣/ ٥٢٩).


ومذهب هؤلاء واضح البطلان، جلي المخالفة لما علم بالدليل القاطع من الكتاب والسنة والإجماع والعقل والفطرة.
أما الكتاب والسنة؛ فالآيات والأحاديث الكثيرة المتتابعة على إثبات علم الله ﷾، كما سبق سياق بعضها، وسبق أيضًا سياق الإجماع (¬١).
وأما العقل؛ فمن وجوه:
الأول: أن العلم صفة كمال، ونقيضه الجهل صفة نقص، والله سبحانه متصف بالكمال ومنزَّه عن النقص؛ فوجب أن يوصف بالعلم وينزه عن النقص.
الثاني: أن العلم مقتضى الربوبية، ولا ربوبية بغير علم؛ إذ كل صفات الربوبية، وعلى رأسها الصفات التي هي خصائص الربوبية: الخلق والرزق والتدبير والملك ونحوها، كلها مبناها على العلم، فنفي العلم نفي للربوبية من أصلها، يوضحه:
الثالث: أن نفي العلم يستلزم لوازم باطلة:
أولها: نفي الخلق، إذ الخلق مبني على العلم كما تقدم تقريره، ونفي الخلق نفي لأمر من أعظم المسلمات، وهو مكابرة لا تقع إلا من أحمق.
ثانيها: نفي المشيئة عن الله سبحانه لأن المشيئة لا تكون إلا عن علم كما تقدم.
ثالثها: إثبات شركاء لله سبحانه في ربوبيته، لأن العلم إذا عدم؛ تساوى الرب مع غيره في جهل الأشياء، بل يكون بعض المخلوقين أعلم ببعض الأشياء من الرب ﷾، وهذا كفر صريح وشرك بيِّن، تعالى الله عن ذلك علوًّا كبيرًا.

(¬١) انظر ما تقدم ص (١٤٣ - ١٤٤)، و (١٠٩ - ١١٠).


ولكون هذا المذهب في منتهى البطلان؛ فقد قلَّ أو انقرض من ينكره اليوم وقيل، قال القرطبي ﵀ عنه: "وقد تُرك اليوم، فلا يعرف من يُنسب إليه من المتأخرين من أهل البدع المشهورين، والقدرية اليوم مطبقون على أن الله تعالى عالم بأفعال العباد قبل وقوعها" (¬١).
وأما الفلاسفة، فالخلاف واقع بين فلاسفة الإسلام جراء اختلافهم في فهم مذهب الفلاسفة الأولين كأرسْطو (¬٢) وأفْلاطون (¬٣) ونحوهما، ويتمثل هذا الخلاف في رأيين:
أولهما: رأي الغزالي وغيره ممن ذهب إلى أنهم ينكرون علم الله سبحانه بالجزئيات، وصرح بكفرهم لثلاثة أمور هذا أحدها (¬٤)، وجعل لهم في إنكار

(¬١) المفهم (١/ ١٣٢ - ١٣٣)، وانظر: الواسطية (ضمن مجموع الفتاوى) (٣/ ١٤٩).
(¬٢) هو: أرسطو بن نيقوماخس الفيثاغوري، يسمونه المعلم الأول، تلميذ أفلاطون المتصدر بعده، ولد في مدينة أسطاغيرا اليونانيّة سنة (٣٨٤ ق. م)، كان كشيخه أفلاطون يُعلم الفلسفة ماشيًا، فسمي هو وأصحابه المشاؤون، انتهت إليه فلسفة اليونان، وكان مشركًا يعبد الأصنام، وهو أول من صرح بقدم الأفلاك، من كتبه: "الكون والفساد"، و"الأخلاق"، مات سنة (٣٢٢ ق. م).
انظر: إخبار العلماء بأخبار الحكماء (٢١)، وعيون الأنباء في طبقات الأطباء (٨٦)، ومنهاج السنة (١/ ٣٦٠).
(¬٣) هو أفلاطون - ويقال فلاطن وأفلاطن - بن أرسطون، من أهل مدينة أثينيا، رومي فيلسوف يوناني طبي؛ كان أبواه من أشراف اليونانيين، من كتبه: "السياسة المدنية"، و"احتجاج سقراط على أهل أثينيا"، مات سنة (٣٨٤ ق. م) عن إحدى وثمانين سنة.
انظر: عيون الأنباء في طبقات الأطباء (٧٩).
(¬٤) انظر: تهافت الفلاسفة (٣٠٧ - ٣٠٨)، وفيصل التفرقة بين الإسلام والزندقة (ضمن =


علمه بالجزئيات ﷾ مذهبين:
الأول: إنكار العلم بالجزئيات مطلقًا.
الثاني: الزعم بأنه يعلم الجزئيات علمًا كليًّا (¬١).
ثانيهما: رأي ابن رُشْد (¬٢) الذي ذهب إلى أن الفلاسفة لا ينكرون علمه بالجزئيات، وأن من حكى هذا عنهم؛ فقد غلط عليهم ولم يفهم مذهبهم، وأن صواب مذهبهم أنهم "يرون أنه تعالى يعلمها بعلم غير مجانس لعلمنا بها، وذلك لأن علمنا بها معلول للمعلوم به، فهو محدث بحدوثه ومتغير بتغيره، وعلم الله بالوجود على مقابل هذا، فإنه علة للمعلوم الذي هو الموجود، فمن شبه العلمين أحدهما بالآخر فقد جعل ذوات المتقابلات وخواصها واحدًا وذلك غاية الجهل" (¬٣).
فهم - في نظره - يرون أن علمه تعالى مختلف عن علمنا، في كليات الأمور وجزئياتها، لأن الأمور كلياتها وجزئياتها معلولة عن علمه تعالى، وعلمه منزه

= مجموعة رسائل الغزالي) (٢٦٤).
(¬١) انظر: تهافت الفلاسفة (٢٠٦).
(¬٢) هو أبو الوليد، محمد بن أبي القاسم أحمد ابن شيخ المالكية أبي الوليد محمد بن أحمد بن أحمد بن رشد القرطبي الفيلسوف، ولد سنة (٥٢٠ هـ)، من كتبه: "بداية المجتهد ونهاية المقتصد" و"تهافت التهافت"، مات سنة (٥٩٥ هـ).
انظر: سير أعلام النبلاء (٢١/ ٣٠٧)، وتاريخ قضاة الأندلس (١٤٤)، وشذرات الذهب (٦/ ٥٢٢).
(¬٣) فصل المقال (٣٩).


عن أن يوصف بأنه كلي أو جزئي (¬١).
وابن رشد في فهمه لمذهبهم على هذا النحو مخالف لمن سبقه من أئمة الفلاسفة وعلى رأسهم ابن سيْنا (¬٢)، ومخالف كذلك لأبي البركات ابن مَلكا (¬٣) صاحب "المعتبر" (¬٤)، والطُّوسي (¬٥).
وهذا المسلك من ابن رشد إنما كان لتعظيمه الشديد للفلاسفة الأولين، ومحاولته الجاهدة للتوفيق بين مقالاتهم وشرع الرب ﷿، وبيان أن ما ذهبوا إليه هو من جنس ما ذهب إليه مبتدعة الإسلام، وليس كفرًا، وعلى ذلك بنى

(¬١) انظر: المصدر السابق (٤٠).
(¬٢) الإشارات والتنبيهات (٣/ ٢٩٥ - ٢٩٦)، وابن سينا: هو أبو علي، الحسين بن عبد الله بن الحسن بن علي بن سينا البلخي ثم البخاري الفيلسوف، كان أبوه كاتبًا من دعاة الإسماعيلية، وهو كذلك إسماعيلي من إخوان الصفا ولد سنة (٣٧٠ هـ)، من كتبه: الشفاء"، و"أسرار الحكمة المشرقية"، مات بهمذان سنة (٤٢٨ هـ).
انظر: وفيات الأعيان (٢/ ١٥٧)، سير أعلام النبلاء (١٧/ ٥٣١).
(¬٣) هو: أبو البركات، هبة الله بن علي بن ملكا البلدي الفيلسوف، من كتبه: "المعتبر"، و"رسالة في العقل وماهيته"، مات سنة نيف وخمسين وخمس مئة.
انظر: إخبار العلماء بأخبار الحكماء (٢٢٤)، وسير أعلام النبلاء (٢٠/ ٤١٩).
(¬٤) انظر: درء التعارض (٩/ ٣٩٧).
(¬٥) كما في شرحه على الإشارات المطبوع معها (٢٩٦ - ٢٩٧)، وهو: أبو جعفر محمد بن محمد بن الحسن الطوسي الفيلسوف الملحد الزنديق، الملقب بنصير الدين، وهو في حقيقة الأمر نصير الشرك والكفر، ولد بطوس قرب نيسابور سنة (٥٩٧ هـ)، من مؤلفاته: "تلخيص المحصل"، و"تجريد العقائد"، هلك ببغداد سنة (٦٧٢ هـ).
انظر: تاريخ الإسلام (١٥/ ٢٥٢)، والأعلام للزركلي (٧/ ٣٠).


