وأوَّل مَنْ أظهر ذلك في الإسلام الجهم بن صفوان الذي أجمعت الأمَّة على ضلالته فإنه أوَّل مَنْ أنكر الأسباب والطبائع، كما أنه أوَّل مَنْ ظهر عنه القول بنفي الصفات، وأوَّل مَنْ قال بخلق كلام الله وإنكار رؤيته في الآخرة (¬١).
قال شيخ الإسلام ابن تيميَّة في بيان معتقدهم في إنكار الأسباب بالكلِّيَّة: «ومن الناس مَنْ ينكر القوى والطبائع -كما هو قول أبي الحسن، ومَن اتَّبعه من أصحاب مالكٍ والشافعيِّ وأحمد وغيرهم-. وهؤلاء المنكرون للقوى والطبائع ينكرون الأسباب أيضًا، ويقولون: إن الله يفعل عندها لا بها؛ فيقولون: إن الله لا يُشبِع بالخبز، ولا يُروِي بالماء، ولا يُنبِت الزرع بالماء، بل يفعل عنده لا به. وهؤلاء خالفوا الكتاب والسنَّة وإجماع السلف، مع مخالفة صريح العقل والحسِّ» (¬٢).
وقال الإمام ابن القيِّم في هذا المعنى: «وهؤلاء الجهميَّة ومَن قال بقولهم يقولون ما يخالف صريح المعقول من وجود مفعولٍ بلا فعلٍ، ومخلوقٍ بلا خلقٍ … وهؤلاء منكرو الأسباب يزعمون أنه لا حرارة في النار تحرق بها، ولا رطوبة في الماء يروي بها، وليس في الأجسام أصلًا لا قوىً ولا طبائع، ولا في العالم شيءٌ يكون سببًا لشيءٍ آخر البتَّة. وإن لم تكن هذه الأمور جحدًا للضروريَّات؛ فليس في العالم مَنْ جحد الضروريَّات» (¬٣).
وقال شيخ الإسلام ابن تيميَّة في بيان قولهم في إنكار الأسباب الشرعيَّة: «قد ظنَّ طائفةٌ ممن تكلَّم في أعمال القلوب أن التوكُّل لا يحصل به جلب

(¬١) انظر: مجموع الفتاوى (٤/ ١٩٢).
(¬٢) المصدر السابق (٩/ ٢٨٨ - ٢٨٧).
(¬٣) شفاء العليل (٢/ ٤٥٩).


منفعةٍ ولا دفع مضرَّةٍ، بل ما كان مقدَّرًا بدون التوكُّل فهو مقدَّرٌ مع التوكُّل، ولكن التوكُّل عبادةٌ يُثاب عليها من جنس الرضى بالقضاء … ويقولون ذلك في جميع العبادات. وهذا قول مَنْ ينفي الأسباب في الخلق والأمر، ويقول: إن الله يفعل عندها لا بها. وهو قول طائفةٍ من متكلِّمي أهل الإثبات للقدر
- كالأشعريِّ وغيره-، وهو قول طائفةٍ من الفقهاء الصوفيَّة» (¬١).
وقال ابن القيِّم: «وصرَّح هؤلاء أن التوكُّل والدعاء عبوديَّةٌ محضةٌ، لا فائدة لهما إلا ذلك، ولو ترك العبد التوكُّل والدعاء ما فاته شيءٌ مما قُدِّر له. ومن غلاتهم مَنْ يجعل الدعاء بعدم المؤاخذة على الخطإ والنسيان عديم الفائدة؛ إذ هو مضمون الحصول» (¬٢).
الرد عليهم:
كلامهم هذا باطل مردود بالأدلة من الكتاب والسنَّة وإجماع علماء الأمَّة، بل بطلانه معلومٌ بالعقل والفطر السليمة والواقع.
قال شيخ الإسلام ابن تيميَّة: «ومَن قال: إن قدرة العبد وغيرها من الأسباب التي خلق الله تعالى بها المخلوقات ليست أسبابًا، أو أن وجودها كعدمها، وليس هناك إلا مجرَّد اقترانٍ عاديٍّ كاقتران الدليل بالمدلول؛ فقد جحد ما في خلق الله وشرعه من الأسباب والحكم والعلل، ولم يجعل في العين قوَّةً تمتاز بها عن الخدِّ تبصر بها، ولا في القلب قوَّةً يمتاز بها عن الرِّجل يعقل بها، ولا في النار قوَّةً تمتاز بها عن التراب تحرق بها. وهؤلاء ينكرون ما في الأجسام المطبوعة من الطبائع والغرائز. قال بعض الفضلاء: تكلَّم قومٌ من الناس في

(¬١) جامع الرسائل (١/ ٨٧).
(¬٢) مدارج السالكين (٢/ ١١٩).


إبطال الأسباب والقوى والطبائع؛ فأضحكوا العقلاء على عقولهم. ثم إن هؤلاء يقولون: لا ينبغي للإنسان أن يقول إنه شبع بالخبز، ورَوِي بالماء، بل يقول: شبعت عنده، ورَوِيت عنده؛ فإن الله يخلق الشِّبَع والرِّيَّ ونحو ذلك من الحوادث عند هذه المقترنات بها عادةً لا بها. وهذا خلاف الكتاب والسنَّة؛ فإن الله تعالى يقول: ﴿وَهُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّيَاحَ بُشْرًا بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ حَتَّى إِذَا أَقَلَّتْ سَحَابًا ثِقَالًا سُقْنَاهُ لِبَلَدٍ مَيِّتٍ فَأَنْزَلْنَا بِهِ الْمَاءَ فَأَخْرَجْنَا بِهِ مِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ﴾ الآية [الأعراف: ٥٧]، وقال تعالى: ﴿وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ﴾ [البقرة: ١٦٤]، وقال تعالى: ﴿قَاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَيْدِيكُمْ﴾ [التوبة: ١٤]، وقال: ﴿قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنَا إِلَّا إِحْدَى الْحُسْنَيَيْنِ وَنَحْنُ نَتَرَبَّصُ بِكُمْ أَنْ يُصِيبَكُمُ اللَّهُ بِعَذَابٍ مِنْ عِنْدِهِ أَوْ بِأَيْدِينَا﴾ [التوبة: ٥٢]، وقال ﴿وَنَزَّلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً مُبَارَكًا فَأَنْبَتْنَا بِهِ جَنَّاتٍ وَحَبَّ الْحَصِيدِ﴾ [ق: ٩] … ».
إلى أن قال ﵀ بعده ذكره جملةً من نصوص الكتاب والسنَّة: «ومثل هذا كثير، ونظير هؤلاء الذين أبطلوا الأسباب المقدَّرة في خلق الله: مَنْ أبطل الأسباب المشروعة في أمر الله؛ كالذين يظنُّون أن ما يحصل بالدعاء والأعمال الصالحة وغير ذلك من الخيرات إن كان مقدَّرًا حصل بدون ذلك، وإن لم يكن مقدَّرًا لم يحصل بذلك» (¬١).
وقال في موطنٍ آخر: «والناس يعلمون بحسِّهم وعقلهم أن بعض الأشياء سببٌ لبعضٍ، كما يعلمون أن الشِّبَع يحصل بالأكل لا بالعدِّ، ويحصل بأكل الطعام لا بأكل الحصى، وأن الماء سببٌ لحياة النبات والحيوان، كما قال: ﴿وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ﴾ [الأنبياء: ٣٠]، وأن الحيوان يروى بشرب الماء

(¬١) مجموع الفتاوى (٨/ ١٣٦ - ١٣٨). وانظر: مجموع الفتاوى (٨/ ٤٨٦).


لا بالمشي، ومثل ذلك كثيرٌ» (¬١).

القول الثالث: (قول الفلاسفة).
غلوا في عامة الأسباب والقوى والطبائع وجعلوها مؤثرة بنفسها وهؤلاء يزعمون: أن أصول العالم أربعة: الحرارة، والبرودة، والرطوبة واليبوسة، وسائر الحوادث كلها تتولد من هذه الأصول، وقالوا بقدم هذه الأربعة، وقدم الأفلاك والكواكب، ويجعلونها هي المبدعة لما سواها، وقد اتخذوها أربابًا وآلهة يتوجهون إليها بالدعاء والطلب وقضاء الحاجات، وهؤلاء أعظم الناس كفرًا وشركًا وإلحادًا (¬٢).
قال العمراني ﵀: «أصحاب الطبائع يقولون: أصول العالم أربعة: الحرارة، والبرودة، والرطوبة واليبوسة، وسائر الحوادث كلها تتولد من هذه الأصول» (¬٣).
وقال شيخ الإسلام ابن تيمية ﵀: «ولهذا كانت الفلاسفة الذين يقولون بصدور العقول والنفوس عنه على وجه التولد والتعليل؛ يجعلونها له أندادًا ويتخذونها آلهة وأربابًا، بل قد لا يعبدون إلا إياها ولا يدعون سواها، ويجعلونها هي المبدعة لما سواها مما تحتها» (¬٤).
الرد عليهم:
بطلان قول الفلاسفة وضلالهم مما لا يتكلف في رده، وهو الغاية في الشرك

(¬١) مجموع الفتاوى (٩/ ٢٨٨). وانظر: مجموع الفتاوى (٣/ ١١٢)، (٤/ ١٩٢).
(¬٢) انظر: الفرق بين الفرق (ص: ٣٤٦)، التبصير في الدين للأسفراييني (ص: ١٥٠)، مجموع الفتاوى (٤/ ١٣٤).
(¬٣) الانتصار في الرد على المعتزلة القدرية الأشرار (١/ ٢٤٥).
(¬٤) مجموع الفتاوى (٤/ ١٣٤).


في الربوبية، وفي تعطيل الله عن أسمائه وصفاته وأفعاله، ونسبة ذلك لغيره من الطبائع والأفلاك والتوجه إليها بالعبادة والطلب.
وكل الأدلة الشرعية في تقرير أنواع التوحيد متضمنة الرد عليهم وإبطال معتقدهم، بل الفطرة والعقل والآيات الكونية شاهدة بتفرد الله بالخلق وتدبير شؤون المخلوقات، ولولا ذلك لفسد نظام العالم كما قال تعالى: ﴿لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ﴾ [الأنبياء: ٢٢].

القول الرابع: (قول المعتزلة).
غلوا في الأسباب من أفعال الحيوان وقالوا: إن كل ما تولد عن فعل العبد فهو فعله لا يضاف إلى غيره كالشبع والري وزهوق الروح ونحو ذلك، وقالوا: إن العبد بفعله للسبب مستقلٌّ بإيجاده وإحداثه، ولذا أنكروا خلق الله لأفعال العباد ولم يقولوا بذلك في سائر القوى والطبائع، بل يقرون بخلق الله لها وإيجادها خلافًا للفلاسفة (¬١).
قال أبو الحسن الأشعريُّ: «اختلفوا في السبب؛ هل هو موجِبٌ للمسبَّب أم لا؟ على مقالتين:
فقال أكثر المعتزلة المثبتين للتولُّد: الأسباب موجِبة لمسبَّباتها.
وقال الجُبَّائيُّ: السبب لا يجوز أن يكون موجِبًا للمسبَّب، وليس الموجِب للشيء إلا مَنْ فعله وأوجده» (¬٢).
وقال شيخ الإسلام ابن تيمية: «ثم القدريَّة من هؤلاء يثبتون التأثير لأفعال

(¬١) انظر: مجموع الفتاوى (١٧/ ٥٣١)، ولوامع الأنوار البهية (٢/ ٧٢)
(¬٢) مقالات الإسلاميين (٢/ ٣٠٤).


الحيوان، ولا يثبتون تأثيرًا لغير ذلك» (¬١).
وقال ﵀: «ولهذا أضاف مَنْ أضاف من القدريَّة المعتزلة وغيرهم الغلاء والرخص إلى بعض الناس، وبنوا على ذلك أصولًا فاسدةً: أحدها: أن أفعال العباد ليست مخلوقةً لله تعالى.
والثاني: أن ما يكون فعلُ العبد سببًا له يكون العبد هو الذي أحدثه.
والثالث: أن الغلاء والرخص إنما يكون بهذا السبب.
وهذه الأصول باطلةٌ؛ فإنه قد ثبت أن الله خالق كلِّ شيءٍ من أفعال العباد وغيرها؛ ودلَّت على ذلك الدلائل الكثيرة السمعيَّة والعقليَّة، وهذا متَّفقٌ عليه بين سلف الأمَّة وأئمَّتها» (¬٢).
الرد عليهم:
قول المعتزلة في المبالغة في الأسباب من أفعال الحيوان وتأثيرها باطل، وقد ضلُّوا في زعمهم أن العبد مستقلٌّ بفعله، وأن الله لم يخلق أفعال العباد، وإن كان قولهم دون قول الفلاسفة في الضلال.
ومقالة هؤلاء المغالين في الأسباب من الفلاسفة والمعتزلة هي مقابل مقالة الجهميَّة الجبريَّة، فكما عطَّل أولئك الأسباب وأبطلوا تأثيرها بالكلِّيَّة؛ غلا هؤلاء في إثبات الأسباب، وبالغوا في إثبات تأثيرها حتى زعموا أنها مستقلَّةٌ بالإيجاد على تفاوت بينهم في ذلك كما تقدم.
والصحيح أن هذه الأسباب ليست مؤثِّرةً بنفسها، بل بقدرة الله وتقديره ومشيئته. وقد ثبت أن النبيَّ ﷺ كان يقول في دبر كلِّ صلاةٍ مكتوبةٍ: «لا إله إلا

(¬١) الاستغاثة في الرد على البكري (ص: ٢١٩).
(¬٢) مجموع الفتاوى (٨/ ٥٢٠ - ٥٢١).


الله وحده لا شريك له، له الملك، وله الحمد، وهو على كلِّ شيءٍ قديرٌ، اللهمَّ لا مانع لما أعطيت، ولا معطي لما منعت، ولا ينفع ذا الجدِّ منك الجدُّ» (¬١).
فدلَّ الحديث على تفرُّد الخالق بالعطاء والمنع، مع أن الناس موصوفون بالمنع والعطاء، كما جاء في الحديث عن النبيِّ ﷺ: «مَنْ أعطى لله تعالى، ومنع لله تعالى، وأحبَّ لله تعالى، وأبغض لله تعالى، وأنكح لله تعالى؛ فقد استكمل إيمانه» (¬٢).
فالناس يُضاف إليهم المنع والعطاء باعتبار الفعل وبذل السبب، ولا يكون هذا العطاء والمنع ماضيين إلا بإذن الله ومشيئته، وهذا في معنى قول النبيِّ ﷺ في وصيَّته لابن عبَّاسٍ: «واعلم أن الأمَّة لو اجتمعوا على أن ينفعوك؛ لم ينفعوك إلا بشيءٍ قد كتبه الله لك، ولو اجتمعوا على أن يضرُّوك؛ لم يضرُّوك إلا بشيءٍ قد كتبه الله عليك» (¬٣).
قال شيخ الإسلام ابن تيميَّة في الردِّ عليهم: «فليس في الدنيا والآخرة شيءٌ إلا بسببٍ، والله خالق الأسباب والمسبَّبات، ولهذا قال بعضهم: (الالتفات إلى الأسباب؛ شركٌ في التوحيد، ومحو الأسباب أن تكون أسبابًا؛ نقصٌ في العقل، والإعراض عن الأسباب بالكلِّيَّة؛ قدحٌ في الشرع).
ومجرَّد الأسباب لا يوجِب حصول المسبَّب؛ فإن المطر إذا نزل، وبُذِر الحبُّ؛ لم يكن ذلك كافيًا في حصول النبات، بل لا بدَّ من ريحٍ مربِّيةٍ بإذن الله،

(¬١) أخرجه البخاري (٨٤٤)، ومسلم (٥٩٣).
(¬٢) أخرجه أحمد (٢٤/ ٣٨٣) ح (١٥٦١٧)، والحاكم (٢/ ١٧٨) ح (٢٦٩٤). وقال: «هذا حديث صحيح على شرط الشيخين، ولم يخرجاه»، ووافقه الذهبي.
(¬٣) أخرجه أحمد (٤/ ٤١٠) ح (٢٦٦٩)، وصححه الألباني في صحيح الجامع (٢/ ١٣١٨).


ولا بدَّ من صرف الانتفاء عنه؛ فلا بدَّ من تمام الشروط وزوال الموانع، وكلُّ ذلك بقضاء الله وقدره … وكذلك أمر الآخرة؛ ليس بمجرَّد العمل ينال الإنسان السعادة، بل هي سببٌ، ولهذا قال النبيُّ ﷺ: «إنه لن يدخل أحدكم الجنَّة بعمله» قالوا: ولا أنت يا رسول الله، قال: «ولا أنا، إلا أن يتغمَّدني الله برحمةٍ منه وفضلٍ» (¬١)، وقد قال: ﴿ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾ [النحل: ٣٢]، فهذه باء السبب، أي: بسبب أعمالكم، والذي نفاه النبيُّ ﷺ باء المقابلة، كما يُقال: اشتريت هذا بهذا، أي: ليس العمل عوضًا وثمنًا كافيًا في دخول الجنَّة، بل لا بدَّ من عفو الله» (¬٢).

(¬١) تقدم تخريجه ص (٦٦).
(¬٢) مجموع الفتاوى (٨/ ٧٠).


المبحث الثاني معتقد أهل السنة في مسألة التحسين والتقبيح، وأقوال المخالفين فيها، والرد عليهم
الحُسْنُ والقُبْحُ يُطلقان على معنيين:
الأوَّل: الحسن والقبح باعتبار الملاءمة والمنافرة، فما هو ملائم للإنسان نافع تحصل له به اللذة فهو حسن، وما هو مضاد له ضار له يحصل به الألم فهو قبيح (¬١).
وهذا النوع متَّفقٌ عليه بين العقلاء وعموم المسلمين.
قال شيخ الإسلام ابن تيمية ﵀: «وهذا الفرق معلوم بالحس، والعقل والشرع مجمع عليه بين الأولين والآخرين؛ بل هو معلوم عند البهائم … والعقلاء متفقون على أن كون بعض الأفعال ملائما للإنسان وبعضها منافيا له إذا قيل: هذا حسن وهذا قبيح. فهذا الحسن والقبح مما يعلم بالعقل باتفاق العقلاء» (¬٢).
الثاني: الحسن والقبح باعتبار المدح والذم والثواب والعقاب، فما حصل به المدح والثواب فهو حسن، وما حصل به الذم والعقاب فهو سيئ (¬٣). وهذا النوع محلُّ نزاعٍ كبيرٍ بين طوائف الأمَّة، واختلافهم فيه يرجع إلى ثلاثة أقوالٍ مشهورةٍ (¬٤):

(¬١) انظر: مجموع الفتاوى (٨/ ٣٠٩)، والعواصم والقواصم (٨/ ٧).
(¬٢) مجموع الفتاوى (٨/ ٣٠٨ - ٣٠٩).
(¬٣) انظر: درء التعارض (٨/ ٢٢)، ومجموع الفتاوى (٨/ ٣٠٩)
(¬٤) انظر: شرح تنقيح الفصول للقرافي (ص: ٨٨)، ومجموع الفتاوى (٨/ ٣٠٩)، وتشنيف المسامع بجمع الجوامع للزركشي (١/ ١٤٠)، والعواصم والقواصم (٨/ ٧).


