ذات العبد إلى ذات ربه، وفي جواز دنو ذات الله القولان" (¬٥٦).
وبِهذا يتبين أن إثبات قرب الله تعالى بنفسه فيه قولان لأهل السنة:
القول الأول: أن الله تعالى يقرب بنفسه وإلى هذا مال شيخ الإسلام ابن تيمية وتلميذه ابن القيم عليهما رحمة الله تعالى، قال شيخ الإسلام: "وأما قرب الرب قربًا يقوم به بفعله القائم بنفسه: فهذا تنفيه الكلابية (¬٥٧) ومن يمنع قيام الأفعال الاختيارية بذاته، وأما السلف وأئمة الحديث والسنة فلا يمنعون ذلك وكذلك كثير من أهل الكلام.
فنُزوله كل ليلة إلى السماء الدنيا ونزوله عشية عرفة .. ونحو ذلك: هو من هذا الباب، ولهذا حد النُّزول بأنه إلى السماء الدنيا، وكذلك تكليمه لموسى ﵇، فإنه لو أريد مجرد تقريب الحجاج وقوَّام الليل إليه لم يخص نزوله بسماء الدنيا، كما لم يخص ذلك في إجابة الداعى وقرب العابدين له، قال تعالى: ﴿وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ﴾ (¬٥٨).
وقال أيضًا: "فقرب الشيء من الشىء مستلزم لقرب الآخر منه، لكن قد يكون قرب الثاني هو اللازم من قرب الأول ويكون منه أيضًا قرب بنفسه.
فالأول: كمن تقرب إلى مكة أو حائط الكعبة، فكلما قرب منه قرب

(¬٥٦) مجموع الفتاوى (٦/ ٨).
(¬٥٧) الكلابية: هم أتباع أبى محمد عبد الله بن سعيد بن كلاب، يثبتون الأسماء ويثبتون الصفات الخبرية في الجملة إذ أَنَّهم ينفون تعلق الصفات بالمشيئة -الصفات الاختيارية- ويقولون إن هذه الصفات لازمة لذاته قديمة أزلية، فلا يرضى في وقت دون وقت .. ، وإثباتُهم للصفات إنما هو على طريقة أهل الكلام، ولذلك يسميهم شيخ الإسلام ابن تيمية وغيره: متكلمة أهل الإثبات، وهم يوافقون السلف في أكثر جمل مقالاتِهم ولا يطعنون فيهم. انظر مجموع الفتاوى (٣/ ١٠٣) (٤/ ١٤٧، ١٥٦) (٥/ ٤١٠) (٦/ ٢١٩) مقالات الإسلاميين (١/ ٢٤٩) (٢/ ٢٢٥) شرح العقيدة الطحاوية (٦٨٧).
(¬٥٨) شرح حديث النُّزول (٣٧٧).


الآخر منه من غير أن يكون منه فعل.
والثاني: كقرب الإنسان إلى من يتقرب هو إليه كما تقدم في هذا الأثر الإلهي (¬٥٩)، فتقرب العبد إلى الله وتقريبه له نطقت به نصوص متعددة مثل قوله: ﴿أُولَئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلَى رَبِّهِمُ الْوَسِيلَةَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ﴾ (¬٦٠) ونحو ذلك، فهذا قرب الرب نفسه إلى عبيده وهو مثل نزوله إلى السماء الدنيا .. فإذا تبين ذلك: فالداعي والساجد يوجه روحه إلى الله تعالى، والروح لها عروج يناسبها، فتقربُ إلى الله بلا ريب بحسب تخلصها من الشوائب، فيكون الله ﷿ منها قريبًا قربًا يلزم من تقربِها.
ويكون منه قرب آخر كقربه عشية عرفة وفي جوف الليل وإلى من تقرب منه شبرًا تقرب منه ذراعًا" (¬٦١).
ولكن مع إثبات شيخ الإسلام لقرب الله تعالى بنفسه فإنه لا يجعله المراد في جميع النصوص التي ورد فيها القرب وإنما ينظر إلى النص الوارد فيحمله على المعنى الذي دل عليه سواء كان المعنى الأول للقرب أو الثاني أو الثالث.
قال رحمه الله تعالى: "ولا يلزم من جواز القرب عليه أن يكون كل موضع ذكر فيه قربه يُراد به قربه بنفسه، بل يبقى هذا من الأمور الجائزة وينظر في النص الوارد فإن دلَّ على هذا حمل عليه وإن دل على هذا حمل عليه" (¬٦٢).
وقال ابن القيم: "والأصل أن الله قريب من المحسنين ورحمته قريبة منهم، فيكون قد أخبر عن قرب ذاته وقرب ثوابه من المحسنين" (¬٦٣).