كتابه: "فصل المقال وتقرير ما بين الشريعة والحكمة من الاتصال" كما يظهر من اسمه، وحمل على أبي حامد الغزالي لتصريحه بكفرهم حتى إنه نقض كتابه "تهافت الفلاسفة" بـ "تهافت التهافت"، بيَّن فيه وهم أبي حامد على الفلاسفة الأولين، وخطئه في حكاية مذهبهم وإكفارهم.
وليس الأمر كما قاله ابن رشد؛ بل مقالاتهم التي لم يذهب إليها أحد من طوائف المسلمين لا من أهل البدعة ولا من أهل السنة (¬١).
قال شيخ الإسلام ﵀ في طريقة ابن رشد هذه: "وأما ما ذكره من أن الفلاسفة لا يقولون إنه لا يعلم الجزئيات، بل يرون أنه لا يعلمها بالعلم المحدث وإنكاره أن يكون المشاؤون من الفلاسفة ينكرون علمه بجزئيات العالم؛ فهذا يدل على فرط تعصبه لهؤلاء الفلاسفة بالباطل، وعدم معرفته بتحقيق مذهبهم؛ فإنه دائمًا يتعصب لأرسطو صاحب التعاليم المنطقية والإلهية" (¬٢).
وما احتج به ابن رشد في انتصاره للفلاسفة من أنهم يرون أن الرؤيا الصادقة تتضمن الإنذارات بالجزئيات الحادثة في الزمان المستقبل، وأن ذلك العلم يحصل للإنسان في النوم من قِبَل العلم الأزلي المدبر للكل والمستولي عليه (¬٣) - يعني أن العلم عندهم سبب الإنذار بالجزئيات -؛ فباطل وذلك لأنهم يرون أن هذا العلم الحاصل لهم إنما هو فيض فاض من العقل الفعال

(¬١) انظر: الرد على المنطقيين (٥٦٨)، ودرء التعارض (٩/ ٣٩٧).
(¬٢) درء التعارض (٩/ ٣٩٧).
(¬٣) انظر: فصل المقال (٤٠).


والنفس الفلكية، فهي المنذر به (¬١).
فإذا تبين فساد ما ذهب إليه ابن رشد؛ فالأقوال في مذهب الفلاسفة هي ما حكاها الغزالي.
وقد ذكرها أيضًا الشهرستاني في كتابه "نهاية الإقدام" حيث قال: "وذهبت قدماء الفلاسفة إلى أنه عالم بذاته فقط ثم من ضرورة علمه بذاته يلزم منه الموجودات وهي غير معلومة عنده أي لا صورة لها عنده على التفصيل والإجمال.
وذهب قوم منهم إلى أنه يعلم الكليات دون الجزئيات، وذهب قوم إلى أنه يعلم الكلي والجزئي جميعًا على وجه لا يتطرق إلى علمه تعالى نقص وقصور" (¬٢).
فالأول والثاني هما ما حكاهما الغزالي، والثالث شبيه بما ذكره ابن رشد (¬٣) (¬٤).

(¬١) انظر: درء التعارض (٩/ ٣٩٨) و (١٠/ ١٨٩).
(¬٢) نهاية الإقدام (٢١٥)، وانظر: المعتبر (٣/ ٦٩)، ولباب العقول للمكلاتي (٢٣٤).
(¬٣) انظر: درء التعارض (٩/ ٤٠٠).
(¬٤) هذا هو المشهور من كلام الفلاسفة ومذاهبهم، وقد حكى شيخ الإسلام ﵀ لهم قولًا رابعًا، وهو القول بأن الله يعرف ذاته وسائر مخلوقاته في سائر الأوقات على اختلاف الحالات مما هو كائن وما هو آت، كما ذكر ذلك أبو البركات في "المعتبر"، قال شيخ الإسلام: "وهذا القول ينزع إلى قولين: أحدهما القول الذي اختاره ابن رشد الذي قربه من التغير ولم يجب عنه، والثاني: التزام هذا اللازم وبيان أنه ليس بمحذور، وهذا قد اختاره أبو البركات كما يختاره طوائف من المتكلمين كأبي الحسين والرازي وغيرهما وكما هو معنى ما دل عليه الكتاب والسنة وذكره أئمة السنة" درء التعارض (٩/ ٤٠١ - ٤٠٢). ومقصوده ﵀ أن الفلاسفة منهم من نحا منحى إنكار لوازم العلم بالجزئيات، كابن رشد، ومنهم من التزم ذلك، وهو لازم حق دلت عليه الأدلة.


فخلاصة مذهبهم أنهم يرون أن الله سبحانه لا يعلم الجزئيات المنقسمة بانقسام الزمان إلى الكائن وما كان ويكون قولًا واحدًا (¬١).
ثم منهم من ينكر علمه بالجزئيات مطلقًا، كما ذهب إليه أرسطو (¬٢)، ومنهم من يقول يعلمها بعلم كلي، كما ذهب إليه ابن سينا، ومن ذلك قوله: "فالواجب الوجود يجب ألا يكون علمه بالجزئيات علمًا زمانيًّا حتى يدخل فيه الآن والماضي والمستقبل، فيعرض لصفة ذاته أن تتغير، بل يجب أن يكون علمه بالجزئيات على الوجه المقدس العالي عن الزمان والدهر" (¬٣).
وبيان هذا المذهب أن يقال: إن الجزئيات المتغيرة يعلمها الله سبحانه، لكن علمه بها لا يدخل تحت زمان أو مكان، فالله عند هؤلاء عالم بذاته، وعلمه بذاته يقتضي أن يعلم أنه علة للموجودات كلها، فإذا علم ذاته وعلم كونه علة للموجودات؛ علم أنه عالم بالقوانين والأسباب الكلية التي تحكم العالم، وعلم ارتباطها بمسبَّباتها، فإذا علم وقوع السبب؛ علم وقوع المسبب، لكن لا في زمان معين ولا مكان معين، وهذا معنى إطلاقهم أن الله عالم بكل شيء.
مثال ذلك: الكسوف، فالله سبحانه يعلم أن كسوفًا سيكون، بعلمه بأسبابه، لكنه لا يعلم الزمن الذي سيكون فيه الكسوف، في أي سنة أو شهر

(¬١) كما حكى الغزالي اتفاقهم على ذلك، انظر: تهافت الفلاسفة (٢٠٦)، ونقل اتفاقهم كذلك: أبو الحجاج يوسف بن محمد المكلاتي في: "لباب العقول في الرد على الفلاسفة في علم الأصول" (٢٣٣).
(¬٢) انظر: تفسير ما بعد الطبيعة (٣/ ١٧٠٧).
(¬٣) الإشارات والتنبيهات (٣/ ٢٩٥ - ٢٩٦).


أو يوم أو ساعة، ولا يعلم المكان الذي سيكون فيه الكسوف، فعلمه بالكسوف علم كلي تابع لعلمه بأسبابه الكلية، لأنه علم ثابت لا يتغير، وأما علمه بزمانه ومكانه فهو متغير فلذلك لم يصح أن يوصف به.
ثم هذه الجزئيات يعلمها الباري علمًا واحدًا متجانسًا، ولا يعلم كل جزئي منها على حدة، قال ابن سينا: "إشارة: الأشياء الجزئية قد تعقل كما تعقل الكليات من حيث تجب بأسباب منسوبة إلى مبدأ نوعه في شخصه متخصص به، كالكسوف الجزئي؛ فإنه قد يعقل وقوعه بسبب توافي أسبابه الجزئية، وإحاطة العقل بها، وتعقلها كما تعقل الكليات، وذلك غير الإدراك الجزئي الزماني الذي يحكم أنه وقع الآن أو قبله أو يقع بعده" (¬١).
وهذا القول راجع في حقيقته إلى إنكار علمه بالجزئيات من أصله - كما هو القول الأول - لأن العلم بالجزئيات مجردًا عن الزمان والمكان ونحوهما غير معقول، إذ هذه الجزئيات حاصلة في زمان ومكان ومختلفة شخصًا، فنفيها عنها نفي للعلم بها من أصله، إذ مجرد العلم بأسبابها وعللها دون العلم بحقيقتها علمًا محيطًا بها ليس علمًا بها، وإنما العلم الحقيقي بها هو العلم بأسبابها وعللها وأوصافها، ثم العلم بها بعد وقوعها على ما هي عليه.
فالفلاسفة جعلوا مجرد علم عللها وأسبابها علم بها، وهذا باطل، لأن من علم بأن زرعًا ينبت إذا سقي البذر، لكن لا يعلم أي زرع هذا الذي ينبت، ولا في أي أرض ولا في أي موسم أو يوم؛ لا يعلم حقيقة هذا الزرع.
وقد صرح ابن سينا بأن الله قد لا يعلم وقوع الجزئي فقال: "ثم ربما وقع

(¬١) المصدر السابق (٣/ ٢٨٦ - ٢٨٩).


ذلك الكسوف، ولم يكن عند العاقل الأول إحاطة بأنه وقع أو لم يقع" (¬١).
فالجزئي إنما كان جزئيًّا لأن تصوره مانع من وقوع الشركة فيه سواء، وإذا لم يمكن ذلك فليس بجزئي وإنما هو كلي.
قال شيخ الإسلام ﵀: "ففي الجملة؛ الجزئي لا يكون جزئيًّا إلا إذا انحصر شخصه ومنع تصوره من وقوع الشركة فيه. . . فلا يعلم على وجهه إن لم يعلم وقته المعين، وحينئذ فيكون العلم به قبل وقته وإلا فإذا علم أنه متى حصل كذا على وجه كذا حصل الكسوف فهذا كلي وإن علم أنه لا بد أن يحصل فإنه كلي من حيث الزمان فإن تصوره لا يمنع اشتراك الأزمنة فيه فلم يعلم إلا على وجه كلي لا يمنع تصوره من وقوع الشركة فيه" (¬٢).
ولما كان الأمر كذلك - أن مآل القولين واحد على التحقيق -؛ فسأسوق شبههما مساقًا واحدًا، إذ الشبه الحاملة لهم على ذلك واحدة، فقد استدلوا لمقالتهم بشبه باطلة منها:
أولًا: أنه لو تعلق علم الله تعالى بالجزئيات للزمه التغير والتجدد بتغير المعلوم وتجدده، فيلزم من ذلك التغير الكثرة في ذات الله تعالى، وهو الواحد الأحد.
قال ابن سينا: "فالواجب الوجود يجب ألا يكون علمه بالجزئيات علمًا زمانيًّا حتى يدخل فيه الآن والماضي والمستقبل، فيعرض لصفة ذاته أن تتغير، بل يجب أن يكون علمه بالجزئيات على الوجه المقدس العالي عن الزمان والدهر" (¬٣).