القول الأول: (قول أهل السنة).
قالوا بالتفصيل، فقالوا: إن العقل يُدرِك الحسن والقبح في بعض الأمور دون بعضٍ، وأن التحسين والتقبيح في الأفعال عقليَّان وشرعيَّان؛ فمن الأفعال ما هي متَّصفةٌ بصفات الحسن والقبح وتقتضي الحمد والذمَّ قبل ورود الشرع (¬١)، كإدراك العقول لحسن العدل ومدح فاعله، وإدراكها لقبح الظلم وذمِّ فاعله. ومنها ما لا يُدرَك حسنه وقبحه إلا بورود الشرع، كحسن قسمة الميراث بحسب ورود الشرع، وقبح الجمع بين خمس زوجاتٍ دون أربعٍ؛ فإن هذا لا يُعرَف إلا بالشرع. وسيأتي لهذا مزيد تقريرٍ لاحقًا.
وأما الثواب والعقاب؛ فهما شرعيَّان يتوقَّفان على أمر الشارع ونهيه، ولا يجبان بالعقل. والله ﵎ لا يعاقب أحدًا إلا بعد بلوغ الرسالة، كما دلَّ عليه قوله تعالى: ﴿وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا﴾ [الإسراء: ١٥]، وقوله ﷿: ﴿رُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ﴾ [النساء: ١٦٥] (¬٢).
وقد وضَّح شيخ الإسلام ابن تيميَّة وتلميذه ابن القيِّم هذه المسألة، وبيَّنا ما يُعرَف حسنه وقبحه من الأفعال بالعقل والشرع، أو بالشرع وحده، وأن الأفعال بهذا الاعتبار على ثلاثة أنواعٍ (¬٣):
النوع الأوَّل: أن يكون الفعل مشتملًا على مصلحةٍ أو مفسدةٍ تُعرَف بالعقل قبل ورود الشرع بها، كما يُعلَم أن العدل مشتملٌ على مصلحة العالم، والظلم مشتملٌ على فسادهم. فهذا النوع يُعلَم حسنه وقبحه بالعقل والشرع، وأما ترتُّب

(¬١) انظر: درء التعارض (٥/ ٢٩٧)، (٨/ ٤٩٣). ومدارج السالكين (١/ ٢٤٧).
(¬٢) انظر: درء التعارض (٨/ ٤٩٣)، ومدارج السالكين (١/ ٢٤٧) وما بعدها.
(¬٣) انظر: مجموع الفتاوى (٨/ ٤٣٦ - ٤٣٥)، ومدارج السالكين (١/ ٢٤٧).


الثواب والعقاب؛ فهذا مما لا يُعلَم إلا بالشرع فحسب.
النوع الثاني: أن يكون الفعل مشتملًا على مصلحةٍ لا تُعرَف إلا بالشرع، فإذا أمر به الشارع صار حسنًا، وأن يكون الفعل مشتملًا على مفسدةٍ لا تُعرَف إلا بالشرع، فإذا نهى عنه الشارع صار قبيحًا، واكتسب الفعل صفة الحسن والقبح بخطاب الشارع.
كحسن قسمة الميراث بحسب ورود الشرع، فلا يُعرَف إلا بالشرع. قال تعالى في آخر آية الميراث من سورة النساء: ﴿آبَاؤُكُمْ وَأَبْنَاؤُكُمْ لَا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعًا فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا﴾ [النساء: ١١].
قال السمعانيُّ: «أي: لا تعلمون أيُّهم أنفع لكم في الدين والدنيا. فمنهم مَنْ يظنُّ أن الآباء تنفع؛ فتكون الأبناء أنفع، ومنهم مَنْ يظنُّ أن الأبناء أنفع؛ فتكون الأباء أنفع، وأنتم لا تعلمون، وأنا أعلم بمن هو أنفع لكم، وقد دبَّرت أمركم على ما فيه الحكمة والمصلحة، فخذوه واتَّبعوه» (¬١).
وقال ابن عادل النعماني: «لما ذكر أنصباء الأولاد، وأنصباء الأبوين، وكانت العقول لا تدرك معاني تلك التقديرات، فربَّما خطر ببال الإنسان أن القسمة لو وقعت على غير هذا الوجه كانت أنفع له وأصلح، لا سيَّما وقد كانت قسمة المواريث عند العرب على غير هذا الوجه، فأزال الله تعالى هذه الشبهة بأن قال: إن عقولكم لا تحيط بمصالحكم، فربَّما اعتقدتم في شيءٍ أنه صالحٌ لكم، وهو عين المضرَّة، وربَّما اعتقدتم في شيءٍ أنه مضرَّةٌ، ويكون عين المصلحة، وأما الإله الرحيم فهو يعلم مغيَّبات الأمور وعواقبها، وكأنه قال: اتركوا تقديرات المواريث بالمقادير التي تستحسنها عقولكم وانقادوا للمقادير التي قدَّرها

(¬١) تفسير السمعاني (١/ ٤٠٣).


الله تعالى عليكم» (¬١).
وكقبح الجمع بين خمس زوجاتٍ دون أربع؛ فإن هذا لو عُرِض على العقول لاختلفت فيه اختلافًا عظيمًا؛ فمن العقول ما لا تستقبح الجمع بين عددٍ كبيرٍ من النساء كعشرةٍ أو أكثر، ومن العقول ما قد تستقبح الجمع بين زوجتين فأكثر، ومنها ما قد تستقبح ثلاثًا دون اثنتين، أو أربعًا دون ثلاثٍ، أو خمسًا دون أربعٍ، وهذا هو الصواب الذي دلَّ عليه الشرع، ولولا الشرع ما عُرِف أنه الصواب والحكمة، وما عداه باطلٌ مخالفٌ للحكمة، لكن ليس كلُّ العقول تدركه؛ فإن الجمع بين أكثر من أربعٍ مظنَّة التقصير في الحقوق إما لعجزٍ أو حيفٍ، فمنع الشارع من الزيادة على الأربع سدًّا للذريعة المفضية لذلك، ولهذا لما أُمِن ذلك في حقِّ النبيِّ ﷺ أباح الله له الجمع بين أكثر من أربعٍ، ولما كان بعض الرجال يضعف عن التعدُّد ولو كانتا اثنتين مُنِع من ذلك، كما قال تعالى: ﴿فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً﴾ [النساء: ٣].
النوع الثالث: أن يكون الفعل مشتملًا على مفسدةٍ تُعرَف بالعقل، فيأمر به الشارع، ولا يكون المراد الفعل، وإنما يُراد منه الامتحان؛ هل يطيع العبد أم يعصي؟! ثم يُنسَخ الفعل لقبحه.
قال شيخ الإسلام ابن تيميَّة: «وإذا كان مقصود الآمر الامتحان للطاعة؛ فقد يأمر بما ليس بحسن في نفسه وينسخ» (¬٢).
ومثال ذلك: أمر إبراهيم بذبح ابنه كان للامتحان؛ فإن ذبح الابن قبيحٌ، وقد دلَّ على قبحه تحريم الله له، ووصفه لفاعله بالخسران والسفه، كما في

(¬١) اللباب في علوم الكتاب (٦/ ٢٢١).
(¬٢) انظر: مجموع الفتاوى (١٤/ ١٤٦)، (٨/ ٤٣١).


قوله تعالى: ﴿قَدْ خَسِرَ الَّذِينَ قَتَلُوا أَوْلَادَهُمْ سَفَهًا بِغَيْرِ عِلْمٍ﴾ [الأنعام: ١٤٠].
ولهذا أثنى الله على إبراهيم بعزمه على الفعل والشروع في مقدِّماته بعد تحقُّق المقصود من الأمر والنجاح في الابتلاء، وأما فعل الذبح فنُسِخ مع الفداء بذبحٍ عظيمٍ. قال تعالى: ﴿فَلَمَّا أَسْلَمَا وَتَلَّهُ لِلْجَبِينِ (١٠٣) وَنَادَيْنَاهُ أَنْ يَاإِبْرَاهِيمُ (١٠٤) قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيَا إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ (١٠٥) إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْبَلَاءُ الْمُبِينُ (١٠٦) وَفَدَيْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ﴾ [الصافات: ١٠٣ - ١٠٧].

القول الثاني: (قول المعتزلة):
غلوا في التحسين والتقبيح العقليَّين، فزعموا أن العقل يدرك حسن الأفعال وقبحها، وأن الحسن والقبح صفتان ذاتيَّتان للفعل لازمةٌ له قبل ورود الشرع، وأن الأمر لا يكون إلا بحسنٍ، والنهي لا يكون إلا عن سيِّئٍ، وأن الشرع إنما هو كاشفٌ عن حسن الفعل الثابت في نفسه لا مثبِتٌ لحسن الفعل. ثم بالغوا، وقالوا: إن العقل يدرك الثواب المترتِّب على حسن الأفعال، والعقاب المترتِّب على سيِّئها في الآخرة (¬١).
ثم رتَّبوا على ذلك أن الله يعاقب العباد على أفعالهم القبيحة ولو لم يبعث إليهم رسولًا (¬٢).
وقالوا: ما حسن من المخلوق حسن من الخالق، وما قبح من المخلوق قبح من الخالق. وهم مشبِّهة الأفعال؛ يشبِّهون الخالق بالمخلوق والمخلوق بالخالق في الأفعال (¬٣).

(¬١) انظر: الملل والنحل (١/ ٩٨)، ومجموع الفتاوى (٨/ ٤٣١ - ٤٣٢).
(¬٢) انظر: مجموع الفتاوى (٨/ ٤٣٥).
(¬٣) انظر: مجموع الفتاوى (٨/ ٤٣١).


قال القاضي عبد الجبَّار: «قد ذكرنا أن وجوب المصلحة وقبح المفسدة متقرِّران في العقل، إلا أنا لما لم يمكنا أن نعلم عقلًا أن هذا الفعل مصلحةٌ وذلك مفسدةٌ، بعث الله تعالى إلينا الرسل ليعرفونا ذلك من حال هذه الأفعال، فيكونون قد جاؤوا بتقرير ما قد ركَّبه الله تعالى في عقولنا وتفصيل ما قد تقرَّر فيها» (¬١)
وقال أيضًا في (كتاب المحيط): «واعلم أن النهي الوارد عن الله ﷿ يكشف عن قُبْح القبيح، لا أنه يوجِب قُبْحَه، وكذلك الأمر يكشف عن حسنه، لا أنه يوجِبه» (¬٢).
وقال شيخ الإسلام ابن تيميَّة: «وطائفةٌ تقول: بل الأفعال متَّصفةٌ بصفاتٍ حسنةٍ وسيِّئةٍ، وأن ذلك قد يُعلَم بالعقل، ويُستحَقُّ العقاب بالعقل وإن لم يرد سمعٌ، كما يقول ذلك المعتزلة ومَن وافقهم من أصحاب أبي حنيفة وغيرهم» (¬٣).
وقال ابن القيِّم: «والمعتزلة تقول: قُبْحها -أي: الأعمال- والعقاب عليها ثابتان بالعقل» (¬٤).
الرد عليهم:
مذهب المعتزلة هذا مخالفٌ للكتاب والسنَّة وما عليه سلف الأمَّة من وجوهٍ كثيرةٍ، منها:
١ - مبالغتهم في العقل، حيث جعلوه مستقلًّا بمعرفة الحسن والقبح في

(¬١) شرح الأصول الخمسة (ص: ٥٥٤).
(¬٢) المحيط بالتكليف (ص: ٢٤٥).
(¬٣) درء التعارض (٨/ ٤٩٢).
(¬٤) مدارج السالكين (١/ ٢٤٧).


كلِّ شيءٍ. وهذا غير صحيحٍ بهذا الإطلاق؛ فإن من تفاصيل الشرع المتضمِّنة للحكمة والمصلحة ما لا تدركه العقول؛ ولذا قال عمر ﵁: «اتَّهموا الرأي على الدين» (¬١).
وقال عليٌّ ﵁: «لو كان دين الله بالرأي لكان باطن الخفِّ أحقَّ بالمسح من أعلاه» (¬٢).
وقال الإمام أحمد ﵀: «وليس في السنَّة قياسٌ، ولا تُضرَب لها الأمثال، ولا تُدرَك بالعقول ولا الأهواء» (¬٣).
وقال شيخ الإسلام ابن تيميَّة -معلِّقًا على قول الإمام أحمد-: «هذا قوله وقول سائر أئمَّة المسلمين؛ فإنهم متَّفقون على أن ما جاء به الرسول ﷺ لا تدركه كلُّ الناس بعقولهم، ولو أدركوه بعقولهم لاستغنوا عن الرسول» (¬٤).
٢ - زعمهم أن الشرع إنما هو كاشفٌ عن حسن الفعل الثابت في نفسه لا مثبِتٌ لحسن الفعل.
وهذا غير صحيحٌ، وبطلانه من وجهين:
الأوَّل: أن الشرع قد يأمر بما لا يُعرَف حسنه إلا بالشرع، وينهى عما لا يُعرَف قبحه إلا بالشرع، فيكتسب الفعل حينئذٍ صفة الحسن والقبح بالشرع.
قال شيخ الإسلام ابن تيميَّة: «إن الشارع إذا أمر بشيءٍ صار حسنًا، وإذا نهى عن شيءٍ صار قبيحًا، واكتسب الفعل صفة الحسن والقبح بخطاب الشارع» (¬٥).

(¬١) أخرجه اللالكائي (١/ ١٤٢).
(¬٢) أخرجه البيهقي في السنن الكبرى (١/ ٤٣٦).
(¬٣) أصول السنة لأحمد بن حنبل (ص: ١٦).
(¬٤) درء التعارض (٥/ ٢٩٧).
(¬٥) مجموع الفتاوى (٨/ ٤٣٥).


الثاني: أن فعل المأمور به شرعًا يصير له حسنٌ آخر غير الحسن الأوَّل المعروف بالعقل.
قال شيخ الإسلام -في سياق ردِّه على المعتزلة وبيان خطئهم في ذلك-: «إن الأمر وإن كان كاشفًا عن حسن الفعل؛ فالفعل بالأمر يصير له حسنٌ آخر غير الحسن الأوَّل» (¬١).
٣ - زعمهم أن الأمر لا يكون إلا بحسنٍ، والنهي لا يكون إلا عن سيِّئٍ. وهذا غير صحيحٍ؛ فإن الشارع قد يأمر بما ليس بحسنٍ للامتحان.
قال شيخ الإسلام ابن تيميَّة ﵀: «وإذا كان مقصود الآمر الامتحان للطاعة؛ فقد يأمر بما ليس بحسنٍ في نفسه وينسخ» (¬٢). وقد تقدم تقرير هذه المسألة مع التمثيل والاستدلال عند ذكر معتقد أهل السنَّة.
٤ - زعمهم أن العقل يُدرِك الثواب والعقاب المترتِّب على الأفعال، وأن العباد يُعاقَبون على أفعالهم القبيحة من غير طريق الشرع. وهذا باطلٌ مردودٌ بالنصوص.
قال شيخ الإسلام ابن تيميَّة ﵀: «وهذا مما غلط فيه غلاة القائلين بالتحسين والتقبيح؛ فإنهم قالوا: إن العباد يُعاقَبون على أفعالهم القبيحة ولو لم يبعث إليهم رسولًا. وهذا خلاف النصِّ. قال تعالى: ﴿وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا﴾ [الإسراء: ١٥]» (¬٣).
وقال ابن القيِّم: «فلا تلازم بين ثبوت الحسن والقبح العقليَّين وبين استحقاق

(¬١) مجموع الفتاوى (١٤/ ١٤٦).
(¬٢) انظر: مجموع الفتاوى (١٤/ ١٤٦)، (٨/ ٤٣١).
(¬٣) مجموع الفتاوى (٨/ ٤٣٥).


الثواب والعقاب؛ فالأدلة إنما اقتضت ارتباط الثواب والعقاب بالرسالة وتوقُّفهما عليها» (¬١).
٥ - قولهم: «ما حسن من المخلوق حسن من الخالق، وما قبح من المخلوق قبح من الخالق». هذا تشبيهٌ للخالق بالمخلوق في الأفعال، وهو باطلٌ، كما أن تشبيه الخالق بالمخلوق في الصفات باطلٌ (¬٢).
قال شيخ الإسلام ابن تيميَّة -بعد نصِّه على بطلان قول المعتزلة في التحسين والتقبيح-: «وإذا ضُمَّ إلى ذلك قياس الرب على خلقه؛ فقيل: «ما حسن من المخلوق حسن من الخالق، وما قبح من المخلوق قبح من الخالق»؛ ترتَّب على ذلك أقوال القدريَّة الباطلة، وما ذكروه في التجوير والتعديل. وهم مشبِّهة الأفعال؛ يشبِّهون الخالق بالمخلوق والمخلوق بالخالق في الأفعال. وهذا قولٌ باطلٌ، كما أن تمثيل الخالق بالمخلوق والمخلوق بالخالق في الصفات باطلٌ» (¬٣).

القول الثالث: (قول الأشاعرة ومَن وافقهم كابن حزمٍ):
قالوا: لا قبح ولا حسن ولا شرَّ ولا خير يُدرَك بالعقل فيما خُوطِب به الناس من الشرع، والشارع إذا أمر بشيءٍ صار حسنًا، وإذا نهى عن شيءٍ صار قبيحًا؛ فالقبيح ما قيل فيه: «لا تفعل»؛ والحسن ما قيل فيه: «افعل»، أو ما أُذِن في فعله. وقد اكتسب الفعل صفة الحسن والقبح بخطاب الشارع (¬٤).

(¬١) مفتاح دار السعادة (٢/ ١١٣).
(¬٢) انظر: مجموع الفتاوى (٨/ ٤٣١).
(¬٣) مجموع الفتاوى (٨/ ٤٣١).
(¬٤) مجموع الفتاوى (١١/ ٦٧٧) (٨/ ٤٣٣ - ٤٣٦)، ودرء التعارض (٨/ ٤٩٢)، ومدارج السالكين (١/ ٢٤٣ - ٢٤٥).


وقالوا: إن الأمر والنهي والثواب والعقاب كلُّها شرعيَّةٌ، وهي لا ترجع لحكمةٍ، بل لمحض الإرادة، فليس في الطاعة معنىً يناسب الثواب، ولا في المعصية معنىً يناسب العقاب، ولا كان في الأمر والنهي حكمةٌ لأجلها أمر ونهى. وأنه يجوز أن يأمر بما هو سيِّئٌ حتى الشرك والظلم والفواحش، وينهى عما هو حسنٌ حتى التوحيد والعدل والطاعة (¬١).
قال الجوينيُّ: «العقل لا يدلُّ على حسن شيءٍ ولا قبحه في حكم التكليف، وإنما يُتلقَّى التحسين والتقبيح من موارد الشرع وموجَب السمع. وأصل القول في ذلك: أن الشيء لا يحسن لنفسه وجنسه وصفةٍ لازمةٍ له، وكذلك القول فيما يقبح، وقد يحسن في الشرع ما يقبح مثله المساوي له في جملة أحكام صفات النفس، فإذا ثبت أن الحسن والقبح عند أهل الحقِّ لا يرجعان إلى جنسٍ وصفة نفسٍ، فالمعنيُّ بالحسن: ما ورد الشرع بالثناء على فاعله، والمراد بالقبيح: ما ورد الشرع بذمِّ فاعله» (¬٢).
وقال الإيجي: «القبيح ما نُهِي عنه شرعًا، والحسن بخلافه. ولا حكم للعقل في حسن الأشياء وقبحها، وليس ذلك عائدًا إلى أمرٍ حقيقيٍّ في الفعل يكشف عنه الشرع، بل الشرع هو المثبِت له والمبيِّن، ولو عكس القضيَّة فحسَّن ما قبَّحه وقبَّح ما حسَّنه؛ لم يكن ممتنعًا، وانقلب الأمر» (¬٣).
وقال ابن حزمٍ: «لا سبيل إلى أن يكون مع الباري تعالى في الأزل شيءٌ موجودٌ أصلًا قبيحٌ ولا حسنٌ ولا عقلٌ يقبح فيه شيءٌ أو يحسن، فقد وجب يقينًا أن لا يمتنع من قدرة الله تعالى وفعله شيءٌ يحدثه لقبحٍ فيه، ووجب أن

(¬١) انظر: مجموع الفتاوى (٨/ ٤٦٨)، (٨/ ٤٣٣)، مدارج السالكين (١/ ٢٤٧).
(¬٢) الإرشاد (ص ٢١١ - ٢١٠).
(¬٣) المواقف (٣٢٣).