(¬٥٩) يقصد الحديث القدسي: "من تقرب إليّ شبرًا تقربت إليه ذراعًا .. ".
(¬٦٠) سورة الإسراء. آية (٥٧).
(¬٦١) مجموع الفتاوى (٥/ ١٢٩) وانظر (٥/ ٢٤٠، ٤٦٦) (٦/ ٢٣).
(¬٦٢) مجموع الفتاوى (٦/ ١٤).
(¬٦٣) مختصر الصواعق (٢/ ٤٥٩).


وقال أيضًا: "فهو قريب من المحسنين بذاته ورحمته قربًا ليس له نظير، وهو مع ذلك فوق سمواته على عرشه" (¬٦٤).
القول الثاني: تفسير قرب الله تعالى الوارد في النصوص إما بالعلم وإما بتقريب عبده إليه وعدم حمله على معنى أنه يقرب بنفسه، كما أُثر ذلك عن مقاتل بن حيان أنه قال: "بلغنا -والله أعلم- في قوله ﷿: ﴿هُوَ الْأَوَّلُ﴾ قبل كل شيء ﴿وَالْآخِرُ﴾ بعد كل شيء ﴿وَالظَّاهِرُ﴾ فوق كل شيء ﴿وَالْبَاطِنُ﴾ (¬٦٥) أقرب من كل شيء وإنما نعني بالقرب بعلمه وقدرته وهو فوق عرشه" (¬٦٦).
وقال البغوي في تفسير قوله: ﴿وَالْبَاطِنُ﴾: "العالم بكل شيء، هذا معنى قول ابن عباس" (¬٦٧).
وقال شيخ الإسلام: "وطائفة من أهل السنة: تفسر القرب في الآية والحديث (¬٦٨) بالعلم لكونه هو المقصود، فإنه إذا كان يعلم ويسمع دعاء الداعى حصل مقصوده، وهذا هو الذي اقتضى أن يقول من يقول: إنه قريب من كل شيء بمعنى: العلم والقدرة، فإن هذا قد قاله بعض السلف -كما تقدم عن مقاتل بن حيان- وكثير من الخلف" (¬٦٩).
والذي يسعى في هذا المقام هو إثبات ما جاء في الكتاب والسنة وأجمع

(¬٦٤) المرجع السابق (٢/ ٤٦٠).
(¬٦٥) سورة الحديد. آية (٣).
(¬٦٦) أخرجه البيهقي في الأسماء والصفات (٢/ ٣٤٢) وانظر شرح حديث النزول لشيخ الإسلام ابن تيمية (٣٦١) والعلو للذهبى (١٣٧).
(¬٦٧) تفسير البغوي (٤/ ٢٩٣).
(¬٦٨) يعني بالآية قوله تعالى: ﴿وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي .. ﴾ وبالحديث: "إنكم لا تدعون أصمَّ .. ".
(¬٦٩) شرح حديث النُّزول (٣٦٥).


عليه سلف هذه الأمة من إثبات قرب الله تعالى قربًا يليق بجلاله وعظمته من غير تحريف ولا تعطيل ولا تمثيل ولا تكييف وأنه لا يُنافي علوه لأنه تعالى ليس كمثله شيء وهو السميع البصير.
وأختم هذه المسألة بكلام جميل للشيخ حافظ الحكمى قال ﵀: "بل نقول آمنا بالله وبما جاء عن الله على مراد الله، وآمنا برسول الله وبما جاء عن رسول الله على مراد رسول الله ﷺ ولا نطلب إمامًا غير الكتاب والسنة، ولا نتخطاهما إلى غيرهما، ولا نتجاوز ما جاء فيهما فننطق بما نطقا به ونسكت عما سكتا عنه ونسير سيرهما حيث سارا ونقف معهما حيث وقفا ولا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم" (¬٧٠).
تنبيه:
إذا قلنا إن الله تعالى قريب من عبده بالإجابة أو أنه يقرب من عبده بنفسه أو أنه يقرب من عبده بتقريب عبده إليه، فمرادنا بالعبد هنا: العبد المؤمن، وعلى هذا يكون قربه تعالى بِهذا المعنى من صفاته الفعلية الاختيارية، وأما إذا فسرنا القرب بمعنى: قربه بعلمه وإحاطته وقدرته فلا شك أنه يشمل جميع العباد مؤمنهم وكافرهم، ويكون القرب على هذا المعنى صفة ذاتية لازمة له تعالى.
وبالتالي فلا يصح أن نصف الله تعالى بالقرب على وجه الإطلاق إلا إذا أردنا المعنى الثاني، كما أنه لا يصح وصف الله تعالى بالمعية على وجه الإطلاق إلا إذا أريد بِها المعية العامة والله تعالى أعلم.
وهل يقسم القرب إلى عام وخاص كما هو الحال في المعية أم لا؟
أما شيخ الإسلام ابن تيمية وتلميذه ابن القيم فيرفضان هذا التقسيم، قال