(¬١) المصدر السابق (٣/ ٢٨٧).
(¬٢) انظر: درء التعارض (١٠/ ١٦٣)، وانظر: (١٠/ ١٦٩) منه.
(¬٣) الإشارات والتنبيهات (٣/ ٢٩٥ - ٢٩٦).


وقال: "لا يجوز أن يكون عاقلًا لهذه المتغيرات مع تغيرها من حيث هي متغيرة عقلًا زمانيًّا متشخصًا، بل على نحو آخر نبينه، فإنه لا يجوز أن يكون تارة يعقل منها أنها موجودة غير معدومة وتارة يعقل منها أنها معدومة غير موجودة، ولكل واحد من الأمرين صورة عقلية على حدة، ولا واحدة من الصورتين تبقى مع الثانية، فيكون واجب الوجود متغير الذات" (¬١).
ثانيًا: أن العلم بالجزئيات يحتاج إلى حواس تُدرك بها، ومعرفة مقدمات توصل إليها، كما يحتاج إلى تصور وتخيل، والرب منزه عن هذا، ففي هذا الوصف ما يتضمن افتقار الله إلى غيره (¬٢).
وقبل الرد عليهما تجدر الإشارة إلى أن مذهب الفلاسفة في هذا المقام هو فرار من تشبيه الله بخلقه، فإنهم لما لم يعقلوا من هذا إلا ما يثبت للمخلوق؛ نفوه عن الرب سبحانه تنزيهًا له.
وللمتكلمين أجوبة على مذهب الفلاسفة هذا متنوعة بتنوع مشاربهم، إلا أنها لا تشفي عليلا ولا تروي غليلًا، ولهذا نازعهم فيها ابن رشد وأفسدها عليهم، وإن كان حاصل رده عليهم ليس له طائل، بل مآل كلامه هو نفس ما يؤول إليه كلامهم (¬٣).
وجواب هاتين الشبهتين مبني على مسألة مهمة، وهي التفريق بين علم الظهور وعلم الله السابق، مع بيان أن علم الظهور لا ينافي العلم السابق،

(¬١) النجاة (٢/ ١٠٣).
(¬٢) انظر: الحدائق في المطالب العالية الفلسفية العويصة للبطليوسي (٣٥).
(¬٣) انظر: درء التعارض (٩/ ٣٨٢).


وستأتي هذه المسألة تحت قاعدة: "علم الظهور لا ينافي علم الله السابق".
أما الشبهة الأولى؛ فهي مبنية عند الفلاسفة على أصل من أصولهم، وهو منع قيام الحوادث بالرب ﷿، لأن ما لا يخلو من الحوادث فهو حادث، وبناءً على ذلك نفوا قيام الصفات به ﷿، الذاتية منها والفعلية.
قال شيخ الإسلام: "ومعلوم أنه إنما دعاهم [أي الفلاسفة] إلى ذلك: القول بنفي الصفات والأحوال الاختيارية التي تقوم بذات الله وظنهم أن ذلك مستلزم للكثرة التي يجب نفيها ومستلزم لتغير الأحوال الذي يجب نفيه" (¬١).
وجوابها من وجوه:
الأول: أن من يعلم الأشياء أكمل ممن لا يعلمها، فأن يعلم الجزئيات أكمل من أن لا يعلمها - وإن قدر لزوم التغير ونحوه عليه - (¬٢).
الثاني: أن الأدلة بأنواعها النقلية والعقلية دلت على اتصاف الله سبحانه بالصفات الذاتية والفعلية فيجب إثباتها له، وما لزم على ذلك من لوازم فهو حق؛ لأن لازم الحق حق.
الثالث: أن هذا لزوم غير صحيح لثبوت الفرق بين العلم القديم وعلم الظهور على ما سيأتي، وملخص ذلك: العلم السابق هو علم الله بكون الشيء ووجوده، وعلم الظهور هو علم بأنه سيكون، وعلم الله ﷾ ليس كعلم المخلوقين، فلا يلزم من كونه ﷿ يخبر بحصول علم له ﷾ بشيء بعد وقوعه أن ذلك العلم كان مسبوقًا بجهل، بل علمه سبحانه علم

(¬١) درء التعارض (١٠/ ٨٢)، وانظر: الرد على المنطقيين (٥٠٨).
(¬٢) درء التعارض (٩/ ٤١٢ - ٤١٣).


تام كامل لم يسبق بجهل ولا يلحقه نسيان ولا تعتريه أي صورة من صور النقص، ومذهب أهل السنة في هذه المسألة مبني على أن العلم التابع لوقوع المعلوم أمر ثبوتي، وليس نسبة عدمية أو إضافية (¬١).
الرابع: أن نفي العلم بالجزئيات - مباشرة كقول أرسطو، أو مآلًا كقول ابن سينا - أعظم نقصًا من إثبات هذه اللوازم - على فرض كونها نقصًا - فلا يجوز التزام أعظم النقصين حذرًا من أدناهما (¬٢).
الخامس: أن لفظ "التغير" و"الكثرة" ألفاظ مجملة، فإن أريد بها أن علم الله السابق يتغير بحدوث هذه الجزئيات فهو باطل، وإن أريد بأن العلم التابع لوقوع المعلوم هو قدر زائد عن العلم السابق (¬٣)، وأن حصوله مشروط بوقوع الجزئي فهذا حق دلت عليه الأدلة كما سيأتي.
السادس: أنكم تقولون الخلق لزم عن ذاته، والعلم لزم عن ذاته، فإن كان العلم يوجب التغير والكثرة؛ فالخلق يوجب ذلك من باب أولى، وإن لم يكن الخلق موجبًا لذلك؛ فألا يكون العلم موجبًا له من باب أولى، فإن الذي يلزم في العلم؛ يلزم في الخلق من باب أولى (¬٤)، وإذا لم يكن كون الأشياء مفعولة له مما يوجب نقصًا له وكمالًا به؛ فأن لا يوجب كونها معلومة له نقصًا

(¬١) انظر ما يأتي ص (١٧٩).
(¬٢) انظر: درء التعارض (٩/ ٤١٣).
(¬٣) انظر: المصدر السابق (١٠/ ١٨٥).
(¬٤) انظر: المعتبر لأبي البركات ابن ملكا (٣/ ٧٤)، وقد استحسن شيخ الإسلام هذا الرد فقال: "وما ذكره أبو البركات في المعارضة بالفعل في غاية الحسن" وزاده بسطًا وشرحًا، درء التعارض (٩/ ٤١٥)، وانظر: (١٠/ ٢٩ - ٣٠) منه.


له وكمالًا به من باب أولى.
السابع: أن العلم لازم له سبحانه، لا ينفك عنه بحال، وليس شيئًا متجددًا، فليس كماله بغيره، بل بعلمه الذي هو من لوازم ذاته، فكونه متعلقًا بغيره لا يقدح فيه كما لا يقدح بالقدرة تعلقها بالمقدور من باب أولى، لأن العلم متعلق به وبغيره، وأما القدرة فلا تكون إلا على غيره (¬١).
الثامن: أن هذه الجزئيات هي مخلوقات الله سبحانه، وليس في الوجود إلا الله ومخلوقاته، وهذه المخلوقات لا وجود لها إلا به، فتعلق ذاته بهم أعظم من تعلق صفاته بهم، وإذا لم يكن في تعلق ذاته بهم نقصٌ؛ فليس في تعلق صفاته بهم نقص، وصفاته من علم وقدرة وغيرها من لوازم ذاته، ووجود ذاته بدون لوازمها ممتنع باتفاق العقلاء (¬٢).
الشبهة الثانية: أن العلم بالجزئيات يحتاج إلى حواس تُدرك بها، ومعرفة مقدمات توصل إليها، كما يحتاج إلى تصور وتخيل، والرب منزه عن هذا، ففي هذا الوصف ما يتضمن افتقار الله إلى غيره.
جوابها من وجوه:
الأول: أن هذا القول مبني على تشبيه الخالق بالخلوق، وهذا باطل، فعلم الله سبحانه ليس كعلمنا، سواء العلم الأول، أو علم الظهور.
الثاني: أن القول بأنه بحاجة لحواس أو تخيل، هذا في حق المخلوق، وأما في حق الخالق سبحانه فتدرك الجزئيات بما اتصف به من صفات العلم

(¬١) انظر: درء التعارض (٩/ ٤٢٠).
(¬٢) انظر: المصدر السابق (٩/ ٤٢٠).


والسمع والبصر ونحوها، يوضحهما:
الثالث: أن يقال: ماذا تريد بالحواس؟ فإن أردت بها أن يكون له سمع وبصر فهذا حق دلت عليه النصوص الشرعية، وإن أردت غير ذلك فبينه، فنفي السمع والبصر بذريعة كونهما حواسًّا باطل، مع التنبيه على أن إطلاق الحواس في حقه سبحانه غير جائز.
الرابع: أن غير الجزئيات كالسموات والأرض - ونحوهما مما لا يتغير - هي محسوسة أيضًا، فيلزم نفي علمه بها لحاجته إلى حواس ليدركها بها، وهذا باطل.


المبحث الخامس: "علم الظُّهور لا ينافي علم الله السابق"
وتحته مطلبان:
المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:
المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.
المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.
المسألة الثالثة: شرح القاعدة.
المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.


