فاعل عالم وعلمه هو الذي أوجب الفعل" (¬١).
والرد على هاتين المقالتين من وجوه:
الأول: أن تقسيم العلم إلى سببي وغير سببي أمر معلوم ببداهة العقل، فكل أحد يدرك أن العلم ببعض الأشياء كأخبار من سلف من الأمم ليس سببًا في وجود هذا المعلوم بضرورة العقل، إذ هو سابق في وجوده، ويدرك كذلك أن من العلم ما هو شرط في حصول المعلوم، كبناء دار؛ فلا يمكن لأحد أن يبني بيتًا وهو جاهل بصناعة البناء.
الثاني: أن الفلاسفة في نفيهم للعلم غير السببي، وكذا المتكلمون في نفيهم للعلم السببي كلاهما معترف ضمنًا بالقسمة، وإن عبَّر بنفيها، وإن أنكروها فهي لازمة لهم.
فمن يقر من الفلاسفة بأن الله سبحانه يعلم نفسه - وهم أكثر الفلاسفة (¬٢) - يلزمه أن يقر بأن علمه سبحانه بها ليس سببًا فيها؛ لأن ذاته سبحانه غير مخلوقة.
وأما المتكلمون فإنهم يقرون بأن العلم بالشيء الذي سيفعله الفاعل شرط في حصول ذلك الشيء، وإذا كان شرطًا في حصوله فهو سبب مؤثر فيه، ولذلك فإنهم يستدلون على ثبوت العلم للرب سبحانه بدليل الإحكام والإتقان (¬٣)، فلو لم يكونوا مقرين بوجود هذا القسم لما صحَّ لهم الاستدلال

(¬١) الملل والنحل (١/ ٨٢).
(¬٢) انظر: تلبيس إبليس (١/ ٣٢٥).
(¬٣) انظر مثلًا: شرح الأصول الخمسة (١٥٦)، وشرح العقائد النسفية (٣٦)، وشرح السنوسية (٩٣)، وتحفة المريد (١٢٧).


كما لا يخفى.
ولذلك وُجد من علماء الكلام من نص على القسمين، كما فعل الإِيجِي (¬١) في "المواقف"، فقد قال: "العلم إما فعلي كما نتصور أمرًا ثم نوجده، وإما انفعالي كما يوجد أمر ثم نتصوره، فالفعلي قبل الكثرة، والانفعالي بعدها" (¬٢).
وأقره على ذلك الشارح الجرجاني، والسِّيَالكوتي (¬٣) وحسَن جَلبي (¬٤) في حاشيتهما عليه (¬٥)، ولذلك قال شيخ الإسلام: "وما أظن العقلاء من الفريقين إلا يقصدون معنى صحيحًا؛ وهو أن يشيروا إلى ما تصوروه؛ فينظر هؤلاء في أن العلم تابع لمعلومه مطابق له، ويشير هؤلاء إلى ما في حسن العلم في الجملة من أنه قد يؤثر في المعلوم وغيره ويكون سببًا له، وأن وجود الكائنات كان

(¬١) هو: عبد الرحمن بن أحمد بن عبد الغفار بن أحمد، عضد الدين الإيجي الشيرازي الشافعي الأشعري، من كتبه: "المواقف في علم الكلام"، و"شرح مختصر ابن الحاجب"، مات سنة (٧٥٦ هـ).
انظر: طبقات الشافعية الكبرى (١٠/ ٤٦)، والدرر الكامنة (٣/ ٣٢٧).
(¬٢) المواقف (١٤٥).
(¬٣) هو: عبد الحكيم بن شمس الدين الهندي السيالكوتي البنجابي، من كتبه: "عقائد السيالكوتي"، و"زبدة الأفكار"، مات سنة (١٠٦٧ هـ).
انظر: الأعلام للزركلي (٣/ ٢٨٣)، ومعجم المؤلفين (٢/ ٦٠).
(¬٤) هو: حسن جلبي بن محمد شاه بن حمزة، بدر الدين الرومي الحنفي، ويعرف بالفناري، من تصانيفه: "حاشية على شرح صدر الشريعة"، و"حاشية على شرح الشريف الجرجاني لمواقف الإيجي"، مات سنة (٨٨٦ هـ).
انظر: الضوء اللامع (٣/ ١٢٧)، الفوائد البهية (٦٤).
(¬٥) شرح المواقف للجرجاني مع حاشيتي السيالكوتي والجلبي (٦/ ٤٣).


بعلم الله" (¬١).
إلا أن إطلاق المتكلمين أحسن وأصوب من إطلاق الفلاسفة (¬٢).
الثالث: أن كلا العلمين السببي وغير السببي متلازمان، ويجتمعان في العلم غالبًا أو دائمًا كما تقدم، وهذه القسمة الحاصلة إنما كانت نتيجة لكون ثبوت المعلوم في نفس العالم وتصوره قد يكون سابقًا لوجوده في الخارج، كتصور أحدنا لأقواله وأفعاله، وقد يكون وجوده الخارجي هو السابق، فلا يتأتى لأحد - والحال هذه - إنكار أحدهما، بل يلزم الإقرار بهما معًا.
وأما زعم الفلاسفة بأن العلم موجب لوجود المعلوم بدون القدرة والمشيئة فباطل، إذ يلزم عليه قدم المخلوقات؛ لأن علمه سبحانه أزلي، فإذا كان وجود المخلوقات غير مشروط بالقدرة والإرادة، والعلم أزلي؛ فالمخلوقات أزلية، وهذا باطل بالضرورة، ثم إن تأثير القدرة والمشيئة في وجود المراد أظهر من تأثير العلم (¬٣)، فلا يصح نفي سببيتهما، وهذا معلوم لكل أحد، والله أعلم.

(¬١) مجموع الفتاوى (١٩/ ١٣٠).
(¬٢) انظر: درء التعارض (٩/ ٣٩٢)، ومجموع الفتاوى (١٩/ ١٣٠).
(¬٣) انظر: درء التعارض (٩/ ٣٩١).


المبحث السابع: "ما كُتب في اللوح المحفوظ ثابت لا يتغير، وما كُتب في صحف الملائكة يقع فيه المحو والإثبات"
وتحته مطلبان:
المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:
المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.
المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.
المسألة الثالثة: شرح القاعدة.
المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.


المبحث السابع: "ما كُتب في اللوح المحفوظ ثابت لا يتغير، وما كُتب في صحف الملائكة يقع فيه المحو والإثبات"
تتضمن هذه القاعدة مسألة مهمة تتعلق بمرتبتي العلم والكتابة - وهي ألصق بمرتبة الكتابة -، وهي مسألة المحو والإثبات في المقادير (¬١).

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة:
ويكون في ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.
قال شيخ الإسلام ﵀: "والجواب المحقق: أن الله يكتب للعبد أجلًا في صحف الملائكة؛ فإذا وصل رحِمه زاد في ذلك المكتوب، وإن عمل ما يوجب النقص نقص من ذلك المكتوب" (¬٢).
وقال ابن العربي ﵀: "الحكمة في كون الملك يكتب ذلك كونه قابلًا للنسخ والمحو والإثبات، بخلاف ما كتبه الله تعالى فإنه لا يتغير" (¬٣).
وقال البيهقي ﵀: "الله جل ثناؤه قد كتب ما يصيب عبدًا من عباده

(¬١) في هذا الموضوع بحث مفرد هو: "المحو والإثبات في المقادير" للدكتور عيسى السعدي، وقد استفدت منه في مواضع من هذا المبحث.
(¬٢) مجموع الفتاوى (١٤/ ٤٩٠ - ٤٩١).
(¬٣) فتح الباري (١١/ ٤٨٥).


من البلاء والحرمان والموت وغير ذلك، وأنه إن دعا الله تعالى أو أطاعه في صلة الرحم وغيرها لم يصبه ذلك البلاء، ورزقه كثيرًا وعمره طويلًا، وكتب في أم الكتاب ما هو كائن من الأمرين، فالمحو والإثبات يرجع إلى أحد الكتابين كما أشار إليه ابن عباس (¬١)، والله أعلم" (¬٢).
وقال الذهبي ﵀: "فإن الدعاء بطول البقاء قد صح؛ دعا الرسول ﷺ لخادمه أنس بطول العمر (¬٣)، والله يمحو ما يشاء ويثبت، فقد يكون طول العمر في علم الله مشروطًا بدعاء مجاب، كما أن طيران العمر قد يكون بأسباب جعلها من جور وعسف، و (لا يرد القضاء إلا الدعاء) (¬٤)، والكتاب الأول فلا يتغير" (¬٥).
وقال الشوكاني ﵀: "تطويل العمر وتقصيره هما بقضاء الله وقدره؛ لأسباب تقتضي التطويل وأسباب تقتضي التقصير، فمن أسباب التطويل: ما ورد في صلة الرّحم عن النبيّ ﷺ ونحو ذلك، ومن أسباب التقصير الاستكثار من معاصي الله ﷿، فإذا كان العمر المضروب للرجل مثلًا سبعين سنة؛ فقد يزيد الله له عليها إذا فعل أسباب الزيادة، وقد ينقصه منها إذا فعل أسباب النقصان، والكلّ في كتاب مبين" (¬٦).

(¬١) انظر ما يأتي ص (٢١٤).
(¬٢) القضاء والقدر (١/ ٤٨٥).
(¬٣) سيأتي تخريجه ص (٢٣٩).
(¬٤) سيأتي تخريجه ص (٢١٧).
(¬٥) سير أعلام النبلاء (٨/ ٢١٩ - ٢٢٠).
(¬٦) فتح القدير (٤/ ٤٥١).


المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.
تضمنت هذه القاعدة مسألتين:
الأولى: أن ما في اللوح المحفوظ لا يقبل المحو والإثبات.
الثانية: وقوع ذلك في صحف الملائكة.
فأدلة الأولى: هي كل دليل دل على الفراغ من المقادير، مثل قوله ﷺ لأبي هريرة ﵁: (يا أبا هريرة، جفَّ القلم بما أنت لاقٍ، فاختصِ على ذلك أو ذَر) (¬١).
ومثل قوله ﷺ لابن عباس ﵄: (يا غلام! إني أعلمك كلمات: احفظ الله يحفظك، احفظ الله تجدْه تُجاهك، إذا سألت فاسأل الله، وإذا استعنت فاستعن بالله، واعلم أن الأمة لو اجتمعت على أن ينفعوك بشيء؛ لم ينفعوك إلا بشيء قد كتبه الله لك، ولو اجتمعوا على أن يضروك بشيء؛ لم يضروك إلا بشيء قد كتبه الله عليك، رفعت الأقلام وجفَّت الصحف) (¬٢).
وحديث جابر ﵁ قال: جاء سُراقة بن مالك بن جُعشُم؛ قال: يا رسول الله! بَيِّن لنا ديننا كأنا خلقنا الآن، فيمَ العمل اليوم؟ أفيما جفت به الأقلام وجَرَت به المقادير، أم فيما نستقبل؟ قال: (لا؛ بل فيما جفت به الأقلام وجرت به المقادير" قال: ففيم العمل؟ قال: زهير: ثم تكلم أبو الزبير بشيء لم أفهمه، فسألت: ما قال؟ فقال: "اعملوا فكل ميسر) (¬٣).

(¬١) رواه البخاري: كتاب النكاح، باب ما يُكره من التبتل والخصاء (٧/ ٤) ح (٥٠٧٦).
(¬٢) تقدم تخريجه ص (١٠٤)، وهو صحيح.
(¬٣) تقدم تخريجه ص (١٠٤)، وهو صحيح.


وأما أدلة الثانية؛ فيمكن تقسيمها إلى قسمين:
أدلة على ذات المحو والإثبات؛ وتتضمن إثبات المحو والإثبات:
كما في قوله تعالى: ﴿يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ﴾ [الرعد: ٣٩]، فجمع سبحانه في هذه الآية بين وقوع المحو والإثبات فيما دون اللوح المحفوظ، وبين عدمه فيه، كما قال ابن عباس ﵄ وعكرمة ﵀: "كتابان: كتاب يمحو منه ما يشاء ويثبت، وعنده أمّ الكتاب" (¬١).
قال ابن أبي العز ﵀: "وقيل الزيادة والنقصان في الصحف التي في أيدي الملائكة، وحُمل قوله تعالى: ﴿لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ (٣٨) يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ﴾ [الرعد: ٣٨، ٣٩]، على أن المحو والإثبات من الصحف التي في أيدي الملائكة، وأن قوله: ﴿وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ﴾: اللوح المحفوظ. ويدل على هذا الوجه سياق الآية، وهو قوله: ﴿لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ﴾، ثم قال: ﴿يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ﴾، أي: من ذلك الكتاب، ﴿وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ﴾، أي: أصله، وهو اللوح المحفوظ" (¬٢).
وقوله تعالى: ﴿وَمَا يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَلَا يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا فِي كِتَابٍ إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ﴾ [فاطر: ١١]، على الراجح في تفسيرها، فيكون مرجع الضمير في قوله: ﴿مِنْ عُمُرِهِ﴾ إلى المعمر نفسه، أي وما ينقص من عمره على الحقيقة، فالمراد بالنقص: النقص من العمر المكتوب، كما يراد بالزيادة: الزيادة في العمر المكتوب.
قال الشوكاني ﵀: "والأولى أن يقال: ظاهر النظم القرآني أن تطويل

(¬١) رواهما ابن جرير (١٣/ ٥٦٢).
(¬٢) شرح الطحاوية (١/ ١٣١ - ١٣٢).


العمر وتقصيره هما بقضاء الله وقدره؛ لأسباب تقتضي التطويل وأسباب تقتضي التقصير.
فمن أسباب التطويل: ما ورد في صلة الرّحم عن النبيّ ﷺ ونحو ذلك، ومن أسباب التقصير الاستكثار من معاصي الله ﷿، فإذا كان العمر المضروب للرجل مثلًا سبعين سنة؛ فقد يزيد الله له عليها إذا فعل أسباب الزيادة، وقد ينقصه منها إذا فعل أسباب النقصان، والكلّ في كتاب مبين" (¬١).

أدلة على أسباب المحو والإثبات:
كتقوى الله وطاعته، وصلة الرحم، وحسن الخلق، وحسن الجوار، والدعاء، والبِرّ.
كما في قوله تعالى: ﴿أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاتَّقُوهُ وَأَطِيعُونِ (٣) يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَيُؤَخِّرْكُمْ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى﴾ [نوح: ٣، ٤].
فجعل سبحانه عبادته وطاعته سببًا لزيادة العمر، والمعنى: "يؤخر موتكم إلى الأمد الأقصى الذي قدره الله لكم بشرط الإيمان والطاعة، فوق ما قدره لكم على تقدير بقائكم على الكفر والعصيان" (¬٢).
وقال القرطبي ﵀: "قال ابن عباس: أي ينسئ في أعماركم، ومعناه أن الله تعالى كان قضى قبل خلقهم أنهم إن آمنوا بارك في أعمارهم، وإن لم يؤمنوا

(¬١) فتح القدير (٤/ ٤٥١)، وانظر: مجموع الفتاوى (١٤/ ٤٩٠)، وقد شنَّع الشوكاني في قطر الولي (٥٠٦ - ٥٠٧) على من فسره بغير ذلك بعبارات شديدة لا يوافق عليها، ولكلتا هاتين الآيتين أقوال أخرى في تفسيرها؛ ستأتي مع مناقشتها.
(¬٢) فتح القدير (٥/ ٣٩٤).


عوجلوا بالعذاب" (¬١).
وقال شيخ الإسلام ﵀: "والعمر يطول والرزق يبسط بالتوبة والاستغفار والعمل الصالح، كما أن الهلاك والإغراق استحقه قوم نوح بالكفر والتكذيب" (¬٢).
وحديث أنس بن مالك ﵁ قال سمعت رسول الله ﷺ يقول: (من أحب أن يُبسط له في رزقه، وينسأ له في أثره فليَصِل رَحِمَه) (¬٣).
وحديث عائشة ﵂ أن النبي ﷺ قال: (صلة الرحم وحسن الخلق وحسن الجوار يعمران الديار، ويزيدان في الأعمار) (¬٤).
قال شيخ الإسلام ﵀: "فإن الله أمر الملك أن يكتب له أجلًا، وقال: إن وصل رحمه زدته كذا وكذا، والملك لا يعلم أيزداد أم لا، لكن الله يعلم ما يستقر عليه الأمر فإذا جاء ذلك لا يتقدم ولا يتأخر" (¬٥).
وقال أيضًا: "والجواب المحقق: أن الله يكتب للعبد أجلًا في صحف الملائكة؛ فإذا وصل رحمه زاد في ذلك المكتوب، وإن عمل ما يوجب النقص

(¬١) تفسير القرطبي (٢١/ ٢٥١).
(¬٢) مختصر الفتاوى المصرية للبعلي (٢٤٩).
(¬٣) رواه البخاري: كتاب الأدب، باب من بسط له في الرزق بصلة الرحم (٨/ ٥) ح (٥٩٨٦)، ومسلم: كتاب البر والصلة والآداب، باب صلة الرحم وتحريم قطيعتها (٤/ ١٩٨٢) ح (٢٥٥٧)، ورواه البخاري في الباب السابق (٨/ ٥) ح (٥٩٨٥) من حديث أبي هريرة ﵁.
(¬٤) رواه أحمد (٤٢/ ١٥٣) ح (٢٥٢٥٩)، وصححه الألباني الصحيحة ح (٥١٩).
(¬٥) مجموع الفتاوى (٨/ ٥١٧).


نقص من ذلك المكتوب" (¬١).
وحديث ثوبان ﵁ أن رسول الله ﷺ قال: (لا يرد القدر إلا الدعاء، ولا يزيد في العمر إلا البر) (¬٢).
قال البيهقي ﵀ بعد أن ساق جملة من الأحاديث في هذا المعنى -: "والمعنى في هذا أن الله جل ثناؤه قد كتب ما يصيب عبدًا من عباده من البلاء والحرمان والموت وغير ذلك، وأنه إن دعا الله تعالى أو أطاعه في صلة الرحم وغيرها لم يصبه ذلك البلاء، ورزقه كثيرًا وعمره طويلًا، وكتب في أم الكتاب ما هو كائن من الأمرين، فالمحو والإثبات يرجع إلى أحد الكتابين كما أشار إليه ابن عباس، والله أعلم" (¬٣).
وغير ذلك من الأدلة، وسيأتي شيء منها في غضون الشرح بإذن الله.

(¬١) مجموع الفتاوى (١٤/ ٤٩٠ - ٤٩١).
(¬٢) رواه أحمد (٣٧/ ٦٨) ح (٢٢٣٨٦)، والترمذي: أبواب القدر، باب ما جاء لا يرد القدر إلا الدعاء (٤/ ١٨) ح (٢١٣٩)، وابن ماجه: المقدمة، باب في القدر (١/ ١١١) ح (٩٠)، وصححه الألباني في الصحيحة ح (١٥٤).
(¬٣) القضاء والقدر (١/ ٤٨٥).


المسألة الثالثة: شرح القاعدة.
البحث في هذه القاعدة هو في مسألة المحو والإثبات في المقادير، وأن ذلك واقع في صحف الملائكة دون اللوح المحفوظ، ويتضمن البحث كذلك بيان متعلق المحو والإثبات.
ويحسُن قبل الخوض في شرح هذه القاعدة بيانُ المراد بالمحو والإثبات.
فالمحو: إزالة الشيء والذهاب به، والمحو لكل شيء يذهب أثره (¬١).
والإثبات: ضده، وهو إقامة الشيء وإدامته، وعدم إزالته (¬٢).
وكل من المحو والإثبات من أفعال الله ﷾، كما في قوله تعالى: ﴿يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ﴾ [الرعد: ٣٩].
وكذا قوله: ﴿وَيَمْحُ اللَّهُ الْبَاطِلَ وَيُحِقُّ الْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ﴾ [الشورى: ٢٤].
وقوله: ﴿فَمَحَوْنَا آيَةَ اللَّيْلِ وَجَعَلْنَا آيَةَ النَّهَارِ مُبْصِرَةً﴾ [الإسراء: ١٢].
وهما من الصفات الفعلية اللائقة بعظمته وجلاله ﷾.
ومذهب أهل السنة والجماعة أن المحو والإثبات واقعان في المقادير، والخلاف بينهم في مسألتين:
الأولى: محل المحو والإثبات.
الثانية: متعلق المحو والإثبات.

(¬١) انظر: تهذيب اللغة (٥/ ٢٧٧)، ولسان العرب (٢٠/ ١٣٩)، مادة: (محو).
(¬٢) انظر: تهذيب اللغة (١٤/ ٢٦٧)، والمفردات (١٧١)، مادة: (ثبت).