(¬٧٠) معارج القبول (١/ ١٢٩). ويُروى أول هذا الكلام عن الشافعى رحمه الله تعالى. انظر مجموع الفتاوى (٤/ ٢، ٦/ ٣٥٤).


شيخ الإسلام ابن تيمية: "وليس في القرآن وصف الرب تعالى بالقرب من كل شيء أصلًا، بل قربه الذي في القرآن خاص لا عام" (¬٧١).
وقال أيضًا: "ليس في الكتاب والسنة وصفه بقرب عام من كل موجود" (¬٧٢).
وقال ابن القيم ﵀: "ولم يجيء القرب كما جاءت المعية خاصة وعامة، فليس في القرآن ولا في السنة أن الله قريب من كل أحد وأنه قريب من الكافر والفاجر وإنما جاء خاصًّا" (¬٧٣).
والذي يظهر -والله تعالى أعلم- أن القرب نوعان:
أحدهما: عام يتضمن علمه بكل شىء، وقدرته على كل شىء، وعلى هذا جاء تفسير بعض السلف لقوله تعالى: ﴿وَالْبَاطِنُ﴾ فقد فسروه بالقرب وفسروا القرب بالعلم والقدرة كما تقدم عن مقاتل بن حيان (¬٧٤).
والثاني: خاص يتضمن دنوه وقربه ممن شاء من عباده وتقريبه لمن يشاء منهم (¬٧٥).
وأما ما ذهب إليه شيخ الإسلام ابن تيمية وتلميذه ابن القيم عليهما رحمة الله من أنه لم يرد في الكتاب ولا في السنة وصف الله تعالى بالقرب العام: فليس

(¬٧١) شرح حديث النُّزول (٣٥٤) وانظر (٣٦٢، ٣٦٣).
(¬٧٢) المرجع السابق (٣٥٥) وانظر مجموع الفتاوى (٥/ ٢٤٠، ٢٤٧).
(¬٧٣) مختصر الصواعق (٤٥٨).
(¬٧٤) انظر: ص (٢٨٤).
(¬٧٥) انظر طريق الهجرتين لابن القيم (٥١ - ٥٤) الحق الواضح المبين في شرح توحيد الأنبياء والمرسلين للشيخ عبد الرحمن السعدي (٢٤٥)، مطبوع ضمن المجموعة الكاملة لمؤلفات الشيخ عبد الرحمن السعدي رقم (٣) التنبيهات السنية على العقيدة الواسطة لعبد العزيز الرشيد (٢٠٤) علو الله على خلقه لموسى الدويش (٢٧٦).