لا يلزمه تعالى شيءٌ لحسنه؛ إذ لا قبح ولا حسن البتَّة» (¬١).
الرد عليهم:
قول الأشاعرة هذا باطلٌ، وهو مخالفٌ للأدلَّة من الكتاب والسنَّة والعقل والفطر السليمة من عدَّة وجوهٍ:
الأول: مبالغتهم في نفي التحسين والتقبيح العقليَّين في خطاب الشرع، وزعمهم عدم تمييز العقل قبل ورود الشرع بين خيرٍ وشرٍّ وعدلٍ وظلمٍ وصدقٍ وكذبٍ وأمانةٍ وخيانةٍ، وهذا باطلٌ مخالفٌ للنصوص والعقل والفطر السليمة.
فإن العقلاء مجمعون على اختلاف أديانهم، وتفاوت عقولهم، وتنوُّع ثقافاتهم، وتفاوت أزمانهم، وتباعد أمصارهم؛ على أن العقول تميِّز بين حسن العدل والصدق، وقبح الظلم والكذب، والمدح بما هو حسنٌ من تلك الخصال، والذمِّ بما يضادُّها من الخصال القبيحة.
فكيف وقد اعتضد العقل بالشرع، وذلك في مخاطبة الله في كتابه الحكيم الناسَ بحججٍ عقليَّةٍ تتضمَّن إدراك العقول وتمييزها بين الخير والشرِّ وبين الحسن والقبيح وبين الممدوح والمذموم من الأفعال والأخلاق، ثم يختم هذه الحجج بالاستفهامات الإنكاريَّة: (أَفَلَا تَعْقِلُونَ)؟ (أَفَلَا تَذَكَّرُونَ)؟ (أَفَلَا تَتَفَكَّرُونَ)؟ المتضمِّنة الإنكار عليهم في عدم تعقُّلهم وتذكُّرهم وتفكُّرهم في هذه الحجج التي يدركونها بعقولهم، ولو كانوا لا يدركونها بعقولهم لم يخاطبهم بها محتجًّا بها على توحيده وصدق رسله، ولم تكن فيها حجَّةٌ، وكان هذا بمنزلة مَنْ يخاطب بهذه الحجج مجنونًا لا يعقل أو أعجميًّا لا يفهم أو صبيًّا لا يميِّز، وهو مما يتنزَّه عنه كلام أحكم الحاكمين.

(¬١) الفصل (٣/ ٥٨).


وذلك في قوله سبحانه: ﴿قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الْأَعْمَى وَالْبَصِيرُ أَفَلَا تَتَفَكَّرُونَ﴾ [الأنعام: ٥٠]، وقوله: ﴿مَثَلُ الْفَرِيقَيْنِ كَالْأَعْمَى وَالْأَصَمِّ وَالْبَصِيرِ وَالسَّمِيعِ هَلْ يَسْتَوِيَانِ مَثَلًا أَفَلَا تَذَكَّرُونَ﴾ [هود: ٢٤]، وقوله: ﴿أَفَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لَا يَخْلُقُ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ﴾ [النحل: ١٧]، وقوله: ﴿قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الْأَعْمَى وَالْبَصِيرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِي الظُّلُمَاتُ وَالنُّورُ أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الْخَلْقُ عَلَيْهِمْ﴾ [الرعد: ١٦]، وقوله: ﴿وَهُوَ الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيتُ وَلَهُ اخْتِلَافُ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ﴾ [المؤمنون: ٨٠]، وقوله: ﴿وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَجُلَيْنِ أَحَدُهُمَا أَبْكَمُ لَا يَقْدِرُ عَلَى شَيْءٍ وَهُوَ كَلٌّ عَلَى مَوْلَاهُ أَيْنَمَا يُوَجِّهْهُ لَا يَأْتِ بِخَيْرٍ هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَمَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَهُوَ عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾ [النحل: ٧٦]، وقوله: ﴿قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُو الْأَلْبَابِ﴾ [الزمر: ٩].
الثاني: تجويزهم على الله المساواة بين الحسن والقبيح، والعادل والظالم، والصادق والكاذب، والمطيع والفاجر.
وهذا غاية في البطلان والضلال، وليس أبلغ في ردِّه من كلام ربِّ العالمين الذي نفى هذا عن نفسه في أبلغ خطابٍ، كما في قوله تعالى: ﴿أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئَاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَوَاءً مَحْيَاهُمْ وَمَمَاتُهُمْ سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ﴾ [الجاثية: ٢١]، وقوله: ﴿أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ (٣٥) مَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ﴾ [القلم: ٣٥ - ٣٦].
وقال شيخ الإسلام ابن تيميَّة: «الأشاعرة يجوِّزون على الله عقلًا أن يسوِّي بين الصادق والكاذب … وأن يعذِّب المؤمنين، ولكن بالسمع لا بالعقل.
وإذا كان هذا أعظم مناقضةٍ للحكمة والعدل من غيره، وتبيَّن بالبراهين اليقينيَّة أن الربَّ لا يجوز عليه خلاف الحكمة والعدل؛ عُلِم بالاضطرار أن الربَّ سبحانه لا يسوِّي بين هؤلاء وهؤلاء، فضلًا عن أن يفضِّل الأشرار على


الأخيار، وهو سبحانه أنكر التسوية»، ثم ساق الآيتين السابقتين (¬١).
الثالث: نفيهم الحكمة عن الله في الأمر والنهي والثواب والعقاب، وزعمهم أن ذلك لا يرجع لحكمةٍ، بل لمحض الإرادة، وأنه يجوز على الله أن يأمر بالشرك والظلم والفواحش وينهى عن التوحيد والعدل والطاعة.
وهذا باطلٌ معلوم البطلان بدلالة النصوص وإجماع السلف والأئمَّة من بعدهم.
فإن الله أثبت لنفسه الحكمة من وجوهٍ متعدِّدةٍ؛ فمن أسمائه: (الحكيم). قال تعالى: ﴿وَهُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ﴾ [التحريم: ٢]. وهو متَّصفٌ (بالحكمة). قال تعالى: ﴿وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ﴾ [المائدة: ٣٨]. ووصف كتابه بأنه حكيمٌ، فقال سبحانه: ﴿تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ الْحَكِيمِ﴾ [لقمان: ٢]. ووصف نبيَّه بأنه يعلِّم أمَّته الحكمة -وهي السنَّة في أشهر أقوال المفسِّرين (¬٢) -. قال تعالى: ﴿لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ﴾ [آل عمران: ١٦٤]. وهو الذي يؤتي الحكمة مَنْ شاء من خلقه، وهذا من آثار حكمته البالغة. قال تعالى: ﴿يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشَاءُ وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا﴾ [البقرة: ٢٦٩]. وأثبت الملائكة الكرام -وهم أعلم الخلق بربِّهم- لله تعالى الحكمة والعلم. قال تعالى مخبرًا عنهم: ﴿قَالُوا سُبْحَانَكَ لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ﴾ [البقرة: ٣٢].
والأدلَّة في هذا كثيرةٌ لا تكاد تُحصى.

(¬١) النبوات (٢/ ٩٢٧).
(¬٢) وهو قول ابن عباس والحسن وقتادة، ومقاتل، وأبي مالك وغيرهم. انظر تفسير الطبري (٢/ ٥٧٦)، وزاد المسير لابن الجوزي (١/ ١١٣)، وتفسير ابن كثير (١/ ٤٤٤).


وأخبر ﵎ عن نفسه أنه يأمر بما فيه خيرٌ ومصلحةٌ من أنواع الطاعات، وينهى عما يضادُّ ذلك من الشرِّ والمفسدة من صور المحرَّمات والفواحش، فقال سبحانه: ﴿إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْيِ﴾ [النحل: ٩٠].
كما نفى عن نفسه سبحانه أن يأمر بالفحشاء، وكذَّب المشركين فيما نسبوه له من ذلك، فقال: ﴿وَإِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءَنَا وَاللَّهُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَتَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ﴾ [الأعراف: ٢٨].
قال شيخ الإسلام ابن تيميَّة ﵀ بعد حكاية قول الأشاعرة في هذه المسألة-: «فهذا القول ولوازمه هو أيضًا قولٌ ضعيفٌ مخالفٌ للكتاب والسنَّة ولإجماع السلف والفقهاء، مع مخالفته أيضًا للمعقول الصريح؛ فإن الله نزَّه نفسه عن الفحشاء، فقال: ﴿إِنَّ اللَّهَ لَا يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ﴾ [الأعراف: ٢٨] … والله تعالى عليمٌ حكيمٌ، علم بما تتضمَّنه الأحكام من المصالح فأمر ونهى لعلمه بما في الأمر والنهي والمأمور والمحظور من مصالح العباد ومفاسدهم» (¬١).
وقد توسَّع الإمام ابن القيِّم ﵀ في الردِّ عليهم في كتاب «مفتاح دار السعادة»، فبيَّن بطلان قولهم من ثلاثةٍ وستِّين وجهًا (¬٢).
وقد أشار إلى ذلك في كتاب «إغاثة اللهفان»، بقوله -في سياق حديثه عن استحسان صفات الكمال ونفعها، واستقباح أضدادها-: «ومَن قال: إن ذلك لا يُعلَم بالعقل ولا بالفطرة، وإنما عُرِف بمجرَّد السمع؛ فقوله باطلٌ، قد بيَّنا بطلانه في كتاب «المفتاح» من ستِّين وجهًا، وبيَّنا هناك دلالة القرآن والسنَّة والعقول والفطر على فساد هذا القول» (¬٣).

(¬١) مجموع الفتاوى (٨/ ٤٣٤ - ٤٣٣).
(¬٢) انظر: مفتاح دار السعادة (٢/ ١١٣ - ٦٢).
(¬٣) إغاثة اللهفان (٢/ ١٣٨).


المبحث الثالث
بيان الحقِّ في مسألة: هل الإنسان مُسَيَّرٌ أو مُخَيَّرٌ؟
يتردَّد هذا السؤال كثيرًا على الألسنة عند الحديث عن مسألة القدر، وقد أجاب بعض العلماء المعاصرين: بأن الإنسان مُسَيَّرٌ ومُخَيَّرٌ معًا؛ فهو مُسَيَّرٌ باعتبار ما قدَّر الله له من الأمور التي لا اختيار له فيها؛ كالمرض والموت والحوادث التي تصيبه، وهو مُخَيَّرٌ فيما يفعله باختياره؛ كقيامه وجلوسه ودخوله وخروجه وطاعته ومعصيته.
قال الشيخ عبد الله بن حميدٍ ﵀: «الإنسان مُسَيَّرٌ ومُخَيَّرٌ معًا؛ فأنت مُخَيَّرٌ بالنسبة إلى خلقك؛ فالله خلقك وجعل لك عقلًا لتميِّز به بين الخطأ والصواب؛ فتختار ما هو أنفع لك؛ فاختيارك للأصلح والأنفع هو دليلٌ على أنك مُخَيَّرٌ؛ فأنت تفعل هذا الشيء باختيارك، وأنت واختيارك بيد الله ﷾؛ فالله -جل وعلا- هو المتصرِّف في هذا الكون. قال تعالى: ﴿مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتَابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهَا إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ﴾ [الحديد: ٢٢]» (¬١).

(¬١) فتاوى سماحة الشّيخ عبد الله بن حميد (ص: ١٨).


وقال الشيخ عبد العزيز بن بازٍ ﵀: «الإنسان مُسَيَّرٌ ومُيَسَّرٌ ومُخَيَّرٌ؛ فهو مُسَيَّرٌ ومُيَسَّرٌ بحسب ما مضى من قدر الله؛ فإن الله قدَّر وقضى ما يكون في العالم قبل أن يخلق السماء والأرض بخمسين ألف سنةٍ، قدَّر كلَّ شيءٍ ﷾، وسبق علمه بكلِّ شيءٍ، كما قال ﷻ: ﴿إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ﴾ [القمر: ٤٩]، وقال سبحانه: ﴿مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتَابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهَا﴾ [الحديد: ٢٢].
ومن أصول الإيمان: الإيمان بالقدر خيره وشرِّه. فالإنسان مُيَسَّرٌ ومُسَيَّرٌ من هذه الحيثيَّة لما خُلِق له، على ما مضى من قدر الله، لا يخرج عن قدر الله، كما قال سبحانه: ﴿هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ﴾ [يونس: ٢٢]. وهو مُخَيَّرٌ أيضًا من جهة ما أعطاه الله من العقل والإرادة والمشيئة؛ فكلُّ إنسانٍ له عقلٌ إلا أن يُسلَب كالمجانين، ولكن الأصل هو العقل؛ فمَن كان عنده العقل فهو مُخَيَّرٌ يستطيع أن يعمل الخير والشرَّ. قال تعالى: ﴿لِمَنْ شَاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ (٢٨) وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ﴾ [التكوير: ٢٨ - ٢٩]، وقال -جل وعلا-: ﴿تُرِيدُونَ عَرَضَ الدُّنْيَا وَاللَّهُ يُرِيدُ الْآخِرَةَ﴾ [الأنفال: ٦٧]» (¬١).
وقال الشيخ محمَّد بن عثيمين ﵀ في جواب مَنْ سأل: هل الإنسانُ مُخَيَّرٌ أم مُسَيَّرٌ؟ «على السائل أن يسأل نفسه: هل أجبره أحدٌ على أن يسأل هذا السؤال؟ وهل هو يختار نوع السيَّارة التي يقتنيها؟ إلى أمثال ذلك من الأسئلة، وسيتبيَّن هل هو مُسَيَّرٌ أو مُخَيَّرٌ.
ثم يسأل نفسه: هل يصيبه الحادث باختياره؟ هل يصيبه المرض باختياره؟ هل يموت باختياره؟ إلى أمثال ذلك من الأسئلة، وسيتبيَّن له الجواب هل هو مُسَيَّرٌ أو مُخَيَّرٌ؟
والجواب: أن الأمور التي يفعلها الإنسان العاقل يفعلها باختياره بلا ريب. واسمع إلى قول الله تعالى: ﴿فَمَنْ شَاءَ اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِ مَآبًا﴾ [النبأ: ٣٩]، وإلى قوله تعالى: ﴿مِنْكُمْ مَنْ يُرِيدُ الدُّنْيَا وَمِنْكُمْ مَنْ يُرِيدُ الْآخِرَةَ﴾ [آل عمران: ١٥٢].
ولكن العبد إذا أراد شيئًا وفعله علمنا أن الله تعالى قد أراده؛ لقوله تعالى: ﴿لِمَنْ شَاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ (٢٨) وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ﴾ [التكوير: ٢٨ - ٢٩]،

(¬١) مجموع فتاوى ومقالات متنوّعة لسماحة الشّيخ عبد العزيز بن باز (٨/ ٩٤ - ٩٥).


فلكمال ربوبيَّته لا يقع شيءٌ في السموات والأرض إلا بمشيئته تعالى.
وأما الأمور التي تقع على العبد أو منه بغير اختياره؛ كالمرض والموت والحوادث؛ فهي بِمحض القدر وليس للعبد اختيارٌ فيها ولا إرادةٌ، والله الموفَّق» (¬١).
فتبين بهذا أن الإنسان ليس مسلوبَ الإرادة والمشيئة مطلقًا، وليست مشيئته وإرادته نافذةً دائمًا، وليس هو مسيَّرًا -على ما يعبِّر به البعض-، ولا مخيَّرًا
-على ما يعبِّر به آخرون-.
وإنما له مشيئةٌ واختيارٌ في أفعاله الاختياريَّة بعد مشيئة الله، دون ما قدَّره الله عليه من المصائب والحوادث مما لا يحصل بمشيئته واختياره، وإن كان هو مُتسبِّبًا فيها.
ولكن ههنا تنبيهٌ مهمٌّ: وهو أن هذا المعنَى الذي دلَّت عليه النصوص يجب أن يُعبَّر عنه بالألفاظ الشرعيَّة، والقول بأن (الإنسان مُسَيَّرٌ أو مُخَيَّرٌ)؛ لم يأتِ في النصوص التعبير به عن هذا المعنَى -فيما أعلم-. وإنما جاء في النصوص ذكر الإرادة والمشيئة؛ كما قال تعالى: ﴿لِمَنْ شَاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ (٢٨) وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ﴾ [التكوير: ٢٨ - ٢٩]، وقال تعالى: ﴿مَنْ كَانَ يُرِيدُ الْعَاجِلَةَ عَجَّلْنَا لَهُ فِيهَا مَا نَشَاءُ لِمَنْ نُرِيدُ﴾ [الإسراء: ١٨]. فأثبت الله تعالى للعباد مشيئةً وإرادةً، ثم بيَّن أنها لا تنفذ ولا تتحقَّق إلا بإرادته ومشيئته.
وموقف السلف مِنْ الألفاظ المجملة: تَجَنُّب إطلاقها نفيًا أو إثباتًا؛ ولهذا كره السلف إطلاق لفظ: (التأثير)، ولفظ: (الجبر)، وهما في معنَى القول بأن الإنسان (مُخَيَّرٌ أو مُسَيَّرٌ)، أو مقاربان له.

(¬١) مجموع فتاوى ورسائل فضيلة الشّيخ محمّد بن صالح العثيمين (٢/ ٩٠، ٩١).


قال شيخ الإسلام ابن تيمية: «وكذلك لفظ (الجبر) فيه إجمالٌ؛ يُراد به إكراه الفاعل على الفعل بدون رضاه، كما يُقال: «إن الأب يجبر المرأة على النكاح»، والله تعالى أجلُّ وأعظم من أن يكون مُجْبِرًا بهذا التفسير؛ فإنه يخلق للعبد الرضى والاختيار بما يفعله، وليس ذلك جبرًا بهذا الاعتبار. ويُراد بالجبر خلق ما في النفوس من الاعتقادات والإرادات؛ كقول محمَّد بن كعبٍ القرظِيِّ: «الجبَّار الذي جبر العباد على ما أراد»، وكما في الدعاء المأثور عن عليٍّ ﵁: «جبَّار القلوب على فطراتها شقيِّها وسعيدها»، والجبر ثابتٌ بهذا التفسير.
فلما كان لفظ (الجبر) مجملًا نهى الأئمَّة الأعلام عن إطلاق إثباته أو نفيه …
وكذا لفظ (التأثير)؛ فيه إجمالٌ؛ فإن القدرة مع مقدورها كالسبب مع المسبَّب، والعلَّة مع المعلول، والشرط مع المشروط؛ فإن أُرِيد بالقدرةِ القدرةُ الشرعيَّة المصحِّحة للفعل المتقدِّمة عليه؛ فتلك شرطٌ للفعل، وسببٌ من أسبابه، وعلَّةٌ ناقصةٌ له. وإن أُرِيد بالقدرةِ القدرةُ المقارنة للفعل المستلزمة له؛ فتلك علَّةٌ للفعل، وسببٌ تامٌّ. ومعلومٌ أنه ليس في المخلوقات شيءٌ هو وحده علَّةٌ تامَّةٌ وسببٌ تامٌّ للحوادث بِمعنَى أن وجوده مستلزمٌ لوجود الحوادث، بل ليس هذا إلا مشيئة الله تعالى خاصَّةً، فما شاء الله كان، وما لم يشأ لم يكن» (¬١).
فلفظ: (مُسَيَّر)، هو في معنَى (مجبور)، أو قريبٌ منه.
كما أن لفظ (مُخَيَّر) مقاربٌ لقول مَنْ يقول: (إن الإنسان مؤثِّرٌ في فعله)؛ لأن مَنْ يقول: (إن الإنسان مُخَيَّرٌ)؛ يريد أنه قادرٌ على أن يفعل أو لا يفعل، وهذا حقيقة القدرة والتأثير.

(¬١) مجموع الفتاوى (٨/ ١٣١، ١٣٣)، وانظر: (٨/ ١٠٣، ١٦/ ٢٣٧)، ومنهاج السّنة (٣/ ٢٤٦، ٣/ ٢٥٢)، ودرء التعارض (٢/ ٢٧١).


وبهذا يتبيَّن أن العدول عن هذه الألفاظ المجملة إلى الألفاظ الشرعيَّة الواضحة الدلالة على الحقِّ، والموافقة للنصِّ، والسالمة من الشبه؛ هو الأعدل والأقوم، والموافق لطريقة السلف.
فإن قال قائلٌ: التفريق بين الأعمال الاختياريَّة؛ كالطاعات والمعاصي، والأعمال المقدَّرة؛ كالأمراض والحوادث، وأن العبد مُخَيَّرٌ في القسم الأوَّل مُسَيَّرٌ في القسم الثاني؛ يزول به اللبس.
فجوابه: أن القول بأن العبد مُخَيَّرٌ فيما يُسَمَّى بالأفعال الاختياريَّة؛ كالطاعات والمعاصي ليس على إطلاقه؛ فله مشيئةٌ واختيارٌ فيها، لكن مشيئته ليست مطلقةً، بل هي مقيَّدةٌ بمشيئة الله، وقد أخبر الله عن هذا في قوله: ﴿لِمَنْ شَاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ (٢٨) وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ﴾ [التكوير: ٢٨ - ٢٩]، فبيَّن سبحانه أن مشيئة العبد في الاستقامة وفعل الطاعات ليست نافذةً إلا بمشيئته.
وفي الحديث القدسيِّ الطويل من حديث أبي ذرٍّ ﵁ فيما يرويه النَّبِي ﷺ عن ربِّه شاهدٌ قويٌّ لفقر العبد لربِّه وأنه لا يمكن أن يتحقَّق له شيءٌ مما أراد إلا بمشيئة الله وإرادته. ومما جاء في هذا الحديث قوله -جل وعلا-: «يا عبادي، كلُّكم ضالٌّ إلا مَنْ هديته، فاستهدونِي أهدكم، يا عبادي، كلُّكم جائعٌ إلا مَنْ أطعمته، فاستطعمونِي أطعمكم، يا عبادي كلُّكم عارٍ إلا مَنْ كسوته، فاستكسونِي أكسكم … » الحديث (¬١).
فتبيَّن أن العبد لا مشيئة له ولا اختيار إلا بعد مشيئة الله، وهذا ظاهرٌ ملموسٌ من الواقع، فليس كلُّ مَنْ أراد عملًا صالحًا يوفق إليه، ولا مَنْ أراد عملًا سيِّئًا يُمكَّن منه. وعلى هذا؛ فالقول بأنه مُخَيَّرٌ في هذه الأعمال -على الإطلاق-

(¬١) أخرجه مسلم (٢٥٧٧).