أما المسألة الأولى: - وهي المسألة الأساسية في القاعدة - فهم فيها على قولين:
القول الأول: أن المحو والإثبات واقع في صحائف الملائكة فحسب، وأما اللوح المحفوظ فلا محو فيه ولا إثبات.
القول الثاني: أن المحو والإثبات واقع في كليهما.
فاتفق الفريقان على وقوعه في الصحف واختلفا في وقوعه في اللوح.
والمراد بالصحف: صحف التقدير العمري، وصحف التقدير الحولي في ليلة القدر.
مع التنبيه على أن أهل السنة مجمعون على أن علم الله سبحانه لا محو فيه ولا إثبات.
أما وقوعه في صحف الملائكة؛ فيدل عليه ما تقدم من أدلة على وقوع المحو والإثبات.
وأما منع وقوعه في اللوح المحفوظ - وهو ما ذهب إليه أصحاب القول الأول -؛ فيدل عليه:
أولًا: قوله تعالى: ﴿يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ﴾ [الرعد: ٣٩].
عن ابن عباس ﵄ أنه قال في هذه الآية: "كتابان: كتاب يمحو منه ما يشاء ويثبت، وعنده أم الكتاب"، ومثله عن عكرمة (¬١).
وقال الربيع: " ﴿وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ﴾: أي: أصل الكتاب، وهو

(¬١) تقدم تخريجهما ص (٢١٤).


اللوح المحفوظ الذي لا يبدَّل ولا يغير".
وقال ابن زيْد (¬١): " ﴿وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ﴾: لا يُغير ولا يُبدل" (¬٢).
وقال السُّدي: " ﴿وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ﴾: يقول: عنده الذي لا يُبدل".
قال الحافظ ﵀: "فالذي في علم الله لا يتقدم ولا يتأخر، والذي في علم الملك هو الذي يمكن فيه الزيادة والنقص، وإليه الإشارة بقوله تعالى: ﴿يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ﴾ [الرعد: ٣٩]، فالمحو والإثبات بالنسبة لما في علم الملك، وما في أم الكتاب هو الذي في علم الله تعالى؛ فلا محو فيه البتة" (¬٣).
وقال السعدي ﵀: " ﴿يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ﴾: من الأقدار، ﴿وَيُثْبِتُ﴾: ما يشاء منها، وهذا المحو والتغيير في غير ما سبق به علمه وكتبه قلمه؛ فإن هذا لا يقع فيه تبديل ولا تغيير، لأن ذلك محال على الله، أن يقع في علمه نقص أو خلل ولهذا قال: ﴿وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ﴾ أي: اللوح المحفوظ الذي ترجع إليه سائر الأشياء، فهو أصلها، وهي فروع له وشعب، فالتغيير

(¬١) هو أبو الشعثاء، جابر بن زيد الأزدي اليحمدي مولاهم، البصري، كان عالم أهل البصرة في زمانه، يعد مع الحسن وابن سيرين وهو من كبار تلامذة ابن عباس، ولد سنة (٢١ هـ)، قال عمرو بن دينار: "ما رأيت أحدًا أعلم من أبي الشعثاء"، وقال عزرة الكوفي: "قلت لجابر بن زيد: إن الإباضية يزعمون أنك منهم قال: أبرأ إلى الله منهم"، مات سنة (٩٣ هـ). انظر: الطبقات الكبرى (٩/ ١٧٩)، والتاريخ الكبير (٢/ ٢٠٤)، وسير أعلام النبلاء (٤/ ٤٨١).
(¬٢) تفسير الطبري (١٣/ ٥٦٧).
(¬٣) فتح الباري (١٠/ ٤١٦).


والتبديل يقع في الفروع والشعب، كأعمال اليوم والليلة التي تكتبها الملائكة، ويجعل الله لثبوتها أسبابًا ولمحوها أسبابًا، لا تتعدى تلك الأسباب ما رُسم في اللوح المحفوظ" (¬١).
وهذا الاستدلال مستقيمٌ، سواء قيل إن ﴿أُمُّ الْكِتَابِ﴾ هو اللوح المحفوظ - كما هو الراجح وهو المأثور عن ابن عباس وعكرمة -، أو قيل إنه علم الله سبحانه، يوضحه:
ثانيًا: أنه قد وقع الإجماع على أن علم الله ﷾ لا محو فيه ولا إثبات، والذي في اللوح المحفوظ هو من علم الله ﷾، وعليه فلا محو فيه ولا إثبات أيضًا.
دل على هذا حديث عبد الله بن عمرو قال: سمعت رسول الله ﷺ يقول: (إن الله خلق خلقه في ظلمة فألقى عليهم من نوره؛ فمن أصابه من ذلك النور اهتدى، ومن أخطأه ضل)، فلذلك أقول جف القلم على علم الله (¬٢).
فجعل عبد الله بن عمرو ﵄ المكتوب في اللوح المحفوظ هو علم الله ﷾.

(¬١) تفسير السعدي (٢/ ٨٣٦).
(¬٢) رواه أحمد (١١/ ٢١٩) ح (٦٦٤٤)، والترمذي: أبواب الإيمان، باب ما جاء في افتراق هذه الأمة (٤/ ٣٨٢) ح (٢٦٤٢)، وصححه الألباني في ظلال الجنة ح (٢٤١)، وبوَّب البخاري: "باب جف القلم على علم الله" أورد تحته حديث عمران بن حصين قال: قال رجل: يا رسول الله، أيُعرف أهل الجنة من أهل النار؟ قال: (نعم)، قال: فلم يعمل العاملون؟ قال: (كل يعمل لما خلق له، أو لما يسر له) (٨/ ١٢٢) ح (٦٥٩٦).


ثالثًا: أن النبي ﷺ قد أخبر بجفاف القلم وأن الأمر قد فُرغ منه، وإذا جف قلم اللوح فلا محو في اللوح ولا إثبات.
كما في حديث أبي هريرة ﵁ وفيه: (يا أبا هريرة، جفَّ القلم بما أنت لاقٍ، فاختصِ على ذلك أو ذَر).
وحديث ابن عباس ﵄ وفيه: (واعلم أن الأمة لو اجتمعت على أن ينفعوك بشيء؛ لم ينفعوك إلا بشيء قد كتبه الله لك، ولو اجتمعوا على أن يضروك بشيء؛ لم يضروك إلا بشيء قد كتبه الله عليك، رفعت الأقلام وجفَّت الصحف).
وحديث سُراقة بن مالك بن جُعشُم ﵁ حين قال: يا رسول الله! بَيِّن لنا ديننا كأنا خلقنا الآن، فيمَ العمل اليوم؟ أفيما جفت به الأقلام وجَرَت به المقادير، أم فيما نستقبل؟ قال: (لا؛ بل فيما جفت به الأقلام وجرت به المقادير). وقد تقدمت قريبًا (¬١). . . إلى غير ذلك من الأحاديث.
قال ابن رجب ﵀ في حديث ابن عباس ﵄: "هو كنايةٌ عن تقدُّم كتابة المقادير كلِّها، والفراغ منها من أمدٍ بعيدٍ، فإنَّ الكتابَ إذا فُرِغَ من كتابته ورفعت الأقلامُ عنه وطال عهده؛ فقد رُفعت عنه الأقلام، وجفت الأقلام التي كتب بها مِنْ مدادها، وجفت الصَّحيفة التي كتب فيها بالمداد المكتوب به فيها، وهذا من أحسن الكنايات وأبلغِها" (¬٢).
رابعًا: أن النبي ﷺ قد أخبر في أحاديث عدة أن القلم جرى

(¬١) انظر ص (٢١٠).
(¬٢) جامع العلوم والحكم (٣٦٢ - ٣٦٣).


بكل ما هو كائن إلى يوم القيامة، كما في حديث عبادة بن الصامت ﵁ وفيه (إن أول ما خلق الله القلم فقال له: اكتب، قال: رب وماذا أكتب؟ قال: اكتب مقادير كل شيء حتى تقوم الساعة) (¬١).
وفي لفظ: (اكتب القدر؛ ما كان وما هو كائن إلى الأبد) (¬٢)، وفي لفظ: (فجرى بما هو كائن إلى الأبد) (¬٣).
وهذا المحو والإثبات الواقعين في القدر لا يخلو إما أن يكونا مما سُطر في اللوح المحفوظ، أو لا يكونا، والثاني باطل قطعًا لمخالفته للعموم الوارد في الأحاديث السابقة، فيلزم أنه موجود فيه.
وإذا تقرر وجوده فيه فأي شيء سيمحى أو يثبت فيه؟ فالموجود في اللوح المحفوظ: القدر المشروط، والقدر النهائي، وهو ما يعبر عنه بالقدر المعلق أو المقيد، والقدر المثبت أو المطلق أو المبرم كما سيأتي بيانه.
خامسًا: قوله سبحانه: ﴿فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ﴾ [البروج: ٢٢]، على قراءة من قرأ ﴿مَحْفُوظٍ﴾ بالخفض على أنه صفة للوح (¬٤)، فوصف اللوح بالحفظ، وهذا يعم الحفظ من التغيير والتبديل والمحو والإثبات.
قال ابن جرير ﵀: "في لوح محفوظ من الزيادة فيه والنقصان منه عما أثبته الله فيه" (¬٥).

(¬١) تقدم تخريجه ص (٣٧).
(¬٢) رواه الترمذي (٤/ ٢٩) ح (٢١٥٥)، وانظر: صحيح الترمذي ح (٢١٥٥).
(¬٣) رواه كذلك الترمذي (٥/ ٣٤٨) ح (٣٣٢٠)، وانظر: صحيح الترمذي ح (٣٣١٩).
(¬٤) وهم الجميع سوى نافع، انظر: الحجة في القراءات السبع (٣٦٨).
(¬٥) تفسير الطبري (٢٤/ ٢٨٦).


وقال ابن كثير ﵀: "أي هو في الملأ الأعلى؛ محفوظ من الزيادة والنقص والتحريف والتبديل" (¬١).
سادسًا: أنه يلزم على القول بوقوع المحو والإثبات في اللوح المحفوظ لازم باطل، وهو نسبة البداء إلى الله ﷾ (¬٢)، إذ المكتوب في اللوح علمه سبحانه - كما تقدم -، فإذا جاز التغيير في علمه ﷾ فهذا هو عين البداء.
وقد اعترض القائلون بوقوع المحو والإثبات في اللوح - وهو ما ذهب إليه أصحاب القول الثاني - على هذه الأدلة بثلاثة اعتراضات:
الاعتراض الأول: أن المكتوب في صحف الملائكة هو ما في اللوح المحفوظ، فصحف التقدير السنوي تنسخها الملائكة من اللوح المحفوظ، وصحف التقدير العمري تعرض على اللوح المحفوظ فتكون مطابقة لما فيه.
قال ابن عباس ﵄ في قوله تعالى: ﴿فِيهَا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ﴾ [الدخان: ٤]، قال: "يكتب من أم الكتاب في ليلة القدر ما يكون في السنة من رزق أو موت أو حياة أو مطر، حتى يكتب الحاج يحج فلان ويحج فلان" (¬٣).
وتقدم أن هذه المقادير تفصيل مما في اللوح المحفوظ (¬٤)، كما هي دلالة تسميته بأم الكتاب، لأن أم كل شيء: أصله وعماده، ومنه قولهم لمكة: أم القرى (¬٥).

(¬١) تفسير ابن كثير (١٤/ ٣١٤).
(¬٢) سيأتي تعريف البداء ص (٢٤٩).
(¬٣) تفسير ابن أبي حاتم (١٠/ ٣٢٨٧).
(¬٤) انظر ما تقدم ص (١١٩).
(¬٥) القاموس المحيط (٤/ ٧٥).


فإذا قلنا أن بوقوع المحو والإثبات فيها؛ لزمنا القول بوقوعهما فيه حتمًا.
والجواب عليه: أنه لا شك أن ما في صحف الملائكة موجود في اللوح المحفوظ، لأن اللوح المحفوظ كُتب فيه كل شيء على التفصيل، سواء ما يتعلق ببني آدم أو بغيرهم، بل قد كتب فيه ما يتعلق بما يقوله الرب ﷾ وما يفعله، وما يكون بقوله وفعله، وكتب فيه أيضًا مقتضى أسمائه وصفاته وآثارها كما تقدم (¬١).
لكن محل النزاع هنا: هل الذي في اللوح المحفوظ هو فقط ما في هذه الصحف، أم أن فيه زيادة عليها؟
هذه المسألة تتضح ببيان مسألة أخرى: وهي انقسام المكتوب في اللوح إلى قدر معلق، وقدر مبرم، فالقدر قدران:
الأول: القدر المثبت، أو المطلق، أو المبرم: وهو ما في اللوح المحفوظ دون غيره من الصحف، وهو ما علمه الله أنه يقع، وهو مستقر الأمر الذي يعلمه الله ﷾ ولا تعلمه الملائكة، وهذا القدر ثابت لا يتغير؛ فلا محو فيه ولا إثبات.
الثاني: القدر المعلق، أو المقيد: وهو المعلق بالأسباب التي هي من جملة ما قدره الله وكتبه، وهو ما يوجد في صحف الملائكة - مع وجوده في اللوح -.
كأن يقال للملَك: إن عمر فلان مائة سنة إن وصل رحمه وستون إن قطعها، وقد سبق في علم الله أنه يصل أو يقطع، وهذا هو الذي يدخله المحو والإثبات (¬٢).

(¬١) انظر ما تقدم ص (١١٠).
(¬٢) انظر: مجموع الفتاوى (١٤/ ٤٨٨ - ٤٩٢)، وفتح الباري (١٠/ ٤١٦)، وشرح صحيح مسلم (١٦/ ٣٣٠ - ٣٣١).


فثبت بهذا أن ما في الصحف مطابق لما في اللوح، إلا أنه مقيد بأسبابه، وما في اللوح شامل لهذا ولما يستقر عليه الأمر، فلا إشكال حينئذٍ.
الاعتراض الثاني: أن القول بوقوع المحو والإثبات في اللوح قد روي عن بعض السلف.
كما روى ابن أبي شيبة (¬١) والبيهقي في القضاء والقدر (¬٢) عن ابن مسعود ﵁: "ما دعا عبد قط بهذه الدعوات إلا وسع الله عليه في معيشته: يا ذا المن فلا يُمَن عليك، يا ذا الجلال والإكرام، يا ذا الطول لا إله إلا أنت، ظهر اللاجئين وجار المستجيرين ومأمن الخائفين، إن كنت كتبتني عندك في أم الكتاب شقيًا فامح عني اسم الشقاء، وأثبتني عندك سعيدًا، وإن كنت كتبتني في أم الكتاب مقتَّرًا عليَّ رزقي؛ فامح حرماني وتقتير رزقي، وأثبتني عندك سعيدًا موفقًا للخير، فإنك تقول في كتابك: ﴿يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ﴾ [الرعد: ٣٩] ".
والجواب عليه من وجوه:
الأول: ضعف سنده؛ فهو من رواية عبد الرحمن بن إسحاق، عن القاسم بن عبد الرحمن، عن جده عبد الله بن مسعود ﵁، وفيه علتان:
١) عبد الرحمن بن إسحاق، وهو ابن سعد بن الحارث، أبو شيبة الواسطي الأنصاري ويقال الكوفي، متفق على ضعفه (¬٣).

(¬١) المصنف (١٥/ ١٤٢) ح (٣٠١٤٥).
(¬٢) (٤٨٧) ح (١٨٨).
(¬٣) انظر: التهذيب (٢/ ٤٨٦ - ٤٨٧).


٢) الانقطاع بين القاسم وابن مسعود (¬١).
وعليه فهذا الأثر لا يصح.
الثاني: على فرض ثبوته فهو معارَض بالنصوص التي دلت على أن اللوح المحفوظ لا محو فيه ولا إثبات، وقد سبقت.
الثالث: أنه مخالف لجمهور الصحابة، فإن هذا القول لم يؤثر عن أحد منهم.
وبهذا يتبين أن هذا الاعتراض غير متوجه، والله أعلم.
الاعتراض الثالث: أن ما في اللوح خرج عن الغيب لإحاطة بعض الملائكة به، فيحتمل التبديل (¬٢).
والجواب عليه: أن لم يثبت في شيء من النصوص أن أحدًا من الخلق يطلع على اللوح المحفوظ لا الملائكة ولا غيرهم، بل قد ثبت خلاف ذلك من وجوه:
- منها وصفه سبحانه له بالحفظ.
- وكون المكتوب فيه علم الله الذي ليس لأحد الاطلاع عليه.
- وصفه بأنه عنده، وقد تقدمت بما أغنى عن إعادتها هنا (¬٣).
كما أنه يلزم عليه نفي اختصاص الله ﷾ بالغيب وهذا باطل بالضرورة.
وأما استدلال من جوَّز اطلاع الملائكة عليه بقوله تعالى: ﴿إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ (٧٧) فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ (٧٨) لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ﴾ [الواقعة: ٧٧ - ٧٩]، على أن

(¬١) انظر: جامع التحصيل (٢٥٢) رقم (٦٢٤)، والمصدر السابق.
(¬٢) انظر: تفسير القرطبي (١٢/ ٩٤)، وقد نقله عن الغَزْنَوي.
(¬٣) انظر ما تقدم ص (٢١٩) وما بعدها.


الكتاب المكنون هو اللوح المحفوظ، والضمير في ﴿يَمَسُّهُ﴾ راجع إليه، والمطهَّرون هم الملائكة.
فالجواب: أنه لا يسلم لهم صحة الاستدلال إلا بالبرهان على هذه المسائل الثلاث:
- أن المراد بالكتاب المكنون: اللوح المحفوظ.
- أن مرجع الضمير إليه.
- أن المراد بالمطهَّرين: الملائكة.
ولا سبيل لهم إلى ذلك، ففي كل منها خلاف كبير.
فقد اختلف في المراد بالكتاب المكنون، فقيل: كتاب في السماء، قاله ابن عباس.
وقيل: عند الله في صحف مطهرة، قاله ابن عباس ومالك.
وقيل هو اللوح المحفوظ، قال به جابر بن زيد وابن عباس.
وقيل: التوراة والإنجيل؛ فيهما ذكر القرآن ومن ينزل عليه، قاله عكرمة.
وقيل: الزبور، قاله السدي.
وقيل: هو المصحف الذي في أيدينا، قاله مجاهد وقتادة (¬١).
واختلف أيضًا في مرجع الضمير في قوله تعالى: ﴿يَمَسُّهُ﴾، فقيل يرجع إلى القرآن، والمراد: المصحف، ثم من هؤلاء من فسر المس بالمس المعنوي فقال: لا يجد طعمه ونفعه وبركته إلا المطهرون: أي المؤمنون بالقرآن، قاله الفراء وهو اختيار البخاري، أو لا يوفق للعمل به، أو لا يمس ثوابه إلا

(¬١) انظر: تفسير القرطبي (٢٠/ ٢٢٠).


المؤمنون به، وإن كان أكثر المفسرين - كما قال الواحدي - على أن الضمير عائد إلى الكتاب المكنون (¬١).
فإن كان الأول هو الصواب فلا حجة لهم، وإن كان الثاني رجعنا إلى الخلاف في المراد بالكتاب المكنون.
واختلف كذلك في المراد بالمطهرين، فقيل: الملائكة، قاله ابن عباس وسعيد بن جبير وعكرمة ومجاهد وأبو العالية وغيرهم.
وقيل: الذين طهروا من الذنوب كالملائكة والرسل، قاله ابن زيد وأبو العالية.
وقيل: لا يمسه عند الله إلا المطهرون.
وقيل: حملة التوراة والإنجيل، قاله عكرمة.
وقيل: كل من كان مطهرًا من الذنوب، رجحه ابن جرير (¬٢).
فإن كان غير الأول هو الصواب فلا حجة لهم، وإلا لزمهم القول بأن غير الملائكة تمسه كذلك، وهو باطل؛ وهم لا يقولون به، وإن كان الأول هو الصواب رجعنا إلى الخلاف في المراد بالكتاب المكنون أيضًا.
والقول بأن المراد بالكتاب المكنون: اللوح المحفوظ بعيد، لأنه مخالف للأدلة التي نصت على حفظ اللوح كما تقدم قريبًا، ولأن الأدلة على خلافه كما في قوله تعالى: ﴿فِي صُحُفٍ مُكَرَّمَةٍ (١٣) مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ (١٤) بِأَيْدِي سَفَرَةٍ (١٥) كِرَامٍ بَرَرَةٍ﴾ [عبس: ١٣ - ١٦].

(¬١) انظر: فتح القدير (٥/ ٢١٣)، وتفسير ابن كثير (١٣/ ٣٩٠).
(¬٢) انظر: تفسير الطبري (٢٢/ ٣٦٤ - ٣٦٧)، والدر المنثور (١٤/ ٢٢٠ - ٢٢٣).