مرادهم -والله أعلم- نفي ورود المعنى العام للقرب، وإنما مرادهم نفي أن يكون هذا المعنى العام ورد وجاء بلفظ (القرب) وأما أن يكون ورد بلفظ آخر يحمل معنى القرب كالباطن مثلًا فلا يخالفان فيه، ومما يدل على ذلك أنه قد ورد عنهما إثبات هذا المعنى العام للقرب قال شيخ الإسلام ابن تيمية: "قربه الذي هو من لوازم ذاته مثل العلم والقدرة فلا ريب أنه قريب بعلمه وقدرته وتدبيره من جميع خلقه، لم يزل بهم عالمًا ولم يزل عليهم قادرًا، هذا مذهب جميع أهل السنة" (¬٧٦).
وقال ابن القيم: "فما من ظاهر إلا والله فوقه، وما من باطن إلا والله بعده: فالأول: قِدَمُه، والآخر: دوامه وبقاؤه، والظاهر: علوه وعظمته، والباطن: قربه ودنوَّه" (¬٧٧).
وقال أيضًا: "بل ظهر على كل شىء فكان فوقه، وبطن فكان أقرب إلى كل شىء من نفسه وهو محيط به حيث لا يحيط الشىء بنفسه .. فهذا أقرب للإحاطة العامة.
وأما القرب المذكور في القرآن والسنة فقرب خاص من عابديه وسائليه وداعيه وهو ثمرة التعبد باسمه الباطن قال تعالى: ﴿وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ﴾ (¬٧٨) .. وفي الصحيح عن النبي ﷺ قال: "أقرب ما يكون العبد من ربه وهو ساجد" (¬٧٩) .. فهذا قرب خاص غير قرب الإحاطة والبطون" (¬٨٠).

(¬٧٦) مجموع الفتاوى (٦/ ١٣).
(¬٧٧) طريق الهجرتين (٥٤).
(¬٧٨) سورة البقرة، آية (١٨٦).
(¬٧٩) تقدم تخريجه ص (٢٦٥).
(¬٨٠) طريق الهجرتين (٥١ - ٥٢).


وبِهذا يتضح أن شيخ الإسلام وابن القيم عليهما رحمة الله يُثبتان القرب العام، لكن ليس بدلالة النصوص التي ورد فيها لفظ القرب، كما أنه بِهذا يتبيَّن أن الخلاف في هذا التقسيم لفظي، والله تعالى أعلم
* * *


المطلب الثالث شبهات والجواب عنها
الشبهة الأولي:
١ - استدل الحلولية (¬١) على قولِهم بأن الله تعالى حالٌ في جميع خلقه وأنه تعالى موجود بذاته في كل مكان بقوله تعالى: ﴿مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْثَرَ﴾ (¬٢) وبقوله ﷿: ﴿وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ﴾ (¬٣) ولا شك أن هذا الاستدلال باطل، يتبين بطلانه من عدة وجوه:
أحدها: أن الإجماع منعقد على أن المراد بِهذه المعية: العلم وإذا وجد الإجماع فلا عبرة بقول أيِّ أحدٍ كائنًا من كان، وقد حكى الإجماع على أن المراد بِهذه المعية العلم غير واحد من أهل العلم أذكر منهم ما يلى:
١ - إسحاق بن راهويه وقد سبق نقل كلامه (¬٤).
٢ - ابن أبي شيبة فإنه قال: "ففسرت العلماء قوله: ﴿وَهُوَ مَعَكُمْ﴾

(¬١) الحلولية: هم الذين يعتقدون أن الله تعالى بذاته حل في مخلوقاته كما يحل الماء في الإناء، وأنه تعالى بذاته في كل مكان تعالى الله عما يقولون علوًّا كبيرًا، وهو الذي ذكره أئمة أهل السنة والحديث عن طائفة من الجهمية المتقدمين من عبادهم، كما أن القول بالحلول هو عقيدة غلاة الصوفية والفلاسفة كابن عربي وابن سبعين والحلاج وغيرهم.
وأول من قال ببدعة الحلول في الإسلام هم الروافض حيث ادعوا الحلول في أئمتهم. (انظر مجموع الفتاوى (٢/ ١٧١، ١٧٢، ١٨٠ وما بعدها) الفرق بين الفرق (٢٢٨)).
(¬٢) سورة المجادلة. آية (٧).
(¬٣) سورة الحديد. آية (٥).
(¬٤) انظر ص (٢٧١).