محلُّ نظرٍ، والصواب: أن العبد له إرادة ومشيئة على الطاعات والمعاصي لكن إرادته مشيئته لا تكون نافذة إلا بمشيئة الله.
وكذلك الأعمال المقدَّرة عليه من الأمراض والحوادث؛ فهي وإن كانت مقدَّرةً على العبد من الله؛ إلا أن العبد متسبِّبٌ في ما يصيبه من المصائب، كما أخبر سبحانه في قوله: ﴿وَمَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَيَعْفُو عَنْ كَثِيرٍ﴾ [الشورى: ٣٠]، وقال تعالى: ﴿أَوَلَمَّا أَصَابَتْكُمْ مُصِيبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَيْهَا قُلْتُمْ أَنَّى هَذَا قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِكُمْ﴾ [آل عمران: ١٦٥]، وقال -عزَّ من قائلٍ-: ﴿مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَمَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ﴾ [النساء: ٧٩].
قال ابن جريرٍ ﵀ في تفسير آية الشورى: «فإنما يصيبكم ذلك عقوبةً من الله لكم بما اجترمتم من الآثام» (¬١).
وذهب جمعٌ من المفسِّرين في تفسير آية آل عمران أن قوله تعالى: ﴿قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِكُمْ﴾، إشارةٌ إلى مخالفة الرماة يوم أحدٍ بتركهم الجبل وقد أمرهم النَّبِيُّ ﷺ بلزومه، وقيل: إشارةٌ إلى أنهم يوم بدرٍ خُيِّروا بين قتل أسارى بدرٍ وأخذ الفداء، على أن يستشهد منهم في العام القابل قدر الأسارى (¬٢).
قال الشيخ محمَّد الأمين ﵀: «وعلى هذا؛ فالمعنَى: ﴿قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِكُمْ﴾؛ حيث اخترتم الفداء واستشهاد قدر الأسارى منكم» (¬٣).
فظاهرٌ من هذا أن ما أصابهم كان بسبب اختيارهم ذلك. وهذا التفسير

(¬١) تفسير الطّبري (١١/ ١٥٠).
(¬٢) انظر: تفسير الطّبري (٣/ ٥٠٧)، وتفسير البغوي (ص: ٢٥٥)، وتفسير ابن كثير (ص: ٣٠١)، وأضواء البيان (ص: ١٢٣).
(¬٣) أضواء البيان (ص: ١٢٤).


نصٌّ في المسألة، والله تعالى أعلم.
وكذلك في مقابل هذا؛ فإن الإنسان متسبِّبٌ فيما يقدِّر الله له من الخير مع رحمة الله به، كما قال تعالى مُخبِرًا عن نوحٍ في دعوته قومه: ﴿فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّارًا (١٠) يُرْسِلِ السَّمَاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرَارًا (١١) وَيُمْدِدْكُمْ بِأَمْوَالٍ وَبَنِينَ وَيَجْعَلْ لَكُمْ جَنَّاتٍ وَيَجْعَلْ لَكُمْ أَنْهَارًا﴾ [نوح: ١٠ - ١٢].
قال ابن الجوزيِّ في معنى ﴿اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ﴾: أي: «استدعوا مغفرته بالتوحيد» (¬١).
وقال: «ومعنَى الكلام: أنه أخبرهم أن الإيمان يجمع لهم خير الدنيا والآخرة» (¬٢).
قال القرطبِيُّ ﵀: «في هذه الآية والتي في هودٍ (¬٣) دليلٌ على أن الاستغفار يُستَنْزل به الرزق والأمطار. قال الشعبيُّ: خرج عمر يستسقي، فلم يزد على الاستغفار حتى رجع، فأمطروا، فقالوا: ما رأيناك استسقيت؟ فقال: (لقد طلبت المطر بمجاديح السماء التي يُستَنْزل بها المطر)» (¬٤).
ومن السنَّة قول النبيِّ ﷺ في وصيَّته لابن عبَّاسٍ: «احفظ الله يحفظك» (¬٥).

(¬١) زاد المسير (٨/ ٣٧٠).
(¬٢) المصدر نفسه.
(¬٣) يعني قوله تعالى: ﴿وَيَاقَوْمِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ يُرْسِلِ السَّمَاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرَارًا﴾ [هود: ٥٢].
(¬٤) تفسير القرطبِي (١٨/ ٢٩).
(¬٥) أخرجه أحمد (٤/ ٤٠٩)، ح: (٢٦٦٩)، والتّرمذيّ (٢٥١٦). وقال الألبانِي في تعليقه على مشكاة المصابيح (٣/ ١٤٥٩): «حديث صحيح».


قال ابن رجبٍ في شرحه: «مَنْ حفظ حدود الله، وراعى حقوقه؛ حفظه الله؛ فإن الجزاء من جنس العمل» (¬١).
وقال: «وحفظ الله لعبده يدخل فيه نوعان: حفظه له في مصالح دنياه؛ كحفظه في بدنه وولده وأهله وماله. والثانِي: حفظه له في دِينه وإيمانه؛ فيحفظه في حياته من الشبهات المضلَّة، ومن الشهوات المحرَّمة» (¬٢).
والمقصود: أن العبد مُتسبِّبٌ ومستجلِبٌ لما يقدِّره الله له وما يصيبه من خيرٍ وشرٍّ.
ولهذا ذكر شيخ الإسلام ابن تيميَّة في سياق تقرير مذهب السلف في الأفعال الناتجة عن أسباب أفعال المخلوقين أن للمخلوق فيها عملًا وإن لم يكن مباشرًا لفعلها، قال ﵀: «فتبيَّن أن ما يحدث من الآثار عن أفعال العباد لهم بها عملٌ؛ لأن أفعالهم كانت سببًا فيها» (¬٣).
وبهذا يظهر أن القول: بأن العبد مُسَيَّرٌ أو مجبورٌ على ذلك -مع كونه لم يرد في الشرع بهذا اللفظ-؛ فإن إطلاقه من جهة المعنَى محلُّ نظرٍ؛ لكون العبد متسبِّبًا بأفعاله المتعلِّقة بمشيئته في ذلك.
وعلى هذا؛ فالسلامة في هذا الباب -إن شاء الله- هو العدول عن الألفاظ المجملة إلى الألفاظ الشرعيَّة، وذلك بأن يُقال: (للعبد مشيئةٌ وإرادةٌ على أفعاله، ولكن مشيئته لا تكون نافذةً إلا بمشيئة الله تعالى). والله تعالى أعلم.

(¬١) جامع العلوم والحكم (١/ ٣٦٤).
(¬٢) انظر: جامع العلوم والحكم (١/ ٣٦٤ - ٣٦٦).
(¬٣) مجموع الفتاوى (٨/ ٥٢٢).


المبحث الرابع بيان المراد ببدعة القدر التي رُمِي بها بعض الأئمَّة وحقيقة ذلك
ورد في بعض كتب التراجم وكتب الجرح والتعديل نسبة بعض الأئمَّة من التابعين ومَن بعدهم إلى القدر.
ومن أشهر مَنْ رُمِي بالقدر من التابعين: الأئمَّة: الحسن البصريُّ، ومكحولٌ، وقتادة، ومن أتباع التابعين: الإمام ابن أبي ذئبٍ.
وها هو بيان ذلك بذكر ما قيل في كلِّ واحدٍ منهم، وبيان سبب رميه بالقدر، ومدى صحَّته.

أولا: الإمام الحسن البصري.
وهو أبو سعيد الحسن بن أبي الحسن يسار البصري؛ كان من سادات التابعين وكبرائهم، ولد بالمدينة سنة إحدى وعشرين في خلافة عمر ﵁، وتوفي سنة عشر ومائة وعمره تسع وثمانون سنة (¬١).
واختلف في نسبته للقدر على ثلاثة أقوال:

القول الأول: أنه يقول بالقدر.
ومما جاء في ذلك:
عن إبراهيم النخعي قال: «إن الحسن تكلم في القدر» (¬٢).

(¬١) انظر: وفيات الأعيان (٢/ ٦٩) الوافي بالوفيات (١٢/ ١٩٠).
(¬٢) تاريخ الإسلام (٧/ ٥٩).


وقال حميد الطويل لأيوب السختياني -وهما من أصحاب الحسن-: «لوددت أنه قُسِم علينا غرمٌ، وأن الحسن لم يتكلم بالذي تكلم به» (¬١)، قال أيوب: «يعني: في القدر» (¬٢).

القول الثاني: أنه كان يقول به فرجع عنه.
وذهب إلى هذا بعض الأئمة:
فعن أيوب السختياني: «قال: لا أعلم أحدًا يستطيع أن يعيب الحسن إلا به -يعني: القدر- أنا نازلته في القدر غير مرة حتى خوفته السلطان فقال: لا أعود فيه بعد اليوم، وقد أدركت الحسن والله ما يقوله» (¬٣).
وقال سليمان التيمي: «رجع الحسن عن قوله في القدر» (¬٤).
وقال الذهبي: «وقد مر إثبات الحسن للأقدار من غير وجه عنه، سوى حكاية أيوب عنه، فلعلها هفوة منه، ورجع عنها -ولله الحمد-» (¬٥).

القول الثالث: أنه لم يقل به.
وقال به جماعة من الأئمة مؤكدين براءته من القول بالقدر وأن نسبته إلى القدر من الكذب عليه أو مما توهم من كلامه:
فعن ابن سيرين -وقيل له في الحسن: وما كان ينحل إليه أهل القدر؟ - قال: «كانوا يأتون الشيخ بكلام مجمل، لو فسروه له لساءهم» (¬٦).

(¬١) انظر: الطبقات الكبرى (٧/ ١٦٧) وتاريخ الإسلام (٧/ ٥٩).
(¬٢) انظر: الطبقات الكبرى (٧/ ١٦٧).
(¬٣) تاريخ الإسلام (٧/ ٥٩).
(¬٤) سير أعلام النبلاء (٤/ ٥٨٠).
(¬٥) سير أعلام النبلاء (٤/ ٥٨٣).
(¬٦) المعرفة والتاريخ للفسوي (٢/ ٤٧) تاريخ الإسلام (٧/ ٦١).


وقال أيوب السختياني: «كذب على الحسن ضربان من الناس: قوم القدر رأيهم لينَفِّقوه بين الناس بالحسن، وقوم في صدورهم شنآن وبغض للحسن» (¬١).
وقال الأوزاعي: «لم يبلغنا أن أحدًا من التابعين تكلم في القدر إلا هذين الرجلين: الحسن ومكحولا، فكشفنا عن ذلك؛ فإذا هو باطل» (¬٢).
وقال أبو سعيد بن الأعرابي: «كان يجلس إلى الحسن طائفةٌ من هؤلاء، وكان هو يتكلم في الخصوص حتى نسبته القدرية إلى الجبر، وتكلم في الاكتساب حتى نسبته السُّنة إلى القدر، كل ذلك لافتنانه وتفاوت الناس عنده، وتفاوتهم في الأخذ عنه، وهو بريء من القدر ومن كل بدعة، فلما توفي تكشفت أصحابه وبانت سرائرهم وما كانوا يتوهمونه من قوله بدلائل يلزمونه بها، لا نصًّا من قوله» (¬٣).
قال ابن بطَّة بعد ذكره معتقد القدرية ومقالاتهم الباطلة: «وربما قيل لبعضهم: من إمامك فيما تنتحله من هذا المذهب الرَّجس النَّجس، فيدَّعي أن إمامه في ذلك الحسن بن أبي الحسن البصري ﵀، فيضيف إلى قبيح كفره وزندقته أن يرمي إمامًا من أئمة المسلمين وسيِّدًا من ساداتهم وعالما من علمائهم بالكفر، ويفتري عليه البهتان ويرميه بالإثم والعدوان ليحسن بذلك بدعته عند من قد خصمه وأخزاه، وأنا أذكر من كلام الحسن ﵀ في القدر، ورده على القدرية ما يسخن اللهُ به عيونَهم، ويظهر للسامعين قبيح كذبهم إن شاء الله تعالى وبه التوفيق» (¬٤).

(¬١) تاريخ الإسلام (٧/ ٦٠).
(¬٢) أخرجه ابن بطة (٤/ ٢١٨).
(¬٣) تاريخ الإسلام (٧/ ٦١ - ٦٢).
(¬٤) أخرجه ابن بطة (٤/ ١٧٤).


ثم ساق جملة من الأثار عن الحسن البصري في إثبات القدر.
وقال شيخ الإسلام ابن تيمية: «ولهذا اتهم بمذهب القدر غير واحد ولم يكونوا قدرية، بل كانوا لا يقبلون الاحتجاج على المعاصي بالقدر … وقد قيل إنه بهذا السبب نسب إلى الحسن القدر، لكونه كان شديد الإنكار للمعاصي ناهيًا عنها، ولذلك نجد الواحد من هؤلاء ينكر على من ينكر المنكر، ويقول: هؤلاء قدر عليهم ما فعلوه، فيقال لهذا: وإنكار هذا المنكر أيضًا بقدر الله، فنقضت قولك بقولك» (¬١).
وقال الذهبي: «وقد بدت منه هفوة في القدر لم يقصدها لذاتها، فتكلموا فيه، فما التفت إلى كلامهم، لأنه لما حوقق (¬٢) عليها تبرأ منها» (¬٣).
وقال صفي الدين الخزرجي في ترجمته للحسن: «أحد أئمة الهدى والسنة، رُمي بالقدر، ولا يصح» (¬٤).
وهذا القول هو الراجح بل الصواب المؤكد من الأقوال -إن شاء الله-.
وترجيحه من عدة وجوه:
الأول: أنه قول أصحاب الحسن وأعرف الناس بأقواله، وقد أكد هذا ثلاثة من كبار أصحاب الحسن مصرحين أن الحسن فسر لهم القرآن كله على إثبات القدر، وليس بعد هذا شيء في قوة الدلالة على براءة الحسن ﵀ من القول

(¬١) منهاج السنة (٣/ ٢٤).
(¬٢) أي: طلب منه بيان وجه الحق على قوله و المحاقة. مفاعلة من ذلك وحاققت الرجل: ادعيت أنك أولى بالحق منه. انظر: جمهرة اللغة لابن دريد (١/ ١٠٠) والمحيط في اللغة لابن العباد (١/ ١٥١).
(¬٣) ميزان الاعتدال (١/ ٥٢٧).
(¬٤) خلاصة تذهيب تهذيب الكمال (ص: ٧٧).


ببدعة القدر.
فعن حبيب بن الشهيد ومنصور بن زاذان قالا: «سألنا الحسن عن ما بين ﴿الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ﴾ [الفاتحة: ٢] إلى ﴿قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ﴾ [الناس: ١]. ففسره على الإثبات» (¬١).
قال الذهبي معلِّقًا: «قلت: على إثبات أن الأقدار لله» (¬٢).
وعن حميد الطويل قال: «قرأت على الحسن في بيت أبي خليفة القرآن أجمع من أوله إلى آخره، فكان يفسره على الإثبات» (¬٣).
الثاني: تصريح أيوب السختياني وهو من أجل أصحاب الحسن بأن نسبة الحسن للقدر من الكذب عليه، وأن الذي تولى ذلك ضربان من الناس لسببين: «قوم القدر رأيهم لينفقوه بين الناس بالحسن، وقوم في صدورهم شنآن وبغض للحسن» (¬٤).
الثالث: تصريح الإمام الجليل عبد الرحمن الأوزاعي بتحقيق هذه المسألة والكشف عنها، مع قرب عهده من الأئمة والتجرد للحق بما يقطع ببراءة أئمة التابعين من القول بالقدر عامة وبطلان نسبته للحسن ومكحول -رحمهما الله- خاصة كما في قوله: «لم يبلغنا أن أحدًا من التابعين تكلم في القدر إلا هذين الرجلين: الحسن ومكحولًا، فكشفنا عن ذلك؛ فإذا هو باطل» (¬٥).

(¬١) تاريخ الإسلام (٧/ ٦١).
(¬٢) المصدر نفسه.
(¬٣) السنة لعبد الله بن أحمد (٢/ ٤٢٨).
(¬٤) تقدم عزوه ص (٢٣٤).
(¬٥) تقدم تخريجه ص (٢٣٤).


الرابع: تبرئة جمع من الأئمة المحققين للحسن البصري من القول بالقدر.
بالإضافة لمن تقدم كالإمام ابن بطة، وشيخ الإسلام ابن تيمية، والإمام الذهبي، وصفي الدين الخزرجي، كما تقدم نقل أقوالهم في ذلك.
الخامس: شهادة بعض المصنفين في (الاعتقاد) وفي (الفرق والمقالات) بأن الحسن البصري كان على قول السلف في القدر، وإنكاره على المخالفين فيه وتحذيره منهم وهجره لهم:
قال الشهرستاني: «فما كان الحسن ممن يخالف السلف في أن القدر خيره وشره من الله تعالى» (¬١).
روى اللالكائي عن الحسن البصري أنه «ينهى عن مجالسة معبد الجهني ويقول: لا تجالسوه فإنه ضال مضل» (¬٢).
ويحكي البغدادي إنكار الحسن لبدعة القدرية فيقول: «ثم حدث في أيام الحسن البصري خلاف واصل بن عطاء الغزال في القدر، وفى المنزلة بين المنزلتين، وانضم إليه عمرو بن عبيد بن باب في بدعته فطردهما الحسن عن مجلسه» (¬٣).
السادس: تصريح الحسن نفسه وتقريره لمعتقد أهل السنة في القدر واشتهار ذلك عنه ولم ينقل عنه ما يخالف ذلك.
ومما جاء عنه في ذلك:
ما رواه حميد الطويل قال: سمعت الحسن يقول: «خلق الله الشيطان، وخلق

(¬١) الملل والنحل (١/ ٤٧).
(¬٢) شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة (٤/ ٧٠٤).
(¬٣) الفرق بين الفرق (ص: ١٥).


الخير، وخلق الشر، فقال رجل: قاتلهم الله، يكذبون على هذا الشيخ» (¬١).
وعن حميد قال: كان الحسن يقول: «لأن أسقط من السماء إلى الأرض أحب لي من أن أقول: إن الأمر في يدي أصنع به ما شئت» (¬٢).
وعن قتادة، عن الحسن قال: «من كذَّب بالقدر فقد كذب بالقرآن» (¬٣).
وعن عوف بن أبي جميلة: قال: سمعت الحسن البصري يقول: «من كذب بالقدر فقد كذب بالإسلام»، ثم قال: «إن الله خلق خلقًا فخلقهم بقدره، وقسم الآجال، وقسم أرزاقهم بقدر والبلاء والعافية بقدر» (¬٤).
إلى غير ذلك من المأثور عنه في إثبات القدر وتقريره له، مما هو مبثوث في كتب التفسير والحديث والاعتقاد، مما لا يمكن حصره إلا بصعوبة.
وبهذا يتبين براءة الحسن البصري ﵀ من القول بالقدر جملةً وتفصيلًا، وإنما نسب للقول بالقدر إلى أربعة أسباب:
١ - أن ذلك كان من صنيع القدرية ليروج مذهبهم بنسبته إليه.
٢ - أن هذا من كذب خصومه ومبغضيه للنيل منه والطعن فيه.
٣ - أنه نسب للقدر بسب إنكاره على بعض أهل المعاصي الذين يحتجون بالقدر على ذنوبهم، ثم ينسبون من أنكر عليهم الذنوب إلى إنكار القدر.
قال الإمام أحمد: «الناس كل من شدد عليهم المعاصي، قالوا: هذا قدري» (¬٥).