قال مالك ﵀: "أحسن ما سمعت في هذه الآية: ﴿لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ﴾ أنها بمنزلة الآية التي في عبس: ﴿فِي صُحُفٍ مُكَرَّمَةٍ﴾ إلى قوله: ﴿كِرَامٍ بَرَرَةٍ﴾ " (¬١).
قال ابن العربي ﵀: "أما قول من قال: إن المراد بالكتاب: اللوح المحفوظ فهو باطل؛ لأن الملائكة لا تناله في وقت ولا تصل إليه بحال، فلو كان المراد به ذلك لما كان للاستثناء فيه محل، وأما من قال: أنه الذي بأيدي الملائكة من الصحف فإنه قول محتمل، وهو الذي اختاره مالك" (¬٢).
وقد ذكر الألوسي في تفسيره أنه وقف على نسخة مؤلفة في هذه المسألة لبعض الأفاضل - كانت عنده وفُقدت في حادثة بغداد -، قرر فيها أنه ما من شيء إلا ويمكن تغييره وتبديله حتى القضاء الأزلي (¬٣)، فيفهم من كلامه أنه يقول بوقوع المحو والإثبات في اللوح المحفوظ.
واختار الشوكاني كذلك هذا القول في كتابه "قطر الولي" (¬٤).
واستدل كل منهما بأدلة ترجع - عند التأمل - إلى إثبات وقوع المحو والإثبات، وهذا القدْر لا شك فيه، لكن النزاع في محله، هل هو مقصور على الصحف، أم أنه شامل كذلك للوح.
وبعضها يرجع إلى عموم متعلق المحو والإثبات، وستأتي مناقشة هذه الأدلة إن شاء الله.

(¬١) انظر: الدر المنثور (١٤/ ٢٢٣).
(¬٢) أحكام القرآن (٤/ ١٧٥).
(¬٣) انظر: روح المعاني (١٣/ ١٧٠).
(¬٤) انظر: (٤٩٦ - ٤٩٧).


وأما المسألة الثانية: متعلق المحو والإثبات.
فالمراد بمتعلق المحو والإثبات: أي ما الذي يمحى؟
اختلف أهل السنة في هذه المسألة على سبعة أقوال، ومجمل هذه الأقوال:
١) يمحى كل شيء إلا الموت والحياة، والشقاء والسعادة؛ فإنهما قد فُرغ منهما، وهو قول ابن عباس ومجاهد.
٢) يمحى كل شيء إلا السعادة والشقاوة، وهو قول لابن عباس ومجاهد أيضًا.
٣) يمحى كل شيء بدون استثناء، وهو قول عمر، وابن مسعود، وكعب الأحبار، والضحاك، وأبي وائل شقيق بن سلمة.
٤) أن الذي يمحى ما ليس فيه ثواب ولا عقاب والذي يثبت ما فيه ثواب وعقاب، وهو قول الضحاك وأبي صالح.
٥) أن الذي يمحى ويثبت هو الأجل؛ يمحو من قد حان أجله، ويثبت من لم يجئ أجله إلى أجله، وهو قول الحسن.
٦) أن الذي يمحى ويثبت هي الذنوب؛ يمحوها بالمغفرة، ويثبتها بعدمها، وهو قول سعيد بن جبير.
٧) أن الذي يمحى ويثبت هو الناسخ والمنسوخ فيمحو المنسوخ ويثبت الناسخ، وهو قول ابن عباس، وسعيد بن جبير، وابن جريج، وقتادة، والقرظي، وابن زيد (¬١).

(¬١) انظر: تفسير الطبري (١٣/ ٥٥٩ - ٥٦٩)، وتفسير ابن كثير (٨/ ١٦٣ - ١٦٨)، وزاد المسير (٤/ ٣٣٧ - ٣٣٨).


والأقوال الخامس والسادس والسابع: حقيقتها نفي المحو والإثبات على المعنى المراد في هذا المبحث، وسيأتي التطرق لها في مناقشة مانعي المحو والإثبات.
وأما الأقوال الأُخَر فترجع إلى ثلاثة أقوال:
الأول: العموم بدون استثناء.
الثاني: العموم مع استثناء شيء محدد، إما السعادة والشقاوة، أو هما مع الآجال.
الثالث: أن المحو والإثبات لشيء خاص وهو ما ليس فيه ثواب ولا عقاب.
أما القول الأول، فممن ذهب إليه: الشوكاني.
وعند تأمل ما ورد من نصوص وآثار في ذلك - وسبق شيء منها - يلحظ أنها نصت على المحو والإثبات في ثلاثة أشياء:
- السعادة والشقاوة.
- الآجال.
- الأرزاق.
وما عداها فهو مفهومُ عموماتٍ، لا منطوقٌ صريحٌ، كالعموم في قوله ﷾: ﴿يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ﴾ [الرعد: ٣٩]، وفي قوله ﷺ: (لا يرد القدر إلا الدعاء) (¬١).
والذي يظهر قصر المحو والإثبات على هذه الكلمات الثلاث لوجوه:
أولها: النص عليها دون غيرها - كما تقدم آنفًا -.

(¬١) تقدم تخريجه ص (٢١٧).


ثانيها: أن هذه الكلمات هي التي تتعلق بالمعين من الأشخاص دون غيرها، يدل على ذلك أنها هي التي يكتبها الملَك في التقدير العمري في الرحم، وهو التقدير الخاص بالمعينين من بني آدم، فلذلك يثبت فيها المحو والإثبات في حق المعين عند إتيانه بأسبابهما، يوضحه:
ثالثها: أنه لم يثبت المحو والإثبات في حق عموم الناس، وإنما ثبت في حق معينين، وكل ما يخص المعين إنما يدور على هذه الكلمات الثلاث.
ولا يعكّر على هذا التقرير ثبوته في حق قوم نوح كما في قوله تعالى: ﴿أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاتَّقُوهُ وَأَطِيعُونِ (٣) يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَيُؤَخِّرْكُمْ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى﴾ [نوح: ٣، ٤]؛ لأن العموم إنما هو في الخطاب؛ تمامًا كقول النبي ﷺ: (من سَرَّه أن يُبسط له في رزقه، أو ينسأ له في أثره فليَصِل رَحِمَه) (¬١)، فإنه خطاب عام لكل الأمة، وأما المحو والإثبات فهو في حق المعين الذي أتى بالسبب، ولا يتوقف حصولهما في حق من أتى بسببهما على إتيان جميع المخاطبين بأسبابهم، لذلك تحقق هذا في حق قوم نوح، فمن آمن زيد في عمره وأُخِّر، ومن لم يؤمن عوجل بالعقوبة وأُهلك.
رابعها: أن تعميم متعلق المحو والإثبات ليشمل كل شيء يلزم عليه لازم باطل: وهو عدم الوثوق بشيء من الأخبار الغيبية كالحشر والنشر، وكذا لا يبقى وثوق بالإخبار بأنه ﷺ خاتم النبيين، لجواز أن يكون الله تعالى قد علم ذلك حين أخبر ثم تعلق علمه بخلافه (¬٢).

(¬١) تقدم تخريجه ص (٢١٦).
(¬٢) انظر: روح المعاني (١٣/ ١٧٢).


وهذا يترتب عليه هدم الدين ومحو الشريعة كما لا يخفى.
وقد أورد القائلون بالعموم بدون استثناء على هذا القول عدة اعتراضات:
الاعتراض الأول: استعاذته ﷺ من سوء القضاء وطلب الحفظ منه، ولو لم يمكن تغييره ما صح طلب الحفظ منه.
الاعتراض الثاني: أنه ﷺ شرع لأمته الدعاء، ولولا إمكان التغيير لألغاه.
وهذان الاعتراضان من باب واحد، وإنما يصلحان أدلةً على من ينكر المحو والإثبات، وليس فيهما أن المحو والإثبات يقعان في كل شيء، إلا أن يراد أن كلًّا من (القضاء) و (الدعاء) هنا عام في كل شيء، وهذا لا يصح، لأن القضاء وصف هنا بالسوء، فالمستعاذ منه هو القضاء السيء لا مطلق القضاء، والقضاء إنما يكون سيئًا في حق من وقع عليه من المعينين، ولا يخرج فيهم هذا عن الكلمات الثلاث كما تقدم.
الاعتراض الثالث: اعتذاره ﷺ عن الخروج لصلاة التراويح بخشيته أن تفرض عليهم، ولا معنى لهذه الخشية - بعد سبق القضاء أنها ستكون خمسًا - لو كان القضاء الأزلي لا يقبل التغيير.
والجواب عليه: أن هذا خارج محل النزاع أصلًا، لأن محل النزاع هو القدر لا الشرع، فإن المحو والإثبات في الشرائع - المعبر عنه بالنسخ - واقعٌ بلا إشكال ما دام الوحي ينزل على النبي ﷺ.
الاعتراض الرابع: أن المبشرين بالجنة كانوا من أشد الناس خوفًا من النار حتى أن منهم من كان يقول: ليت أمي لم تلدني.


والجواب عليه: أن خوفهم هذا راجع إلى المحو والإثبات في السعادة والشقاوة، وهذا لا إشكال في وقوع المحو والإثبات فيه (¬١).
الاعتراض الخامس: أن العموم المستفاد من قوله تعالى: ﴿يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ﴾ [الرعد: ٣٩]، شاملٌ لكل شيء؛ فما من شيء من المقادير إلا وهو قابلٌ للمحو والإثبات.
والجواب عليه: أن هذا عام مخصوص بالكلمات الثلاث، ووجه اختصاصه ما تقدم قريبًا في وجوه قصر المحو والإثبات على الكلمات الثلاث.
لكن لا يمنع هذا شموله للمحو والإثبات في الشرائع، ولا شموله أيضًا لمحو ما ليس فيه ثواب ولا عقاب (¬٢).
وبهذا يظهر الجواب عن القول الثالث، وهو أن المحو والإثبات لشيء خاص وهو ما ليس فيه ثواب ولا عقاب.
وزيادة في تحريره يقال: في قول الله تعالى: ﴿يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ﴾ [الرعد: ٣٩]، المثبت عند أصحاب هذا القول: ما فيه ثواب وعقاب، والممحو: ما ليس فيه ثواب وعقاب، فكأن الله سبحانه قال: أمحو ما ليس فيه ثواب وعقاب، وأثبت ما فيه ثواب وعقاب.
وهذا لا يصح، لأن محو ما ليس فيه ثواب ولا عقاب حتمٌ - تفضلًا من الله ﷾ والله سبحانه علقه بالمشيئة؛ والشيء إذا كان حتمًا لا

(¬١) انظر هذه الاعتراضات الأربعة في روح المعاني (١٣/ ١٧١ - ١٧٢)، وانظر: قطر الولي (٤٩٧ - ٥٠٢) للاعتراضين الأول والثاني منهما.
(¬٢) انظر: قطر الولي (٥٠٣ - ٥٠٤).


يعلق بالمشيئة (¬١).
فالخروج من هذا الإلزام يكون بالقول بإمكان كل من المحو والإثبات فيما فيه ثواب وعقاب، وما ليس فيه ثواب وعقاب ممحو على كل حال تفضلًا من الله ﷾.
فتفسير من فسر الآية بهذا من السلف هو تفسير بالمثال، وإلا فهو من جملة ما يمحى لا كله، والله أعلم.
وأما القائلون بالعموم مع استثناء شيء محدد؛ إما السعادة والشقاوة، أو هما مع الآجال، فيرد على تعميمهم بما تقدم في الرد على القول الأول.
وأما استثناؤهم الآجال فيُستدل له بأدلة:
الأول: قوله تعالى: ﴿فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لَا يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلَا يَسْتَقْدِمُونَ﴾ [الأعراف: ٣٤].
الثاني: وقوله تعالى: ﴿وَلَنْ يُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْسًا إِذَا جَاءَ أَجَلُهَا﴾ [المنافقون: ١١].
الثالث: حديث عبد الله بن مسعود ﵁ قال: قالت أم حبيبة زوج النبي ﷺ اللهم أمتعني بزوجي رسول الله ﷺ، وبأبي؛ أبي سفيان، وبأخي معاوية، قال: فقال النبي ﷺ: (قد سألت الله لآجال

(¬١) قال شيخ الإسلام ﵀ في قوله تعالى: ﴿فَإِنْ يَشَإِ اللَّهُ يَخْتِمْ عَلَى قَلْبِكَ وَيَمْحُ اللَّهُ الْبَاطِلَ وَيُحِقُّ الْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ﴾ [الشورى: ٢٤]: "فمحو الباطل نظير إحقاق الحق ليس مما علق بالمشيئة بل لا بد منه، بخلاف الختم على قلبه فإنه معلق بالمشيئة ولا يجوز أن يعلق بالمشيئة محو الباطل كتعليق الختم على قلبه، بل يقذف بالحق على الباطل فيدمغه" الجواب الصحيح (١/ ٤٤٧).


مضروبة وأيام معدودات وأرزاق مقسومة، لن يعجل شيئًا قبل حله أو يؤخر شيئًا عن حله، ولو كنت سألت الله أن يعيذك من عذاب في النار أو عذاب في القبر كان خيرًا وأفضل) (¬١).
ويؤيده (¬٢) حديث ثوبان ﵁ أن رسول الله ﷺ قال: (لا يرد القدر إلا الدعاء ولا يزيد في العمر إلا البر) (¬٣)، فحصر زيادة العمر بالبر دون غيرها.
والجواب عن الاستدلال بالآيتين: أنهما لا تعارضان وقوع المحو والإثبات في الآجال، لأنهما خاصتان بمن حضر أجله بالنص، بخلاف من لم يحضر أجله، فالمحو والإثبات في الأجل واقع ما لم يحضر الأجل، فإذا حضر لا يستقدمون ساعة ولا يستأخرون.
قال الزهري ﵀ في قول الله سبحانه: ﴿فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لَا يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلَا يَسْتَقْدِمُونَ﴾ [الأعراف: ٣٤]: "نرى أنه إذا حضر أجله فلا يؤخر ساعة ولا يُقدم، وما لم يحضر أجله فإن الله يؤخر ما شاء، ويقدم ما شاء" (¬٤).
وقال الشوكاني ﵀: "إذا حضر الأجل فإنه لا يتقدم ولا يتأخر، وقبل حضوره يجوز أن يؤخره الله بالدعاء أو بصلة الرحم أو بفعل الخير، ويجوز أن

(¬١) رواه مسلم: كتاب القدر، باب بيان أن الآجال والأرزاق وغيرها لا تزيد ولا تنقص عما سبق به القدر (٤/ ٢٠٥٠) ح (٢٦٦٣).
(¬٢) انظر شرح الطحاوية (١/ ١٢٩).
(¬٣) تقدم تخريجه ص (٢١٦).
(¬٤) رواه ابن جرير (١٤/ ٢٦١).


يقدمه لمن عمل شرا أو قطع ما أمر الله به أن يوصل وانتهك محارم الله سبحانه" (¬١).
وقد جمع الله ﷾ بين الأمرين في قوله تعالى حكاية عن نوح: ﴿أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاتَّقُوهُ وَأَطِيعُونِ (٣) يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَيُؤَخِّرْكُمْ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ أَجَلَ اللَّهِ إِذَا جَاءَ لَا يُؤَخَّرُ لَوْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾ [نوح: ٣، ٤].
وقد ثبت في السنة أن الله ﷾ يزيد في الأجل وينقص منه، كما في حديث أبي هريرة ﵁ قال: قال رسول الله ﷺ: (لما خلق الله آدم مسح ظهره فسقط من ظهره كل نسمة هو خالقها من ذريته إلى يوم القيامة وجعل بين عيني كل إنسان منهم وبيصًا من نور ثم عرضهم على آدم فقال: أي رب من هؤلاء؟ قال: هؤلاء ذريتك فرأى رجلًا منهم فأعجبه وبيص ما بين عينيه فقال: أي رب من هذا؟ فقال: هذا رجل من آخر الأمم من ذريتك يقال له داود فقال: رب كم جعلت عمره؟ قال ستين سنة قال: أي رب زده من عمري أربعين سنة، فلما قضى عمر آدم جاءه ملك الموت فقال: أو لم يبق من عمري أربعون سنة؟ قال: أو لم تعطها ابنك داود؟ قال: فجحد آدم فجحدت ذريته، ونسي آدم فنسيت ذريته وخطئ آدم فخطئت ذريته) (¬٢).
ومثله ما تقدم من كون صلة الرحم وحسن الجوار يزيدان في الأعمار (¬٣).
فتبين بهذا أن هاتين الآيتين لا تعارضان دخول المحو والإثبات في الآجال.

(¬١) قطر الولي (٥٠٨).
(¬٢) رواه الترمذي: أبواب تفسير القرآن، باب ومن سورة الأعراف (٥/ ١٥٩) ح (٣٠٧٦)، وقال: "هذا حديث حسن صحيح"، وصححه الألباني في صحيح الترمذي ح (٣٠٧٦) وظلال الجنة ح (٢٠٦).
(¬٣) انظر ما تقدم ص (٢١٦).


وأما حديث أم حبيبة ﵂، فالجواب عليه من وجهين:
الأول: أن الحديث ليس فيه أن الآجال لا تتغير مطلقًا، وإنما الذي فيه أنها لا تزيد بالدعاء خاصة، قال شيخ الإسلام ﵀: "ففيه أن العمر لا يطول بهذا السبب الذي هو الدعاء فقط" (¬١).
وقال أيضًا: "وأما حديث أم حبيبة؛ ففيه أن الدعاء يكون مشروعًا نافعًا في بعض الأشياء دون بعض، وكذلك هو، ولهذا لا يحب الله المعتدين في الدعاء؛ فالأعمار المقدرة لم يشرع الدعاء بتغييرها، بخلاف النجاة من عذاب الآخرة فإن الدعاء مشروع له نافع فيه" (¬٢).
وعليه، فلا يكون دليلًا لمنع المحو والإثبات في الآجال مطلقًا، سيما وقد ثبتا فيها في أحاديث أخر وبأسباب أخر.
على أن منع تأثير الدعاء لا يُسلم، فقد ثبت أن النبي ﷺ دعا لأنس فقال: (اللهم أكثر ماله وولده، وأطل حياته، واغفر له) (¬٣).
وقد استجاب الله ﷾ لنبيه، فعمر أنس وكثر ماله وولده، فقد قال

(¬١) مختصر الفتاوى المصرية للبعلي (٢٦٤).
(¬٢) الاستقامة (١٣١).
(¬٣) رواه أبو يعلى (٧/ ٢٢٤) ح (٤٢٣٦)، والبخاري في الأدب المفرد: باب من دعا بطول العمر (١/ ٣٤٢) ح (٦٥٣)، من طريق سنان بن ربيعة عن أنس ﵁، وأصله في الصحيحين بدون ذكر طول العمر، وبوب له البخاري ﵀ بقوله: "باب دعوة النبي ﷺ لخادمه بطول العمر وبكثرة ماله"، وهذا منه إشارة لطريق سنان هذه التي فيها ذكر طول العمر كما ذكر الحافظ، انظر: فتح الباري (١١/ ١٤٤ - ١٤٥).


عقب هذا الحديث: "فدعا لي بثلاث؛ فدفنت مائة وثلاثة، وإن ثمرتي لتطعم في السنة مرتين، وطالت حياتي حتى استحييت من الناس، وأرجو المغفرة"، فثبت بهذا جواز الدعاء بزيادة الآجال، وأنه مؤثر فيها.
وكذلك يرده ما في حديث أبي هريرة ﵁ المتقدم في قصة آدم وداود ﵉.
الثاني: أن نهي النبي ﷺ هنا من باب الإرشاد إلى ما هو أنفع وأولى، خصوصًا أن مجرد طول العمر ليس محمودًا إلا مع الصلاح، ودعاؤها ﵂ كان - فيما يظهر - مجردًا عن الفائدة الأخروية.
لذلك شرع الدعاء بتغيير الآجال لما تضمن نفعًا أخرويًا، كما في حديث أنس المتقدم، وكما في حديث عمار بن ياسر ﵁ وفيه أن النبي ﷺ قال: (اللهم بعلمك الغيب وقدرتك على الخلق، أحيني ما علمت الحياة خيرًا لي، وتوفني إذا كانت الوفاة خيرًا لي. . .) (¬١).
وأما حديث ثوبان ﵁ فلا دلالة فيه على منع المحو والإثبات في الآجال، وإنما فيه حصر لسببهما، والجواب عليه من وجهين:
الأول: ما تقدم من ثبوت الدعاء بطول العمر.
الثاني: أن الدعاء من البر، لأن البر إذا أطلق تناول جميع ما أمر الله به (¬٢)، والدعاء مما أمر الله به.

(¬١) رواه أحمد (٣٠/ ٢٦٤) ح (١٨٣٢٥)، والنسائي: كتاب السهو، باب الدعاء بعد الذكر (٣/ ٦٢) ح (١٣٠٤ - ١٣٠٥)، وصححه الألباني في صحيح الجامع ح (١٣٠١).
(¬٢) مجموع الفتاوى (٧/ ١٦٥).