المبحث الخامس: "علم الظُّهور لا ينافي علم الله السابق"
لا يزال الحديث في هذه القاعدة موصولًا بمرتبة العلم؛ من جهة علاقة العلم القديم بعلم الظُّهور وأنه لا تنافي بينهما.
والمقصود بعلم الظُّهور هنا: "العلم الذي يتعلق بالمعلوم بعد وجوده، وهو العلم الذي يترتب عليه المدح والذم، الثواب والعقاب" (¬١).

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة:
وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.
قال ابن قتيبة ﵀: "إن إبليس لما سأل الله تعالى النظرة فأنظره قال: لأغوينهم ولأضلنهم ولآمرنهم بكذا، ولأتخذن من عبادك نصيبًا مفروضًا، وليس هو في وقت هذه المقالة مستيقنًا أن ما قدره فيهم يتم، وإنما قاله ظانًّا، فلما اتبعوه وأطاعوه صدَّق عليهم ما ظنه فيهم فقال تعالى: وما كان تسليطنا إياه إلا لنعلم المؤمنين من الشاكِّين يعني نعلمهم موجودين ظاهرين، فيحق القول ويقع الجزاء" (¬٢).

(¬١) مجموع الفتاوى (٨/ ٤٩٦).
(¬٢) انظر: إغاثة اللهفان (١/ ١٩٤).


وقال البغوي ﵀ في قوله تعالى: ﴿إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يُؤْمِنُ بِالْآخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْهَا فِي شَكٍّ﴾ [سبأ: ٢١]: "أراد علم الوقوع والظُّهور، وقد كان معلومًا عنده بالغيب" (¬١).
وقال القرطبي ﵀ في قوله تعالى: ﴿لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالَاتِ رَبِّهِمْ﴾ [الجن: ٢٨]: "ليعلم الله ذلك علم مشاهدة كما علمه غيبًا" (¬٢).
وقال السعدي ﵀: "القاعدة الثامنة والأربعون: متى علق الله علمه بالأمور بعد وجودها، كان المراد بذلك العلم الذي يترتب عليه الجزاء. . . وقد ورد عدة آيات يخبر بها أنه شرع وقدر كذا؛ ليعلم كذا، فوجه هذا: أن هذا العلم الذي يترتب عليه الجزاء، وأما علمه بأعمال العباد وما هم عاملون قبل أن يعملوا، فذلك علم لا يترتب عليه الجزاء، لأنه إنما يجازي على ما وجد من الأعمال، وعلى هذا الأصل نزل ما يرد عليك من الآيات" (¬٣).
وقال ابن عثيمين ﵀ في قوله تعالى: ﴿وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَيْبِ﴾ [الحديد: ٢٥]: "المراد علم الظُّهور الذي يترتب عليه الثواب أو العقاب" (¬٤).

(¬١) تفسير البغوي (٦/ ٣٩٧).
(¬٢) تفسير القرطبي (٢١/ ٣١٢).
(¬٣) القواعد الحسان لتفسير القرآن (١٢٣).
(¬٤) تفسير القرآن؛ الحجرات إلى الحديد (٤٢٤).


المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.
دل القرآن في مواطن كثيرة على إثبات علم الظهور، ومن ذلك:
قوله تعالى: ﴿أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَلَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِينَ جَاهَدُوا مِنْكُمْ وَيَعْلَمَ الصَّابِرِينَ﴾ [آل عمران: ١٤٢].
وقوله تعالى: ﴿وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنْكُمْ وَالصَّابِرِينَ وَنَبْلُوَ أَخْبَارَكُمْ﴾ [محمد: ٣١].
وقوله تعالى: ﴿وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْهَا إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلَى عَقِبَيْهِ﴾ [البقرة: ١٤٣].
وقوله تعالى: ﴿يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَيَبْلُوَنَّكُمُ اللَّهُ بِشَيْءٍ مِنَ الصَّيْدِ تَنَالُهُ أَيْدِيكُمْ وَرِمَاحُكُمْ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَخَافُهُ بِالْغَيْبِ﴾ [المائدة: ٩٤].
وقوله تعالى: ﴿فَلَيَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِينَ صَدَقُوا وَلَيَعْلَمَنَّ الْكَاذِبِينَ﴾ [العنكبوت: ٣].
وغير ذلك من الآيات.


المسألة الثالثة: شرح القاعدة.
مقصود هذه القاعدة بيان العلاقة بين العلم السابق وعلم الظُّهور، وأن ثبوت علم الظُّهور لله ﷾ لا ينافي علمه السابق.
وقد تقدمت الأدلة من الكتاب والسنة والإجماع على إثبات علم الله ﷾ السابق، وأنه متعلق بكل شيء، كما تقدم كذلك تعريف علم الظُّهور (¬١).
والعلم بصفة عامة ينقسم إلى قسمين:
- علم سابق على وقوع الشيء: وهو العلم بأنه سيكون، سواء كان أزليًّا كعلم الله ﷾، أو حادثًا كعلم المخلوق بما علَّمه ربه ﵎.
- وعلم لاحق: وهو الذي يتعلق بالمعلوم بعد وجوده (¬٢).
والفرق بينهما أن العلم السابق لا يترتب عليه ثواب ولا عقاب، ولا أي أثر من الآثار التي تقوم عليها الأحكام الشرعية؛ فلا يعاقب اللهُ ﷾ لفضله وعدله الإنسانَ على مخالفةٍ علمها منه في الأزل - مع أنها ستقع منه حتمًا -، بل تتوقف المؤاخذة على وقوع مقتضيها في الشاهد، وكذا سائر الآثار المترتبة على المؤاخذة، كفراق الزوجة أو رد الشهادة ونحو ذلك، وكذا لا يثيبه إلا على ما وقع منه من الحسنات، وما تبعها من آثار إن كانت متعدية، كالصدقة الجارية.
وأما علم الظُّهور، فهو الذي يترتب عليه الثواب والعقاب وجميع الآثار

(¬١) انظر ما تقدم ص (١٧٥).
(¬٢) انظر: مجموع الفتاوى (٨/ ٤٩٦).


المترتبة عليهما.
وبيان عقيدة أهل السنة والجماعة في هذه القاعدة هو في مسألتين:
الأولى: في إثبات علم الظُّهور وأنه غير العلم السابق.
الثانية: في أن علم الظُّهور لا يقدح في العلم السابق.
أما الأولى: فهي مسألة كبيرة دقيقة (¬١)، وهي مبنية على مسألة أخرى في باب الصفات، وهي: هل هذا العلم التابع لوقوع المعلوم أمر ثبوتي؟ أم أنه نسبة عدمية وإضافة فقط بين العلم السابق والمعلوم؟
والذي عليه عامة السلف وأئمة السنة والحديث أنه أمر ثبوتي كما دل عليه النص؛ وهذا كما في قوله تعالى: ﴿وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ﴾ [التوبة: ١٠٥]، فقد أخبر بحصول الرؤية بعد وقوع المرئي (¬٢).
ومعنى هذا الأمر الثبوتي هنا: علم الله بكون الشيء ووجوده - وقت كَونه -، وهذا غير العلم بأنه سيكون - قبل كونه - (¬٣)، فإذا ثبت وجود أمر ثبوتي هو غير العلم القديم؛ لم يعد هناك ما يُشْكل في إثبات علم الظُّهور.
يوضحه: أن الله ﷾ لم يخبر بعلمه له بعد وجوده فحسب؛ بل أخبر سبحانه في مواطن كثيرة بأنه يراه بعد وجوده؛ كما قال تعالى: ﴿وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ﴾ [التوبة: ١٠٥]، وكذا أخبر بأنه يسمعه بعد وقوعه؛ كما قال تعالى: ﴿قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُكَ فِي زَوْجِهَا وَتَشْتَكِي

(¬١) انظر: درء التعارض (٩/ ٣٩٥ و ٣٩٧).
(¬٢) انظر: مجموع الفتاوى (٨/ ٤٩٦).
(¬٣) انظر: المصدر السابق (٨/ ٤٩٦).


إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ يَسْمَعُ تَحَاوُرَكُمَا إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ﴾ [المجادلة: ١].
قالت عائشة ﵂: "الحمد لله الذي وسع سمعه الأصوات؛ لقد جاءت خولة إلى رسول الله ﷺ تشكو زوجها، فكان يخفى علي كلامها، فأنزل الله ﷿: ﴿قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُكَ فِي زَوْجِهَا وَتَشْتَكِي إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ يَسْمَعُ تَحَاوُرَكُمَا﴾ الآية" (¬١).
ومعلوم قطعًا أن السمع والبصر إنما يتعلقان بالموجود بعد وجوده، فإذا خلق الأشياء رآها سبحانه وإذا دعاه عباده سمع دعاءهم (¬٢)، وإخباره ﷾ عن رؤيته وسماعه إخبار عن العلم به كذلك، ولهذا كان ابن عباس ﵄ يفسرها بالرؤية فيقول: ﴿إِلَّا لِنَعْلَمَ﴾: إلا لنرى.
قال شيخ الإسلام ﵀: "ففسر [أي ابن عباس] العلم المقرون بالوجود بالرؤية، فإن المعدوم لا يرى بخلاف الموجود، وإن كانت الرؤية تتضمن علمًا آخر" (¬٣).
وهذا كما لا يخفى تفسير باللازم، فرؤية الشيء بعد وجوده، وكذا سماعه بعد وقوعه من لازمها العلم به، فيلزم من الرؤية والسماع العلم بالمرئي

(¬١) رواه النسائي: كتاب الطلاق، باب الظهار (٦/ ٤٨٠) ح (٣٤٦٠)، وابن ماجه: كتاب الطلاق، باب الظهار (٣/ ٤٥٧) ح (٢٠٦٣)، كلاهما من طريق الأعمش، عن تميم بن سلمة، عن عروة، عن عائشة ﵂، وعلقه البخاري مجزومًا به عن الأعمش في: كتاب التوحيد، باب قوله تعالى: ﴿وَكَانَ اللَّهُ سَمِيعًا بَصِيرًا﴾ (٩/ ١١٧)، والحديث صححه ابن حجر في تغليق التعليق (٥/ ٣٣٩)، والألباني في ظلال الجنة ح (٦٢٥).
(¬٢) انظر: الرد على المنطقيين (٤٦٥).
(¬٣) درء التعارض (١٠/ ١٧٤).