(¬١) السنة لعبد الله بن أحمد (٢/ ٤٢٧).
(¬٢) الإبانة الكبرى (٤/ ١٧٩).
(¬٣) السنة لعبد الله بن أحمد (٢/ ٤٢٥).
(¬٤) الانتصار في الرد على المعتزلة القدرية الأشرار (٢/ ٥١٩).
(¬٥) منهاج السنة (٣/ ٢٤).


٤ - أن هذا من أوهام جلسائه في فهم كلامه من غير أن يثبت عنه. وما أكثر ما كُذب على أهل العلم قديما وحديثا بسبب سوء الفهم لكلامهم.
كما قال الشاعر (¬١):
وَكَمْ مِنْ عَائِبٍ قَوْلًا صَحِيحًا … وَآفَتُهُ مِنَ الْفَهْمِ السَّقِيمِ

ثانيا: الإمام مكحول:
هو أبو عبد الله مكحول بن عبد الله الشامي، تابعي جليل القدر، إمام أهل الشام في زمانه، توفي سنة ثلاث عشرة ومائة (¬٢).
وقد اختلف في نسبته إلى القدر من عدمه على ثلاثة أقوال:

القول الأول: أنه يقول بالقدر.
وقد وردت بذلك عدة نقول:
فعن ابن خراش أنه قال: «مكحول شامي صدوق، وكان يرى القَدَر» (¬٣).
وقال الذهبي: «هو صاحب تدليس، وقد رمي بالقَدَر، فالله أعلم» (¬٤).
وعن علي بن حملة قال: «كنا على ساقية بأرض الروم، والناس يمرون

(¬١) وقد ابتلينا في هذا العصر بهذا الداء من قبل من يفهم من القول ما لا يقصده المتكلم ولا يدل عليه لفظه بحال، فينسب الناقل للمتكلم ما فهمه هو من كلامه لا حقيقة كلامه، وكنت ممن ابتُلي بسوء فهم هؤلاء المتوهمين لكلامي ونسبتهم لي أقوالًا لم تخطر لي على بال، فنشرتُ في حسابي في (التويتر) تحذيرًا من ذلك فقلت: «كلامي ما نطق به لساني أو سطره بناني، لا ما عبر به الناقل بلفظه، ومعناه ما دل عليه لفظه في سياقه وسباقه، لا ما توهمه السامع بفهمه».
(¬٢) انظر: البداية والنهاية (٩/ ٣٠٥) ميزان الاعتدال (٤/ ١٧٨).
(¬٣) تهذيب الكمال (٢٨/ ٤٧٢) وتاريخ الإسلام (٧/ ٤٨٠).
(¬٤) ميزان الاعتدال (٤/ ١٧٧) تاريخ دمشق (٦٠/ ٢٢٠).


وذلك في الغلس ورجل يقص، فدعا، فقال: اللهم ارزقنا رزقًا طيِّبًا، واستعملنا صالحًا، فقال مكحول وهو في القوم: إن الله لا يرزق إلا طيِّبًا. ورجاءُ بن حَيَوة، وعديُّ بن عديّ ناحية، فقال أحدهما لصاحبه: أسمعت؟ قال: نعم. فقيل لمكحول: إن رجاء وعديًّا سمعاك، فشق عليه» (¬١).
وروى الإمام أحمد في العلل: «قال ليث: وكان مكحول يعجبه كلام غيلان فكان إذا ذكره قال: كَلَّ كَليلُه يريد قلَّ قليله، يعني: ما أقل في الناس مثله! يعني: غيلان، وكانت فيه لكنة -يعني: مكحولا-» (¬٢).

القول الثاني: أنه كان يقول بالقدر فرجع عنه.
ومما جاء في ذلك:
عن يحيى بن معين أنه قال: «كان قدريًّا ثم رجع عنه» (¬٣).
وقال عبد الرزاق: «كان مكحول يقوله -يعني: القدر- وبلغنا أن مكحولًا تنصَّل من القدر» (¬٤).

القول الثالث: أنه بريء من القول بالقدر.
ومن أظهر الأدلة على ذلك تصريح مكحول نفسه ببراءته من القدر وأنه ليس من قوله، على ما روى الإمام أحمد في (كتاب العلل) من طريق إبراهيم بن أبي عبلة قال: «وقف رجاء بن حيوة على مكحول وأنا معه فقال: يا مكحول، بلغني أنك تكلمت في شيء من القدر، والله لو أعلم ذلك لكنت صاحبك من

(¬١) سير أعلام النبلاء (٥/ ١٦٣).
(¬٢) العلل ومعرفة الرجال (٣/ ٢٨٠).
(¬٣) تاريخ الإسلام (٧/ ٤٨٠).
(¬٤) سير أعلام النبلاء (٥/ ١٦٣).


بين الناس، قال: فقال مكحول: لا والله، أصلحك الله، ما ذاك من شأني ولا قولي -أو نحو ذلك-» (¬١).
وقد برَّأ مكحولًا من القول بالقدر بعَضُ أهل العلم:
وقد تقدم قول الأوزاعي: «لم يبلغنا أن أحدًا من التابعين تكلم في القدر إلا هذين الرجلين: الحسن ومكحولًا، فكشفنا عن ذلك، فإذا هو باطل» (¬٢).
وروى ابن بطة عن الأوزاعي أيضًا أنه قال: «لا نعلم أحدًا من أهل العلم نسب إلى هذا الرأي إلا الحسن ومكحولًا، ولم يثبت ذاك عنهما» (¬٣).
وقال أبو مسهر: «كان سعيد بن عبد العزيز يبرئ مكحولًا ويدفعه عن القدر» (¬٤).
وعن إبراهيم بن مروان قال: «قال أبي: قلت لسعيد بن عبد العزيز: يا أبا محمد، إن الناس يتهمون مكحولًا بالقدر، فقال: كذبوا، لم يكن مكحول بقدري» (¬٥).
وقد ثبت إنكار مكحول على غيلان وهجره له.
فعن أيوب قال: «سمعت مكحولا يقول لغيلان: لا تموت إلا مفتونًا» (¬٦).

(¬١) العلل ومعرفة الرجال (٣/ ٢٨٠).
(¬٢) تقدم تخريجه ص (٢٣٤).
(¬٣) أخرجه ابن بطة (٤/ ٢١٨).
(¬٤) أخرجه ابن بطة (٤/ ٢١٨).
(¬٥) أخرجه ابن بطة (٤/ ٢١٨)، وابن عساكر (٦٠/ ٢٢٨).
(¬٦) أخرجه ابن بطة (٤/ ٢١٦)، وابن عساكر (٤٨/ ٢٠٤).


قال ابن عساكر بعد نقله هذا الأثر: «والصواب مقتولًا» (¬١).
وعن محمد بن عبد الله الشعيثي قال: «سمعت مكحولًا يقول: بئس الخليفة كان غيلان لمحمد ﷺ على أمته من بعده» (¬٢).
ونقل ابن حجر في لسان الميزان: أن مكحولًا نهى غيلان عن مجالسته فقال: «لا تجالسني» (¬٣).
وعن إبراهيم بن عبد الله الكناني قال: «حلف مكحول لا يجمعه وغيلان سقف بيت إلا سقف المسجد، وإن كان ليراه في أسطوان من أسطوانات السوق فيخرج منه» (¬٤).
وروى العقيلي عن محمد بن عبد الله الشعيثي، عن مكحول قال: أتاه رجل فقال: يا أبا عبد الله، أتيت صديقًا لك اليوم أعوده فدفع في صدري دونه، فقال: من هو؟ فكأنه كره أن يخبره، فما زال به حتى قال: هو غيلان، قال: غيلان؟ قال: نعم، قال: إن دعاك غيلان فلا تجبه، وإن مرض فلا تعده، وإن مات فلا تتبع جنازته» (¬٥).
والصواب من هذا الأقوال -والله أعلم- هو القول الثالث: وهو القول ببراءة مكحول من القول بالقدر؛ وذلك لعدة وجوه:
الأول: أن مكحولًا ﵀ تبرأ من القول بالقدر وأقسم على ذلك لما سأله

(¬١) تاريخ دمشق (٤٨/ ٢٠٤).
(¬٢) أخرجه ابن بطة (٤/ ٢١٧).
(¬٣) لسان الميزان (٤/ ٤٢٤).
(¬٤) أخرجه ابن بطة (٤/ ٢١٧).
(¬٥) الضعفاء الكبير للعقيلي (٣/ ٤٣٧).


رجاء بن حيوة قائلا له: «بلغني أنك تكلمت في شيء من القدر .. » فقال مكحول: «لا والله، أصلحك الله، ما ذاك من شأني ولا قولي» كما تقدم في الأثر السابق، وليس لنا الحكم إلا على الظاهر، ونهينا عن التنقيب عن بواطن الناس وعلى ما في قلوبهم، وقد قال النبي ﷺ لأسامة ﵁ لما قتل الرجل بعد أن قال: (لا إله إلا الله) وقول أسامة «إنما قالها خوفًا من السلاح» فقال النبي ﷺ: «أفلا شققت عن قلبه .. » (¬١).
وإذا كان هذا في كافر لم يعرف بإسلام قبل التلفظ بالكلمة فكيف بتابعي جليل وإمام في السنة كبير وشيخ الشام في وقته؛ كيف لا تُقبل علانيته وقد نفى التهمة عن نفسه مقسمًا ببراءته من القدر وأنه ليس من شأنه ولا قوله؟!!
الثاني: أن مكحولًا قد برأه من القدر الأوزاعي وسعيد بن عبد العزيز وهما إمامان جليلان من أجلِّ أصحاب مكحول ومن أكثر أصحابه مجالسة له. قال أبو زرعة الدمشقي: «قلت، يعني لدحيم: من بعد عبد الرحمن بن يزيد بن جابر من أصحاب مكحول؟ قال: الأوزاعي، وسعيد بن عبد العزيز. قلت: فسعيد أكثر مجالسة لمكحول من الأوزاعي؟» (¬٢) وأعرف الناس بالعالم تلاميذه وخاصة طلابه وقد نفيا عنه القدر وتقدم قولاهما في ذلك فلا يلتفت لقول غيرهما في شيخهما.
الثالث: قول ليث وهو: ليث بن أبي سليم في مكحول «وكان مكحول يعجبه كلام غيلان .. » (¬٣) فنقل ليث عن مكحول لا يَقوى على معارضة قول الأوزاعي

(¬١) أخرجه مسلم (٩٦).
(¬٢) تهذيب الكمال (١٠/ ٥٤٢ - ٥٤٣) تاريخ دمشق (٢١/ ٢٠٠).
(¬٣) تقدم تخريجه ص (٢٤١).


وسعيد بن عبد العزيز صاحبي مكحول وهما أعرف الناس به وقد برَّآه من القدر. فإن ليثًا لم يلق مكحولًا ولم يصحبه وروايته عنه مرسلة، فقد «سئل أبو زرعة عن ليث بن أبي سليم هل سمع من مكحول؟ قال: لا هو مرسل» (¬١).
ثم ما حكاه ليث عن مكحول: (أنه يعجبه كلام غيلان) فهو مع انقطاع سنده -فإن روايته عن مكحول مرسلة والمرسل منقطع لا تقوم به حجة-؛ ففي متنه نكارة من جهة معارضته لما هو مشهور من إنكار مكحول على غيلان وهجره له، وهذا ثابت من أكثر من وجه بنقل أصحاب مكحول وتصريحهم بسماعهم ذمَّ مكحولٍ لغيلانَ ذمًّا شديدًا وهجره له.
وكذلك مقولة مكحول في غيلان (قل قليله) -إن ثبتت- فتفسيرها بأن معناها: «ما أقل في الناس مثله!» غريب يأباه اللفظ، والألفاظ قوالب المعاني؛ فإن مكحولًا لو أراد هذا المعنى لقال: (ما أقله في الناس) أو قال: (قَلَّ في الناس نظيره)، بل قوله: (قل قليله) دلالتها على الذم أظهر، وأن معناها (قلَّ بالبدعة قليل غيلان من العلم) أي: أن علمه قليل، ثم قلَّ بالبدعة قليله، فهذا الذي تقتضيه اللفظة من حيث المعنى. وكذا الحال يشهد لهذا من أنها -إن ثبتت عن مكحول- فإنه إنما أراد ذم غيلان لا مدحه وهي أوفق من جهة المعنى لقوله: «بئس الخليفة كان غيلان لمحمد ﷺ على أمته من بعده» (¬٢)، أما أن تحمل على أنه قصد بها مدحًا، متضمنًا هذا الإطراء المبالغ فيه، وأنه أراد أنه (قَلَّ في الناس مثله)؛ فهذا من قلب المعاني والجمع بين الأضداد.
الرابع: أن مكحولًا إمام أهل الشام وكانت له منزلة وكلمة نافذه فيهم،

(¬١) المراسيل لابن أبي حاتم (ص: ١٨١).
(¬٢) أخرجه ابن بطة (٤/ ٢١٧).


قال ابن كثير: «وكان له وجاهة عند الناس، مهما أمر به من شيء يفعل» (¬١).
وقد تعرض لحسد شأنه شأن كل ذي نعمة وفضل، فعاداه أناس وتكلموا فيه وكانوا يغرون به رجاء بن حيوة وهو إمام أهل الشام ويطعنون فيه عنده.
روى الذهبي عن عاصم بن رجاء بن حيوة قال: «جاء مكحول إلى أبي، فقال: يا أبا المقدام، إنهم يريدون دمي، قال: قد حذرتك القرشيين ومجالستهم، ولكنهم أدنوك وقربوك، فحدثتهم بأحاديث، فلما أفشوها عنك كرهتها، فراح، فجاء الذين يعيبونه، فذكروه فقال أبي: دعوه، فقد كنتم حديثًا وأنتم تحسنون ذكره .. » (¬٢).
وكان مكحول يقول: «ما زلت مضطلعًا على من ناوأني حتى عاونهم عليَّ رجاء بن حيوة، وذلك أنه كان سيد أهل الشام في أنفسهم» (¬٣).
فرجل هذا شأنه لا يبعد أن يكذب عليه ويطعن فيه بما ليس فيه يؤكد هذا الأثر السابق عن إبراهيم بن مروان، قال: قال أبي: «قلت لسعيد بن عبد العزيز: يا أبا محمد، إن الناس يتهمون مكحولا بالقدر، فقال: كذبوا، لم يكن مكحول بقدري» (¬٤).
الخامس: أن قول مكحول في (الرزق) ليس صريحا في تقرير قول القدرية؛ فلفظ الرزق فيه إجمال كما قرر ذلك شيخ الإسلام ابن تيمية، قال ﵀: «لفظ (الرزق) فيه إجمال؛ فقد يراد بلفظ الرزق ما أباحه أو ملكه فلا يدخل

(¬١) البداية والنهاية (١٣/ ٦٧).
(¬٢) سير أعلام النبلاء (٥/ ١٦٣).
(¬٣) سير أعلام النبلاء (٤/ ٥٥٨).
(¬٤) أخرجه ابن بطة (٤/ ٢١٨)، وابن عساكر (٦٠/ ٢٢٨).


الحرام في مسمى هذا الرزق، كما في قوله تعالى: ﴿وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ﴾ [البقرة: ٣] وقوله تعالى: ﴿وَأَنْفِقُوا مِنْ مَا رَزَقْنَاكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ﴾ [المنافقون: ١٠] وقوله: ﴿وَمَنْ رَزَقْنَاهُ مِنَّا رِزْقًا حَسَنًا فَهُوَ يُنْفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَجَهْرًا﴾ [النحل: ٧٥] وأمثال ذلك. وقد يراد بالرزق ما ينتفع به الحيوان وإن لم يكن هناك إباحة ولا تمليك فيدخل فيه الحرام كما في قوله تعالى: ﴿وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا﴾ [هود: ٦]» (¬١).
وبهذا يتبين أن قول مكحول: «إن الله لا يرزق إلا طيبًا» (¬٢) له وجه صحيح على المعنى الأول الذي ذكره شيخ الإسلام، قال شيخ الإسلام: «فلا يدخل الحرام في مسمى هذا الرزق» ولا يلزم لمن قال: إن الله لا يرزق إلا طيبًا، يريد به هذا المعنى أن يكون موافقًا للقدرية والمعتزلة الذين يقولون: إن الله لا يقدر الحرام ولا يرزقه، بناء على قولهم في أن الذنوب هي صادرة من قبل العبد ولا تدخل في تقدير الرب ولا خلقه.
قال الأشعري: «قالت المعتزلة: إن الأجسام الله خالقها، وكذلك الأرزاق وهي أرزاق الله -سبحانه- فمن غصب إنسانًا مالًا أو طعامًا فأكله أكل ما رزق الله غيره ولم يرزقه إياه.
وزعموا بأجمعهم أن الله -سبحانه- لا يرزق الحرام كما لا يملِّك الله الحرام، وأن الله -سبحانه- إنما رزق الذي ملَّكه إياهم دون الذي غصبه.
وقال أهل الإثبات: الأرزاق على ضربين: منها ما ملَّكه الله الإنسان ومنها ما جعله غذاءً له وقوامًا لجسمه وإن كان حرامًا عليه فهو رزقه إذ جعله الله

(¬١) مجموع الفتاوى (٨/ ١٣٢) مجموعة الرسائل والمسائل (٥/ ١٥٢).
(¬٢) تقدم عزوه ص (٢٤٠).


-سبحانه- غذاءً له لأنه قوام لجسمه … » (¬١).
فتبين أن قول مكحول محتمل لمعنى صحيح مقرر عند أهل السنة، ومقتضى حسن الظن بهذا الإمام الجليل أن يحمل كلامه على مَحمل حسن.
قال سعيد بن المسيب: «كتب إلي بعض إخواني من أصحاب رسول الله ﷺ: أن ضع أمر أخيك على أحسنه ما لم يأتك ما يغلبك، ولا تظنن بكلمة خرجت من امرئ مسلم شرًّا وأنت تجد له في الخير محملًا» (¬٢).
السادس: أن الإمام الأوزاعي حقق هذا المسألة وحكى الشبهة في نسبة بعض أئمة التابعين للقدر، وأنه كشف عن ذلك مع قرب العهد والتجرد للحق، ثم صرح بما انتهى إليه من ذلك في قوله: «لم يبلغنا أن أحدًا من التابعين تكلم في القدر إلا هذين الرجلين: الحسن ومكحولًا، فكشفنا عن ذلك، فإذا هو باطل» (¬٣)، فكفى بذلك الباحثين المؤونةَ في تحقيق هذا المسألة وخلص إلى هذه النتيجة التي لا ينبغي العدول عنها، وهي براءة أئمة التابعين من بدعة القدر وهذا هو الذي يليق بمقامهم فإنهم على ميراث الصحابة الكرام علرضي الله عنهم جميعا وجزاهم عن الأمة خيرًا.
وبهذا يتبين براءة الإمام مكحول من القدر، وأن نسبته إليه إما مرجعها للكذب عليه من خصومه، أو لما اشتبه من كلامه، وأنه بريءٌ من القول بالقدر لما تقدم عرضه من الأدلة، فلله الحمد والمنة.

(¬١) مقالات الإسلاميين (١/ ٢٠٥).
(¬٢) أخرجه البيهقي في شعب الإيمان (١٠/ ٥٦٠).
(¬٣) تقدم تخريجه ص (٢٣٤).


ثالثًا: قتادة:
هو أبو الخطاب قتادة بن دعامة السدوسي البصري الأعمى، أحد علماء التابعين، والأئمة العاملين، كانت ولادته سنة ستين للهجرة. وتوفي سنة سبع عشرة ومائة بواسط (¬١).
واختلف في نسبته للقدر على ثلاثة أقوال:

القول الأول: أنه يقول بالقدر.
وهذا هو المشهور المنقول عن الأئمة:
قال أحمد بن حنبل: «كان قتادة وسعيد يقولان بالقدر ويكتمان» (¬٢). ويعني بسعيد: (سعيد بن أبي عروبة) (¬٣).
وقال يحيى بن معين: «رمي بالقدر» (¬٤).
وقال ابن سعد: «قتادة بن دعامة السدوسي وكان يكنى أبا الخطاب، وكان ثقة مأمونًا، حجة في الحديث، وكان يقول بشيء من القدر» (¬٥).
وقال العجلي: «قتادة بن دعامة السدوسي: يكنى أبا الخطاب، بصري، تابعي، ثقة وكان ضرير البصر، وكان يقول بشيء من القدر، وكان لا يدعو إليه، ولا يتكلم فيه.» (¬٦).