وأما استثناء السعادة والشقاوة فيُستدل له بأدلة:
الأول: حديث علي بن أبي طالب ﵁ قال: كنا في جنازة في بقيع الغرقد، فأتانا رسول الله ﷺ فقعد وقعدنا حوله، ومعه مِخْصرة، فنكَّس فجعل ينكُت بمخصرته، ثم قال: (ما منكم من أحد وما من نفس منفوسة إلا وكتب الله مكانها من الجنة والنار، وإلا قد كتبت شقية أو سعيدة)، قال رجل: يا رسول الله، أفلا نتكل على كتابنا وندع العمل؟ فمن كان منا من أهل السعادة فسيصير إلى أهل السعادة، ومن كان منا من أهل الشقاوة فسيصير إلى عمل أهل الشقاوة، قال: (أما أهل السعادة فييسرون لعمل أهل السعادة، وأما أهل الشقاوة فييسرون لعمل أهل الشقاء)، ثم قرأ: ﴿فَأَمَّا مَنْ أَعْطَى وَاتَّقَى (٥) وَصَدَّقَ بِالْحُسْنَى (٦) فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرَى (٧) وَأَمَّا مَنْ بَخِلَ وَاسْتَغْنَى (٨) وَكَذَّبَ بِالْحُسْنَى (٩) فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْعُسْرَى﴾ [الليل: ٥ - ١٠] (¬١).
الثاني: حديث ابن مسعود ﵁ قال: حدثنا رسول الله ﷺ وهو الصادق المصدوق، قال: (إن أحدكم يُجمع خَلقُه في بطن أمه أربعين

(¬١) رواه البخاري: كتاب التفسير، سورة: ﴿وَاللَّيْلِ إِذَا يَغْشَى﴾، ﴿وَكَذَّبَ بِالْحُسْنَى﴾ (٦/ ١٧١) ح (٤٩٤٨)، ومسلم: كتاب القدر، باب كيفية الخلق الآدمي في بطن أمه. . . (٤/ ٢٠٣٩) ح (٢٦٤٧)، ومن حديث عمران بن حصين ﵁، رواه: البخاري: كتاب التوحيد، باب قول الله تعالى: ﴿وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ﴾ (٩/ ١٥٩) ح (٧٥٥١)، ومسلم في الموضع السابق (٤/ ٢٠٤١) ح (٢٦٤٩)، ومن حديث سراقة بن مالك بن جُعشُم ﵁، رواه مسلم في الموضع السابق كذلك (٤/ ٢٠٤٠) ح (٢٦٤٨)، وقد تقدم ص (١٠٤).
وروي في غير الصحيحين من حديث عدد من الصحابة: أبي بكر، وعمر، وأبي حميد الساعدي، وذي اللحية الكلابي ﵃.


يومًا، ثم يكون علقة مثل ذلك، ثم يكون مضغة مثل ذلك، ثم يبعث الله ملكًا؛ فيؤمر بأربع كلمات، ويقال له: اكتب عمله ورزقه وأجَله وشقي أو سعيد، ثم ينفخ فيه الروح، فإن الرجل منكم ليعمل حتى ما يكون بينه وبين الجنة إلا ذراع فيسبق عليه كتابه فيعمل بعمل أهل النار، ويعمل حتى ما يكون بينه وبين النار إلا ذراع فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل أهل الجنة) (¬١).
الثالث: حديث عبد الله بن عمرو قال: خرج علينا رسول الله ﷺ وفي يده كتابان، فقال: (أتدرون ما هذان الكتابان)؟ قال قلنا: لا، إلا أن تخبرنا يا رسول الله، قال للذي في يده اليمنى: (هذا كتاب من رب العالمين ﵎ بأسماء أهل الجنة وأسماء آبائهم وقبائلهم ثم أجمل على آخرهم لا يزاد فيهم ولا ينقص منهم أبدًا)، ثم قال للذي في يساره: (هذا كتاب أهل النار بأسمائهم وأسماء آبائهم وقبائلهم ثم أجمل على آخرهم لا يزاد فيهم ولا ينقص منهم أبدًا)، فقال أصحاب رسول الله ﷺ فلأي شيء إذن نعمل إن كان هذا أمرًا قد فرغ منه؟ قال رسول الله ﷺ: (سددوا وقاربوا فإن صاحب الجنة يختم له بعمل أهل الجنة وإن عمل أي عمل، وإن صاحب النار ليختم له بعمل أهل النار وإن عمل أي عمل)، ثم قال بيده فقبضها، ثم قال: (فرغ ربكم ﷿ من العباد)، ثم قال باليمنى فنبذ بها فقال: (فريق في الجنة)، ونبذ باليسرى فقال: (فريق في السعير) (¬٢).

(¬١) تقدم تخريجه ص (١٠٤).
(¬٢) رواه أحمد (١١/ ١٢١) ح (٦٥٦٣)، والترمذي: أبواب القدر، باب ما جاء أن الله كتب كتابًا لأهل الجنة وأهل النار (٤/ ١٩) ح (٢١٤١)، وصححه الألباني في الصحيحة ح (٨٤٨).


فدلت هذه الأحاديث على أن السعادة والشقاوة قد فرغ منهما فلا محو ولا إثبات.
والجواب عليها من وجوه:
الأول: أن يقال: مما لا شك فيه أن إثبات الأسباب لا ينافي سبق القدر، لأن هذه الأسباب من جملة القدر.
والدعاء وصلة الرحم وغيرهما - مما ثبت تأثيره في المحو والإثبات -، إنما هي أسباب من جملة ما قدره الله ﷾ من الأسباب، وحينئذ فإثباتها لا ينافي سبق القدر بمسبَّباتها.
فسبْق القدر بالسعادة والشقاوة لا ينافي الإتيان بأسبابهما، بل الإتيان بأسبابهما من جملة المقدور الذي ييسر به المرء لعمل أهلهما (¬١)، كما بين ذلك النبي ﷺ في الأحاديث المتقدمة.
فالأسباب التي تؤثر في السعادة والشقاوة محوًا وإثباتًا هي من جملة السعادة والشقاوة.
الثاني: أن هذه النصوص وأمثالها محمولة على القضاء المبرم لا المعلق - وهذا واضح جدًا - والقضاء المبرم لا محو فيه ولا إثبات، وإنما ذلك في المعلق الذي بأيدي الملائكة كما تقدم بيانه (¬٢).

(¬١) انظر: مجموع الفتاوى (٨/ ٢٧٢) وما بعدها.
(¬٢) وتجدر الإشارة إلى أنه قد روي في استثناء السعادة والشقاوة والآجال حديث مرفوع رواه الطبراني في المعجم الأوسط (٩/ ١٧٩) ح (٩٤٧٢) من حديث ابن عمر ﵄ بلفظ: (يمحو الله ما يشاء؛ إلا الشقاوة والسعادة، والحياة والموت)، ولا يصح؛ انظر: الضعيفة ح (٥٤٤٨).


الثالث: أن الدعاء بمحو الشقاوة وإثبات السعادة فعله أكابر السلف، كعمر وابن مسعود ﵄، وأبي وائل شقيق بن سلمة ﵀.
فعن أبي عثمان النَّهدي، أن عمر بن الخطاب ﵁ قال - وهو يطوف بالبيت ويبكي -: "اللهم إن كنت كتبت علي شِقوة أو ذنبًا فامحه، فإنك تمحو ما تشاء وتثبت، وعندك أم الكتاب؛ فاجعله سعادةً ومغفرة".
وعن أبي قِلابة، عن ابن مسعود ﵁، أنه كان يقول: "اللهم إن كنت كتبتني في أهل الشقاء فامحني، وأثبتني في أهل السعادة".
وعن الأعمش، عن أبي وائل، قال: كان مما يكثر أن يدعو بهؤلاء الكلمات: "اللهم إن كنت كتبتنا أشقياء فامحنا واكتبنا سعداء، وإن كنت كتبتنا سعداء فأثبتنا، فإنك تمحو ما تشاء وتثبت وعندك أم الكتاب" (¬١).
ومما ينبغي التنبيه عليه أن في حديث عبد الله بن عمرو إثبات هذين الكتابين، كتاب السعادة وكتاب الشقاوة، وأنهما مشاركان للوح المحفوظ بكونهما مما لا محو فيه ولا إثبات، كما لا محو ولا إثبات في اللوح المحفوظ.
وبهذا يتبين أن المحو والإثبات واقعان في المقادير؛ فيما يتعلق بالكلمات الثلاث خاصة دون غيرها، وأن ذلك المحو والإثبات إنما يكون في صحف الملائكة، دون اللوح المحفوظ فإنه مصون عن التغيير والتبديل والمحو والإثبات، والله أعلم.

(¬١) روى هذه الآثار ابن جرير (١٣/ ٥٦٣ - ٥٦٤).


المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.
مخالفو أهل السنة والجماعة في هذه القاعدة على ضربين:
الأول: من مخالفته غير خارجة عن مجمل الأقوال التي حكيت عن أهل السنة.
الثاني: من مخالفته خارجة عن الأقوال التي حكيت عن أهل السنة.
أما الصنف الأول،؛ فهم المعتزلة والأشاعرة والماتريدية.
أما المعتزلة؛ فعباراتهم في تفسير المحو والإثبات تدل على إثباتهم له، ومن ذلك قول القاضي عبد الجبار في تفسير ﴿يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ﴾ [الرعد: ٣٩]: المراد بذلك أنه ﷻ يمحو عن المؤمن الصغائر لأنها مغفورة، ويحتمل أنه الناسخ والمنسوخ، ويحتمل أنه يمحو ما لا مدخل له في الثواب والعقاب، ويثبت ما له مدخل في ذلك، ويحتمل أنه يمحو ما كتب من آجال وأرزاق من مضى ويثبت ذلك فيمن يبقى ويحدث" (¬١).
وبنحوه قول الزمخشري: " ﴿يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ﴾: ينسخ ما يستصوب نسخه، ويثبت بدله ما يرى المصلحة في إثباته أو يتركه غير منسوخ، وقيل: يمحو من ديوان الحفظة ما ليس بحسنة ولا سيئة؛ لأنهم مأمورون بكتبة كل قول وفعل، ﴿وَيُثْبِتُ﴾ غيره، وقيل يمحو كفر التائبين ومعاصيهم بالتوبة ويثبت إيمانهم وطاعتهم، وقيل: يمحو بعض الخلائق ويثبت بعضًا من الأناسي وسائر الحيوان والنبات والأشجار وصفاتها وأحوالها، والكلام في نحو هذا واسع المجال، ﴿وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ﴾: أصل كل كتاب وهو

(¬١) تنزيه القرآن (٢٠٤).


اللوح المحفوظ، لأنّ كل كائن مكتوب فيه" (¬١).
ويظهر من هذين النقلين أن المعتزلة يقرون بالمحو والإثبات في المقادير في الجملة.
وأما الأشاعرة؛ فإنهم يثبتون المحو والإثبات كذلك، ومن ذلك قول البيجوري - في حديث زيادة العمر بصلة الرحم -: "فالزيادة - بحسب الظاهر - على ما في صحف الملائكة، وإلا فلا بد من تحقق ما في علمه تعالى، كما يشير له قوله تعالى: ﴿يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ﴾ [الرعد: ٣٩]، أي أصل اللوح المحفوظ وهو علمه تعالى الذي لا محو فيه ولا إثبات، وأما اللوح المحفوظ؛ فالحق قبول ما فيه للمحو والإثبات كصحف الملائكة، وبعضهم فسر أم الكتاب باللوح المحفوظ لأنه ما من كائن إلا وهو مكتوب فيه، والراجح الأول" (¬٢).
ومن ذلك أيضًا ما فعله الرازي، فقد ذكر أن في المحو والإثبات في الآية قولين: العموم في كل شيء، والتخصيص ببعض الأشقياء دون بعض، ثم أورد اعتراض سبق المقادير وجفاف القلم، وأجاب عليه بأن ذلك المحو والإثبات أيضًا مما جف به القلم فلا يمحو إلا ما سبق في علمه وقضائه محوه (¬٣). فتقريره هذا صريح في إثبات ذلك.
وأما الماتريدية؛ فيثبتون المحو والإثبات في المقادير كذلك، ومن ذلك

(¬١) الكشاف (٣/ ٣٥٦ - ٣٥٧).
(¬٢) تحفة المريد (٢٦٣ - ٢٦٤).
(¬٣) انظر: مفاتيح الغيب (١٩/ ٦٦ - ٦٧).


صنيع إمامهم أبي منصور الماتريدي في تفسيره عند آية الرعد؛ فإنه ذكر أن من المعاني التي يحتملها المحو والإثبات: محو ما لا جزاء له ولا ثواب وإبقاء ما له جزاء وثواب مما يكتبه الحفظة من الأعمال والأفعال، أو محو ما في صحف الحفظة مما كتبوه من أعمال العباد من الزيادة على ما في اللوح المحفوظ عند معارضتها به، وإثبات ما فيه من الزيادة عليها فيها (¬١).
فهؤلاء جميعًا لا ينكرون ثبوت المحو والإثبات في المقادير، وجملة مقالتهم من جنس أقوال أهل السنة.
وأما الصنف الثاني؛ فهم على قسمين:
الأول: من ينكر المحو والإثبات من أصله، ويؤول ما جاء في النصوص من أدلة عليه.
الثاني: من يثبت المحو والإثبات في علم الله سبحانه.
أما الصنف الأول؛ فهو ما يُفهم من مذهب الصوفية أصحاب الكشف والذوق، فقد أنكروا وقوع المحو والإثبات في المقادير، وأولوا ما ورد من أدلة عليه.
قال القُشَيري (¬٢): "المحو: رفع أوصاف العادة، والإثبات: إقامة أحكام العبادة.

(¬١) انظر: تأويلات أهل السنة (٦/ ٣٥٢ - ٣٥٣).
(¬٢) هو: أبو القاسم، عبد الكريم بن هوازن بن عبد الملك بن طلحة القشيري النيسابوري الشافعي الصوفي، ولد سنة (٣٧٥ هـ)، من كتبه: "التفسير الكبير"، و"الرسالة القشيرية"، مات سنة (٤٦٥ هـ).
انظر: سير أعلام النبلاء (١٨/ ٢٢٧)، وطبقات الشافعية الكبرى (٥/ ١٥٣).


فمن نفى عن أحواله الخصال الذميمة، وأتى بدلها بالأفعال والأحوال الحميدة، فهو صاحب محو وإثبات. . .
وأما حقيقة المحو والإثبات، فصادران عن القدرة، فالمحو: ما ستره الحق ونفاده (¬١)، والإثبات ما أظهره الحق وأبداه، والمحو والإثبات مقصوران على المشيئة، قال الله تعالى: ﴿يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ﴾ [الرعد: ٣٩]، قيل: يمحو عن قلوب العارفين ذكر غير الله تعالى، ويثبت على ألسنة المريدين ذكر الله.
ومحو الحق لكل أحد وإثباتهُ على ما يليق بحاله، ومن محاه الحق سبحانه على مشاهدة أثبته بحق حقه، ومن محاه الحق عن إثباته به ردَّه إلى شهود الأغيار، وأتيته في أودية التفرقة" (¬٢).
وقال ابن عَطاء الأَدمي (¬٣): " ﴿يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ﴾ عن رسوم الشواهد والأعراض وكلما يورد على سره من عظمته وحرمته وهيبته ولو غاب أنواره، فمن أثبته فقد أحضره ومن محاه فقد غيبه، والحاضر مرجوعه لا يعدوه" (¬٤).
وقال الواسطي: "يمحوهم عن شاهد الحق ويثبتهم في شواهدهم، ويمحوهم عن شواهدهم ويثبتهم في شاهد الحق، ويمحو رسوم نفوسهم

(¬١) كذا في المطبوع، ولعل الصواب "ونفاه".
(¬٢) الرسالة القشيرية (١٥٦ - ١٥٧).
(¬٣) هو أبو العباس، أحمد بن محمد بن سهل بن عطاء الادمي البغدادي الصوفي العابد، راج عليه حال الحلاج وامتحن بسببه، مات سنة (٣٠٩ هـ).
انظر: طبقات الصوفية (٢٠٤)، وصفة الصفوة (٢/ ٤٤٤)، وسير أعلام النبلاء (١٤/ ٢٥٥).
(¬٤) تفسير السلمي (١/ ٣٣٦).


عن نفوسهم ويثبتهم برسمه" (¬١).
فهذه الأقوال منهم تبين إنكارهم للمحو والإثبات وتأويلهم له إلى ما ذُكر، وهذا القول باطل، وبطلانه من وجهين:
الأول: أنه عار عن دليل صحيح من كتاب أو سنة.
الثاني: أن إنكار المحو والإثبات لم يؤثر عن أحد من سلف الأمة، بل المأثور عنهم إثباته، وإن وقع في عباراتهم اختلاف في محل المحو والإثبات وما الذي يمحى ويثبت - على ما سبق بيانه -.
وأما الصنف الثاني؛ فهم الرافضة - قاتلهم الله - والذين ذهبوا إلى القول بالبداء وتغير علم الله سبحانه.
والبَداء في اللغة: من البدوّ، يقال: بدا يبدو بدوًّا وبداءً، وهو الظهور بعد خفاء، ومنه قوله تعالى: ﴿إِنْ تُبْدُوا شَيْئًا أَوْ تُخْفُوهُ فَإِنَّ اللَّهَ كَانَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا﴾ [الأحزاب: ٥٤].
ومنه تغير الرأي عما كان عليه؛ تقول: بدا لي في هذا الأمر بداء، ومنه قوله تعالى: ﴿ثُمَّ بَدَا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ مَا رَأَوُا الْآيَاتِ لَيَسْجُنُنَّهُ حَتَّى حِينٍ﴾ [يوسف: ٣٥] (¬٢).
والبداء لا يجوز نسبته إلى الرب سبحانه، لأنه يستلزم سبق الجهل وحدوث العلم، وكلاهما باطل ينزه الله سبحانه عنه.
وأصل القول بالبداء إنما كان عبد الله بن سبأ (¬٣)، وتلقفه عنه المختار

(¬١) المصدر السابق.
(¬٢) انظر: تهذيب اللغة (١٤/ ٢٠٢)، ومقاييس اللغة (١/ ٢١٢)، مادة: (بَدَو).
(¬٣) انظر: التنبيه والرد (١٧).


الثقفي الكذاب وسرى في أتباعه الكَيسَانية (¬١).
وللقول بالبداء منزلة عظيمة عند الرافضة قبحهم الله، وهو من أعظم العبادات عندهم.
وقد أفرد الكُليني (¬٢) للبداء بابًا في كتاب التوحيد من "أصول الكافي"، ذكر فيه ستة عشر حديثًا عن الأئمة في تقرير هذه العقيدة الخبيثة، منها:
عن زرارة عن أحدهما أنه قال: "ما عُبد الله بشيء مثل البداء" (¬٣).
وعن أبي عبد الله أنه قال: "ما عُظِّم الله بمثل البداء" (¬٤).

(¬١) انظر: التبصير في الدين (٣٠)، والفرق بين الفرق (٤٦ و ٥٣ - ٥٤)، والكيسانية هم: فرقة من الروافض، أتباع المختار بن أبي عبيد الثقفي، كيسان، الذي كان قام يطلب ثأر الحسين بن علي بن أبي طالب وكان يقتل من يظفر به ممن كان قاتله بكربلاء، وهم فرق يجمعهم القول بنوعين من البدعة: تجويز البداء على الله تعالى عن قولهم علوًا كبيرًا، وقولهم بإمامة محمد بن الحنفية، ثم اختلفوا في سبب إمامته، واختلفوا كذلك في موته، فقالت الكربية منهم: لم يمت، وإنه في جبل رضوى وعنده عين من الماء وعين من العسل وأسد ونمر يحفظانه، هانه المهدي المنتظر، وذهب الباقون من الكيسانية إلى الإقرار بموته، واختلفوا في الإمام بعده، ومن فرقهم كذلك: البيانية والحربية وهما من الغلاة.
انظر: مقالات الإسلاميين (١/ ٩٢)، والفرق بين الفرق (٤٦)، والفصل (٥/ ٣٥)، والتبصير في الدين (٣٠)، والملل والنحل (١/ ١٧٠).
(¬٢) هو: أبو جعفر، محمد بن يعقوب بن إسحاق الكليني الرافضي، من أهل كلين بالري، من كتبه: "الكافي" و"الرد على القرامطة"، مات سنة (٣٢٨ هـ).
سير أعلام النبلاء (١٥/ ٢٨٠)، ولسان الميزان (٧/ ٥٩٤).
(¬٣) أصول الكافي: كتاب التوحيد، باب البداء (١/ ١٩٤).
(¬٤) المصدر السابق (١/ ١٩٧).


وعن الرضا أنه قال: "ما بعث الله نبيًّا قط إلا بتحريم الخمر، وأن يقرَّ لله بالبداء" (¬١).
وعن أبي جعفر قال: "العلم علمان، فعلم عند الله مخزون لم يطلع عليه أحدًا من خلقه، وعلم علمه ملائكته ورسله، فما علمه ملائكته ورسله فإنه سيكون؛ لا يكذب نفسه ولا ملائكته ولا رسله، وعلم عنده مخزون يقدم منه ما يشاء، ويؤخر منه ما يشاء، ويثبت ما يشاء" (¬٢).
وعن أبي عبد الله قال: "إن لله علمين: علم مكنون مخزون لا يعلمه إلا هو، من ذلك يكون البداء، وعلم علمه ملائكته ورسله وأنبياءه فنحن نعلمه" (¬٣).
فهذه روايات صريحة في وقوع التغيير في علم الله سبحانه.
وقد أجمع الرافضة على القول بالبداء، كما نقل إجماعهم على ذلك المفيد في "أوائل المقالات" (¬٤).
وهذه العقيدة أقل شأنًا من أن يُشتغل بالرد عليها، ويكفيها بطلانًا مخالفتُها لإجماع أهل القبلة على أن علم الله لا يلحقه النقص ولا التغير، إضافة لما اشتملت عليه من لوازم باطلة.
ووجه إيراد مخالفة هؤلاء هنا أمران:
الأول: أنهم استدلوا بأدلة المحو والإثبات في المقادير على مذهبهم.