يعني علمه" (¬٥).
٣ - الآجري فإنه فسر المعية في الآيات السابقة بالعلم ثم قال بعد ذلك: "وهذا قول المسلمين" (¬٦).
٤ - ابن بطه وقد سبق نقل كلامه (¬٧).
٥ - الطلمنكى فإنه قال ﵀: "وأجمع المسلمون من أهل السنة على أن معنى قوله: ﴿وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ﴾ ونحو ذلك من القرآن: أن ذلك علمه وأن الله فوق السموات بذاته مستوٍ على عرشه كيف شاء" (¬٨).
٦ - ابن عبد البر فإنه قال ﵀: "وأما احتجاجهم بقوله ﷿: ﴿مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا﴾ فلا حجة لهم في ظاهر هذه الآية، لأن علماء الصحابة والتابعين الذين حملت عنهم التأويل في القرآن قالوا في تأويل هذه الآية: هو على العرش، وعلمه في كل مكان، وما خالفهم في ذلك أحد يحتج بقوله" (¬٩).
٧ - شيخ الإسلام ابن تيمية فإنه قال في العقيدة الواسطية: "وقد دخل فيما ذكرناه من الإيمان بالله: الإيمان بما أخبر الله به في كتابه وتواتر عن رسوله ﷺ وأجمع عليه سلف الأمة من أنه سبحانه فوق سماواته على عرشه علىٌّ على خلقه، وهو سبحانه معهم أينما كانوا، يعلم ما هم عاملون، كما جَمع بيْن

(¬٥) محمد بن أبي شيبة وكتابه العرش (٢٨٨).
(¬٦) الشريعة (٣/ ١٠٧٦) وسيأتي قريبًا نقل كلامه هذا.
(¬٧) انظر ص (٢٧٢). وانظر: ص (١٤٤) من كتابه المختار من الإبانة.
(¬٨) درء التعارض (٦/ ٢٥٠) وانظر: اجتماع الجيوش الإسلامية (١٤٢) العلو للذهبى (٢٤٦).
(¬٩) التمهيد (٧/ ١٣٨).


ذلك في قوله: ﴿هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ﴾ وليس معنى قوله: ﴿وَهُوَ مَعَكُمْ﴾ أنه مختلط بالخلق، فإن هذا لا توجبه اللغة، وهو خلاف ما أجمع عليه سلف الأمة وخلاف ما فطر الله عليه الخلق، بل القمر آية من آيات الله من أصغر مخلوقاته وهو موضوع في السماء وهو مع المسافر أينما كان .. وكل هذا الكلام الذي ذكره الله -من أنه فوق العرش وأنه معنا- حق على حقيقته لا يحتاج إلى تحريف ولكن يصان عن الظنون الكاذبة" (¬١٠).
- كما أن تفسير المعية بالعلم مأثور عن عدد كبير من السلف، كابن عباس (¬١١) والضحاك (¬١٢) ومقاتل بن سليمان (¬١٣) وسفيان الثوري (¬١٤) ونعيم ابن حماد (¬١٥) وأحمد بن حنبل (¬١٦) عليهم رحمة الله.
الوجه الثاني: أن سياق الآية ﴿مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى﴾ يدل على أنه أراد بالمعية العلم لأنه افتتح الآية بالعلم وختمها بالعلم.

(¬١٠) العقيدة الواسطية بشرح الهراس (١٩٣).
(¬١١) انظر السنة لعبد الله بن الإمام أحمد (١/ ٣٠٦)، شرح حديث النُّزول لابن تيمية (٣٥٦).
(¬١٢) انظر: السنة لعبد الله بن الإمام أحمد بن حنبل (١/ ٣٠٤)، الشريعة للآجرى (٣/ ١٠٧٩)، المختار من الإبانة لابن بطة (١٥٣)، الأسماء والصفات للبيهقي (٢/ ٣٤١).
(¬١٣) انظر: شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة لللالكائي (٣/ ٤٤٤) الأسماء والصفات للبيهقي (٢/ ٣٤٢).
(¬١٤) انظر: السنة لعبد الله بن الإمام أحمد (١/ ٣٠٦) الشريعة للآجرى (٣/ ١٠٧٨) المختار من الإبانة (١٥٥) شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة (٣/ ٤٤٥) الأسماء والصفات للبيهقي (٢/ ٣٤١).
(¬١٥) انظر: المختار من الإبانة لابن بطة (١٤٦).
(¬١٦) انظر: الرد على الزنادقة والجهمية له (٩٥) مطبوع ضمن كتاب عقائد السلف، وانظر: المختار من الإبانة (١٥٩، ١٦٠)، الأسماء والصفات للبيهقي (٢/ ٣٤٢).