والمسموع، ولا يلزم من العلم بالشيء رؤيته وسماعه؛ لأن الرؤية والسماع إنما يتعلقان بالموجود، والعلم أعم منهما؛ فإنه يتعلق بالمعدوم والموجود (¬١).
فالشاهد أنه ﷾ أخبر بحصول الرؤية والسماع بعد الوقوع؛ فيلزم منه حصول علم به بعد الوقوع هو غير العلم السابق.
وتجدر الإشارة هنا إلى أن في تفسير: ﴿إِلَّا لِنَعْلَمَ﴾ خمسة أقوال (¬٢):
الأول: إلا ليعلم رسولي وحزبي وأوليائي؛ على عادة العرب في إضافة ما فعلته أتباع الرئيس إلى الرئيس، وما فُعل بهم إليه، وهو اختيار ابن جرير ﵀.
الثاني: إلا لنميز أهل اليقين.
الثالث: إلا لنرى. وهذا والذي قبله رويا عن ابن عباس ﵄.
الرابع: إلا لنبين لكم أنا نعلم.
الخامس: إلا لتعلموا أنتم، إذ كنتم جهالًا به قبل أن يكون، فأضاف العلم إلى نفسه، على وجه الترفق بعباده، واستمالتهم إلى طاعته.
والأقوال: الثاني والثالث والرابع متقاربة؛ إذ مرجعهما إلى إظهار العلم السابق بالشيء (¬٣)، وكذا الأول والخامس مرجعهما إلى تأويله بعلم العباد.
فيتحصل من هذه الأقوال الخمسة قولان:
- أن المراد بذلك علم الظهور والوقوع، وهو اختيار ابن كثير ﵀ (¬٤).

(¬١) انظر: تفسير ابن كثير (١٠/ ٤٩٣)، وتفسير الطبري (٢/ ٦٤٤).
(¬٢) انظر: تفسير الطبري (٢/ ٦٤١ - ٦٤٥)، وزاد المسير (١/ ١٥٥).
(¬٣) انظر: زاد المسير (١/ ١٥٥).
(¬٤) انظر: تفسير ابن كثير (١٠/ ٤٩٣) و (١١/ ٢٨١) و (١٣/ ٨٠).


- أن المراد به علم العباد.
ولا تنافي بينهما؛ إذ بوقوع المعلوم يعلمه الله سبحانه موجودًا، علمًا يترتب عليه الثواب والعقاب، ويعلمه العباد أيضًا بعد أن لم يكونوا عالمين به، فيجتمع فيه الأمران، والله أعلم.
ومما يوضح هذا أيضًا: شمول علم الله ﷾ للموجود والمعدوم، مع إجماع العقلاء قاطبة على الفرق بينهما، فهذا الشيء المعيَّن الذي كان معدومًا ثم وجد؛ لا شك أن تعلق علم الله ﷾ به معدومًا غير تعلقه به موجودًا، مع التنبيه على أن تحقق وقوع المعلوم بالنسبة لله سواء؛ فلا فرق بين ما علم أنه يقع وما علم أنه وقع (¬١).
وأما الثانية: - وهي محور القاعدة -، فيدل عليها أمور:
الأول: أن الله ﷿ هو الذي أخبر بثبوت علم الظُّهور مع إثباته ﷾ للعلم السابق، فلو كان قادحًا فيه لكان كلام الله متناقضًا، والله سبحانه منَزَّه عن ذلك.
قال شيخ الإسلام ﵀: "وقد ذكر الله علمه بما سيكون بعد أن يكون في بضعة عشر موضعًا في القرآن، مع إخباره في مواضع أكثر من ذلك أنه يعلم ما يكون قبل أن يكون، وقد أخبر في القرآن من المستقبلات التي لم تكن بعد بما شاء الله" (¬٢).
الثاني: أن علم الله ﷿ ليس كعلم المخلوقين، فلا يلزم من كونه

(¬١) تفسير القرآن، سورة الكهف لابن عثيمين (٢٤).
(¬٢) الرد على المنطقيين (٤٦٥).


﷾ يخبر بحصول علم له بشيء بعد وقوعه أن ذلك العلم كان مسبوقًا بجهل، بل علمه سبحانه علم تام كامل لم يسبق بجهل ولا يلحقه نسيان ولا تعتريه أي صورة من صور النقص، ومن كمال علمه سبحانه: علمه بالشيء قبل وجوده، وعلمه به بعد وجوده، قال شيخ الإسلام ﵀: "وقد أخبر بعلمه المتقدم على وجوده، ثم لما خلقه علمه كائنًا مع علمه الذي تقدم أنه سيكون؛ فهذا هو الكمال" (¬١).
الثالث: أن علم الله ﷿ هو علم بالشيء على ما هو عليه، فإذا علم الله ﷾ وقوع شيء على صفة ما؛ كأن يعلم أن زيدًا يقتل عمرًا بسيف؛ فلا بد أن يقع معلومه، بأن يَقتل زيدٌ عمرًا، على الصفة نفسها وبالسيف نفسه، ولا يمكن ألا يُقتل عمرو، أو أن يُقتل بسكين مثلًا.
فالقتل - على هذه الصفة - برز من عالم الغيب إلى عالم الشهادة، بأن صار واقعًا بعد أن كان مقدرًا.
وبعلمه سبحانه به بعد وقوعه، لم يحصل له علم لم يكن موجودًا، وإنما هو العلم السابق، مع علم آخر هو علم بوقوع القتل في الوجود وخروجه إلى عالم الشهادة بعد أن كان مقدَّرًا، يوضحه:
الرابع: أن متعَلَّق العِلْمين مختلف، فالعلم السابق يتعلق بالمقدَّر، وعلم الظهور يتعلق بالموجود، فاختلاف متعلقهما يدفع تنافيهما ويردُّه.
فالحاصل أن علم الظهور لا ينافي علم الله السابق، والله أعلم.

(¬١) المصدر السابق (٤٦٥).


المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.
خالف أهلَ السنة والجماعة في هذه القاعدة طوائفُ من المخالفين (¬١):
الطائفة الأولى: وهم القدرية الغلاة والفلاسفة الذين ينفون علمه بالمحدَثات إلا بعد حدوثها، وقد سبقت حكاية مذهبهم والرد عليها فأغنى عن إعادته هنا.
الطائفة الثانية: ما ذهب إليه الجهم بن صفوان، فقد ذهب إلى إثبات علوم حادثة لله سبحانه، وأن المعلومات إذا تجددت أحدث الباري سبحانه علومًا متجددة لا في محل، بها يعلم العلوم الحادثة، ثم العلوم تتعاقب حسب تعاقب المعلومات في وقوعها متقدمة عليها، وكلها لا في محل (¬٢)، ووافق جهمًا على هذا القول: هشَام بن الحَكم (¬٣).
واستدل جهم على مقالته هذه بأن العلم بأن الشيء سيقع غير العلم بأنه وقع، فالله سبحانه لو علم الشيء قبل حدوثه بالعلم القديم، ثم وقع فإنه لا يخلو: إما أن يبقى علمه بهذا الشيء على ما هو عليه، أو لا يبقى، فإن كان الأول فهو جهل، لثبوت الفرق بين العلم بالشيء واقعًا والعلم بأنه سيقع،

(¬١) انظر: جامع الرسائل (١/ ١٧٧ - ١٧٩).
(¬٢) انظر: الإرشاد للجويني (٩٦)، ونهاية الإقدام (٢١٥)، وانظر كذلك: الفرق بين الفرق (١٨٦)، والفصل (٥/ ٧٣)، والتبصير في الدين (١٠٨).
(¬٣) هو: أبو محمد، هشام بن الحكم الشيباني بالولاء، الكوفي الرافضي المشبه، ولد بالكوفة، له كتب منها: "الإمامة"، و"القدر"، مات بالكوفة سنة (١٩٠ هـ).
انظر: سير أعلام النبلاء (١٠/ ٥٤٣)، ولسان الميزان (٨/ ٣٣٤).


وإما أن لا يبقى فيلزم أنه تغير، وهو محال في حق الله سبحانه (¬١).
وإذا ثبت أن علمه سبحانه محدث، فلا يخلو: إما أن يحدث في ذاته سبحانه، أو في محل، فإن كان الثاني فيلزم أن يكون المحل هو المتصف به دون الله سبحانه، وإن كان الأول: كان الباري محلًّا للحوادث، ولزم حدوث التغير فيه، وكلاهما باطل، فتعين أنه لا في محل (¬٢)، فهروبًا من هذا وذاك: أثبت علمًا حادثًا، لكنه غير قائم به سبحانه، بل لا في محل!
واستدل هشام على قوله بأن الله إنما يعلم الأشياء بعد أن لم يكن عالمًا بها بشبهتين (¬٣):
الأولى: أنه لو كان لم يزل عالمًا لكانت المعلومات لم تزل لأنه لا يصح عالم إلا بمعلوم موجود.
الثانية: أنه لو كان عالمًا بما يفعله عباده لم يصح التكليف.
هذا بالإضافة إلى ما استدل به الجهم من شبه، إلا أنه عبر بالتجدد بدلًا من التغير (¬٤).
وقد حُكي هذا القول عن الزرارية أيضًا أتباع زرارة بن أعين الرافضي، حكاه عنهم الأشعري (¬٥) والبغدادي (¬٦).