(¬١) المصدر السابق (١/ ١٩٩).
(¬٢) المصدر السابق (١/ ١٩٨).
(¬٣) المصدر السابق (١/ ١٩٨).
(¬٤) ص (٤٦)


الثاني: أنهم يقولون - على هذا - بوقوع المحو والإثبات في اللوح المحفوظ، إذ الذي في اللوح المحفوظ علم الرب سبحانه، والله أعلم.


المبحث الثامن: "ما جاز أن تتعلق به القدرة جاز أن تتعلق به المشيئة، وكذلك العكس، وما لا فلا"
وتحته مطلبان:
المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:
المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.
المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.
المسألة الثالثة: شرح القاعدة.
المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.


المبحث الثامن: "ما جاز أن تتعلق به القدرة جاز أن تتعلق به المشيئة، وكذلك العكس، وما لا فلا"
البحث في هذه القاعدة هو في العلاقة بين قدرة الله ﷾ الشاملة ومشيئته النافذة، وأن الله على كل شيء قدير، وأن ما شاء الله كان، وما لم يشأ لم يكن.

المطلب الأول: تفصيل القول في القاعدة:
وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.
قالى شيخ الإسلام ﵀: "فإن ما تعلقت به المشيئة تعلقت به القدرة؛ فإن ما شاء الله كان ولا يكون شيء إلا بقدرته، وما تعلقت به القدرة من الموجودات تعلقت به المشيئة؛ فإنه لا يكون شيء إلا بقدرته ومشيئته، وما جاز أن تتعلق به القدرة جاز أن تتعلق به المشيئة وكذلك بالعكس، وما لا فلا" (¬١).
وقال ﵀: "ومذهب المسلمين أن الله على كل شيء قدير، سواء شاءه أو لم يشأه. . . فالله تعالى قادر على ذلك فلو شاءه لفعله بقدرته، وهو لا يشاؤه" (¬٢).

(¬١) مجموع الفتاوى (٨/ ٣٨٢ - ٣٨٣).
(¬٢) المصدر السابق (١١/ ٤٨٨ - ٤٨٩).


وقال ﵀: "ولهذا اتفق سلف الأمة وأئمتها وجمهور طوائف أهل الكلام على أن الله قادر على ما علم وأخبر أنه لا يكون، وعلى ما يمتنع صدوره عنه لعدم إرادته لا لعدم قدرته عليه" (¬١).
وقال ﵀: "قدرة الرب لا يفعل بها إلا مع وجود مشيئته، فإنه ما شاء كان وما لم يشأ لم يكن، وليس كل ما كان قادرًا عليه فعله. . . وإذا كان لو شاءه لفعله دل على أنه قادر عليه، فإنه لا يمكن فعل غير المقدور" (¬٢).
وقال ﵀: "فإنه أخبر في غير موضع أنه لو شاء لفعل أشياء وهو لم يفعلها، فلو لم يكن قادرًا عليها لكان إذا شاءها لم يمكن فعلها" (¬٣).
وقال ابن القيم ﵀: "وقد صرح سبحانه بأنه لو شاء لفعل ما لم يفعله في غير موضع من كتابه، كقوله: ﴿وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا﴾ [يونس: ٩٩]، وقوله: ﴿وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا﴾ [السجدة: ١٣] ونظائره، وهذا مما لا خفاء فيه بين أهل السنة" (¬٤).

(¬١) المصدر السابق (٨/ ٢٩٢).
(¬٢) منهاج السنة (٣/ ٢٧٠ - ٢٧١).
(¬٣) مجموع الفتاوى (٨/ ١٠).
(¬٤) التبيان في أيمان القرآن (٢٤٤ - ٢٤٥).


المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.
دل على هذه القاعدة الكتاب العزيز، ويمكن تقسيم أدلته إلى قسمين:
الأول: إخباره ﷾ بقدرته على ما عَلم أنه لا يفعله:
قوله ﷾: ﴿قُلْ هُوَ الْقَادِرُ عَلَى أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذَابًا مِنْ فَوْقِكُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعًا وَيُذِيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ﴾ [الأنعام: ٦٥].
عن جابر بن عبد الله ﵄ قال: لما نزل على رسول الله ﷺ: ﴿قُلْ هُوَ الْقَادِرُ عَلَى أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذَابًا مِنْ فَوْقِكُمْ﴾: قال: (أعوذ بوجهك)، ﴿أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ﴾ قال: (أعوذ بوجهك) فلما نزلت: ﴿أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعًا وَيُذِيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ﴾: قال: (هاتان أهون) أو (أيسر) (¬١).
فبين النبي ﷺ أن الله سبحانه عافى الأمة من أن يرسل عليهم عذابًا من فوقهم أو من تحت أرجلهم، مع إخبار الله ﷾ أنه قادر على ذلك (¬٢).
وقوله ﷾: ﴿وَأَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً بِقَدَرٍ فَأَسْكَنَّاهُ فِي الْأَرْضِ وَإِنَّا عَلَى ذَهَابٍ بِهِ لَقَادِرُونَ﴾ [المؤمنون: ١٨]، أي لقادرون أن نذهب به فتهلكوا عطشًا، وتخرب أرضوكم، وتهلك مواشيكم، يقول: فمن نعمتي عليكم تركي ذلك لكم في الأرض جاريًا (¬٣)، ومعلوم أنه لم يذهب به (¬٤).

(¬١) رواه البخاري: كتاب الاعتصام، باب في قول الله تعالى: ﴿أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعًا﴾ (٩/ ١٠١) ح (٧٣١٣).
(¬٢) انظر: مجموع الفتاوى (٨/ ١٠ و ٤٩٩)، منهاج السنة (٣/ ٢٧١).
(¬٣) انظر: تفسير الطبري (١٧/ ٢٧).
(¬٤) انظر: مجموع الفتاوى (٨/ ١٠).


الثاني: إخباره ﷾ أنه لو شاء أن يفعل أمورًا لم تكن لفَعَلَها، ومن ذلك:
قوله ﷾: ﴿وَلَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا﴾ [السجدة: ١٣].
وقوله ﷾: ﴿وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ وَلَكِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَمِنْهُمْ مَنْ كَفَرَ وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا وَلَكِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ﴾ [البقرة: ٢٥٣].
وقوله ﷾: ﴿وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً﴾ [هود: ١١٨].
وقوله ﷾: ﴿وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدَى﴾ [الأنعام: ٣٥].
قال شيخ الإسلام ﵀: "وقد ذكر في غير موضع من القرآن ما لا يكون أنه لو شاء لفعله. . . وأمثال هذه الآيات تبين أنه لو شاء أن يفعل أمورًا لم تكن لفعلها، وهذا يدل على أنه قادر على ما عَلم أنه لا يكون، فإنه لولا قدرته عليه لكان إذا شاء لا يفعله، فإنه لا يمكن فعله إلا بالقدرة عليه، فلما أخبر - وهو الصادق في خبره - أنه لو شاء لفعله؛ عُلم أنه قادر عليه وإن عَلم سبحانه أنه لا يكون، وعُلم أيضًا أن خلاف المعلوم قد يكون مقدورًا" (¬١).

(¬١) المصدر السابق (٨/ ٥٠٠).


المسألة الثالثة: شرح القاعدة.
لهذه القاعدة تعلق بالمرتبة الثالثة من مراتب القدر، والمقصود منها شمول قدرة الرب ﷾ لما كان ولما لم يكن، وشمول مشيئته لما كان وجوازها فيما لم يكن.
وكلٌ من القدرة والمشيئة - فيما ظهر لي من كلام أهل العلم - تتعلق بها عدة مسائل.
أما القدرة: فتتعلق بها سبع مسائل:
الأولى: ثبوت صفة القدرة لله ﷾.
الثانية: دوام قدرة الله ﷾ في الأزل والأبد.
الثالثة: أن القدرة تتناول الفعل القائم بالفاعل، ومقدوره المباين.
الرابعة: أن القدرة تتناول الفعل اللازم والمتعدي.
الخامسة: قدرة الله ﷾ شاملة لكل شيء.
السادسة: ثبوت القدرة للعبد على فعله بإقدار الله ﷾ له.
السابعة: أن القدرة تنقسم إلى سابقة ومقارنة.
والمسألة السابعة محلها مبحث الاستطاعة، وكذا السادسة محلها مبحث أفعال العباد، وستأتيان في موضعهما إن شاء الله.
والمسألة الخامسة هي محل البحث وما عداها فهي مقدمات أساسية تبينها وتشرحها.
وأما المشيئة: فتتعلق بها أربع مسائل:
الأولى: المشيئة صفة ثابتة لله ﷾.


الثانية: المشيئة هي الإرادة الكونية.
الثالثة: شمول مشيئة الله ﷾ لكل ما كان.
الرابعة: جواز تعلق مشيئة الرب بكل ما جاز أن تتعلق به قدرته.
والمسألتان الثالثة والرابعة هما محل البحث، والأولى والثانية هما مقدمتان لهما.
وسيكون البدء بمقدمات كل منهما، ثم بالمسألة الأساسية فيهما.
أما مقدمات القدرة:
المسألة الأولى: ثبوت صفة القدرة لله ﷾.
القدرة من الصفات الذاتية الثابتة لله ﷾ على ما يليق بجلاله وعظمته، ومن أسمائه تعالى: (القادر) و (القدير) و (المقتدر).
وقد دل على اتصاف الله سبحانه بها الكتاب والسنة.
أما الكتاب، فمن أدلته:
قوله تعالى: ﴿إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾ [البقرة: ٢٠].
وقوله تعالى: ﴿وَكَانَ اللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ مُقْتَدِرًا﴾ [الكهف: ٤٥].
وقوله تعالى: ﴿إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَنَهَرٍ (٥٤) فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ﴾ [القمر: ٥٤، ٥٥].
وأما السنة:
حديث جابر ﵁ في الاستخارة وفيه: (اللهم إني أستخيرك بعلمك، وأستقدرك بقدرتك، وأسألك من فضلك العظيم، فإنك تقدر ولا أقدر،


وتعلم ولا أعلم وأنت علَّام الغيوب) (¬١).
حديث أبي مسعود الأنصاري ﵁ قال: كنت أضرب غلامًا لي، فسمعت من خلفي صوتًا: (اعلم أبا مسعود، لَلَّهُ أقدر عليك منك عليه)، فالتفت فإذا هو رسول الله ﷺ (¬٢).
وحديث عثمان بن أبي العاص الثقفي ﵁ أنه شكا إلى رسول الله ﷺ وجعًا يجده في جسده منذ أسلم، فقال له رسول الله ﷺ: (ضع يدك على الذي تألم من جسدك وقل: باسم الله ثلاثًا، وقل سبع مرات: أعوذ بالله وقدرته من شر ما أجدُ وأحاذِرُ) (¬٣).
المسألة الثانية: دوام قدرة الله ﷾ في الأزل والأبد، فإنه قادر ولا يزال قادرًا على ما يشاؤه بمشيئته (¬٤).
والقدرة في هذا كسائر صفات الكمال، لم يزل الله ولا يزال متصفًا بها.
قال شيخ الإسلام ﵀: "ويقولون [أي السلف] إنه لم يزل ولا يزال موصوفًا بصفات الكمال، لم يزل متكلمًا إذا شاء بمشيئته وقدرته، ولم يزل عالمًا ولم يزل قادرًا ولم يزل حيًا سميعًا بصيرًا، ولم يزل مريدًا، فكل كمال لا نقص فيه يمكن اتصافه به فهو موصوف به، لم يزل ولا يزال متصفًا بصفات الكمال

(¬١) تقدم تخريجه ص (١٤٢).
(¬٢) رواه مسلم: كتاب الأيمان، باب صحبة المماليك وكفارة من لطم عبده (٣/ ١٢٨٠) ح (١٦٥٩).
(¬٣) رواه مسلم: كتاب السلام، باب استحباب وضع يده على موضع الألم مع الدعاء (٤/ ١٧٢٨) ح (٢٢٠٢).
(¬٤) انظر: مجموع الفتاوى (٨/ ٢٩ - ٣٠)، الصفدية (١/ ١٣٠).


منعوتًا بنعوت الجلال والإكرام ﷾" (¬١).
ومن الأدلة على ذلك:
قوله تعالى: ﴿وَكَانَ رَبُّكَ قَدِيرًا﴾ [الفرقان: ٥٤].
وقوله تعالى: ﴿وَكَانَ اللَّهُ عَلَى ذَلِكَ قَدِيرًا﴾ [النساء: ١٣٣].
وقوله تعالى: ﴿وَكَانَ اللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ مُقْتَدِرًا﴾ [الكهف: ٤٥].
وقوله تعالى: ﴿وَكَانَ اللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرًا﴾ [الأحزاب: ٢٧].
عن سعيد بن جبير، عن ابن عباس ﵄ قال: أتاه رجل فقال: سمعت الله تعالى يقول: ﴿وَكَانَ اللَّهُ﴾ كأنه شيء كان؟ قال: "أما قوله: ﴿وَكَانَ﴾ فإنه لم يزل ولا يزال، وهو الأول والآخر، والظاهر والباطن، بكل شيء عليم" (¬٢).
المسألة الثالثة: أن القدرة تتناول الفعل القائم بالفاعل، ومقدوره المباين.
وهذا عام في قدرة الله ﷾ وفي قدرة العبد.
أما في قدرة الله ﷾ فمن الأدلة عليها:
قوله تعالى: ﴿أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلَى وَهُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِيمُ [يس: ٨١].
فأخبر أنه قادر على نفس فعله القائم به، وهو أن يخلق، فنفس الخلق فعل له وهو قادر عليه.

(¬١) الجواب الصحيح (٢/ ١٦٤).
(¬٢) رواه ابن أبي حاتم (٤/ ١١١٢).


وقوله تعالى: ﴿أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَلَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتَى بَلَى إِنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾ [الأحقاف: ٣٣].
قوله تعالى: ﴿أَلَيْسَ ذَلِكَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتَى﴾ [القيامة: ٤٠].
فإحياء الموتى نفس فعله، وحياتهم مفعوله المباين له وكلاهما أخبر ﷾ أنه مقدور له.
وقوله تعالى: ﴿بَلَى قَادِرِينَ عَلَى أَنْ نُسَوِّيَ بَنَانَهُ﴾ [القيامة: ٤].
فتسوية البنان فعله، واستواؤها مفعوله، وقد أخبر ﷾ بقدرته على كليهما (¬١).
وأما قدرته ﷾ على المقدور المباين، فمن أدلتها:
قوله تعالى: ﴿أَوْ نُرِيَنَّكَ الَّذِي وَعَدْنَاهُمْ فَإِنَّا عَلَيْهِمْ مُقْتَدِرُونَ﴾ [الزخرف: ٤٢].
وقوله تعالى: ﴿أَيَحْسَبُ أَنْ لَنْ يَقْدِرَ عَلَيْهِ أَحَدٌ﴾ [البلد: ٥].
فهذه الآيات نص في قدرته ﷾ على الأعيان المفعولة.
وأما شمولها لأفعال العباد بخاصة، فيدل عليها ما ورد من كونه ﷾ خالق أفعال العباد، لأن كونه خالق أفعال العباد يستلزم أنه قادر عليها، وستأتي هذه الأدلة في موضعها إن شاء الله.
وأما قدرة العبد على فعله القائم به، فمن أدلتها:
قوله تعالى: ﴿فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ﴾ [التغابن: ١٦].
وقوله تعالى: ﴿فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسَّا فَمَنْ لَمْ

(¬١) انظر: شفاء العليل (٢/ ٤٥٢)، وانظر كذلك: مجموع الفتاوى (٨/ ١١).


يَسْتَطِعْ فَإِطْعَامُ سِتِّينَ مِسْكِينًا﴾ [المجادلة: ٤].
وقول النبي ﷺ لعمران بن حصين ﵁: (صلِّ قائمًا، فإن لم تستطع فقاعدًا، فإن لم تستطع فعلى جنب) (¬١).
وأما قدرة العبد على المقدور المباين، فمن أدلتها:
قوله تعالى: ﴿إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ﴾ [المائدة: ٣٤].
فأخبر ﷾ بقدرتهم على المحاربين، وهذه قدرة على الأعيان المنفصلة.
وقوله تعالى: ﴿ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا عَبْدًا مَمْلُوكًا لَا يَقْدِرُ عَلَى شَيْءٍ وَمَنْ رَزَقْنَاهُ مِنَّا رِزْقًا حَسَنًا فَهُوَ يُنْفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَجَهْرًا﴾ [النحل: ٧٥].
فأخبر أن العبد المملوك لا يقدر على شيء، والآخر بخلافه قادر على ما لم يقدر عليه هذا.
وقوله تعالى: ﴿مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمَالُهُمْ كَرَمَادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّيحُ فِي يَوْمٍ عَاصِفٍ لَا يَقْدِرُونَ مِمَّا كَسَبُوا عَلَى شَيْءٍ ذَلِكَ هُوَ الضَّلَالُ الْبَعِيدُ﴾ [إبراهيم: ١٨].
أخبر ﷾ أنهم في هذه الحال لا يقدرون على شيء مما كسبوا، فدل بالمفهوم على أنهم في غير تلك الحال يقدرون على ما كسبوا، وكذلك غيرهم يقدر على ما كسب.
ومن هذا الباب ما جاء من الأدلة على أن المفعولات الخارجة مصنوعة

(¬١) رواه البخاري: كتاب تقصير الصلاة، باب إذا لم يطق قاعدًا صلى على جنب (٢/ ٤٨) ح (١١١٧).


لهم، لأن المصنوع لهم مقدور لهم بالضرورة، كقوله تعالى: ﴿وَدَمَّرْنَا مَا كَانَ يَصْنَعُ فِرْعَوْنُ وَقَوْمُهُ وَمَا كَانُوا يَعْرِشُونَ﴾ [الأعراف: ١٣٧].
وقوله تعالى: ﴿وَيَصْنَعُ الْفُلْكَ وَكُلَّمَا مَرَّ عَلَيْهِ مَلَأٌ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ﴾ [هود: ٣٨].
وقوله تعالى: ﴿لِيَأْكُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ وَمَا عَمِلَتْهُ أَيْدِيهِمْ﴾ [يس: ٣٥] (¬١).
المسألة الرابعة: أن القدرة تتناول الفعل اللازم والمتعدي.
فالفعل اللازم: هو الذي لزم فاعله ولم يتعد أثره إلى غيره، أي لم يتعدَّ إلى مفعول، وهو في حق الله ﷾ كالاستواء، والإتيان والنزول والمجيء.
والفعل المتعدي: بخلافه، وهو ما لم يلزم فاعله، بل تعدى أثره إلى غيره، وهو في حق الله ﷾ كالخلق والرزق والإحياء والإماتة والهدى والإضلال.
والفعل المتعدي مستلزم للفعل اللازم، لأن الفعل لا بد له من فاعل، سواء كان متعديًا إلى مفعول أو لم يكن، والفاعل لا بد له من فعل سواء كان فعله مقتصرا عليه أو متعديًا إلى غيره، والفعل المتعدي إلى غيره لا يتعدى حتى يقوم بفاعله إذ كان لا بد له من الفاعل (¬٢).
وقد اجتمع النوعان في قوله ﷿: ﴿هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ﴾ [الحديد: ٤]، فالاستواء فعل لازم، والخلق فعل متعد.

(¬١) انظر: مجموع الفتاوى (٨/ ١٥ - ١٧).
(¬٢) انظر لتعريف الفعل اللازم والمتعدي والفرق بينهما: الفتاوى (٨/ ١٨ - ١٩)، ودرء التعارض (٢/ ٣ - ٤)، وبدائع الفوائد (٢/ ٤٧٠).


ومذهب أهل السنة أن كلًّا من الفعلين اللازم والمتعدي ثابت لله ﷾، وأنه سبحانه قادر على كِلا الفعلين (¬١).
أما القدرة على الفعل اللازم، فمما يدل عليها:
قوله تعالى: ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾ [طه: ٥].
فالله ﷾ مستو على العرش، ففعله للاستواء دليل على قدرته عليه، إذ يمتنع الفعل بدون قدرة.
وقوله تعالى: ﴿وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا﴾ [الفجر: ٢٢].
وهذا إخبار بأنه سيفعل ذلك وهذا أيضًا متضمن لقدرته على ذلك.
ومثل هذين حديث أبي هريرة ﵁ أن رسول الله ﷺ قال: (ينزل ربنا ﵎ كل ليلة إلى السماء الدنيا حين يبقى ثلث الليل الآخر، يقول: من يدعوني فأستجيب له؟ من يسألني فأعطيه؟ من يستغفرني فأغفر له؟) (¬٢).
وأما القدرة على الفعل المتعدي، فمما يدل عليها:
قوله ﷿: ﴿أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلَى وَهُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِيمُ﴾ [يس: ٨١].
وقوله ﷿: ﴿أَلَيْسَ ذَلِكَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتَى﴾ [القيامة: ٤٠].