قال الآجري: "والذي يذهب إليه أهل العلم أن الله ﷿ سبحانه على عرشه فوق سمواته وعلمه محيط بكل شىء .. فإن قال قائل: فأيش معنى قوله: ﴿مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا﴾ (¬١٧) التي بِها يحتجون؟ قيل له: علمه ﷿، والله ﷿ على عرشه وعلمه محيط بِهم وبكل شىء من خلقه، كذا فسره أهل العلم والآية يدل أولها وآخرها على أنه العلم.
فإن قال قائل: كيف؟ ! قيل: قال الله ﷿: ﴿أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ﴾ إلى آخر الآية قوله: ﴿ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ﴾ فابتدأ الله ﷿ الآية بالعلم وختمها بالعلم فعلمه ﷿ محيط بجميع خلقه وهو على عرشه، وهذا قول المسلمين" (¬١٨).
الوجه الثالث: أن "لفظ المعية ليست في لغة العرب ولا شيء من القرآن يراد بها اختلاط إحدى الذاتين بالأخرى كما في قوله: ﴿مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ﴾ (¬١٩) وقوله: ﴿فَأُوْلَئِكَ مَعَ الْمُؤْمِنِينَ﴾ (¬٢٠) وقوله: ﴿اتَّقُوا اللَّهَ وَكُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ﴾ (¬٢١) وقوله: ﴿جَاهَدُوا مَعَكُمْ﴾ (¬٢٢) ومثل هذا كثير فامتنع أن يكون قوله: ﴿وَهُوَ مَعَكُمْ﴾ يدل على أن ذاته مختلطة بذوات الخلق" (¬٢٣).

(¬١٧) سورة المجادلة. آية (٧).
(¬١٨) الشريعة (٣/ ١٠٧٥) وانظر: الرد على الزنادقة والجهمية للإمام أحمد (٩٥) مطبوع ضمن كتاب عقائد السلف، وانظر: المختار من الإبانة (١٤٤).
(¬١٩) سورة الفتح. آية (٢٩).
(¬٢٠) سورة النساء. آية (١٤٦).
(¬٢١) سورة التوبة. آية (١١٩).
(¬٢٢) سورة الأنفال. آية (٧٥).
(¬٢٣) شرح حديث النزول لابن تيمية (٣٦٠) وانظر مجموع الفتاوى (٥/ ١٠٣، ١٠٤).


قال ابن قتيبة ﵀: "ونحن نقول في قوله: ﴿مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا﴾ أنه معهم بالعلم بِما هم عليه، كما تقول للرجل وجهته إلى بلد شاسع ووكلته بأمر من أمورك: احذر التقصير والإغفال لشىء مِما تقدمت فيه إليك فإني معك، تريد أنه لا يخفى عليَّ تقصيرك أو جدّك للإشراف عليك والبحث عن أمورك .. وكيف يسوغ لأحد أن يقول: إنه بكل مكان على الحلول مع قوله ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾ (¬٢٤) " (¬٢٥).
وقال ابن القيم: "ليس ظاهر اللفظ ولا حقيقته أنه سبحانه مختلط بالمخلوقات ممتزج بِها ولا تدل لفظة (مع) على هذا بوجه من الوجوه فضلًا أن يكون هو حقيقة اللفظ وموضوعه فإن (مع) في كلامهم لصحبته اللائقة وهى تختلف باختلاف متعلقاتِها ومصحوبِها، فكون نفس الإنسان معه لون، وكون علمه وقدرته وقوته معه لون، وكون زوجته معه لون، وكون أميره ورئيسه معه لون، وكون ماله معه لون، فالمعية ثابتة في هذا كله مع تنوعها واختلافها، فيصح أن قال: زوجته معه وبينهما شقة بعيدة" (¬٢٦).
الوجه الرابع: أن لفظ (المعية) جاء في كتاب الله عامًّا وجاء خاصًّا فلو كان المراد أنه بذاته مع كل شىء: لكان التعميم يناقض التخصيص (¬٢٧).

الشبهة الثانية:
كما استدل الحلولية بقوله تعالى: ﴿وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِي الْأَرْضِ

(¬٢٤) سورة طه. آية (٥).
(¬٢٥) تأويل مختلف الحديث (٢٥١).
(¬٢٦) مختصر الصواعق (٢/ ٤٥٥).
(¬٢٧) انظر: شرح حديث النُّزول (٣٥٩)، مجموع الفتاوى (١١/ ٢٥٠).