(¬١) انظر: الملل والنحل (١/ ٩٧).
(¬٢) انظر: الملل والنحل (١/ ٩٨).
(¬٣) انظر: مقالات الإسلاميين (١/ ١١٢)، والفرق بين الفرق (٦٦ - ٦٧).
(¬٤) انظر: نهاية الإقدام (٢١٧ - ٢١٨).
(¬٥) انظر: مقالات الإسلاميين (١/ ١١٢).
(¬٦) انظر: الفرق بين الفرق (٦٩).


وقول هذه الطائفة في غاية البطلان، وهو مخالف للأدلة القاطعة من الكتاب والسنة والإجماع على تقدم علم الله سبحانه، وقد سبق سياق شيء منها (¬١).
الطائفة الثالثة: وهم الذين يقولون: إنه يعلم المستقبلات بعلم قديم لازم لذاته ولا يتجدد له عند وجود المعلومات نعت ولا صفة وإنما يتجدد مجرد التعلق بين العلم والمعلوم.
وهو قول الكلابية والأشعرية ومن وافقهم من الفقهاء والصوفية وأهل الحديث من أصحاب أحمد ومالك والشافعي وأبي حنيفة.
قال الشهرستاني: "قال الشيخ أبو الحسن الأشعري ﵁ على طريقته -: لا يتجدد لله تعالى حكم ولا يتعاقب عليه حال ولا تتجدد له صفة، بل هو تعالى متصف بعلم واحد قديم متعلق بما لم يزل ولا يزال، وهو محيط بجميع المعلومات على تفاصيلها من غير تجدد وجه العلم أو تجدد تعلق أو تجدد حال له لقدمه، والقدم لا يتغير ولا يتجدد له حال" (¬٢).
وقال الغزالي: "الأصل الثامن: أن علمه قديم؛ فلم يزل عالمًا بذاته وصفاته وما يحدثه من مخلوقاته، ومهما حدثت المخلوقات؛ لم يحدث له علم بها، بل حصلت مكشوفة له بالعلم الأزلي" (¬٣).
وقال الآمِدي (¬٤): "الباري تعالى عالم بعلم واحد قائم بذاته، قديم أزلي،

(¬١) انظر ما تقدم ص (١٤١) وما بعدها.
(¬٢) نهاية الإقدام (٢١٨).
(¬٣) إحياء علوم الدين (١/ ١٠٩)، وانظر: الاقتصاد في الاعتقاد (١٤٩ - ١٥١).
(¬٤) هو: أبو الحسن، علي بن محمد بن سالم التغلبي، سيف الدين الآمدي الأشعري، ولد في آمد =


متعلق بجميع المتعلقات، غير متناه بالنظر إلى ذاته، ولا بالنظر إلى متعلقاته" (¬١).
ومعنى التعلق عندهم: "اقتضاء الصفة أمرًا زائدًا على قيامها بالذات، كاقتضاء العلم معلومًا ينكشف به، واقتضاء الإرادة مرادًا يتخصص بها، واقتضاء القدرة مقدورًا، وهكذا. . ." (¬٢)، وهو على قسمين:
- تعلق صلوحي، ومرادهم به: صلاحية تعلق الصفة بالشيء منذ الأزل.
- تعلق تنجيزي، وهو تعلق الصفة بالشيء بالفعل، فإذا كان في الأزل سمي تنجيزيًّا قديمًا، وإن كان بعد ذلك سمي حادثًا.
وهذا التعلق أمر اعتباري عندهم على التحقيق، أي غير وجودي، قال البيجوري: "فهو [أي التعلق] أمر اعتباري. وقيل هو أمر وجودي، وقيل واسطة بين الموجود والمعدوم فيكون حالًا، وقيل هو من مواقف العقول فلا يعلمه إلا الله تعالى، والتحقيق الأول" (¬٣).
والصفات المتعلقة عندهم تنقسم بهذا الاعتبار إلى أربعة أقسام (¬٤):

= آمد سنة (٥٥١ هـ)، من كتبه: "الإحكام في أصول الأحكام" و"أبكار الأفكار" قال شيخ الإسلام: "والآمدي تغلب عليه الحيرة والوقف في عامة الأصول الكبار" مجموع الفتاوى (٥/ ٥٦٢)، مات سنة (٦٣١ هـ).
انظر: سير أعلام النبلاء (٢٢/ ٣٦٤)، وطبقات الشافعية الكبرى (٨/ ٣٠٦).
(¬١) أبكار الأفكار (١/ ٣٢٢).
(¬٢) شرح الخريدة البهية (٨٢)، وانظر: تحفة المريد (١٤٢).
(¬٣) تحقيق المقام على كفاية العوام (١١١).
(¬٤) انظر: تحفة المريد (١٤٢).


الأوّل: ما يتعلق بالممكنات، وهو القدرة والإرادة، ولكن القدرة تعلقها تعلق إيجاد وإعدام، والإرادة تعلقها تعلق تخصيص.
الثاني: ما يتعلق بالواجبات والجائزات والمستحيلات وهو العلم والكلام، لكن تعلق العلم تعلق انكشاف، وتعلق الكلام تعلق دلالة.
الثالث: ما يتعلق بالموجودات، وهو السمع والبصر
الرابع: ما لا يتعلق بشيء وهو الحياة.
واختلفوا في العلم، هل له تعلقان، صلوحي وتنجيزي، أم أنه ليس له إلا تعلق واحد تنجيزي قديم، فممن ذهب إلى الأول: ابن عاشُور (¬١)، ووجهه أن تعلق الصفة: تحقق مقتضاها في الخارج لا في ذات موصوفها؛ فلا يفضي ذلك إلى اتصاف الله تعالى بوصف حادث.
وممن اختار الثاني: الأشعري (¬٢)، والسَّنُوسي (¬٣)، والبيجوري (¬٤)،

(¬١) التحرير والتنوير (٢٠/ ٢٠٥)، وابن عاشور هو: محمد الطاهر بن عاشور: رئيس المفتين المالكيين بتونس وشيخ جامع الزيتونة وفروعه بتونس، ولد بتونس وتوفي بها، من كتبه: "التحرير والتنوير"، و"الوقف وآثاره في الإسلام"، مات سنة (١٣٩٣ هـ).
انظر: الأعلام للزركلي (٦/ ١٧٤).
(¬٢) انظر: نهاية الإقدام (٢١٨).
(¬٣) انظر: شرح السنوسية (١٥١ - ١٥٢)، وهو: أبو عبد الله، محمد بن يوسف بن عمر بن شعيب السنوسي التلمساني الحسني الأشعري، من كتبه: "عقيدة أهل التوحيد" و"شرح صغرى الصغرى"، مات بتلمسان سنة (٨٩٥ هـ).
انظر: الأعلام للزركلي (٧/ ١٥٤)، ومعجم المؤلفين (٣/ ٧٨٦).
(¬٤) انظر: تحفة المريد (١٢٦).


والدَّرْدير (¬١)، ووجهه أن كل واجبٍ، وكلّ مستحيلٍ، وكلّ جائزٍ فهو منكشف له تعالى بعلمه، لا يخفى عليه شيء؛ لأنّ قول القائل: علم الله يَصلُحُ لكذا، ظاهر الفساد؛ إذ يقتضي أنّ شيئًا لم ينكشف له - تعالى عن ذلك -، فتعلقه تنجيزيٌّ قديم لا غير.
وأيًّا كان فهم متفقون على نفي تجدد علم غير العلم السابق.
وقال بهذا القول أيضًا: الماتريدية، فذهبوا - كالأشاعرة - إلى نفي تجدد شيء ثبوتي، وإنما جعلوا التجدد في التعلقات، قال السعد التفتازاني: "لا يلزم من قدم العلم والقدرة قدم المعلومات والمقدورات؛ لأنها صفات قديمة تحدث لها تعلقات بالحوادث" (¬٢).
وقال أيضًا: ". . . كالعلم والقدرة وسائر الصفات، فإن كلًّا منها صفة واحدة قديمة والتكثر والحدوث إنما هو في التعلقات والإضافات، لما أن ذلك أليق بكمال التوحيد، ولأنه لا دليل على تكثر كل منها في نفسها" (¬٣).
وقال الفرهاري: "وحاصل الدفع أن للعلم تعلقين بالمعلومات، أحدهما قديم شامل لكل ما يمكن تعلق العلم به من الأزليات والحادثات والممكنات والمحالات وهذا التعلق بالحادث يكون باعتبار أنه سيوجد، ثانيهما: تعلقات

(¬١) انظر: شرح الخريدة البهية (٨٢)، وهو: أبو البركات، أحمد بن محمد بن أحمد العدوي الشهير بالدردير، من فقهاء المالكية، ولد في بني عدي بمصر، من كتبه: "أقرب المسالك لمذهب الإمام مالك"، و"منظومة الخريدة البهية في التوحيد"، مات بالقاهرة سنة (١٢٠١ هـ).
انظر: الأعلام للزركلي (١/ ٢٤٤)، ومعجم المؤلفين (١/ ٢٤٢).
(¬٢) شرح العقائد النسفية (٤١).
(¬٣) المصدر السابق (٤١ - ٤٢).