(¬١) انظر: مجموع الفتاوى (٨/ ١٨ - ٢٠).
(¬٢) رواه البخاري: كتاب التهجد، باب الدعاء والصلاة من آخر الليل (٢/ ٥٣) ح (١١٤٥)، ومسلم: كتاب صلاة المسافرين وقصرها، باب الترغيب في الدعاء والذكر في آخر الليل والإجابة فيه (١/ ٥٢١) ح (٧٥٨).


وقوله ﷿: ﴿فَإِنَّ اللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ﴾ [فاطر: ٨].
فأخبر ﷾ بقدرته على الخلق وإحياء الموتى صريحًا، وبقدرته على الهداية والإضلال ضمنًا، والله أعلم.
وأما مقدمات المشيئة:
المسألة الأولى: ثبوت صفة المشيئة لله ﷾.
المشيئة من الصفات الثابتة لله ﷾ على ما يليق بجلاله وعظمته، وقد تقدمت أدلة على ثبوت المشيئة مرتبةً من مراتب القدر، فأغنى عن إعادتها هنا.
وقد دل على مشيئة الله ﷿ إجماع الرسل من أولهم إلى آخرهم، وجميع الكتب المنزلة من عند الله، والفطرة التي فطر الله عليها خلقه، وأدلة العقول والعيان (¬١).
المسألة الثانية: المشيئة هي الإرادة الكونية.
وذلك أن الإرادة تنقسم إلى قسمين (¬٢):
إرادة كونية: وهي المشيئة الشاملة لجميع الحوادث؛ كقول المسلمين: ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن، وهي المستلزمة لوقوع المراد، وهي إرادة ما يريد أن يفعله هو ﷾؛ فهي مقتضى الربوبية.
إرادة شرعية: وهي المتضمنة لمحبته ورضاه المتناولة لما أمر به وجعله شرعًا ودينًا، وهي ملازمة للأمر الشرعي، ولا تستلزم وقوع المراد، وهي إرادته من العبد فعل ما أمره به (¬٣).

(¬١) انظر: شفاء العليل (١/ ١٧١).
(¬٢) سيأتي الكلام على الإرادة في مبحث مستقل إن شاء الله.
(¬٣) انظر: مجموع الفتاوى (٨/ ١٣١ و ١٨٨) و (١١/ ٢٦٦)، ومنهاج السنة (٣/ ١٥٦)، وشفاء العليل (١/ ١٨٩ - ١٩٠).


فلا تكون المشيئة بمعنى المحبة أبدًا، وحيثما وردت في كلام الشارع فالمراد بها الإرادة الكونية.
قال ابن القيم ﵀: "لفظ المشيئة كوني، ولفظ المحبة ديني شرعي" (¬١).
وقال ﵀ في حمل المشيئة على الأمر -: "وهذا باطل قطعًا، فإن المشيئة في القرآن لم تستعمل في ذلك، وإنما استعملت في مشيئة التكوين" (¬٢).
وأما المسألة الأساسية فيهما، فيمكن ترتيبها في ثلاث مسائل:
الأولى: شمول قدرة الله ﷾ لكل شيء.
الثانية: شمول مشيئة الله ﷾ لكل شيء، وجوبًا فيما وقع، وجوازًا فيما لم يقع.
الثالثة: جواز تعلق قدرة الرب ﷾ بكل ما جاز أن تتعلق به مشيئته والعكس، وجودًا وعدمًا.
أما المسألة الأولى: شمول قدرة الله ﷾ لكل شيء.
فالمراد بها أنه ما من شيء إلا والله ﷿ قادر عليه، فلا يعزب عن قدرته ﷾ شيء.
وقد دل على هذه المسألة:
قوله تعالى: قوله تعالى: ﴿إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾ [البقرة: ٢٠].
وقد وصف الله ﷾ نفسه بأنه على كل شيء قدير في خمسة وثلاثين موضعًا في القرآن.

(¬١) شفاء العليل (١/ ١٨٩).
(¬٢) التبيان في أيمان القرآن (٢٠٥).


وقوله تعالى: ﴿وَكَانَ اللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ مُقْتَدِرًا﴾ [الكهف: ٤٥].
فـ (كل شيء) في كلا الآيتين على عمومه فيدخل فيه كل ما صح أن يكون شيئًا؛ ما وُجد فعلًا، وما لم يوجد مما يتصوره الذهن موجودًا إن تُصوِّر وجوده في الخارج، لا يستثنى من ذلك شيء ولا يزاد عليه شيء.
وأما ما صح أن يتصوره الذهن لكن لا يمكن وجوده في الخارج فهذا ليس بشيء أصلًا، فلا يكون داخلًا فيما سبق (¬١).
قال شيخ الإسلام ﵀: "وأما أهل السنة فعندهم أن الله تعالى على كل شيء قدير، وكل ممكن فهو مندرج في هذا، وأما المحال لذاته مثل كون الشيء الواحد موجودًا معدومًا؛ فهذا لا حقيقة له ولا يتصور وجوده ولا يسمى شيئًا باتفاق العقلاء" (¬٢).
وبيان ذلك: أن الشيء إما أن يكون موجودًا أو معدومًا، فالموجود أمره واضح، ولا إشكال فيه.
وله أربع مراتب:
- الوجود العيني: وهو الوجود في الخارج.
- الوجود الذهني: وهو الوجود في العلم.
- الوجود اللفظي: وهو الوجود في النطق واللسان.
- الوجود الرسمي، وهو الوجود في الخط والكتابة (¬٣).

(¬١) انظر: مجموع الفتاوى (٨/ ٨ - ١٠) و (١٢/ ٣٣١).
(¬٢) منهاج السنة (٢/ ٢٩٣).
(¬٣) انظر: معيار العلم (٤١ - ٤٢).


قال السيوطي:
مراتبُ الوجود أربعٌ فقطْ … حقيقةٌ تصورٌ لفظٌ فخطْ
فوجود الموجود في الخارج هو الوجود العيني، والعلم به الذي في القلوب هو الوجود الذهني العلمي، والعبارة عن ذلك هو الوجود اللفظي اللساني، وكتابة ذلك هو الوجود الرسمي البناني (¬١).
وقد جمع الله ﷾ هذه المراتب الأربعة في قوله: ﴿اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ (١) خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ عَلَقٍ (٢) اقْرَأْ وَرَبُّكَ الْأَكْرَمُ (٣) الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ (٤) عَلَّمَ الْإِنْسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ﴾ [العلق: ١ - ٥].
فمرتبة الوجود العيني في قوله: ﴿خَلَقَ﴾، ومرتبة الوجود الذهني في قوله: ﴿عَلَّمَ الْإِنْسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ﴾ ومرتبة الوجود الرسمي في قوله: ﴿الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ﴾، وأما مرتبة الوجود اللفظي فمن لوازم التعليم بالقلم، فإن الكتابة فرع النطق، والنطق فرع التصور (¬٢).
وأما المعدوم؛ فهو على قسمين:
الأول: المعدوم الممكن، وهو ما أمكن وجوده في الخارج، وإن لم يكن موجودًا فيه فعلًا، وهو على قسمين:
- ما قُدر أنه سيقع، كأشراط الساعة الكبرى من خروج الدجال

(¬١) انظر: مجموعة الرسائل والمسائل (٣/ ٤٢٢ - ٤٢٣) و (٤/ ١٦)، ومجموع الفتاوى (١٢/ ٢٣٩).
(¬٢) انظر: مجموع الفتاوى (١٢/ ١١٢) و (١٦/ ٢٦٤ - ٢٦٥)، ومفتاح دار السعادة (١/ ٢٤٣).


والدابة ونحو ذلك.
- ما قُدر أنه لا يقع، مع إمكان الوقوع، كما في قوله تعالى: ﴿وَلَوْلَا أَنْ يَكُونَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً لَجَعَلْنَا لِمَنْ يَكْفُرُ بِالرَّحْمَنِ لِبُيُوتِهِمْ سُقُفًا مِنْ فِضَّةٍ وَمَعَارِجَ عَلَيْهَا يَظْهَرُونَ (٣٣) وَلِبُيُوتِهِمْ أَبْوَابًا وَسُرُرًا عَلَيْهَا يَتَّكِئُونَ (٣٤) وَزُخْرُفًا﴾ [الزخرف: ٣٣ - ٣٥].
فعلق عدم وجودها على عدم مشيئته، فدل على إمكانها، وقد يسمى هذا القسم ممتنع لغيره، أي لعدم مشيئته، تمييزًا له عن الممتنع لذاته.
ومن هذا الباب إمكان إدخال المؤمنين النار، وتعذيب من لا ذنب له، هو ممكن له ﷾ لكن لا يفعله فضلًا منه سبحانه وحكمةً، وسيأتي لبيان ذلك مبحث مستقل إن شاء الله.
والممكن بقسميه يصح أن يسمى شيئًا باعتبار وجوده في العلم - أو فيه مع اللفظ والكتاب - مع إمكان وجوده في الخارج، فيكون داخلًا في عموم (كل شيء).
الثاني: المعدوم الممتنع، وهو ما لا يمكن وجوده في الخارج، مثل كون الشيء موجودًا معدومًا، فإن هذا ممتنع لذاته لا يعقل ثبوته في الخارج، وإنما يتصوره الذهن على وجه التمثيل، ثم يحكم بامتناع وجوده في الخارج، فهذا لا حقيقة له ولا يتصور وجوده ولا يسمى شيئًا باتفاق العقلاء.
فله وجود في العلم، لكنه ممتنع الوقوع في الخارج، فخرج بهذا عن كونه شيئًا، فلا يكون داخلًا في عموم (كل شيء).
والمعدوم بقسميه على هذا التقرير ليس شيئًا في الخارج.


وهذا موضع إجماع أهل السنة والجماعة، وعامة عقلاء بني آدم من جميع الأصناف (¬١).
وأما المسألة الثانية: شمول مشيئة الله ﷾ لكل شيء، وجوبًا فيما وقع، وجوازًا فيما لم يقع.
فالمراد منها أن مشيئة الرب ﷿ نافذةٌ، فليس في الوجود موجب تام إلا مشيئة الله وحده فلا يكون شيء إلا بمشيئته، ولا يخرج عن مشيئته شيء.
وتقدم عند الكلام على المشيئة - بصفتها من مراتب القدر - الإشارة إلى أدلة شمولها، وأنها متضمنة لأمرين (¬٢):
الأول: أن ما وقع من الأشياء إنما وقع بمشيئته ﷾، فهي الموجب التام.
الثاني: أن ما لم يقع فهو لعدم مشيئته ﷾، فتعليقه عدم الوقوع على عدم المشيئة دليل على جواز نفوذها.
ومن هذه الأدلة: قوله تعالى: ﴿فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِي النَّارِ لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَشَهِيقٌ (١٠٦) خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا مَا شَاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ (١٠٧) وَأَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّةِ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ [هود: ١٠٦ - ١٠٨].
فانقطاع خلود أهل الجنة والنار أمر لا يكون، وقد أخبر ﷿ لو شاء لفعله.

(¬١) انظر: مجموع الفتاوى (٨/ ٩ - ١٠ و ١٨٢ - ١٨٥)، ومنهاج السنة (٢/ ٢٨٩ - ٢٩٣)، وجامع المسائل (٤/ ٤٠٢ - ٤٠٣).
(¬٢) انظر ما تقدم ص (١٠٥ - ١٠٦ و ١٢١ - ١٢٢).


وقوله تعالى: ﴿إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ﴾ [الحج: ١٨]، فرد حصول الفعل إلى مشيئته ﷾.
فكل ما صح أن يُسمى شيئًا - كما سبق بيانه - يصح أن يشاءه الله ﷿.
وأما المسألة الثالثة: جواز تعلق قدرة الرب ﷾ بكل ما جاز أن تتعلق به مشيئته والعكس، وجودًا وعدمًا.
فهذه المسألة هي في الحقيقة لبُّ هذه القاعدة، وقد بان من مجموع ما سبق المراد منها، وزيادة في البيان يقال:
القدرة إنما تصح على ما يصح أن يُشاء، لأن ما لا يصح أن يُشاء ليس بشيء؛ فلا يصح تعلق القدرة به، وكذلك المشيئة إنما تكون على المقدور، والله على كل شيء قدير، وما لا يصح أن يكون مقدورًا - لكونه ليس شيئًا - لا يصح توجه المشيئة إليه.
فشمول كل منهما دليل على شمول الأخرى.
قال شيخ الإسلام ﵀: "قدرة الرب لا يفعل بها إلا مع وجود مشيئته، فإنه ما شاء كان وما لم يشأ لم يكن، وليس كل ما كان قادرًا عليه فعله. . . وإذا كان لو شاءه لفعله دل على أنه قادر عليه، فإنه لا يمكن فعل غير المقدور" (¬١).
فجواز القدرة دليل على جواز المشيئة، وجواز المشيئة دليل على جواز القدرة.
قال شيخ الإسلام ﵀: "قوله: ﴿وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾ [المائدة: ١٢٠] دخل في ذلك ما يصلح أن يكون مقدورًا، وذلك يتناول كل ما كانت ذاته ممكنة الوجود، وقد يقال: دخل في ذلك كل ما يسمى شيئًا بمعنى مشيئًا. . . فكل ما

(¬١) منهاج السنة (٣/ ٢٧٠ - ٢٧١).


يصلح أن يشاء فهو عليه قدير، وإن شئت قلت: قدير على كل ما يصلح أن يقدر عليه، والممتنع لذاته ليس شيئًا باتفاق العقلاء" (¬١).
والأصل الجامع في هذا الباب: قوله ﷾: ﴿إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾ [البقرة: ٢٠]، وذلك أن (شيء) في الأصل مصدر شاء يشاء شيئًا، ثم وضعوا المصدر موضع المفعول فسمَّوا المشيء شيئًا، فيكون المعنى: على كل مشيء قدير - سواء كان شيئًا في الخارج أو في العلم فقط - أي: على كل ما يُشاء قدير، فأثبت قدرته على كل ما يُشاء، وجواز مشيئته لكل ما هو قادر عليه.
قال شيخ الإسلام ﵀: "والشيء في الأصل مصدر شاء يشاء شيئًا، كنَال ينال نيلًا، ثم وضعوا المصدر موضع المفعول فسموا المشيء شيئًا. . . فقوله: ﴿عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾ أي على كل ما يشاء؛ فمنه ما قد شيء فوُجد، ومنه ما لم يُشأ لكنه شيء في العلم بمعنى انه قابلٌ لأن يشاء، وقوله: ﴿عَلَى كُلِّ شَيْءٍ﴾ يتناول ما كان شيئًا في الخارج والعلم، أو ما كان شيئًا في العلم فقط، بخلاف ما لا يجوز أن تتناول المشيئة وهو الحق تعالى وصفاته، أو الممتنع لنفسه فإنه غير داخل في العموم ولهذا اتفق الناس على أن الممتنع لنفسه ليس بشيء" (¬٢).
والحاصل أن قدرة الله ﷾ شاملة لكل شيء، وأن مشيئته كذلك شاملة لكل شيء؛ وجوبًا فيما وقع، وجوازًا فيما لم يقع، وأن جواز شمول كل منهما دليل على جواز شمول الأخرى، والله أعلم.

(¬١) مجموع الفتاوى (١٢/ ٣٣١).
(¬٢) المصدر السابق (٨/ ٣٨٣).


المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.
خالف أهلَ السنة في هذه القاعدة المعتزلة، وكلام المعتزلة في القدرة كثير ومتشعب، والذي يهمنا هنا كلامهم في هذه المسألة، وهي شمول القدرة وشمول المشيئة، وجواز تعلق القدرة بكل ما يجوز أن تتعلق به المشيئة والعكس.
ومذهبهم في هذه المسألة أن كلًّا من القدرة والمشيئة غير شامل لكل شيء، بل من الأشياء ما لا يقدر عليه الرب سبحانه ولا يشاؤه، فمخالفتهم في أمور:
الأمر الأول: جعلهم المعدوم شيئًا في الخارج.
الأمر الثاني: إخراجهم القدرة عن عمومها، وجعلهم بعض الموجودات خارجة عن قدرة الرب ومشيئته.
الأمر الثالث: تجويزهم تعلق المشيئة بما هو خارج عن القدرة.
أما الأمر الأول: فاشتهر في أول أمره عن معتزلة بغداد، وقال به أبو الحسين الخَيَّاط (¬١)، والشَّحَّام (¬٢)، ثم من بعدهما (¬٣)، وقد حكى الإسفراييني اتفاق المعتزلة على ذلك خلا الصالحي، وحكى عنهم أنهم يقولون إن الجوهر

(¬١) هو: أبو الحسين، عبد الرحيم بن محمد بن عثمان الخياط، شيخ المعتزلة ببغداد، تنسب إليه فرقة منهم تدعى: "الخياطية"، له كتب منها: "الانتصار"، و"الاستدلال"، مات سنة (٣٠٠ هـ).
انظر: تاريخ بغداد (١٢/ ٣٧٣)، وسير أعلام النبلاء (١٤/ ٢٢٠)، الأعلام (٣/ ٣٤٧).
(¬٢) هو: أبو يعقوب يوسف بن عبيد الله الشحام البصري، صاحب أبي الهذيل العلاف، وشيخ أبي علي الجبائي، انتهت إليه رئاسة المعتزلة بالبصرة في وقته، من كتبه: "الاستطاعة على المجبرة"، وله كتاب في "تفسير القرآن"، مات نحو سنة (٢٨٠ هـ).
انظر: سير أعلام النبلاء (١٠/ ٥٥٢)، ولسان الميزان (٨/ ٥٦٠)، والأعلام للزركلي (٨/ ٢٣٩).
(¬٣) انظر: الوجود والعدم بين المعتزلة والأشاعرة (٣٥).


قبل وجوده جوهر والعرض عرض، وأن هذه الأمور متحققة قبل الوجود، والوجود لم يزدها شيئًا (¬١).
وممن حكى عنهم ذلك أيضًا: البغدادي، إلا أنه جعل القول بأن الجوهر قبل وجوده جوهر: قول البصريين منهم (¬٢)، وحكاه الأشعري قولًا للبغداديين منهم إلا في العرض (¬٣)، وجعل ابن حزم هذا قول سائر المعتزلة عدا هشَام بن عمرو الفُوطي (¬٤).
واحتجوا على هذه المقالة بما جاء في النصوص من الإخبار عن بعض المعدومات بأنها شيء، كما في قوله تعالى: ﴿إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ﴾ [الحج: ١].
واحتجوا كذلك بكون المعدوم يُخبَر عنه ويُوصَف ويُتمنى، ومن المحال أن يكون ما هذه صفته ليس شيئًا (¬٥).
وهذه المقالة بنوها على التفريق بين الوجود والماهية، وأن الوجود قدر زائد على الماهية، فماهية الشيء - أي عينه - عندهم ثابتة قبل وجوده (¬٦).

(¬١) انظر: التبصير في الدين (٦٣).
(¬٢) انظر: الفرق بين الفرق (١٠٦).
(¬٣) انظر: مقالات الإسلاميين (١/ ٢٤١).
(¬٤) الفصل (٥/ ١٥٥)، وانظر حكاية قول الفوطي والصالحي في مقالات الإسلاميين (١/ ٢٣٨ - ٢٣٩)، والفوطي هو: أبو محمد هشام بن عمرو الفوطي الكوفي المعتزلي، مولى بني شيبان.
انظر: سير أعلام النبلاء (١٠/ ٥٤٧)، ولسان الميزان (٨/ ٣٣٧).
(¬٥) انظر: الفصل: (٥/ ١٥٥).
(¬٦) انظر: مجموع الفتاوى (٢/ ١٥٦).


وجعْل المعتزلة المعدوم شيئًا في الخارج أمرٌ مردود من وجوه:
الأول: عدم الدليل الصحيح على ذلك، أثرًا كان أو نظرًا، وما استدلوا به من نصوص لا يُسلم لهم، والصواب في ذلك أن للشيء وجودًا ذهنيًّا، ووجودًا لفظيًّا ووجودًا رسميًّا خطيًّا، ووجودًا خارجيًّا - كما تقدم -، فما ورد من نصوص في إطلاق الشيء على ما هو معدوم؛ فمحمول على غير الوجود الخارجي، إما اللفظي أو الذهني العلمي، أو الرسمي، لكن المعتزلة لما لم يهتدوا لهذا التقسيم - أو لما لم يقروا به - توهموا أن الوجود مقصور على الوجود الخارجي، فظنوا أن إطلاق الشيء على المعدوم يقتضي كونه موجودًا.
الثاني: أن التفريق بين الوجود والماهية باطل، فوجود الشيء عين ماهيته، وماهيته عين وجوده، سواء قصد بالوجود الذهني أو اللفظي أو الخطي أو الخارجي العيني، ومن جعل الوجود زائدًا على الماهية؛ لزمه أن يجعل الماهية قابلة للوجود، والوجود صفة لها فيجعل الوجود الواجب صفة لغيره، وهذا باطل (¬١)، يوضحه:
الثالث: أن هذا يلزم عليه كون الموجود الثابت في الخارج صفة لماهية ثابتة في الخارج، وهذا باطل، إذ ليس في الخارج إلا عين الشيء ووجوده (¬٢).
فخلاصة الأمر أن الماهية والوجود شيء واحد، لا فرق بينهما، وإن كان إطلاق الماهية - في الاصطلاح - أكثر على الوجود الذهني، وإطلاق الوجود

(¬١) انظر: درء التعارض (٤/ ٢٤١ - ٢٤٢).
(¬٢) انظر: المصدر السابق (٥/ ١٠٣).