(¬١) انظر: البداية والنهاية (٩/ ٣١٣) وفيات الأعيان (٤/ ٨٥).
(¬٢) سير أعلام النبلاء (٦/ ٤١٤).
(¬٣) انظر: سير أعلام النبلاء (٦/ ٤١٤).
(¬٤) ميزان الاعتدال (٣/ ٣٨٥).
(¬٥) الطبقات الكبرى (٧/ ٢٢٩).
(¬٦) الثقات للعجلي (ص: ٣٨٩).


وقال وكيع: «كان سعيد بن أبي عروبة، وهشام الدستوائي وغيرهما يقولون: قال قتادة: كل شيء بقدر إلا المعاصي» (¬١).
وقال ابن شوذب: «ما كان قتادة يرضى حتى يصيح به صياحًا، يعني: القدر» (¬٢).
وقال الذهبي: «قتادة حافظٌ ثقةٌ لكنه مدلس، وقد رمي بالقدر» (¬٣).
وقال ﵀: «وقد تفوَّه قتادة بشيءٍ من القدر» (¬٤).
وقال ابن عبد الهادي: «وكان مدلسًا يرى القدر، فإنه قال: كل شيء بقدر إلا المعاصي» (¬٥).

القول الثاني: أنه قال به ثم رجع عنه.
وذهب إليه ياقوت الحموي، فقد قال في ترجمة قتادة: «وكان يقول بشيء من القدر ثم رجع عنه» (¬٦).
وقال الذهبي معلقًا على قول الإمام أحمد: «كان قتادة وسعيد يقولان بالقدر ويكتمان. قلت: لعلهما تابا ورجعا عنه كما تاب شيخهما (¬٧)» (¬٨).

(¬١) تاريخ الإسلام (٧/ ٤٥٥).
(¬٢) المصدر نفسه.
(¬٣) المغني في الضعفاء (٢/ ٥٢٢).
(¬٤) تاريخ الإسلام (٧/ ٤٥٥).
(¬٥) طبقات علماء الحديث (١/ ١٩٧).
(¬٦) معجم الأدباء (٥/ ٢٢٣٣).
(¬٧) يعني بذلك: الحسن البصري.
(¬٨) سير أعلام النبلاء (٦/ ٤١٤).


القول الثالث: أنه لم يقل بالقدر.
ويدل على هذا مفهوم قول الأوزاعي المتقدم: «لم يبلغنا أن أحدًا من التابعين تكلم في القدر إلا هذين الرجلين: الحسن ومكحولًا، فكشفنا عن ذلك، فإذا هو باطل» (¬١).
وقتادة تابعي مشهور وهو داخل في عموم التابعين الذين صرح الأوزاعي ببراءتهم من القدر.
وصرح بذلك أبو داود فقال: «لم يثبت عندنا عن قتادة القول بالقدر، والله أعلم» (¬٢).
وقال شيخ الإسلام ابن تيمية: «عن قتادة: ﴿قَدَّرَ فَهَدَى﴾ [الأعلى: ٣] قال: لا والله ما أكره الله عبدًا على معصية قط ولا على ضلالة ولا رضيها له ولا أمره، ولكن رضي لكم الطاعة فأمركم بها ونهاكم عن معصيته. قلت: قتادة ذكر هذا عند هذه الآية ليبين أن الله قدّر ما قدّره من السعادة والشقاوة كما قال الحسن وقتادة وغيرهما من أئمة المسلمين» (¬٣).
وقال ﵀: «وذكر قتادة أن الله لم يكره أحدًا على معصية، وهذا صحيح؛ فإن أهل السنة المثبتين للقدر متفقون على أن الله لا يكره أحدًا على معصية كما يكره الوالي والقاضي وغيرهما للمخلوق على خلاف مراده، يكرهونه بالعقوبة والوعيد، بل هو سبحانه يخلق إرادة العبد للعمل وقدرته وعمله وهو خالق كل شيء، وهذا الذي قاله قتادة قد يظن فيه أنه من قول القدرية وأنه

(¬١) الإبانة الكبرى (٤/ ٢١٨).
(¬٢) فتح الباري (١/ ٤٣٦).
(¬٣) مجموع الفتاوى (١٦/ ١٤٠).


لسبب مثل هذا اتهم قتادة بالقدر حتى قيل: إن مالكا كره لمعمر أن يروي عنه التفسير لكونه اتهم بالقدر، وهذا القول حق ولم يعرف أحد من السلف قال: «إن الله أكره أحدا على معصية». بل أبلغ من ذلك أن لفظ «الجبر» منعوا من إطلاقه كالأوزاعي والثوري والزبيدي وعبد الرحمن بن مهدي وأحمد بن حنبل وغيرهم» (¬١).
وظاهر من كلام شيخ الإسلام براءة قتادة من قول القدرية، وأن قتادة إنما نسب للقول بالقدر لقوله المتقدم في تفسير: ﴿قَدَّرَ فَهَدَى﴾ ثم ذكر أنَّ كلامه حق وصحيح وهو موافق للأئمة.
وكلام قتادة بين ظاهر لكل متأمل أنه لا لبس فيه، فهو ﵀ إنما نفى إكراه الله العباد على المعاصي، ولم ينف تقدير الله لها وخلقها في العباد، وفرق بين الأمرين، والقول بنفي الجبر للعباد على أفعالهم هو قول أهل السنة الذين خالفوا فيه الجبرية، وقولهم بخلق الله لأفعال العباد وتقديرها هو قول أهل السنة الذي خالفوا فيه القدرية.
الترجيح:
وفي الحقيقة إن الناظر ابتداءً في هذه الأقوال في نسبة هذا الإمام للقدر من عدمه يجد أن الأكثر والأشهر من الأئمة على القول بنسبته للقدر، وأن هذا القول من حيث الشهرة ومنزلة من قال به من الأئمة هو الأرجح.
غير أنه بإنعام النظر والتدقيق في مقالات الأئمة الذين نسبوا الإمام قتادة للقدر والوقوف على ألفاظهم وما تقتضيه الأصول في الحكم على المسلمين، وبعض ما سأذكره لاحقًا من وجوه؛ يترجح له براءة الإمام قتادة -إن شاء الله- من القول بالقدر.

(¬١) مجموع الفتاوى (١٦/ ١٤٠).


وترجيح ذلك من عدة وجوه:
الأول: أن تلك النقول عن الأئمة ليست قاطعة في نسبة قتادة للقول ببدعة القدرية.
فمنها ما ورد بصيغة التمريض كقول يحيى بن معين والذهبي: «رمي بالقدر» وما ورد بصيغة التمريض، ك «قيل» و «روي» و «ذكر» بالبناء لما لم يذكر فاعله (¬١) فهذه الصيغة موضوعة لبيان ضعف الحديث أو الشك في صحته، وقيل: «لا يستفاد منها صحة ولا تنافيها» (¬٢) فهي على كل حال لا تدل على صحة، وقول بعض الأئمة: (رمي بالقدر) لا تدل على الجزم بذلك فلا يبنى عليها حكم.
ومنها ما ورد بصيغة: «يقول بشيء من القدر» كما في قول ابن سعد والعجلي وهذه الصيغة تدل على التقليل، كما في قوله تعالى: ﴿وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ﴾ [البقرة: ١٥٥] قال ابن كثير في تفسيرها: «أي: بقليل من ذلك» (¬٣). وقال السعدي:

(¬١) كان بعض متأخري النحاة يعبرون عند الإعراب عن الفعل المذكور بعبارة: (مبني للمجهول)، وهذا مما لا يليق بالله ﷿ إذا كان في مقام الحديث عن أفعال الله-وكان المتقدمون يعبرون بقولهم: (ما لم يُسَمَّ فاعله)، وهذا التعبير أفضل من تعبير المتأخرين إلا أن في قولهم: (لم يسم) محذور آخر من جهة نفي التسمية عن الله، ولهذا رأيت أن استبدلها بلفظ يقوم مقامها ويؤدي معناها مع البعد عن العبارة المشتبهة وذلك بالتعبير ب (ما لم يذكر فاعله)، وقد التزمت هذا في كتاب (الاختلاف في القراءات) ابتغاء أن يكون سنة حسنة يقتدى بها ويعتاض بها عن الألفاظ غير اللائقة بمقام العزيز الحميد. (انظر: الاختلاف في القراءات. ص: ١٢). وبعد طبع الكتاب اطلع على هذا أحد كبار النحويين المعاصرين وهو الشيخ الفاضل المحقق: محمد أحيد عمر فاستحسنه واستملحه.
(¬٢) الباعث الحثيث (ص: ٣٤، ٩١).
(¬٣) تفسير ابن كثير (١/ ٤٦٧).


«أي: بشيء يسير منهما؛ لأنه لو ابتلاهم بالخوف كله، أو الجوع، لهلكوا، والمحن تمحص لا تهلك» (¬١).
وهذا يدل على أن الذي نسب إلى قتادة شيء يسير من القدر لا كلام القدرية الباطل، وبالتالي فنسبته للقدر على الإطلاق محل نظر، هذا مع ما يعتري هذا الإطلاق من أن يكون متوهَّمًا من كلامه على ما سيأتي إيضاحه.
ومنها ما ورد بصيغة: «أنه يكتم القول بالقدر» كما في قول أحمد عن قتادة وسعيد: «يقولان بالقدر ويكتمان». وقول العجلي عن قتادة: «وكان لا يدعو إليه، ولا يتكلم فيه» وهذا يدل على أن قتادة لم يصرح بالقدر ظاهًرا ولم يتكلم فيه بشيءٍ ولم يدع إليه، وغاية ما بلغ هؤلاء الأئمة أنه يخفيه وبناء الأحكام في الدنيا إنما هو على الظاهر كما تقدم تقريره، وهؤلاء الأئمة أمناء في النقل فنقلهم ما بلغهم في مقام جرح الرواة ليتحقق منه احتياطًا لصيانة العلم والحذر من أهل البدع؛ لا يدل على تبنيهم لهذا.
وأما قول ابن شوذب: «ما كان قتادة يرضى حتى يصيح به صياحًا، يعني: القدر».
فهذا كلام محتمل أنه يصيح به على وجه الإثبات أو على وجه النفي للقدر.
والذهبي حمله على النفي وعلق بعده بما يدل على ذلك (¬٢)، فإن كان هذا بقرينة تدل على ذلك فنعم، وإلا فاللفظ محتمل، ويقوي المعنى الآخر ما تقدم نقله عن الأئمة أن قتادة كان يكتم ذلك، أي: «القول ببدعة القدر» فكيف يقال هنا: إنه كان يصيح به؟! فهذا مما يرجح أن هذا القول سيق في مقام الذب عن قتادة وأنه أبعد ما يكون عن القول بقول القدرية، ولا يكتفي

(¬١) تفسير السعدي (ص: ٧٦).
(¬٢) انظر: سير أعلام النبلاء (٥/ ٢٧٧).


في إثبات القدر حتى يصيح به صياحًا، والله أعلم.
وأما قول سعيد بن أبي عروبة، وهشام الدستوائي: أن قتادة كان يقول: «كل شيء بقدر إلا المعاصي» (¬١)؛ فهو صريح في نسبته للقدر، لكن هل هذا نص كلامه؟ فإن كان كذلك فهو ظاهر في قوله بالقدر -عفا الله عنه-، وإن كان هذا إنما هو بما فهمه الإمامان سعيد وهشام من كلامه؛ فليس بحجة على نسبة قتادة للقول بالقدر، فكثيرًا ما يُحمل بعض كلام أهل العلم على غير ما قصدوه -كما سبق التنويه عليه سابقا-.
ويقوي هذا الاحتمال أن المحفوظ المتداول من قول قتادة هو قوله: «لا والله ما أكره الله عبدًا على معصية قط ولا على ضلالة ولا رضيها له ولا أمره، ولكن رضي لكم الطاعة فأمركم بها، ونهاكم عن معصيته»، فلعل سعيدًا وهشامًا فهما من قوله هذا ما نقلاه عنه بالمعنى، ويؤكد هذا قول شيخ الإسلام السابق في التعليق على قول قتادة المتقدم: «وهذا الذي قاله قتادة قد يُظن فيه أنه من قول القدرية، وأنه لسبب مثل هذا اتهم قتادة بالقدر» (¬٢).
وكلام قتادة ظاهر جدًّا في أنه ينفي الإكراه على المعاصي وينفي رضى الله بها، وهذا كله حق ولوكان من قوله نفي التقدير لصرح به هنا، وهذا نص صريح في بيان قوله في المعاصي وكلامه هذا يدل على رسوخه في هذه المسألة؛ فإن هذا التفصيل الذي ذكره من أدق ما ذكر في هذا الباب، بل لعله أول من نبه عليه وهو تفريقه بين إكراه العبد على المعصية، وكونها مقدرة عليه؛ فالأول منفي والثاني ثابت، وكذلك نفيه رضى الله بها لا يتنافى مع تقديرها، ولو أن قتادة ﵀ يرى نفي تقدير المعاصي لصرح به هنا، وهذا مما يدل على أن

(¬١) تاريخ الإسلام (٧/ ٤٥٥).
(¬٢) انظر ما تقدم ص (٢٥١).


ما نسبه له الإمامان سعيد وهشام الدستوائي ليس من قول قتادة، بل بحسب ما فهماه من قوله، والله يعفو عن الجميع.
الوجه الثاني: أقوال قتادة المنقولة عنه -وهي مبثوثة في كتب التفسير وكتب الاعتقاد- في إثباته القدر تدل على إثباته القدر وبراءته من البدعة القدرية.
ومن ذلك:
روى اللالكائي عن الحكم بن عمر، قال: «أرسلني خالد بن عبد الله إلى قتادة وهو بالجيزة أسأله عن مسائل، فكان فيما سألت، قلت: أخبرني عن قول الله: ﴿إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئِينَ وَالنَّصَارَى وَالْمَجُوسَ وَالَّذِينَ أَشْرَكُوا﴾ [الحج: ١٧]، هم مشركو العرب؟ قال: لا، ولكنهم الزنادقة المباينة الذين جعلوا لله شركاء في خلقه، فقالوا: إن الله يخلق الخير، وإن الشيطان يخلق الشر، وليس لله على الشيطان قدرة» (¬١).
وفي مسائل حرب الكرماني: عن جويرية بن أسماء قال: «سأل رجل قتادة عن القدر؟ فقال: رأي العرب أحب إليك أم رأي العجم؟ فقال الرجل: لا بل رأي العرب، قال قتادة: فإن العرب لم تزل في جاهليتها وإسلامها تثبت القدر، ثم تمثل ببيت من الشعر:
مَا كَانَ قَطْعِي هَوْلَ كُلِّ تَنُوفَةٍ (¬٢) … إِلَّا كِتَابٌ قَدْ خَلَا مَسْطُورُ» (¬٣)

(¬١) شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة (٤/ ٧٧٤)، القضاء والقدر للبيهقي (ص ٣٢٢).
(¬٢) التَّنُوفَة هي: الأَرضُ القَفر. وقِيلَ البَعِيدَةُ الماء. انظر النهاية في غريب الحديث لابن الأثير (١/ ١٩٩).
(¬٣) مسائل حرب الكرماني (٣/ ١٣٣٠)، وأورده ابن بطة في الإبانة الكبرى (٤/ ٢١٩)، والبيهقي في القضاء والقدر (ص: ٣٢٢).


وعن معمر عن قتادة: في قوله تعالى ﴿قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ﴾ [النساء: ٧٨] قال: النعم والمصائب» (¬١).
وعن قتادة في قوله تعالى: ﴿وَكُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ﴾ [القمر: ٣] قال: «معناه: أن الخير واقع بأهل الخير، والشر واقع بأهل الشر.» (¬٢).
وعنه ﵀: في تفسير قوله تعالى: ﴿وَمَا يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفَاسِقِينَ﴾ [البقرة: ٢٦] قال: «فسقوا فأضلَّهم الله على فِسقهم» (¬٣).
وهذه النقول صريحة في إثبات القدر من قول قتادة ﵀ وهي التي ينبغي أن يحمل عليها اعتقاده.
الوجه الثالث: أن مما يدل على أن الأئمة إنما نقلوا ما نقلوا عن قتادة في هذا الباب بحسب ما بلغهم، وأنهم لا يقطعون بصحة نسبة ذلك لقتادة -على ما تقدم بيانه من صيغ كلامهم السابق- أنهم مجمعون على عدالته والأخذ عنه ولو كانوا يرون ابتداعه ما وثقوه ووصفوه بالأمانة والإمامة بل وصفوه بالقدوة، وأين قتادة عندهم من غيلان وجعد وجهم؟!
ومما جاء في ثنائهم عليه:
قول ابن سعد: «قتادة بن دعامة السدوسي .. وكان ثقة مأمونا، حجة في الحديث» (¬٤).
قال الذهبي: «قال أحمد بن حنبل: قتادة عالم بالتفسير وباختلاف العلماء،

(¬١) تفسير الطبري (٧/ ٢٤٠).
(¬٢) تفسير ابن كثير (٧/ ٤٧٥).
(¬٣) تفسير الطبري (١/ ٤٣٤).
(¬٤) الطبقات الكبرى (٧/ ٢٢٩).


ثم وصفه أحمد بالفقه والحفظ، وأطنب في ذكره وقال: قلما تجد من يتقدمه» (¬١).
وقال الذهبي: «قتادة حافظ ثقة» (¬٢).
وقال الذهبي: «حافظ العصر، قدوة المفسرين والمحدثين» (¬٣).
وقال: «وهو حجة بالإجماع إذا بين السماع، فإنه مدلس معروف بذلك، وكان يرى القدر -نسأل الله العفو-. ومع هذا، فما توقف أحد في صدقه، وعدالته، وحفظه» (¬٤).
وقال ابن كثير: «أحد علماء التابعين، والأئمة العاملين» (¬٥).
وقال ابن عبد الهادي: «وقد أجمع الأئمة على الاحتجاج به رحمة الله عليه» (¬٦).
وقد أخذ العلم وروى عنه أئمة أعلام.
قال الذهبي: «روى عنه أئمة الإسلام: أيوب السختياني، وابن أبي عروبة، ومعمر بن راشد، والأوزاعي، ومسعر بن كدام، وعمرو بن الحارث المصري، وشعبة بن الحجاج، وجرير بن حازم، وشيبان النحوي، وهمام بن يحيى، وحماد ابن سلمة، وأبان العطار، وسعيد بن بشير، وسلام بن أبي مطيع، وشهاب بن خراش، وحسام بن مصك، وخليد بن دعلج، وسعيد بن زربي، والصعق بن

(¬١) تاريخ الإسلام (٣/ ٣٠٢).
(¬٢) المغني في الضعفاء (٢/ ٥٢٢).
(¬٣) سير أعلام النبلاء (٥/ ٢٧٠).
(¬٤) سير أعلام النبلاء (٥/ ٢٧١).
(¬٥) البداية والنهاية (٩/ ٣١٣).
(¬٦) طبقات علماء الحديث (١/ ١٩٧).


حزن، وعفير بن معدان، وموسى بن خلف العمي، ويزيد بن إبراهيم التستري، وأبو عوانة الوضاح، وأمم سواهم» (¬١).
والشاهد من هذا: أن الله بحكمته كتب الظهور والتمكين لهذا الدين ولأهله القائمين على ما هو معلوم من الأدلة. وقد جعل الله لهذا الإمام هذه المكانة عند السلف حتى أجمعوا على إمامته والأخذ عنه، ثم جعل الله القبول في قلوب أهل العلم من بعد السلف عبر الأجيال ونشر علم قتادة في كتب التفسير وأصبحت أقوال قتادة وغيره من أئمة السلف حجة لأهل العلم في فهم كلام ربهم وسنة نبيهم، وما أشكل عليهم من أمر دينهم، فلولا أن هذا الإمام على السنة ما جعل الله له هذه المكانة الرفيعة في الدين وعند أهل العلم قديما وحديثا، وهذا المقام تتجلى فيه السنن الشرعية والكونية لمن كان له علم وتدبر لذلك؛ فيأبى الله والمؤمنون أن تكون هذه المكانة لغير صاحب سنة، ولهذا أراد النبي ﷺ في بداية الأمر أن يعهد لأبي بكر ويوصي له بالخلافة ثم ترك ذلك اعتمادًا على هذا الأصل العظيم، على ما أخرج البخاري من حديث عائشة ﵂ عن النبي ﷺ قال: «لقد هممت -أو أردت- أن أرسل إلى أبي بكر وابنه فأعهد، أن يقول القائلون، أو يتمنى المتمنون، ثم قلت: يأبى الله ويدفع المؤمنون، أو يدفع الله ويأبى المؤمنون» (¬٢).
وفي رواية مسلم: «ويأبى الله والمؤمنون إلا أبا بكر» (¬٣).
وليعتبر في مقابل هذا بحال أهل البدع، وما كانوا يظهرون من العلم والفصاحة

(¬١) سير أعلام النبلاء (٥/ ٢٧٠).
(¬٢) أخرجه البخاري (٥٦٦٦).
(¬٣) أخرجه مسلم (٢٣٨٧).