فيما لا يزال مختصة بالمتجددات تحدث عند حدوثها. . . ولا يلزم من ذلك تغير في الصفة الإلهية بل في متعلقاتها وهي أمور إضافية لا يوجب تغيرها تغيرًا في الصفة القديمة" (¬١).
وهذا القول أيضًا هو قول طوائف من المعتزلة لكن هؤلاء يقولون: يعلم المستقبلات ويتجدد التعلق بين العالم والمعلوم لا بين العلم والمعلوم.
وقول هؤلاء باطل من وجوه:
الأول: أن مآل كلامهم إلى نفي ما دل عليه القرآن صراحة من تجدد علم لله سبحانه بالشيء المتجدد غير العلم القديم، يوضحه:
الثاني: أن هذا التعلق الذي أثبتوه إما أن يكون أمرًا وجوديًّا أو أمرًا عدميًّا، فإن كان الثاني فقد بطل قولهم من أصله، وإن كان عدميًّا فلم يتجدد لله شيء، إذ العدم لا شيء، وهذا مناف لما أثبتته النصوص من حدوث تجدد (¬٢).
الثالث: أن حدوث التعلق الذي هو نسبة وإضافة فقط ممتنع، إذ وجود هذا التعلق مشروط بحدوث أمر وجودي يقتضي ذلك، فلا تكون نسبة وإضافة إلا تابعة لصفة ثبوتية، كالأبوة والبنوة والفوقية والتحتية فإنها لا بد أن تستلزم أمورًا ثبوتية (¬٣).
الرابع: أن مجرى هذا العلم في هذا مجرى باقي الصفات من سمع وبصر ونحوها، فالمسموع والمبصر قبل وجودهما عدمًا، والعدم لا يتعلق به سمع

(¬١) النبراس في شرح العقائد (١٣٥).
(¬٢) انظر: جامع الرسائل (٢/ ١٨).
(¬٣) انظر: جامع الرسائل (٢/ ١٨).


ولا بصر، ولكن إذا وجد الشيء سُمع وأُبصر، فكذلك العلم بالشيء موجودًا، لا يتعلق به إلا بعد أن يوجد، والله أعلم.
ولما كان التعلق بهذا التعقيد؛ فقد اعترف أكابرهم بصعوبة إدراكه وكونه مما لا يجب على المكلف معرفته.
قال البيجوري: "ومعرفة التعلقات غير واجبة على المكلف لأنها من غوامض علم الكلام، كما نقله الشيخ البرَّاوي (¬١) عن سيدي محمد الصغير، وذكره الشيخ الشنواني" (¬٢).

(¬١) هو: عيسى بن أحمد بن عيسى بن محمد الزبيري البراوي الأزهري المصري الشافعي، من كتبه: "التيسير لحل ألفاظ الجامع الصغير"، و"حاشية على شرح جوهرة التوحيد"، مات بالقاهرة سنة (١١٨٢ هـ).
انظر: سلك الدرر (٣/ ٢٧٣)، الأعلام للزركلي (٥/ ١٠٠).
(¬٢) تحفة المريد (١٤٢).


المبحث السادس: "من العلم ما هو سببٌ في وجود المعلوم، ومنه ما ليس كذلك"
وتحته مطلبان:
المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:
المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.
المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.
المسألة الثالثة: شرح القاعدة.
المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.


المبحث السادس: "من العلم ما هو سبب في وجود المعلوم، ومنه ما ليس كذلك"
هذه القاعدة هي آخر القواعد المتعلقة بمسألة العلم بصفة خاصة، والبحث فيها هو في تأثير العلم في وجود المعلوم.

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة:
ويكون في ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.
قال شيخ الإسلام ﵀: "والتحقيق أن كلًّا من العِلمين علم الخالق وعلم المخلوق ينقسم إلى ما يكون له تأثير في وجود معلومه وإلى ما لا يكون كذلك، فما لا يكون كذلك علم الله بنفسه سبحانه فإن هذا العلم ليس سببًا لهذا الموجود، فلا يجوز إطلاق القول بأن ذلك العلم سبب للوجود مطلقًا" (¬١).
وقال ابن القيم ﵀: "والصواب أن العلم قسمان: علم فعلي؛ وهو علم الفاعل المختار بما يريد أن يفعله؛ فإنه موقوف على إرادته الموقوفة على تصوره المراد وعلمِه به، فهذا علم قبل الفعل متقدم عليه مؤثر فيه، وعلم انفعالي؛ وهو العلم التابع للمعلوم الذي لا تأثير له فيه، كعلمنا بوجود الأنبياء والأمم والملوك وسائر الموجودات فإن هذا العلم لا يؤثر في المعلوم

(¬١) درء التعارض (٩/ ٣٩٠).


ولا هو شرط فيه" (¬١).
وقال صديق حسن خان ﵀ في ذكر تقسيمات العلم: "الخامس: إلى فعلي ويسمى كليًّا قبل الكثرة، وهو ما يكون سببًا لوجود المعلوم في الخارج، كما نتصور السرير مثلًا ثم نوجده، وانفعالي ويسمى كليًّا بعد الكثرة وهو ما يكون مسببًّا عن وجود العالم بأن يكون مستفادًا من الوجود الخارجي، كما نجد أمرًا في الخارج كالسماء والأرض ثم نتصوره فالفعلي ثابت قبل الكثرة والانفعالي بعدها" (¬٢).

(¬١) مفتاح دار السعادة (١/ ٣١٤ - ٣١٥).
(¬٢) أبجد العلوم (١/ ٣٩).


المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.
تنقسم الأدلة على هذه القاعدة إلى قسمين: الأدلة على العلم السببي، والأدلة على العلم غير السببي.

الأدلة على العلم السببي:
قوله تعالى: ﴿يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَيَعْلَمُ مَا تُسِرُّونَ وَمَا تُعْلِنُونَ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ﴾ [التغابن: ٤].
وقوله تعالى: ﴿إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ﴾ [النحل: ٩١].
وكل آية يخبر الله ﷾ فيها بعلمه بأفعال عباده فالعلم فيها من العلم السببي، لأنه ﷾ خالق أفعال العباد.
وكذا كل آية يخبر ﷾ فيها بعلمه بخلقه هي كذلك، كما في قوله تعالى: ﴿أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ﴾ [الملك: ١٤].
قال شيخ الإسلام ﵀: "وإنما يكون فعليًا علمُه بخلقه؛ فإن علمَه له تأثير في فعل خلقه. . . ومذهب أهل السنة أن الله خالق كل شيء من أفعال العباد وغيرها، فعلمه فعليٌّ لجميع المخلوقات بهذا الاعتبار" (¬١).
والعلم الفعلي - كما سيأتي - هو العلم السببي.

الأدلة على العلم غير السببي:
قوله تعالى: ﴿يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ﴾ [البقرة: ٢٥٥].
قال ابن عباس: ﴿يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ﴾: يعلم ما قدموا من أعمالهم" (¬٢).

(¬١) درء التعارض (١٠/ ١١٢).
(¬٢) رواه ابن أبي حاتم (٢/ ٤٨٩).


قال مجاهد: ﴿يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ﴾: ما مضى من الدنيا" (¬١).
وقال ابن جريج: "قوله: ﴿يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ﴾: ما مضى أمامهم من الدنيا" (¬٢).
وعلمه سبحانه بما مضى من أعمال بني آدم علم غير سببي، إذ لا تأثير له في المسبب، وهو غير العلم الذي كان سببًا في حصولها.
فكل نص يتضمن علمه سبحانه بما وجد من مخلوقاته فهو من العلم غير السببي، وكذا كل نص يتضمن الإخبار بعلمه بنفسه سبحانه، لأن نفسه سبحانه غير مخلوقة.

(¬١) رواه ابن جرير (٤/ ٥٣٦)، وابن أبي حاتم (٢/ ٤٨٩).
(¬٢) رواه ابن جرير (٤/ ٥٣٦).


المسألة الثالثة: شرح القاعدة.
المراد من هذه القاعدة بيان انقسام العلم إلى ما هو سبب في وجود المعلوم وما هو غير سبب فيه، وقد ذكر بعض أهل العلم هذه المسألة معبرين عنها بتأثير العلم، فذكروا أن العلم - باعتبار التأثير - ينقسم إلى قسمين:
الأول: العلم العملي؛ وهو ما كان شرطًا في حصول المعلوم، ووجود المعلوم بدونه ممتنع، وهو علم الفاعل المختار بما يريد أن يفعله، وهو شرط في إرادة المعلوم، لأن الإرادة مشروطة بتصور المراد، ويسمى كذلك: العلم الفعلي، وهذا العلم طلبي، ولا يكون إلا متقدمًا على الفعل، ولا يمكن أن يتأخر عنه، لأنه شرط فيه، وسبب له.
والثاني: العلم الخبري النظري المحض؛ وهو ما كان المعلوم فيه غير مفتقر في وجوده إلى العلم به، وهو العلم بما لا يفعله العالم، وما ليس علمه به شرطًا في وجوده، ويسمى أيضًا: العلم الانفعالي، وهذا النوع قد يكون متقدمًا على المعلوم، وقد يكون متأخرًا عنه (¬١).
وهذا التقسيم للعلم هو من حيث كونه علمًا، أي سواء تعلق بالله تعالى أو بالمخلوق.
فمن علم الله ﷾ ما هو مؤثر في وجود المعلوم وشرط له، كعلمه ﷾ بمخلوقاته؛ فإنه شرط في وجودها، ومنه ما ليس مؤثرًا فيه كعلمه

(¬١) انظر: درء التعارض (١/ ٨٨) و (٩/ ٣٩٠ - ٣٩٢) و (١٠/ ١١٢)، وجامع الرسائل (١/ ١٧٢) و (٢/ ٣٩٥ - ٣٩٦)، ومجموع الفتاوى (١٩/ ١٢٩ - ١٣٠) ومفتاح دار السعادة (١/ ٣١٤ - ٣١٥).