أكثر على الحقيقة الخارجية (¬١).
وأما الأمر الثاني: وهو إخراجهم القدرة عن عمومها، وجعلهم بعض الموجودات خارجة عن قدرة الرب ومشيئته.
وهذا أصل متفق عليه عند كل المعتزلة، فقد اتفقوا على إخراج أفعال العباد عن قدرة الرب سبحانه ومشيئته، وجعلوا العباد هم المحدثين لها بقدرتهم وإرادتهم، وليس للقدرة والمشيئة الإلهية في ذلك مدخل.
قال القاضي عبد الجبار: "اتفق كل أهل العدل على أن أفعال العباد من تصرفهم وقيامهم وقعودهم حادثة من جهتهم، وأن الله ﷿ أقدرهم على ذلك، ولا فاعل لها ولا محدث سواهم، وأن من قال أن الله سبحانه خالقها ومحدثها؛ فقد عظم خطؤه، وأحالوا حدوث فعلٍ من فاعلَيْن" (¬٢).
وقال في بيان أن الله لم يشأ ما وقع من العباد من المعاصي: "فصل في أنه تعالى يريد جميع ما أمر به ورغَّب فيه من العبادات، ولا يريد شيئًا من القبائح بل يكرهها" (¬٣)، وذلك أن إرادة القبائح قبيحة، والله منزه عن القبيح؛ فوجب ألا يشاءه (¬٤).
وحكى البغدادي اتفاق المعتزلة على أن الله سبحانه لم يشأ ما لم يأمر به، وما لم ينه عنه من أفعال العباد (¬٥).

(¬١) الرد على المنطقيين (١٠٧).
(¬٢) المغني في أبواب التوحيد والعدل (٨/ ٣).
(¬٣) المصدر السابق (٦/ ٢١٨).
(¬٤) المصدر السابق (٦/ ٢٢٠).
(¬٥) انظر: الفرق بين الفرق (١٠٥).


والمعتزلة تطلق القول بعموم القدرة، فيقولون: الرب قادر على كل المقدورات، أو على سائر أجناس المقدورات، كما في قول القاضي عبد الجبار: "وأنه [أي الرب سبحانه] قادر على جميع أجناس المقدورات، ومن كل جنس على ما لا يتناهى، وأنه لا ينحصر مقدوره لا في الجنس ولا في العدد" (¬١).
وليس مرادهم من ذلك عموم قدرة الرب على كل شيء، بل مرادهم قدرته على كل مقدور له، ومن الأشياء ما لا يدخل تحت مقدوره، فقد ذهب المعتزلة - عدا الشحام - إلى أن الله سبحانه لا يوصف بالقدرة على ما أقدر عليه عباده، وإنما النزاع بينهم في قدرته على جنس ما أقدر عليه العباد على قولين، وتنازعوا كذلك في قدرته على الظلم، واكثرهم على إثبات ذلك، وبعضهم يطلق القول بقدرته على الظلم لا على أن يظلم (¬٢)، وذهبوا كذلك - عدا ضرار بن عمرو وبشر بن المعتمر - إلى أن الله سبحانه لا يقدر على لطف يلطف به الكافر حتى يؤمن، وأنه ليس في قوة الرب سبحانه أحسن مما فعل بنا (¬٣).
بل قد ذهب أبو الهُذَيل (¬٤) منهم إلى أن مقدورات الرب تفنى حتى لا يكون بعد فناء مقدوراته قادرًا على شيء، ومن هنا قال بفناء حركات أهل

(¬١) شرح الأصول الخمسة (١٥٥).
(¬٢) انظر: مقالات الإسلاميين (١/ ٢٧٤ - ٢٧٤)، والفصل (٥/ ٥٩).
(¬٣) انظر: الفصل (٥/ ٥٧)، وانظر (٥/ ٥٩) منه.
(¬٤) هو أبو الهذيل، محمد بن محمد بن الهذيل بن عبد الله بن مكحول العبدي العلاف، مولى عبد القيس، من أئمة المعتزلة، ولد في البصرة سنة (١٣٥ هـ)، كان خبيث القول، فارق إجماع المسلمين، هلك في سنة (٢٢٧ هـ)، وقيل (٢٣٥ هـ).
انظر: تاريخ بغداد (٤/ ٥٨٢)، وسير أعلام النبلاء (١٠/ ٥٤٢).


الجنة والنار (¬١).
وذهب النظام منهم إلى أن الله سبحانه لا يقدر على فعل ما علم أن غيره أصلح منه (¬٢).
وذهب الجَاحِظ (¬٣) إلى أن الله سبحانه لا يقدر على إفناء الأجسام بالكلية وإنما يرققها ويفرق أجزاءها فقط (¬٤).
وذهب هشام بن عمرو الفوطي منهم إلى أن الله سبحانه إذا خلق شيئًا فإنه لا يقدر على أن يخلق مثل ذلك الشيء أبدًا، لكن يقدر على أن يخلق غيره (¬٥).
وذهب عبَّاد بن سليمان (¬٦) منهم إلى أن الله سبحانه لا يقدر على أن يخلق غير ما خلق (¬٧)، وهو قول الأسوارية منهم أتباع علي الأسواري (¬٨).
والمقصود بيان ضلال المعتزلة في إخراجهم قدرة الله سبحانه عن عمومها

(¬١) انظر: الفرق بين الفرق (١١١)، والفصل (٥/ ٥٨).
(¬٢) انظر: الفرق بين الفرق (١٢١).
(¬٣) هو: أبو عثمان عمرو بن بحر بن محبوب البصري المعتزلي الجاحظ، أخذ عن النظام، كان ماجنًا قليل الدين، له نوادر، من كتبه: "الرد على النصارى"، و"البيان والتبيين"، مات سنة (٢٥٥ هـ).
انظر: تاريخ بغداد (١٤/ ١٢٤)، وسير أعلام النبلاء (١١/ ٥٢٦).
(¬٤) انظر: الفصل (٥/ ٦٢).
(¬٥) انظر: المصدر السابق (٥/ ٦٢).
(¬٦) هو: عباد بن سليمان الصيمري، من كبار المعتزلة، أخذ عن هشام بن عَمْرو.
انظر: لسان الميزان (٤/ ٣٨٩).
(¬٧) انظر: المصدر السابق (٥/ ٦٣).
(¬٨) انظر: الفرق بين الفرق (١٣٦).


وتحريفهم معنى قوله ﷿: ﴿وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾ [البقرة: ٢٨٤] بقولهم: إنه قادر على كل ما هو مقدور له، وكذلك بيان ضلالهم في إخراجهم المشيئة عن بعض مخلوقاته سبحانه.
ومذهبهم هذا مردود باطل، إذ أنه يتضمن أن يكون في ملك الله ما لا يريده وما لا يقدر عليه، وهذا الأصل هو الإيمان بربوبيته العامة التامة، فإنه لا يؤمن بأنه رب كل شيء إلا من آمن أنه قادر على تلك الأشياء، ولا يؤمن بتمام ربوبيته وكمالها إلا من آمن بأنه على كل شيء قدير، وأنه فعال لما يريد (¬١)، وسيأتي مزيد تفصيل في الرد عليهم في مبحث أفعال العباد.
وأما الأمر الثالث: وهو تجويزهم تعلق المشيئة بما هو خارج عن القدرة؛ فقد صرح به القاضي عبد الجبار فقال: "ونحن إذا قلنا إنه تعالى مريد فلا نعني به كونه قادرًا ولا عالمًا، لأنه قد يريد ما لا يقدر عليه، وقد يقدر على ما لا يريده" (¬٢).
وهذا أيضًا واضح البطلان، من وجوه:
الأول: ما تقدم من أدلة على عموم قدرة الرب على كل شيء، فليس ثَمَّ شيء خارج عن القدرة أصلًا.
الثاني: أن لفظ المشيئة - كما تقدم - كوني، فلا بد إذا شاء الرب شيئًا أن يكون، ولا يمكن أن يتخلف أصلًا، والمعتزلة - مع سائر المخالفين - إنما ضلوا في هذا الباب بعدم تفريقهم بين المشيئة والمحبة، والمراد الكوني والمراد الشرعي، وسيأتي الرد عليهم في هذا في موضعه إن شاء الله.

(¬١) انظر: شرح الطحاوية (١/ ١١٧).
(¬٢) شرح الأصول الخمسة (٤٣٤).


المبحث التاسع: "الفطرة لا تنافي تقدير الشقاوة والضلال"
وتحته مطلبان:
المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة، وتحته ثلاث مسائل:
المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.
المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.
المسألة الثالثة: شرح القاعدة.
المطلب الثاني: المخالفون لأهل السنة في هذه القاعدة، والرد عليهم.


المبحث التاسع: "الفطرة لا تنافي تقدير الشقاوة والضلال"
هذه القاعدة هي آخر قواعد هذا الباب، والكلام فيها عن الفطرة ومعناها وعدم منافاتها للقدر السابق.

المطلب الأول: تفصيل القول في هذه القاعدة:
وتحته ثلاث مسائل:

المسألة الأولى: تقرير كونها قاعدةً من كلام أهل العلم.
قال ابن القيم ﵀ في كتابه شفاء العليل (¬١): "الباب الموفي ثلاثين: في ذكر الفطرة الأولى ومعناها، واختلاف الناس في المراد بها، وأنها لا تنافي القضاء والقدر بالشقاوة والضلال".
وقال شيخ الإسلام ﵀ بعد أن حكى تفسير الإمام أحمد للفطرة بالإسلام -: "وقوله في موضع آخر: يولد على ما فُطر عليه من شقاوة وسعادة لا ينافي ذلك؛ فإن الله تعالى قدر الشقاوة والسعادة وكتبها وقدر أنها تكون بالأسباب التي تحصل بها كفعل الأبوين، فتهويد الأبوين وتنصيرهما

(¬١) (٢/ ٧٧٥)، وقد قال ﵀ في تعداده أبواب الكتاب في المقدمة (١/ ٥٣): "الباب الموفي ثلاثين: في الفطرة الأولى التي فطر الله عباده عليها، وبيان أنها لا تنافي القضاء والقدر بل توافقه وتجامعه".


وتمجيسهما هو مما قدره الله تعالى، والمولود ولد على الفطرة سليمًا وولد على أن هذه الفطرة السليمة يغيرها الأبوان كما قدر الله تعالى ذلك وكتبه كما مثل النبي ﷺ ذلك بقوله: (كما تُنْتَج البهيمة بهيمة جمعاء هل تحسون فيها من جدعاء) (¬١)، فبين أن البهيمة تولد سليمة ثم يجدعها الناس، وذلك بقضاء الله وقدره، فكذلك المولود يولد على الفطرة سليمًا ثم يفسده أبواه وذلك أيضًا بقضاء الله وقدره" (¬٢).

(¬١) يأتي تخريجه ص (٢٨٧).
(¬٢) درء التعارض (٨/ ٣٦١ - ٣٦٢).


المسألة الثانية: الأدلة على القاعدة.
دل على هذه القاعدة الكتاب مع السنة، ومن ذلك:
قوله تعالى: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ﴾ [الروم: ٣٠]
وحديث أبي هريرة ﵁ قال: قال رسول الله ﷺ: (ما من مولود إلا يولد على الفطرة، فأبواه يهودانه وينصرانه أو يمجسانه، كما تُنْتَج البهيمة بهيمة جمعاء؛ هل تحسون فيها من جدعاء؟) ثم يقول أبو هريرة ﵁: ﴿فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ﴾ [الروم: ٣٠] (¬١).
وفي رواية: قالوا يا رسول الله، أفرأيت من يموت وهو صغير؟ قال: (الله أعلم بما كانوا عاملين) (¬٢).
وحديث ابن عباس وأبي هريرة ﵄ أن النبي ﷺ سئل عن أولاد المشركين فقال: (الله أعلم بما كانوا عاملين) (¬٣).

(¬١) رواه البخاري: كتاب الجنائز، باب إذا أسلم الصبي فمات هل يصلى عليه وهل يعرض على الصبي الإسلام (٢/ ٩٥) ح (١٣٥٩)، ومسلم: كتاب القدر، باب معنى كل مولود يولد على الفطرة وحكم موت أطفال الكفار وأطفال المسلمين (٨/ ٥٢) ح (٦٩٢٦).
(¬٢) رواها البخاري: كتاب القدر، باب الله أعلم بما كانوا عاملين (٨/ ١٢٣) ح (٦٥٩٩)، ومسلم: كتاب القدر، باب معنى كل مولود يولد على الفطرة وحكم موت أطفال الكفار وأطفال المسلمين (٤/ ٢٠٤٧) ح (٢٦٥٨).
(¬٣) رواهما البخاري: كتاب الجنائز، باب ما قيل في أولاد المشركين (٢/ ١٠٠) ح (١٣٨٣ و ١٣٨٤)، ومسلم: كتاب القدر، باب معنى كل مولود يولد على الفطرة وحكم موت =


المسألة الثالثة: شرح القاعدة.
مقصود هذه القاعدة بيان أن سبق المقادير لا ينافي كون الإنسان ولد على الفطرة، وينبغي قبل الخوض في هذا الموضوع تقرير معنى الفطرة في اللغة والشرع.
الفِطْرة في اللغة: من فَطَرَ الشيء يفطُره فَطرًا، والفِطْرة الحالة منه كالجِلْسة والرِّكْبة.
والفاء والطاء والراء: أصل صحيح، يدل على فتح شيء وإبرازه، وقد فسرت الفطرة في اللغة بمعان كلها ترجع إلى هذا الأصل:
فقيل: الشق، ومنه قوله تعالى: ﴿إِذَا السَّمَاءُ انْفَطَرَتْ﴾ [الانفطار: ١]، أي: انشقت (¬١).
وحديث عائشة ﵂: أن نبي الله ﷺ كان يقوم من الليل حتى تتفطر قدماه (¬٢)، أي تتشقق.
ووجه مناسبته للأصل ظاهر، فإن الشيء إذا انشق فقد فُتح وأُبرز ما فيه.
وقيل: الابتداء والاختراع، ومنه قوله تعالى: ﴿فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾ [الأنعام: ١٤]، أي: مبتدعهما ومبتدئهما (¬٣).
وقول أحد الأعرابيين اللذين اختصما إلى ابن عباس ﵄ في بئر: "أنا

= أطفال الكفار وأطفال المسلمين (٤/ ٢٠٤٩) ح (٢٦٦٠ و ٦٥٩٧).
(¬١) انظر: تفسير الطبري (٢٤/ ١٧٤).
(¬٢) رواه البخاري: كتاب التفسير، سورة الفتح، (٦/ ١٣٥) ح (٤٨٣٧).
(¬٣) انظر: تفسير الطبري (٩/ ١٧٥).


فطرتها"، أي: أنا ابتدأتها (¬١).
ووجه مناسبتها للأصل أن ما اخترع وابتدئ فقد أُبرز إلى الوجود، وشُق عنه غطاء العدم.
وقيل: الخِلقة، والفطر: الخلق، وبه فسر قتادة والسُّدي (¬٢) قولَه تعالى: ﴿فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾ [الأنعام: ١٤]، أي: خالق السموات والأرض.
وهذا المعنى قريب من المعنى الثاني.
وقيل: ما قرُب عهده، فكل ما أُعجِل عن إدراكه فهو فَطير، ومنه قولهم: حيس فطير، أي: طري قريب حديث العمل.
وقولهم لبن فطير: للذي يُحلب ساعتئذ، وخبز فطير: للذي اختُبز من ساعته ولم يختمر، ورأي فطير: للذي استُعجل به قبل أن يستحكم، وجِلد فطير: للذي لم يُروَ من دباغ (¬٣).

الفطرة في الشرع:
اختلف أهل العلم في المراد بالفطرة في حديث أبي هريرة ﵁ المتقدم، والصواب الذي عليه جمهور السلف، أن المراد بها: الإسلام (¬٤).

(¬١) رواه ابن جرير (٩/ ١٧٥).
(¬٢) رواهما ابن جرير (٩/ ١٧٥ - ١٧٦).
(¬٣) انظر: تهذيب اللغة (١٣/ ٣٢٥)، ومقاييس اللغة (٤/ ٥١٠)، ولسان العرب (٦/ ٣٦١)، مادة: (فطر).
(¬٤) انظر: التمهيد (١٨/ ٧٢ - ٧٧)، ودرء التعارض (٨/ ٣٦٧ - ٣٧٧ و ٤١٠)، وشفاء العليل (٢/ ٧٨١ - ٧٨٥).


ومن الأدلة عليه:
أولًا: قوله تعالى: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ﴾ [الروم: ٣٠].
فالفطرة هنا الإسلام بإجماع السلف.
قال ابن عبد البر ﵀: "وقال آخرون: الفطرة ههنا الإسلام، قالوا: وهو المعروف عند عامة السلف من أهل العلم بالتأويل، قد أجمعوا في قول الله ﷿: ﴿فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا﴾ على أن قالوا: فطرة الله: دين الله الإسلام" (¬١).
ومما نقل عنهم في ذلك: أبو هريرة فقد كان يقول عقب رواية الحديث: "واقرؤوا إن شئتم: ﴿فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ﴾ " (¬٢).
ومن ذلك أيضًا: تفسير الزهري ﵀ كما روى البخاري عنه (¬٣) أنه قال: "يصلى على كل مولود متوفى، وإن كان لِغِيَّة (¬٤)، من أجل أنه ولد على فطرة الإسلام، يدعي أبواه الإسلام أو أبوه خاصة - وإن كانت أمه على غير الإسلام - إذا استهل صارخًا يصلى عليه، ولا يصلى على من لا يستهل من

(¬١) التمهيد (١٨/ ٧٢).
(¬٢) انظر: صحيح البخاري (٢/ ٩٥)، وصحيح مسلم (٤/ ٢٠٤٧)، وتقدم ص (٢٨٧).
(¬٣) كتاب الجنائز، باب إذا أسلم الصبي فمات هل يصلى عليه وهل يعرض على الصبي الإسلام (٢/ ٩٤) ح (١٣٥٨).
(¬٤) قال الحافظ ﵀ في الفتح (٣/ ٢٢١): "بكسر اللام والمعجمة وتشديد التحتانية، أي: من زنا، ومراده أنه يصلى على ولد الزنا، ولا يمنع ذلك من الصلاة عليه لأنه محكوم بإسلامه تبعًا لأمه، وكذلك من كان أبوه مسلمًا دون أمه".


أجل أنه سقط"، ثم استدل بحديث أبي هريرة ﵁ (¬١).
ومن ذلك أيضًا: تفسير عطاء وعمرو بن دينار - رحمهما الله -، كما روى عبد الرزاق (¬٢) عن ابن جريج أنه سأل عطاء عن ولد الزنا حين يولد بعد ما استهل أيصلى عليه؟ قال: "نعم"، قلت: كيف وهو كذلك؟ قال: "من أجل أنه ولد على الفطرة، فطرة الإسلام". قال ابن جريج: "وسألت عمرو بن دينار فقال مثل قول عطاء".
ومن ذلك أيضًا: تفسير ابن زيد ومجاهد وعكرمة، كما رواه عنهم الطبري (¬٣).
ثانيًا: حديث عياض بن حمار المجاشعي ﵁ أن رسول الله ﷺ قال ذات يوم في خطبته: (ألا إن ربي أمرني أن أعلمكم ما جهلتم مما علَّمني يومي هذا؛ كل مال نحلته عبدًا حلال، وإني خلقت عبادي حنفاء كلهم، وإنهم أتتهم الشياطين فاجتالتهم عن دينهم، وحرمت عليهم ما أحللت لهم، وأمرتهم أن يشركوا بي ما لم أنزل به سلطانًا) (¬٤)، وفي لفظ: (حنفاء مسلمين) (¬٥).