في الكلام، والورع في الدين، والزهد في الدنيا، على ما هو مدون في كتب التراجم والسير من أمثال: ابن سبأ، والجهم، والجعد، وواصل بن عطاء، وعمرو بن عبيد، وغيلان الدمشقي، فأين هؤلاء من هؤلاء الأئمة، وما هو أثر هؤلاء المبتدعة في العلم وفي نفع الناس في الدين، وهل تجد لهؤلاء المبتدعة أثارة من علم في تفسير آية، أو شرح حديث، أو تحرير مسألة، وهذا الأمر قل من يتنبه له من طلبة العلم المتأخرين، ولو تنبهوا له لأدركوا هذه الحقيقة بعين البصيرة ولم يشتبه عليهم حال أهل البدع بحال أئمة الدين والهدى الذين وقعت منهم زلات وهنات، ذكرت في كتب التراجم وتناقلها الناس قديمًا، ثم غمرتها بحور الحسنات في الجهاد في العلم والتحقيق، وكفرتها صالح الطاعات وطول القنوت في العمل، ونشر الله لهم من جميل الذكر وعظيم الفضل ما سارت به الركبان، وكفر عنهم تلك الزلات والهنات ما أصبحت به في طي النسيان، فلم يبق لها في الناس ذكر ولا أثر، إلا لمن نقب عنها في بطون الكتب، ولو تجرأ على إظهارها جاهل مفتون ومتعالم مغرور، ليطعن بها على ذلك الإمام المشهور لكان كالمنادي على نفسه بين الناس بالفضيحة والخذلان ﴿وَاللَّهُ غَالِبٌ عَلَى أَمْرِهِ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ﴾ [يوسف: ٢١].


رابعًا: ابن أبي ذئب:
وهو الإمام محمد بن عبد الرحمن بن المغيرة بن الحارث بن أبي ذئب القرشي العامري، المدني، أحد الأئمة الأعلام، قر ين الإمام مالك، ولد سنة ٨٠ هـ، وتوفي سنة ١٥٩ هـ. وهو من أتباع التابعين (¬١).
واختلف في نسبته للقدر على قولين:

القول الأول: أنه يقول بالقدر.
ومما جاء في ذلك:
قول ابن سعد في ترجمته: «فقيهًا ورعًا عابدًا فاضلًا، وكان يُرمى بالقدر» (¬٢).
وقال الشافعي: «سمعت مالك بن أنس يقول: لو برئ ابن أبي ذئب من القدر ما كان على ظهر الأرض أحد خيرًا منه» (¬٣).

القول الثاني: أنه لم يقل بالقدر.
فقد برأه منه وشهد له بذلك الأئمة الكبار.
روى صالح ابن الإمام أحمد قال: «وذكر ابن أبي ذئب. قلت: كان يرمى بالقدر. قال: ما علمت، كان رجلًا صالحا صاحب أمر بالمعروف، وكان أكثر من مالك» (¬٤).
قال الواقدي: «وكان من أورع الناس وأودعهم ورمي بالقدر، وما كان قدريا، لقد كان يتقي قولهم ويعيبه ولكنه كان رجلًا كريمًا، يجلس إليه كل

(¬١) سير أعلام النبلاء (٧/ ١٣٩).
(¬٢) الطبقات الكبرى -متمم التابعين- (ص: ٤٢١).
(¬٣) قبول الأخبار ومعرفة الرجال لأبي القاسم البلخي (٢/ ٣٨٤).
(¬٤) مسائل الإمام أحمد رواية ابنه صالح (٣/ ١٥٦).


أحد ويغشاه، فلا يطرده ولا يقول له شيئًا، وإن مرض عاده، فكانوا يتهمونه بالقدر لهذا وشبهه» (¬١).
قال الذهبي معلقًا: «قلت: كان حقه أن يكفهِرَّ في وجوههم، ولعله كان حسن الظن بالناس» (¬٢).
وعن أحمد بن علي الأبار قال: «سألت مصعب الزبيري عن ابن أبي ذئب، وقلت له: حدثونا عن أبي عاصم أنه قال: كان ابن أبي ذئب قدريا؟ قال: معاذ الله إنما كان زمن المهدي أخذوا القدرية وضربوهم ونفوهم، فجاء قوم من أهل القدر فجلسوا إليه واعتصموا به من الضرب، فقال قوم: إنما جلسوا إليه؛ لأنه كان يرى القدر، فقد حدثني من أثق به أنه ما تكلم فيه قط» (¬٣).
وقال شيخ الإسلام ابن تيمية: «ولهذا اتهم بمذهب القدر غير واحد ولم يكونوا قدرية، بل كانوا لا يقبلون الاحتجاج على المعاصي بالقدر، كما قيل للإمام أحمد: كان ابن أبي ذئب قدريًّا، فقال: الناس كل من شدد عليهم المعاصي، قالوا هذا قدري» (¬٤).
وبهذا يتبين براءة ابن أبي ذئب من القول ببدعة القدر وإنما نُسب للقدر لسببين ذكرهما العلماء وهما:
الأول: أنه كان رجلا كريمًا، يجلس إليه كل أحد ويغشاه، فلا يطرده، ولا

(¬١) سير أعلام النبلاء (٧/ ١٤١ - ١٤٠) وانظر تاريخ الإسلام (٤/ ٢٠٣).
(¬٢) سير أعلام النبلاء (٧/ ١٤١).
(¬٣) أورده اللالكائي في شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة (٤/ ٨٠١)، وانظر: سير أعلام النبلاء (٧/ ١٤٥)، وتاريخ الإسلام (٤/ ٢٠٦).
(¬٤) منهاج السنة (٣/ ٢٤).


يقول له شيئًا، وإن مرض، عاده، فكانوا يتهمونه بالقدر لهذا كما ذكره الواقدي وعلق على ذلك الذهبي بقوله: «كان حقه أن يَكفهِرَّ في وجوههم، ولعله كان حسن الظن بالناس».
الثاني: أنه قدم إليه بعض القدرية بعد ضربهم ونفيهم زمن الخليفة المهدي واعتصموا به من العقوبة وجلسوا إليه، فنسب إليهم على ما تقدم من قول عن الزبيري.
وبهذا يظهر براءة الأئمة الأربعة من القول بالقدر، وأن نسبتهم للقول بالقدر ترجع لعدة أسباب: منها: ما هو عام في نسبة عدد كبير من الأئمة للقول بالقدر، وهو ما ذكره الإمام أحمد في قوله: «الناس كل من شدد عليهم المعاصي؛ قالوا هذا قدري» (¬١).
وقال شيخ الإسلام ابن تيمية: «ولهذا اتهم بمذهب القدر غير واحد ولم يكونوا قدرية، بل كانوا لا يقبلون الاحتجاج على المعاصي بالقدر» (¬٢).
ومنها أسباب خاصة على ما سبق بيانه وتفصيله.
ولعل الله أن ييسر لهذا الأمر من الباحثين من يتولى دراسة ما نسب للعلماء من مقالات أهل البدع، كرمي بعضهم (بالقدر) أو (التشيع) أو (الإرجاء)، وكشف حقيقة تلك التهمة من منطلق شرعي يتسم بالتجرد ويتوخى العدل، ويهدف لمعرفة حقيقة تلك النسبة من عدمها؛ إحقاقا للحق ونصحًا للخلق وحفظا للشريعة وصيانة للسنة وذبا عن أعراض من برئ من تلك البدع من الأئمة.

(¬١) منهاج السنة (٣/ ٢٤).
(¬٢) المصدر السابق.


الخاتمة
في ختام هذا البحث؛ أحمد الله تعالى على نعمه الجزيلة وآلائه العظيمة، التي من جملتها ما مَنَّ به مِنْ ختام هذا البحث في باب القدر، حيث اشتمل على مباحثَ جليلةٍ، ومسائلَ مفيدةٍ في هذا الباب العظيم، والأصل الأصيل من أصول الدين.
ويمكن إبراز أهمِّ النتائج التي توصَّل إليها البحث في النقاط التالية:
١) القضاء والقدر بينهما تلازمٌ، ويدخل أحدهما في معنَى الآخر في بعض مواطن ورودهما في النصوص وكلام العلماء، وهما كلمتان إِنِ اجْتَمَعَتَا في الذكر افْتَرَقَتَا في المعنَى، وإِنِ افْتَرَقَتَا في الذكر اجتمعتا في المعنَى.
٢) القدر سابقٌ للقضاء على الصحيح من أقوال العلماء، وهو الذي عليه المحقِّقون من أهل العلم.
٣) الإيمان بالقدر ركنٌ عظيمٌ من أركان الإيمان، لا يصحُّ إيمان العبد إلا بتحقيقه، وهو نظام التوحيد؛ فَمَنْ حقَّقه كَمل توحيده، ومَنْ كذَّب به نقض توحيده.
٤) تضافرت الأدلَّة من الكتاب والسنَّة على إثبات القدر، وعلى ذلك انعقد إجماع الصحابة وأهل الحلِّ والعقد من السلف والخلف.
٥) أصل الخلاف في القدر يرجع إلى مقالتين مخالفتين للكتاب والسنَّة وما عليه سلف الأمَّة، وهما:
أ- مقالة القدريَّة: وهي القول بقدرة العبد على فعله قدرة تامة، وإنكار مراتب القدر كلها كما هو قول أوائلهم وغلاتهم، أوإنكار المشيئة والخلق كما هو قول متأخريهم.


وأوَّل ظهور مقالة القدرية في أواخر عصر الصحابة ﵃، في خلافة عبد الملك بن مروان، وأوَّل مَنْ تكلَّم في القدر: رجلٌ من أهل العراق يُقال له: سنسويه، وكان نصرانيًّا فأسلم، ثم تنصَّر، فأخذ عنه معبد الجهنيُّ، وأخذ غيلان عن معبدٍ.
ب- مقالة الجبريَّة: وهي القول بجبر العبد على فعله، ودعوى أن الفاعل الحقيقيَّ هو الله، وإنما يُضاف الفعل للعبد مجازًا.
وأوَّل مَنْ أظهر القول بالجبر: الجهم بن صفوان، وقد أخذ جهمٌ من الجعد بن درهمٍ، وأخذه الجعد من أبان بن سمعان، وأخذه أبان من طالوت ابن أخت لبيد بن الأعصم، وأخذه طالوت من لبيد بن الأعصم اليهوديِّ الذي سحر النبيَّ ﷺ.
٦) أهل السنَّة متَّفقون على الإيمان بالقدر، وأنه ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن، وأنه خالق كلِّ شيءٍ من أفعال العباد وغيرها، ومتَّفقون على إثبات أمره ونهيه ووعده ووعيده، وأنه لا حجَّة لأحدٍ في ترك مأمورٍ ولا فعل محظورٍ، وهم متَّفقون على أن الله حكيمٌ، وأنه أحكم الحاكمين وأرحم الراحمين.
٧) استفاضت الآثار عن السلف بتقرير القدر وأهمَّيَّة الإيمان به، والتشديد على المخالفين فيه.
٨) أهل الضلال الخائضون في القدر انقسموا إلى ثلاث فرقٍ:
(أ) مجوسيَّةٌ: وهم الذين كذَّبوا بقدر الله، وآمنوا بأمره ونهيه.
(ب) مشركيَّةٌ: وهم الذين أقرُّوا بالقدر، وأنكروا الأمر والنهي.
(ج) إبليسيَّةٌ: وهم الذين أقرُّوا بالأمرين، لكنهم جعلوا هذا متعارضًا متناقضًا، وطعنوا في حكمة الربِّ وعدله.


٩) للإيمان بالقدر أربع مراتب، لا يصحُّ الإيمان بالقدر إلا بتحقيقها، وهي:
(أ) العلم.
(ب) الكتابة.
(ج) المشيئة.
(د) الخلق.
وقد دلَّت على ذلك الأدلَّة من الكتاب والسنَّة.
١٠) أفعال العباد تنقسم إلى قسمين: اضطراريَّةٍ؛ كحركة المرتعش، والعروق النابضة. واختياريَّةٍ؛ مثل: أعمال البرِّ والمعاصي.
١١) اختلف الناس في الأفعال الاختياريَّة على أربعة أقوالٍ:
القول الأول: قول أهل السنَّة -وهو الحقُّ-. قالوا: إن العباد فاعلون حقيقةً، والله خالق أفعالهم، والعبد هو المؤمن والكافر، والبرُّ والفاجر، والمصلِّي والصائم، وللعباد قدرةٌ على أعمالهم، ولهم فيها إرادةٌ، والله خالقهم وخالق قدرتهم وإرادتهم.
القول الثاني: قول القدريَّة، وبه قالت المعتزلة. قالوا: إن العبد قادرٌ على فعل نفسه، وله فيه المشيئة الكاملة والقدرة التامَّة، والعباد خالقون لأفعالهم، وليست مخلوقةً لله.
القول الثالث: قول الجبريَّة، وبه قالت الجهميَّة. قالوا: إن العبد لا قدرة له على عمله، ولا إرادة ولا اختيار له فيه، والعباد مجبورون على أفعالهم، وأفعالهم إنما تُنسَب إليهم على سبيل المجاز.
القول الرابع: قول الأشاعرة ومَن وافقهم. قالوا: إن أفعال العباد مخلوقةٌ لله ﷻ، وهي مع كونها خلق الله فهي كسبٌ للعبد، وله عليها قدرةٌ غير مؤثِّرةٍ.


١٢) يعتقد أهل السنة أن الهداية والإضلال من الله تعالى، يهدي مَنْ يشاء برحمته، ويضلُّ مَنْ يشاء بعدله. وأنه مَنْ يهده فلا مُضلَّ له، ومَن يضلل فلا هادي له، وأن الهدى والإضلال فعله سبحانه وقدره، والاهتداء والضلال فعل العبد وكسبه.
١٣) للهداية أربع مراتب دلت عليها الأدلة:
المرتبة الأولى: الهداية العامَّة، وهي هداية كلِّ نفسٍ إلى مصالح معاشها وما يقيمها. وهذه المرتبة أعمُّ المراتب.
المرتبة الثانية: هداية الإرشاد والبيان للمكلَّفين. وهذه المرتبة أخصُّ من المرتبة السابقة، وقد أثبت الله هذه الهداية لرسوله ﷺ في قوله: ﴿وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾ [الشورى: ٥٢].
المرتبة الثالثة: هداية التوفيق والإلهام. وهذه المرتبة أخصُّ من المرتبة السابقة، وهي التي نفاها الله عن رسوله ﷺ في قوله: ﴿إِنَّكَ لَا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ﴾ [القصص: ٥٦].
المرتبة الرابعة: الهداية إلى الجنَّة والنار يوم القيامة، هداية المؤمنين إلى الجنَّة، وهداية الكافرين إلى النار.
١٤) المخالفون لأهل السنَّة في مسألة الهداية والإضلال طائفتان:
الطائفة الأولى: (القدريَّة).
أثبتوا هداية الإرشاد فقط، وأنكروا هداية التوفيق، والإضلال. وقالوا: إن العبد يهتدي بنفسه، ويَضِلُّ بنفسه، والله لا يهدي أحدًا ولا يُضِلُّ أحدًا.
وتأوَّلوا الهداية المضافة لله في النصوص بهداية الإرشاد، أو تسميته المهتدي مهتديًا، وتأوَّلوا الإضلال بتسميته الضالَّ ضالًّا.


الطائفة الثانية: (الجبريَّة).
قالوا: إن الله أكره العباد وأجبرهم على أعمالهم، فليس لهم فعلٌ، ولا إرادةٌ، ولا اختيارٌ، ولا كسبٌ ألبتَّة، وحال بينهم وبين الهدى ابتداءً من غير ذنبٍ ولا سببٍ من العبد يقتضي ذلك، فلم يُيَسِّر إليه سبيلًا ولا أعطاه عليه قدرةً.
١٥) يعتقد أهل السنَّة أن الإرادة التي يتَّصف بها الله ﵎ تنقسم إلى قسمَين:
(١) إرادةٌ كونيَّةٌ قدريَّةٌ، وهي المشيئة الشاملة لجميع الحوادث، والمتعلِّقة بما قدَّره الله وقضاه، وهي مستلزمةٌ للوقوع.
(٢) إرادةٌ دينيَّةٌ شرعيَّةٌ، وهي متعلِّقةٌ بالأمر الذي أراد الله من عباده فعله شرعًا، وهي غير مستلزمةٍ للوقوع إلا إذا تعلَّقت بالإرادة الكونيَّة. وقد دلَّت الأدلَّة على هاتين الإرادتين، وإثباتهما جميعًا هو عقيدة أهل السنَّة.
١٦) قد تجتمع هاتان الإرادتان وقد تفترقان، وقد توجد إحداهما دون الأخرى، ولذلك أربع صورٍ:
الصورة الأولى: ما تعلَّقت به الإرادتان، وهو ما وقع في الوجود من الأعمال الصالحة؛ كإيمان أبي بكرٍ وسائر المؤمنين، وحصول الطاعات منهم.
الصورة الثانية: ما تعلَّقت به الإرادة الدِّينيَّة فقط، وهو ما أمر الله به من الأعمال الصالحة، فعصى ذلك الأمرَ الكفَّارُ والفجَّارُ؛ كإيمان أبي جهلٍ وسائر الكافرين، وما أراده الله من طاعتهم.
الصورة الثالثة: ما تعلَّقت به الإرادة الكونيَّة فقط، وهو ما قدَّره الله وشاءه من الحوادث التي لم يأمر بها؛ كالمباحات، والمعاصي الواقعة في الناس، ولولا إرادته لها كونًا لما وقعت.


الصورة الرابعة: ما لم تتعلَّق به الإرادتان، وهو ما لم يكن من أنواع المباحات والمعاصي؛ فإن الله لم يأمر بها ولم يردها شرعًا، كما أنه لم يردها كونًا؛ فلم تقع، ومثالها: كفر المؤمن والمعاصي التي عصمه الله منها فلم تقع منه.
١٧) بين الإرادتين فروقٌ تُميِّز إحداهما عن الأخرى، منها:
١) ما أراده الله كونا لا بدَّ من وقوعه، وما أراده شرعًا لا يلزم وقوعه؛ فقد يقع وقد لا يقع، إلا أن تتعلَّق به الإرادة الكونيَّة.
٢) ما أراده الله كونا قد يحبُّه الله ويرضاه، وقد لا يحبُّه ولا يرضاه، فالله أراد المعصية كونًا ولا يرضاها شرعًا، وما أراده الله شرعا لا بدَّ أن يحبَّه ويرضاه.
٣) الإرادة الكونيَّة لا تستلزم الأمر إلا إذا اجتمعت مع الإرادة الشرعيَّة، والإرادة الشرعيَّة تستلزم الأمر؛ فكلُّ ما أراده الله شرعًا أمر به.
٤) الإرادة الكونيَّة قد تكون مقصودةً لغيرها، كإرادة خلق إبليس وسائر الشرور؛ لتحصل بسبب ذلك المجاهدة والتوبة والاستغفار، وغير ذلك من المحابِّ، والإرادة الشرعيَّة مقصودةٌ لذاتها؛ فالله أراد الطاعة لنفسها ورضيها وأحبَّها.
١٨) خالف في تقسيم الإرادتين طائفتان:
الطائفة الأولى: القدريَّة.
أثبتوا الإرادة الشرعية وأنكروا الإرادة الكونية، وزعموا أن كفر الكافر ومعصية العاصي لا تدخل تحت إرادة الله ولا تقديره.
الطائفة الثانية: الجبريَّة.
أثبتوا الإرادة الكونية وأنكروا الإرادة الشرعية، وقالوا: إن الكفر والمعاصي مرادة لله تعالى ومحبوبة له، وقد جبرهم عليها لا خيار لهم في تركها.