سبحانه بنفسه وما يجب له من صفات الكمال.
وكذا من علم المخلوق ما هو مؤثر في معلومه، كعلمه بما يريد فعله من قيام أو صلاة أو كتابة ونحو ذلك، ومنه ما لا يؤثر، كعلمه بوحدانية الله وأسمائه وصفاته وصدق رسله وبملائكته وكتبه وغير ذلك، فإن هذه المعلومات ثابتة في نفسها سواء علمها أو لم يعلمها، فهي مستغنية عن علمه بها (¬١).
قال شيخ الإسلام ﵀ بعد كلامه عن انقسام علمنا إلى مؤثر وغير مؤثر -: "وهذا التقسيم ثابت في علم الله تعالى؛ فإنه يعلم نفسه، ويعلم مخلوقاته أيضًا، والأول علم بموجود، والثاني علم بمقصود" (¬٢).
وكل من هذين القسمين مستلزم للآخر؛ بمعنى أنهما يجتمعان في كل علم.
أما استلزام العلم الخبري النظري للعلم العملي؛ فلأن العلم لا بد أن يتبعه أثر ما وعمل ما على العالِم، من حب أو بغض أو غيرهما، فيكون - مع كونه تابعًا للمعلوم - متبوعًا مؤثرًا من هذه الجهة، لكن لا يجب أن يكون تأثيره في نفس المعلوم، بل يكون في أحوال تتعلق بالمعلوم من حب أو بغض أو إرادة ونحو ذلك.
مثاله: العلم بالله ﷾ هو علم خبري تابع للمعلوم، فمن آمن بالله فأحبه؛ كان علمه مؤثرًا، لكن تأثيره ليس في نفس المعلوم، وإنما في محبته وإرادته، وكذا العلم بالشيطان؛ هو علم خبري تابع غير مؤثر فيه، لكنه مؤثر في بغضه وكراهيته لمن عرفه.

(¬١) انظر: درء التعارض (١/ ٨٨).
(¬٢) جامع الرسائل (٢/ ٣٩٦).


وأما استلزام العلم العملي للعلم الخبري النظري؛ فلأن العلم العملي لا يكون مؤثرًا في وجود المعلوم إلا إذا كان المعلوم متصَوَّرًا في ذهن العالم قبل وجوده في الخارج، فإن الفعل الاختياري يتبع الإرادة، والإرادة تتبع المراد؛ فلا بد أن يتصور الفاعل المراد قبل قصد الفعل الذي هو سبب إليه، فهو من هذه الحيثية علم نظري، فكل علم عملي فهو مسبوق بعلم نظري قائم في نفس العالم، فقد يكون ثبوت المعلوم في ذهن العالم سابقًا لوجوده في الخارج، وقد يكون وجوده في الخارج سابقًا لتصوره، أو بدون تصوره، وهذا هو مورد التقسيم.
ومن هذا يتبين أن لكل علم أثرًا في نفس العالم، وأن كل علم هو تابع مطابق للمعلوم، وإن كان بعضه سابقًا، وبعضه تابعًا تبع التأخر والتأثر (¬١).
ولا ريب أن إثبات التأثير للعلم يقتضي كونه سببًا فيه، سواء عبر عن ذلك بلفظ السببية أو الشرطية أو نحو ذلك مما يقتضي توقف حصول المعلوم عليه، ولذلك قال شيخ الإسلام ﵀: "العلم أبدًا تابع للمعلوم مطابق له، ثم قد يكون سببًا في وجود المعلوم. . . وقد لا يكون سببًا" (¬٢).
وقال ﵀: "وقد يجوز أن يقال: كله علم فهو تابع للمعلوم مطابق، سواء كان سببًا في وجود المعلوم أو لم يكن" (¬٣).
وكل من القسمين صفة كمال وعدمه من أعظم النقص (¬٤).

(¬١) انظر: مجموع الفتاوى (١٩/ ١٣٠ - ١٣٢)، وجامع الرسائل (٢/ ٣٩٥ - ٣٩٦).
(¬٢) بيان تلبيس الجهمية (١/ ٥١٠).
(¬٣) مجموع الفتاوى (١٩/ ١٣٠).
(¬٤) انظر: مفتاح دار السعادة (١/ ٣١٥).


ومن مسائل هذه القاعدة: إن إثبات سببية العلم لا يعني أنه مقتض للمعلوم موجب له بمجرده، بل هو شرط أو جزء سبب، فليس هو وحده موجبًا لوجود المعلوم بلا قدرة ولا إرادة وعمل، بل لا بد مع العلم به من إرادته والقدرة عليه، وإن كان العلم سابقًا عليهما (¬١).
قال شيخ الإسلام ﵀: "ومن المعلوم أن نفس العلم بالمعلومات لا يغني عن إرادة ذلك والقدرة عليه، فمن ادعى أن مجرد العلم كاف في حصول المعلومات كان مكابرًا مباهتًا" (¬٢).
فالحاصل أن العلم قسمان: سبب في وجود المعلوم، وغير سبب، والله أعلم.

(¬١) انظر: جامع الرسائل (١/ ١٧٢)، وبيان تلبيس الجهمية (١/ ٥١١ - ٥١٢).
(¬٢) بيان تلبيس الجهمية (١/ ٥١٢)، وانظر: درء التعارض (١٠/ ١١٢).


المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.
الخلاف في هذه القاعدة مع طائفتين: المتكلمين والفلاسفة.
أما المتكلمون فذهبوا إلى أن العلم ليس سببًا لوجود المعلوم، بل هو تابع له على ما هو عليه ولا تأثير له فيه.
صرح بذلك عدد من أئمتهم، فقال الغزالي: "العلم يتبع المعلوم ويتعلق به على ما هو عليه، ولا يؤثر فيه ولا يغيره" (¬١).
وقال الجُوَيني (¬٢): "وتعلق العلم بالمعلوم لا يغيره ولا يوجبه، بل يتبعه في النفي والإثبات، ولو كان العلم يؤثر في المعلوم؛ لما تعلق العلم بالقديم ﷾" (¬٣).
وقال الرازي: "العلم يتبع المعلوم على ما هو عليه" (¬٤).
وقال الزمخشري: "العلم تابع للمعلوم لا يتعلق به إلا على ما هو عليه" (¬٥).
بل قد حكى الشهرستاني اتفاق المتكلمين على ذلك، فقال: "ولذلك اتفق المتكلمون بأسرهم على أن العلم يتبع المعلوم فيتعلق به على ما هو به، ولا

(¬١) الاقتصاد في الاعتقاد (١٠١)، وانظر: المستصفى (١/ ٢٩٠).
(¬٢) هو: أبو المعالي، عبد الملك بن أبي محمد عبد الله بن يوسف بن عبد الله الجويني النيسابوري الأشعري، المعروف بإمام الحرمين، شيخ الشافعية، ولد سنة (٤١٩ هـ)، من كتبه: "العقيدة النظامية في الأركان الإسلامية"، و"نهاية المطلب في دراية المذهب"، مات سنة (٤٧٨ هـ).
انظر: سير أعلام النبلاء (١٨/ ٤٦٨)، وطبقات الشافعية الكبرى (٥/ ١٦٥).
(¬٣) البرهان (١/ ١٠٥).
(¬٤) مفاتيح الغيب (١٩/ ٧٥)، وانظر: المحصول (٢/ ٢١٦).
(¬٥) الكشاف (٤/ ٥٠٥).


يكسبه صفةً ولا يكتسب عنه صفةً" (¬١).
وذهب الفلاسفة إلى أن علم الله سبحانه سبب في وجود المعلوم، وأن هذا العلم بمجرده هو الموجب لوجود المخلوقات، وليس للمشيئة والقدرة في ذلك مدخل.
قال ابن سينا: "الصور العقلية قد يجوز بوجه ما أن تُستفاد من الصور الخارجية، مثلًا كما تستفيد صورة السماء من السماء، وقد يجوز أن تسبق الصورة أولًا إلى القوّة العاقلة، ثم يصير لها وجود من خارج، مثل ما تعقل شكلًا ثم تجعله موجودًا، ويجب أن يكون ما يعقله واجب الوجود من الكلّ على الوجه الثاني" (¬٢).
وهذا تصريح واضح في أنّ علم الله سبحانه علم فعلي لا انفعالي، فقد قال الطوسي في شرحه: "فقسم المفعولات إلى ما تكون عللًا لوجود الأعيان الخارجية التي هي صورها، كتعقل الإنسان عملًا غريبًا لم يسبقه أحد إليه، وإيجاد ما يعقله بعد ذلك، ويسمى علمًا فعليًّا، وإلى ما تكون معلولات الأعيان الخارجية كتعقل الإنسان شيئًا شاهد صورته، ويسمى علمًا انفعاليًّا. ونفى المصنف الثاني عن الأول تعالى، لامتناع انفعاله عن غيره" (¬٣).
وقال الشهرستاني: "ومن مذهبهم [أي الفلاسفة] أنه ليس علم الباري تعالى علمًا انفعاليًّا - أي تابعًا للمعلوم -، بل علمه علم فعلي فهو من حيث هو

(¬١) نهاية الإقدام في علم الكلام (٧٠).
(¬٢) الإشارات والتنبيهات (٣/ ٢٧٥ - ٢٧٦).
(¬٣) شرح الطوسي بهامش الإشارات والتنبيهات (٣/ ٢٧٦).