(¬١) انظر: درء التعارض (٨/ ٣٦٦).
(¬٢) (٣/ ٥٣٤) رقم (٦٦١٤).
(¬٣) انظر تفسير الطبري (١٨/ ٤٩٣ - ٤٩٤).
(¬٤) رواه مسلم: كتاب الجنة وصفة نعيمها وأهلها، باب الصفات التي يعرف بها في الدنيا أهل الجنة وأهل النار (٤/ ٢١٩٧) ح (٢٨٦٥).
(¬٥) رواه الطبراني (١٧/ ٣٦٣) ح (١٤٦٨٣)، وابن أبي خيثمة في تاريخه (١/ ٤٠٤)، وابن عساكر (٣٤/ ٤٥١) من طرق عن محمد بن إسحاق، عن ثور بن يزيد، عن يحيى بن جابر، =


ثالثًا: حديث الفطرة المتقدم، وفي بعض ألفاظه التصريح بأن المراد بالفطرة: ملة الإسلام، ومنها: (ما من مولود يولد إلا وهو على الملة)، و (إلا على هذه الملة حتى يبين عنه لسانه) (¬١).
وكذلك جاء التصريح بكونها فطرة الإسلام في حديث الأسود بن سَريع ﵁، وفيه قوله ﷺ: (ما من مولود يولد إلا على فطرة الإسلام حتى يعرب، فأبواه يهودانه أو ينصرانه أو يمجسانه) (¬٢).
رابعًا: أن الصحابة سألوا النبي ﷺ عقيب ذلك عن أطفال المشركين، وهذا يدل على أنهم فهموا أن المراد بالفطرة الإسلام (¬٣).
خامسًا: أن النبي ﷺ قال هذا الحديث عقيب إنكاره عليهم قتل أولاد المشركين كما في حديث الأسود بن سريع ﵁ أن رسول الله ﷺ بعث سرية يوم حنين فقاتلوا المشركين، فأفضى بهم القتل إلى الذرية، فلما جاؤوا قال رسول الله ﷺ: (ما حملكم على قتل الذرية؟) قالوا: يا رسول الله، إنما كانوا أولاد المشركين! قال: (أَوَهل خياركم إلا أولاد المشركين؟ والذي نفس محمد بيده ما من نسمة تولد إلا على الفطرة

= عن عبد الرحمن بن عائذ، الأزدي عن عياض بن حمار ﵁ به.
(¬١) رواهما مسلم: كتاب القدر، باب معنى كل مولود يولد على الفطرة وحكم موت أطفال الكفار وأطفال المسلمين (٤/ ٢٠٤٧) ح (٢٦٥٨).
(¬٢) رواه بهذا اللفظ: الطبراني (١/ ٢٨٣) ح (٨٣١)، وابن حبان (١/ ٣٤١) ح (١٣٢)، من طريق الحسن عن الأسود ﵁ به.
(¬٣) انظر: درء التعارض (٨/ ٣٧١).


حتى يعرب عنها لسانها) (¬١).
قال شيخ الإسلام ﵀: "فخطبته لهم بهذا الحديث عقب نهيه لهم عن قتل أولاد المشركين، وقوله لهم: (أَوَليس خياركم أولاد المشركين) يبين أنه أراد أنهم ولدوا غير كفار ثم الكفر طرأ بعد ذلك" (¬٢).
سادسًا: أن النبي ﷺ شبه تهويد أبوين وتنصيرهما وتمجيسهما للمولود بالبهيمة التي تولد مجتمعة الخلق لا نقص فيه، ثم تجدع بعد ذلك، فعلم أن التغيير وارد على الفطرة السليمة التي ولد العبد عليها (¬٣)، يوضحه:
سابعًا: أن النبي ﷺ لم يذكر لموجب الفطرة شرطًا، وإنما ذكر ما يمنع موجبها (¬٤).
ثامنًا: أنه جاء في أحاديث أُخَر إطلاق الفطرة على الإسلام، كما في أحاديث سنن الفطرة، ومنها: حديث أبي هريرة ﵁ عن النبي ﷺ قال: (الفطرة خمس، أو خمس من الفطرة: الختان والاستحداد ونتف الإبط وتقليم الأظفار وقص الشارب) (¬٥).
وحديث عائشة ﵂ قالت: قال رسول الله ﷺ: (عشر من

(¬١) رواه أحمد (٢٤/ ٣٥٤) ح (١٥٥٨٨)، و (٢٤/ ٣٥٦) ح (١٥٥٨٩)، وصححه الألباني في الصحيحة ح (٤٠٢).
(¬٢) درء التعارض (٨/ ٣٦٤).
(¬٣) انظر: المصدر السابق (٨/ ٣٧٢).
(¬٤) انظر: المصدر السابق (٨/ ٤٥٤).
(¬٥) رواه البخاري: كتاب اللباس، باب قص الشارب (٧/ ١٦٠) ح (٥٨٨٨)، ومسلم: كتاب الطهارة، باب خصال الفطرة (١/ ٢٢١) ح (٢٥٧).


الفطرة: قص الشارب وإعفاء اللحية والسواك. . .) (¬١)، وغيرهما من الأحاديث.
والمراد بسنن الفطرة: سنن الإسلام، لحديث أبي هريرة ﵁ أن رسول الله ﷺ قال: (إن فطرة الإسلام: الغسل يوم الجمعة والاستنان وأخذ الشارب وإعفاء اللحى، فإن المجوس تعفي شواربها وتحفي لحاها فخالفوهم، حُدُّوا شواربكم وأعفوا لِحاكُم) (¬٢).
وكما في حديث عبد الرحمن بن أبزى ﵁ عن النبي ﷺ أنه قال: (أصبحنا على فطرة الإسلام، وعلى كلمة الإخلاص، وعلى دين نبينا محمد ﷺ، وعلى ملة أبينا إبراهيم، حنيفًا مسلمًا وما كان من المشركين) (¬٣).
وكما في حديث البراء بن عازب ﵄ قال: قال رسول الله ﷺ: (إذا أتيت مضجعك فتوضأ وضوءك للصلاة، ثم اضطجع على شقك الأيمن وقل: اللهم أسلمت نفسي إليك، وفوضت أمري إليك، وألجأت ظهري إليك، رهبة ورغبة إليك، لا ملجأ ولا منجى منك إلا إليك، آمنت بكتابك الذي أنزلت، وبنبيك الذي أرسلت. فإن مت؛ مت على الفطرة) (¬٤).

(¬١) رواه مسلم: كتاب الطهارة، باب خصال الفطرة (١/ ٢٢٣) ح (٢٦١).
(¬٢) رواه ابن حبان (٤/ ٢٣) ح (١٢٢١)، وصححه الألباني في الصحيحة ح (٣١٢٣).
(¬٣) رواه أحمد (٢٤/ ٧٧) ح (١٥٣٦٣)، والنسائي في الكبرى (٩/ ٥) ح (٩٧٤٣)، وصححه الألباني في الصحيحة ح (٢٩٨٩).
(¬٤) رواه البخاري: كتاب الدعوات، باب إذا بات طاهرًا (٨/ ٦٨) ح (٦٣١١)، ومسلم: كتاب الذكر والدعاء والتوبة والاستغفار، باب ما يقول عند النوم وأخذ المضجع (٤/ ٢٠٨١) ح (٢٧١٠).


وخالف الراجح ممن ذهب إلى هذا القول فريقان:
- فريق قال بنفي العموم في قوله ﷺ: (كل مولود يولد على الفطرة)، فعندهم أن من الأطفال من يولد على الفطرة، ومنهم من ليس كذلك. ومعنى الحديث: أن المولود على الفطرة من الأبوين الكافرين يكفرانه، أي يحكم له بذلك تبعًا لهما، وكذلك من لم يولد على الفطرة وكان أبواه مؤمنين حكم له بحكمهما وذلك حتى يعبر عنه لسانه ويبلغ الحنث فيكون له حكم نفسه حينئذ لا حكم أبويه.
واستدلوا بدليلين:
الأول: حديث أبي بن كعب ﵁ قال: قال رسول الله ﷺ: (إن الغلام الذي قتله الخضر طُبع كافرًا، ولو عاش لأرهق أبويه طغيانًا وكفرًا) (¬١).
الثاني: حديث أبي سعيد الخدري ﵁ أن النبي ﷺ قال: (ألا إن بني آدم خُلقوا على طبقات شتى؛ فمنهم من يولد مؤمنًا ويحيى مؤمنًا ويموت مؤمنًا، ومنهم من يولد كافرًا ويحيى كافرًا ويموت كافرًا، ومنهم من يولد مؤمنًا ويحيى مؤمنًا ويموت كافرًا، ومنهم من يولد كافرًا ويحيى كافرًا ويموت مؤمنًا) (¬٢).

(¬١) رواه مسلم: كتاب القدر، باب معنى كل مولود يولد على الفطرة وحكم موت أطفال الكفار وأطفال المسلمين (٤/ ٢٠٥٠) ح (٢٦٦١).
(¬٢) رواه أحمد (١٧/ ٢٢٧) ح (١١١٤٣)، والترمذي: أبواب الفتن، باب ما جاء ما أخبر النبي ﷺ أصحابه بما هو كائن إلى يوم القيامة (٤/ ٥٣) ح (٢١٩١)، وفي إسناده علي بن زيد بن جُدعان وهو ضعيف، انظر: الضعيفة ح (٢٩٢٧).


قالوا: ففي هذا الحديث ومع حديث غلام الخضر ما يدل على أن قوله ﷺ: (كل مولود) ليس على العموم.
فعندهم أن النبي ﷺ أخبر أن الله خلق هذا الغلام كافرًا، وإذا كان كذلك استحال أن يكون ولد على الفطرة، لأن قول النبي ﷺ فيه ذلك هو إخبار وحي، لا حكم دنيوي.
وكذلك الحديث الآخر أخبر فيه ﷺ أن من الأطفال من يولد مؤمنًا فهو على الفطرة، ومنهم من يولد كافرا فليس هو على الفطرة.
ووجَّهوا العموم في قوله ﷺ: (كل مولود) بأن الخصوص جائز دخوله على هذا اللفظ في لسان العرب، كما في قول الله ﷿: ﴿تُدَمِّرُ كُلَّ شَيْءٍ بِأَمْرِ رَبِّهَا﴾ [الأحقاف: ٢٥]، وهي لم تدمر السموات والأرض (¬١).
والصواب أن الحديث على عمومه، لأنه جاء بألفاظ تدل دلالة قطعية على إرادة العموم، منها: (ما من مولود إلا يولد على الفطرة) (¬٢)، و (كل بني آدم يولد على الفطرة) (¬٣).
وأما ما استدلوا به من أحاديث فسيأتي الكلام عليها (¬٤) (¬٥).

(¬١) انظر: التمهيد (١٨/ ٥٩ - ٦٣)، وقد حكى ابن عبد البر ﵀ هذا القول طائفة من أهل العلم دون تسمية.
(¬٢) تقدم تخريجه ص (٢٨٧).
(¬٣) رواه الفريابي في القدر (١٢٢) ح (١٦٠).
(¬٤) انظر ما يأتي ص (٣١٠ و ٣١٢ و ٣١٧).
(¬٥) جعل ابن عبد البر ﵀ هذا القول مع ضده في مسألة مستقلة؛ فجعل الخلاف في الفطرة خلافين: خلاف في العموم وعدمه، وخلاف في الحقيقة والماهية. انظر: التمهيد =


- وذهب محمَّد بن الحَسَن ﵀ (¬١) إلى أن هذا القول من النبي ﷺ كان في أول الإسلام قبل نزول الفرائض، وقبل الأمر بالجهاد.
قال أبو عبيد: "سألت محمد بن الحسن عن تفسير هذا الحديث فقال: كان هذا في أول الإسلام، قبل أن تنزل الفرائض، وقبل أن يؤمر المسلمون بالجهاد" (¬٢).
ويرده حديث الأسود بن سريع ﵁ المتقدم، فهو نص في المسألة، لأنه كان عقب غزوة حنين، ولذلك قال ابن عبد البر ﵀: "فأظن محمد بن الحسن حاد عن الجواب فيه إما لإشكاله عليه أو لجهله به أو لكراهية الخوض في ذلك، وأما قوله فيه: إن ذلك القول كان من النبي ﵇ قبل أن يؤمر الناس بالجهاد؛ فليس كما قال، لأن في حديث الأسود بن سَريع ما يبين أن ذلك كان بعد الأمر بالجهاد" (¬٣).
ولعل منشأ الإشكال عنده ﵀ أنه رأى استقرار الشريعة على تبعية

= (١٨/ ٥٩ - ٦٤)، والذي يظهر من قول هؤلاء أنهم يريدون بالفطرة: الإسلام؛ فإن قولهم لا يطَّرد إلا بهذا، وعليه فالأنسب أن يكون محل قولهم هنا، وقد ذكر أبو عبيد أن هذا هو المفهوم من كلام محمد بن الحسن، والله أعلم.
(¬١) هو: أبو عبد الله، محمد بن الحسن بن فرقد، من موالي بني شيبان الفقيه الأصولي القاضي الكوفي، صاحب أبي حنيفة، من كتبه: "الآثار"، و"المبسوط"، قال الشافعي: "لو أشاء أن أقول: نزل القرآن بلغة محمد بن الحسن، لقلت لفصاحته"، مات بالري سنة (١٨٩ هـ).
انظر: سير أعلام النبلاء (٩/ ١٣٤)، والجواهر المضية في طبقات الحنفية (٣/ ١٢٢).
(¬٢) غريب الحديث (٢/ ٢٦٥)، وانظر: التمهيد (١٨/ ٦٦ - ٦٧)، ودرء التعارض (٨/ ٣٨٠ - ٣٨٤)، وشفاء العليل (٢/ ٧٨٧ - ٧٨٩).
(¬٣) التمهيد (١٨/ ٦٧).


أولاد المشركين لآبائهم في الدنيا، فظن أن قول النبي ﷺ: (كل مولود يولد على الفطرة) يقتضي أن يحكم لهم في الدنيا بأحكام المؤمنين فقال: هذا منسوخ (¬١).
وقبل حكاية الأقوال الأخرى المخالفة لهذا القول يحسن بيان مسألتين، توضحان القول الراجح، وتتضمنان ردًا مجملًا على ما خالفه من أقوال.
المسألة الأولى: المعنى المراد بكون المولود على الفطرة:
ليس المراد من كون المولود ولد على الفطرة، أو على ملة الإسلام، أو على الإسلام، أو خُلق حنيفًا: أنه ولد عالمًا بهذا الدين ومريدًا له، فإن الله ﷾ يقول: ﴿وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا﴾ [النحل: ٧٨]، ولكن المراد أن فطرته مقتضيةٌ موجبةٌ لدين الإسلام لمعرفته ومحبته، إذا سلمت عن المعارض.
قال شيخ الإسلام ﵀ في معنى الفطرة: "وهي السلامة من الاعتقادات الباطلة، والقبول للعقائد الصحيحة" (¬٢).
فكل مولود يولد على محبة فاطره وإقراره له بربوبيته وإلهيته، فلو خُلِّي وعدم المعارض لم يعدل عن ذلك إلى غيره.
وينبغي أن يعلم أنه ليس المراد مجرد قبول الفطرة لذلك أكثر من غيره، بل المراد أن نفس الفطرة تستلزم الإقرار بخالقه ومحبته وإخلاص الدين له، ثم موجبات الفطرة ومقتضاها تحصل شيئًا بعد شيء بحسب كمال الفطرة إذا

(¬١) انظر: درء التعارض (٨/ ٣٨٢ - ٣٨٣).
(¬٢) مجموع الفتاوى (٤/ ٢٤٥).


سلمت عن المعارض، وقد يعرض لها ما يفسدها، وهذا كما أن المولود يولد على محبة ما يلائم بدنه من الأغذية والأشربة، وبغض خلافه، ثم هذا الحب والبغض يحصل فيه شيئًا فشيئًا بحسب حاجته، وقد يعرض له ما يفسده عليه، فيحب ما لا يلائمه ويبغض ما يلائمه (¬١).
المسألة الثانية: بيان منشأ الغلط في هذه المسألة، وسبب الخلاف:
منشأ الغلط في هذه المسألة هو اشتباه أحكام الكفر في الدنيا بأحكام الكفر في الآخرة، فإن بعض أهل السنة لما رأوا أن أحكام الكفر تجري على أولاد الكفار في أمور الدنيا مثل ثبوت الولاية عليهم لآبائهم وحضانة آبائهم لهم وتمكين آبائهم من تعليمهم وتأديبهم والموارثة بينهم وبين آبائهم واسترقاقهم إذا كان آباؤهم محاربين؛ ظنوا أنهم كفار في نفس الأمر كالذي تكلم بالكفر وعمل به.
والصواب أن حكم الدار الآخرة غير حكم الدار الدنيا، فقد يكون الرجل في أرض الكفار وهو مؤمن كاتم لإيمانه، فيغزوهم المسلمون فيقتلونه - وهم لا يعلمون حاله - فيُعامل معاملة قتلى الكفار، فلا يغسل ولا يصلى عليه، ويدفن مع المشركين وهو في الآخرة من المؤمنين أهل الجنة، كما أن المنافقين تجرى عليهم في الدنيا أحكام المسلمين وهم في الآخرة في الدرك الأسفل من النار.
وكون أطفال المشركين يتبعون لآبائهم في حكم الدنيا أمر قد علم بالاضطرار من شرع الرسول ﷺ.

(¬١) انظر: درء التعارض (٨/ ٣٨٣ - ٣٨٤)، وشفاء العليل (٢/ ٧٨٩ - ٧٩٠).


فإذا عُرف أن كونهم ولدوا على الفطرة لا ينافي أن يكونوا تبعًا لآبائهم في أحكام الدنيا زالت الشبهة.
والنبي ﷺ لم يرد بقوله: (كل مولود يولد على الفطرة)، الإخبار بأحكام الدنيا وحال أطفال الكفار، وإنما أراد بيان الحقيقة التي خلقوا عليها (¬١).
وسبب الخلاف: أن القدرية كانوا يحتجون بهذا الحديث على أن الكفر والمعاصي ليس بقدر الله بل مما فعله الناس، فكل مولود خلقه الله على الفطرة، وكفره إنما حصل بعد ذلك من الناس.
فأراد الأئمة منع احتجاج القدرية بهذا الحديث على نفي القدر، فصاروا يتأولونه بتأويلات يخرجونه بها عن مقتضاه، فكان مقصودهم صحيحًا، لكن سلكوا في حصوله طرقًا بعضها صحيح، وبعضها ضعيف (¬٢).
وأما الأقوال الأخرى في معنى الفطرة فهي خمسة:
القول الأول: أن المراد بالفطرة في الحديث: الخلقة التي خُلق عليها المولود من المعرفة بربه، فكأنه قال: كل مولود يولد على خلقة يعرف بها ربه إذا بلغ مبلغ المعرفة، يريد: خلقة مخالفة لخلقة البهائم التي لا تصل بخلقتها إلى معرفة ذلك، قالوا: والفاطر الخالق وأنكروا أن يكون المولود يفطر على كفر أو إيمان أو معرفة أو إنكار، قالوا: وإنما يولد المولود على السلامة في الأغلب خلقة وطبعًا وبنيةً ليس معها إيمان ولا كفر ولا إنكار ولا معرفة ثم يعتقد الكفر أو

(¬١) انظر: درء التعارض (٨/ ٤٣٢ - ٤٣٣).
(¬٢) انظر: درء التعارض (٨/ ٣٦٢ و ٣٧٧ و ٣٨٢ و ٤١٧).


الإيمان بعد البلوغ إذا ميز (¬١).
وقد حكى ابن عبد البر ﵀ هذا القول عن طائفة من أهل الفقه والنظر دون تسمية، ورجحه على غيره من الأقوال، واختاره كذلك: الطحاوي (¬٢)، والقرطبي (¬٣).
ومن الأدلة عليه:
أولًا: قوله ﷺ: (كما تُنْتَج البهيمة بهيمة جمعاء؛ هل تحسون فيها من جدعاء؟) (¬٤)، قالوا: شبَّه قلوب بني آدم بالبهائم لأنها تولد كاملة الخلق ليس فيها نقصان ثم يطرأ عليها النقص بعد بقطع آذانها وأنوفها.
ويدل على ذلك المعنى اللغوي، فالفطرة السلامة والاستقامة، والحنيف في كلام العرب المستقيم السالم.
ثانيًا: أنه لو كان الأطفال قد فطروا على شيء على الكفر أو الإيمان في ابتداء أمرهم ما انتقلوا عنه أبدًا، والمشاهد بخلاف ذلك.
ثالثًا: أن الله ﷾ قد أخبر بأن الطفل يولد ولا معرفة له بشيء، كما قال تعالى: ﴿وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا﴾ [النحل: ٧٨]، ومن كان كذلك استحال منه كفر أو إيمان أو معرفة أو إنكار.
رابعًا: أن الله ﷾ قد أخبر أن الإنسان إنما يجزى بعمله كما قال:

(¬١) انظر: التمهيد (١٨/ ٦٨ - ٧١)، ودرء التعارض (٨/ ٤٤٢ - ٤٤٣)، وشفاء العليل (٢/ ٨١٥).
(¬٢) انظر: شرح مشكل الآثار (٤/ ١٧ - ١٩).
(¬٣) انظر: تفسير القرطبي (١٦/ ٤٢٧ - ٤٢٨).
(¬٤) تقدم تخريجه ص (٢٨٧).