١٩) اختلف المسلمون في مفهوم الحكمة والتعليل في أفعال الله بعد اتِّفاقهم على أن الله موصوفٌ بالحكمة. ومجمل أقوال الناس في ذلك ترجع إلى ثلاثة أقوالٍ:
القول الأوَّل: (قول أهل السنَّة وجمهور المسلمين). يقولون: إن الله تعالى يخلق لحكمةٍ، ويأمر لحكمةٍ، والحكمة صفة له قائمة به وهو حكيمٌ في خلقه، وأمره، لا يفعل شيئًا عبثًا ولا لغير معنىً ومصلحةٍ وحكمةٍ، بل أفعاله سبحانه صادرةٌ عن حكمةٍ بالغةٍ لأجلها فَعَلَ، كما هي ناشئةٌ عن أسبابٍ بها فَعَلَ.
القول الثاني: (قول الأشعريِّ وبعض الفقهاء وكثيرٍ من الظاهريَّة كابن حزمٍ وأمثاله). قالوا: الحكمة ترجع إلى علمه بأفعال العباد، وإيقاعها على الوجه الذي أراده. وإن أطلقوا لفظها فلا يعنون به معناها، بل يطلقونها لأجل مجيئها في القرآن، ولم يثبتوا إلا العلم والإرادة والقدرة.
القول الثالث: (قول المعتزلة وأتباعهم من الشيعة). قالوا: إنه يخلق ويأمر لحكمةٍ مخلوقةٍ منفصلةٍ عنه، من غير أن يعود إليه من ذلك حكمٌ ولا قام به فعلٌ ولا نعتٌ. وهذه الحكمة تعود إلى العباد، وهي نفعهم والإحسان إليهم؛ فلم يخلق ولم يأمر إلا لذلك.
٢٠) اختلف الناس في مسألة الصلاح والأصلح على ثلاثة أقوالٍ:
القول الأول: (قول أهل السنة). يقولون: إن الخلق لا يوجبون على الله شيئًا، لا فعل الصلاح ولا الأصلح، فالخلق خلقه والأمر أمره، لا يُسأل عما يفعل، ولا معقِّب لحكمه. ويقولون مع ذلك: إن الله له الحكمة البالغة فيما يخلق ويقدِّر، وفيما يأمر ويشرِّع. ويقولون: إن الله أمر العباد بما فيه صلاحهم، ونهاهم عما فيه فسادهم.


القول الثاني: (قول المعتزلة ومَن وافقهم من الشيعة). اتَّفقوا على أنه يجب على الله فعل الصلاح والخير لكلِّ عبدٍ معيَّنٍ في دينه، وسمَّوه عدلًا. قالوا: وتركه سفهٌ يجب تنزيه الله عنه.
واختلفوا في مسألتين متفرِّعتين عن هذه المسألة -على قولين-:
المسألة الأولى: هل يجب على الله فعل الصلاح لعباده في الدين والدنيا، أم في الدين فقط؟
المسألة الثانية: هل يجب على الله فعل الأصلح؟
القول الثالث: (قول الجهميَّة والأشاعرة). قالوا: لا يجب على الله فعل الصلاح ولا الأصلح، وأن ذلك ليس بواجبٍ عليه، وليس بلازمٍ وقوعه منه. بل قالوا: إنه لا يفعل لمصلحةٍ ولا لجلب منفعةٍ لعباده أو دفع مضرَّةٍ. ولا يثبتون له حكمةً ولا رحمةً في أفعاله، بل عندهم يفعل بمشيئةٍ محضةٍ.
٢١) اختلف الناس في مسألة التكليف بما لا يُطاق على أربعة أقوالٍ:
القول الأول: (قول أهل السنة). منعوا من إطلاق القول بالتكليف بما لا يُطاق، واجمعوا على إنكار ذلك وذم من يطلقه.
وقالوا: إن إطلاق القول بتكليف ما لا يطاق من البدع الحادثة في الإسلام. فإن الطاقة هي الاستطاعة وهي لفظ مجمل، فالاستطاعة الشرعية هي مناط الأمر والنهي لم يكلف الله أحدًا شيئًا بدونها فلا يكلف ما لا يطاق بهذا التفسير.
وأما الاستطاعة والطاقة التي لا تكون إلا مقارنة للفعل فهذه ليست مشروطة في شيء من الأمر والنهي باتفاق المسلمين. وجميع الأمر والنهي تكليف ما لا يطاق بهذا الاعتبار.


القول الثاني: (قول الجهميَّة). قالوا بجواز التكليف بما لا يُطاق مطلقًا، ومنه تكليف الأعمى البصر، والزَمِن أن يسير إلى مكَّة.
القول الثالث: (قول المعتزلة). قالوا بعدم جواز التكليف بما لا يُطاق؛ لأنه قبيحٌ، والله تعالى منزَّهٌ عن فعل القبيح.
القول الرابع: (قول الأشاعرة). قالوا: إن التكليف بما لا يُطاق جائزٌ. وهذا بناءً على قولهم: إن العبد لا يكون قادرًا إلا حين الفعل، وإن القدرة لا تكون إلا مع الفعل. فعلى هذا؛ كلُّ مكلَّفٍ حين التكليف قد كُلِّف بما لا يطيقه حينئذٍ، وإن كان قد يطيقه حين الفعل بقدرةٍ يخلقها الله له وقت الفعل.
٢٢) اختلف الناس في حقيقة الشرِّ المنفيِّ عن الله على ثلاثة أقوالٍ:
القول الأول: (قول أهل السنَّة). قالوا: إن الشرَّ على نوعين:
النوع الأوَّل: (الشرُّ المطلق أو الكلِّيُّ)، وهو الشرُّ المحض الذي لا خير فيه بوجهٍ من الوجوه. فهذا لا يدخل في الوجود، بل هو معدومٌ لا يخلقه الله. فهذا ليس إليه، ولا يُضاف إليه تعالى.
النوع الثاني: (الشرُّ النسبيُّ أو الجزئيُّ)، وهو الشرُّ الإضافيُّ الذي هو خيرٌ باعتبارٍ، وشرٌّ باعتبارٍ آخر. فالله تعالى يخلق هذا النوع باعتبار الخير الراجح الذي فيه، لا باعتبار الشرِّ المرجوح الذي فيه.
القول الثاني: (قول القدرية). قالوا: لا يجوز أن يُقال: إن الله سبحانه مريدٌ للشرِّ أو فاعلٌ له، والشرُّ ليس بفعلٍ له، فلا يكون مفعولًا له، فيستحيل أن يريد الشرَّ، فالشرُّ ليس بإرادته ولا بفعله.
القول الثالث: (قول الجبريَّة). قالوا: الربُّ سبحانه يريد الشرَّ ويفعله؛ لأن الشرَّ موجودٌ، فلا بدَّ له من خالقٍ، ولا خالق إلا الله، والشرُّ مخلوقٌ له ومفعولٌ.


٢٣) اختلف المسلمون في حقيقة الظلم المنفيِّ عن الله على ثلاثة أقوالٍ:
القول الأول: (قول أهل السنَّة). قالوا: حقيقة الظلم المنفيِّ عن الله تعالى: وضع الأشياء في غير مواضعها. فهو متنزِّهٌ عنه، مع اتِّصافه بكمال ضدِّه، وهو العدل الذي هو وضع الأشياء في مواضعها التي تليق بها. وهو سبحانه يفعل باختياره ومشيئته، فيعدل تفضُّلًا، ولا يظلم تنزُّهًا، وهو مستحقٌّ للحمد والثناء على تفضُّله وتنزُّهه.
القول الثاني: (قول الجبريَّة من الجهميَّة والأشاعرة ومَن وافقهم من الظاهريَّة). قالوا: الظلم هو التصرُّف في ملك الغير بغير إذنه، أو مخالفة الآمر الذي تجب طاعته. وكلاهما منتفٍ في حقِّ الله تعالى. وقالوا: إن الظلم ممتنعٌ عليه، وهو مستحيلٌ في حقِّه سبحانه، كالجمع بين النقيضين، وليس هو داخلًا في اختياره ومشيئته.
القول الثالث: (قول المعتزلة). عرَّفوا الظلم بأنه: إضرار غير مستحقٍّ. وقالوا: الظلم الذي يتنزَّه الله عنه هو الظلم الذي يكون من الآدميِّين بعضهم لبعضٍ. فشبَّهوا أفعاله بأفعال العباد، ثم زعموا أن خلقه لأفعال العباد وإرادته لأعمالهم وتعذيبه للعاصي ظلمٌ منه يتنزَّه عنه، وسمَّوا أنفسهم العدليَّة.
٢٤) اختلف الناس في مسألة الرضى بالقدر على ثلاثة أقوالٍ:
القول الأوَّل: (قول أهل السنَّة). قالوا: الرضى بالقضاء فيه تفصيلٌ باعتبار متعلَّقه؛ فإن القضاء إما أن يتعلَّق (بالطاعات والمعاصي)، أو (بالمسرَّات والمصائب).
وحكم الرضى به على وجهين:
الوجه الأوَّل: ما يُرضى به من القضاء. وهو على قسمين:


القسم الأوَّل: ما يُقدَّر للعبد من الطاعات. فهذا يجب الرضى به.
القسم الثاني: ما يُقدَّر على العبد من النعم والمسرَّات، أو النقم والمصائب مما لا يدخل في اختياره. فهذا يُشرَع الرضى به.
الوجه الثاني: ما يُقدَّر على العبد من الكفر والبدع والمعاصي. فهذا النوع فيه تفصيلٌ؛ فإن ما يقدِّره الله منها له وجهان:
الأوَّل: من جهة كونها فعلًا للعبد وكسبًا له؛ فهي مكروهةٌ مسخوطةٌ، فلا يُشرَع الرضى بها، بل يُشرَع بغضها وسخطها.
الثاني: من جهة كونها مخلوقةً للربِّ؛ فهي محبوبةٌ مرضيَّةٌ؛ لأن الله خلقها وقدَّرها لحكمةٍ، فيُشرَع الرضى بقضائه وقدره.
القول الثاني: (قول الجهميَّة وغلاة الجبريَّة). قالوا: الرضى بالقضاء قربةٌ وطاعةٌ، فنحن نرضى به ولا نسخطه. فنرضى بكلِّ ما قدَّره الله من المسرَّات والخيرات، وكلِّ ما جرت به المقادير من إيمانٍ وكفرٍ وطاعةٍ ومعصيةٍ وخيرٍ وشرٍّ.
القول الثاني: (قول المعتزلة القدرية). قالوا: الرضى بالقضاء مأمورٌ به، فنحن نرضى به. ولكن الكفر والذنوب ليست مقضيَّةً ولا مقدَّرةً من الله، وليست محبوبةً ولا مرضيَّةً له، فلا نرضى بها ولا نحبُّها، بل نسخطها ونبغضها.
٢٥) تنازع الناس في استطاعة العبد على أربعة أقوالٍ:
القول الأول: (قول أهل السنَّة).
قالوا: إن الاستطاعة نوعان:
الأولى: (استطاعةٌ متقدِّمةٌ على الفعل)، ومرجعها إلى الصحَّة وسلامة الجوارح. وهي المصحِّحة للفعل المجوِّزة له، وهي صالحةٌ للضدَّين الفعل والترك.


الثانية: (استطاعةٌ مقارنةٌ للفعل)، ومرجعها إلى التوفيق وإعانة الله للعبد على الفعل. وهي الموجِبة للفعل المحقِّقة له، وهي لا تصلح لغيره.
القول الثاني: (قول الجهميَّة وطائفةٍ من الأزارقة).
قالوا: إنه ليس للعبد استطاعةٌ، لا قبل الفعل ولا معه.
القول الثالث: (قول المعتزلة والشيعة، وهو الغالب على نفاة القدر).
قالوا: للعبد استطاعةٌ تكون قبل الفعل، ولا تكون معه البتَّة. وهي صالحةٌ للضدَّين. ويستطيع بها العبد أن يفعل الخير والشرَّ، والطاعة والمعصية.
القول الرابع: (قول الأشاعرة وهو الغالب على مثبتة القدر).
قالوا: للعبد استطاعةٌ مع الفعل، لا تكون قبله. وهي لا تصلح للضدَّين. وإنما تصلح لفعلٍ واحدٍ؛ إذ هي مقارنةٌ له لا تنفكَّ عنه
٢٦) أن الإيمان بالقدر لا يسوِّغ الاتِّكال وترك العمل. وقد دلَّت على ذلك الأدلَّة، وأجمع عليه سلف الأمَّة.
وقد خالف أهل البدع في هذه المسألة على قولين:
القول الأوَّل: (قول الجبريَّة ومَن وافقهم). آمنوا بالقدر، وظنُّوا أن ذلك كافٍ في حصول المقصود، فأعرضوا عن الأسباب الشرعيَّة والأعمال الصالحة بناءً على قولهم في إنكار الأسباب بالكلِّيَّة.
القول الثاني: (قول القدريَّة). آمنوا بالشرع وعظموا الأمر والنهي وبالغوا في قدرة العبد متكلين على حولهم وقوتهم وعملهم، وقصروا في التوكل على الله والاستعانة به في تحقيق مطالب الدين والدنيا.
٢٧) لا يجوز الاحتجاج بالقدر على المعاصي، بل الحجَّة قائمةٌ على العباد بما جعل الله لهم من الإرادة والاختيار في أعمالهم من خيرٍ وشرٍّ. وقد دلَّت على ذلك الأدلَّة، وصرَّح به الأئمَّة في تقرير معتقد أهل السنَّة.


والاحتجاج بالقدر إنما يكون على المصائب لا على المعايب، كما دلَّت على ذلك النصوص الصحيحة. وعلى هذا تُحمَل محاجَّة آدم وموسى؛ فهذه المحاجَّة بين آدم وموسى كانت على المصيبة التي لحقت الذرِّيَّة بإخراج آدم من الجنَّة، ولم تكن على ذنب آدم وخطيئته.
٢٨) دلَّت الأدلة على النهي عن الخوض في القدر، وأن ذلك من جملة الإيمان بالقدر.
ولا بدَّ من معرفة الحدِّ الفاصل بين الكلام في القدر بحقٍّ -الذي هو داخل في العلم المرغب في طلبه وتحصيله-، وبين الخوض في القدر بالباطل -الواجب اجتنابه والتحذير منه-.
وحدُّ ذلك يكون بمراعاة الفوارق بين الكلام في القدر بعلمٍ، وبين الخوض المحرَّم من عدَّة اعتباراتٍ: باعتبار النيَّة والقصد من الكلام، وباعتبار المتكلِّم، وباعتبار المتكلَّم فيه، وباعتبار طريقة الكلام.
٢٩) اختلف الناس في مسألة الأسباب والمسبَّبات على أربعة أقوالٍ:
القول الأول: (قول أهل السنَّة).
يثبتون الأسباب، ويقولون: إن قدرة العبد مع فعله لها تأثيرٌ كتأثير سائر الأسباب في مسبَّباتها، وليس لها تأثير الخلق والإبداع، والله تعالى خلق الأسباب والمسبَّبات. والأسباب ليست مستقلَّةً بالمسبَّبات؛ بل لا بدَّ لها من أسبابٍ تصحِّحها وأخرى تمانعها، والمُسَبَّبُ لا يكون حتى يخلق الله جميع أسبابه ويدفع عنه جميع أضداده المعارضة له، والله هو المتفرِّد بخلقها وإيجادها أو إعدامها.


القول الثاني: (قول الجهميَّة والأشاعرة وطائفةٍ من الفقهاء والصوفيَّة).
أنكروا الأسباب، وزعموا أنه ليس للأسباب تأثيرٌ على المسبَّبات. وبالغوا في ذلك حتى أنكروا الأسباب المحسوسة، فقالوا: ليس للنار أثرٌ في الإحراق، ولا للخبز أثرٌ في الإشباع. وقالوا: إن الله يفعل عندها لا بها.
القول الثالث: (قول الفلاسفة).
غلوا في عامة الأسباب والقوى والطبائع وجعلوها مؤثرة بنفسها وقد اتخذوها أربابا وآلهة يتوجهون إليها بالدعاء والطلب وقضاء الحاجات.
القول الرابع: (قول المعتزلة).
غلوا في الأسباب من أفعال الحيوان، وقالوا: إن كل ما تولد عن فعل العبد فهو فعله لا يضاف إلى غيره، كالشبع والري وزهوق الروح ونحو ذلك، وقالوا: إن العبد بفعله للسبب مستقلٌّ بإيجاده وإحداثه، ولذا أنكروا خلق الله لأفعال العباد، ولم يقولوا بذلك في سائر القوى والطبائع، بل يقرون بخلق الله لها وإيجادها خلافًا للفلاسفة.
٣٠) اختلف الناس في مسألة التحسين والتقبيح -باعتبار المدح والذم والثواب والعقاب- على ثلاثة أقوالٍ:
القول الأول (قول أهل السنة). قالوا بالتفصيل، فقالوا: إن العقل يُدرِك الحسن والقبح في بعض الأمور دون بعضٍ، وأن التحسين والتقبيح في الأفعال عقليَّان وشرعيَّان؛ فمن الأفعال ما هي متَّصفةٌ بصفات الحسن والقبح وتقتضي الحمد والذمَّ قبل ورود الشرع، كإدراك العقول لحسن العدل ومدح فاعله، وإدراكها لقبح الظلم وذمِّ فاعله. ومنها ما لا يُدرَك حسنه وقبحه إلا بورود الشرع، كحسن قسمة الميراث بحسب ورود الشرع، وقبح الجمع بين خمس زوجاتٍ دون أربعٍ.


وأما الثواب والعقاب؛ فهما شرعيَّان يتوقَّفان على أمر الشارع ونهيه، ولا يجبان بالعقل. والله ﵎ لا يعاقب أحدًا إلا بعد بلوغ الرسالة.
القول الثاني: (قول المعتزلة). غلوا في التحسين والتقبيح العقليَّين، فزعموا أن العقل يدرك حسن الأفعال وقبحها، وأن الحسن والقبح صفتان ذاتيَّتان للفعل، وأن الأمر لا يكون إلا بحسنٍ، والنهي لا يكون إلا عن سيِّئٍ، وأن الشرع إنما هو كاشفٌ عن حسن الفعل الثابت في نفسه لا مثبِت لحسن الفعل. وقالوا: إن العقل يدرك الثواب المترتِّب على حسن الأفعال والعقاب المترتِّب على سيِّئها في الآخرة. وأن الله يعاقب العباد على أفعالهم القبيحة ولو لم يبعث إليهم رسولًا.
القول الثالث: (قول الأشاعرة ومَن وافقهم كابن حزمٍ). قالوا: لا قبح ولا حسن ولا شرَّ ولا خير يُدرَك بالعقل فيما خوطب به الناس من الشرع، والشارع إذا أمر بشيءٍ صار حسنًا، وإذا نهى عن شيءٍ صار قبيحًا؛ فالقبيح ما قيل فيه: «لا تفعل»؛ والحسن ما قيل فيه: «افعل»، أو ما أُذِن في فعله. وقد اكتسب الفعل صفة الحسن والقبح بخطاب الشارع.
وقالوا: إن الأمر والنهي والثواب والعقاب كلَّها شرعيَّةٌ، وهي لا ترجع لحكمةٍ، بل لمحض الإرادة.
٣١) الصواب في جواب مَنْ سأل: هل الإنسان مُسَيَّرٌ أو مُخَيَّرٌ؟ يكون بالعدول عن الألفاظ المجملة إلى الألفاظ الشرعيَّة؛ فيُجاب بأن للعبد مشيئةً وإرادةً على أفعاله، ولكن مشيئته ليست نافذةً إلا بمشيئة الله تعالى.
٣٢) ورد في بعض كتب التراجم وكتب الجرح والتعديل نسبة بعض الأئمَّة من التابعين ومَن بعدهم إلى القدر. ومن أشهر مَنْ رُمِي بالقدر من التابعين:


الأئمَّة: الحسن البصريُّ، ومكحولٌ، وقتادة، ومن أتباع التابعين: الإمام ابن أبي ذئبٍ.
وقد ثبت من خلال البحث براءة هؤلاء الأئمَّة من القول بالقدر، وأن نسبتهم للقول بالقدر ترجع لعدَّة أسبابٍ: منها ما هو عامٌّ، كنسبة عددٍ من الأئمَّة للقول بالقدر لإنكارهم الذنوب على أهل المعاصي. ومنها أسبابٌ خاصَّةٌ، على ما سبق بيانه وتفصيله. هذا، والله تعالى أعلم.

كتبه
إبراهيم بن عامر الرحيلي
١٠/ ٩/ ١٤٣٩ هـ