إِلَهٌ﴾ (¬٢٨) فقالوا في هذه الآية دليل على أن الله تعالى في كل مكان. ولا شك أن هذا الاستدلال باطل لأن معنى الآية بالإجماع: أنه المعبود في السماء وفي الأرض، فهي كقولك: فلان حاكم في مكة والمدينة، فإن هذا لا يعنى أنه موجود فيهما معًا، وإنما هو موجود في إحداهما، وربما يكون ليس موجودًا في كلتيهما.
وهذا المعنى للآية هو الذي عليه السلف وعامة المفسرين كالطبري (¬٢٩) والبغوي (¬٣٠) وابن كثير (¬٣١) وغيرهم، وقد أخرج الطبري والآجري والبيهقى عن قتادة قوله في معنى هذه الآية "هو الذي يعبد في السماء ويعبد في الأرض" (¬٣٢).
وقال الآجري في معنى الآية: "أنه جلَّ ذكره إله من في السموات وإله من في الأرض، إله يعبد في السموات وإله يعبد في الأرض، هكذا فسره العلماء" (¬٣٣).
وقال ابن قتيبة: "وأما قوله ﴿وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِي الْأَرْضِ إِلَهٌ﴾ فليس في ذلك ما يدل على الحلول بِهما، وإنما أراد به: أنه إله السماء وإله من فيها، وإله الأرض وإله من فيها ومثل هذا الكلام قولك: هو بخراسان أمير وبمصر أمير، فالإمارة تجتمع له فيهما، وهو حال بإحداهما أو بغيرهما، وهذا

(¬٢٨) سورة الزخرف. آية (٨٤).
(¬٢٩) انظر تفسيره المسمى: جامع البيان (١١/ ٢١٧).
(¬٣٠) انظر تفسيره المسمى معالم التنزيل (٤/ ١٤٧).
(¬٣١) انظر تفسير القرآن العظيم (٤/ ٢٠٧).
(¬٣٢) انظر تفسير الطبري (١١/ ٢١٧)، الشريعة للآجرى (٣/ ١١٠٤)، والأسماء والصفات للبيهقي (٢/ ٣٤٣).
(¬٣٣) الشريعة (٣/ ١١٠٤).


واضح لا يخفى" (¬٣٤).
وقال ابن عبد البر: "وأما قوله في الآية الأخرى ﴿وَفِي الْأَرْضِ إِلَهٌ﴾ فالإجماع والاتفاق قد بيَّن المراد بأنه معبود من أهل الأرض فتدبر هذا فإنه قاطع إن شاء الله" (¬٣٥).

الشبهة الثالثة:
استدلوا أيضًا بقوله تعالى: ﴿وَهُوَ اللَّهُ فِي السَّمَاوَاتِ وَفِي الْأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَجَهْرَكُمْ وَيَعْلَمُ مَا تَكْسِبُونَ﴾ (¬٣٦).
والجواب: أن الآية ليس معناها أن الله تعالى في كل مكان بذاته بالإجماع كما حكاه ابن كثير ﵀ فإنه قال: "اختلف مفسرو هذه الآية على أقوال، بعد اتفاقهم على إنكار قول الجهمية الأول القائلين -تعالى الله عن قولهم علوًّا كبيرًا- بأنه في كل مكان حيث حملوا الآية على ذلك فالأصح من الأقوال: أنه المدعو الله في السموات وفي الأرض، أي: يعبده ويوحده ويقر له بالإلهية من في السموات ومن في الأرض ويسمونه الله ويدعونه رغبًا ورهبًا إلا من كفر من الجن والإنس" (¬٣٧)، وإلى هذا المعنى ذهب أئمة العلم كالإمام أحمد وغيره (¬٣٨).

الشبهة الرابعة:
كما استدلت الحلولية بقوله تعالى: ﴿وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ﴾ (¬٣٩)

(¬٣٤) تأويل مختلف الحديث (٢٥٣).
(¬٣٥) التمهيد (٧/ ١٣٤).
(¬٣٦) سورة الأنعام. آية (٣).
(¬٣٧) تفسير القرآن العظيم (٢/ ١٩٩) وانظر: المختار من الإبانة لابن بطه (١٤٣).
(¬٣٨) انظر: الرد على الزنادقة والجهمية (٩٤)، الفرقان بين أولياء الرحمن وأولياء الشيطان (٩٠) مجموع الفتاوى (١١/ ٢٥٠)
(¬٣٩) سورة ق. آية (١٦).


وقوله تعالى: ﴿وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَلَكِنْ لَا تُبْصِرُونَ﴾ (¬٤٠) فقالوا: إن معنى القرب في هاتين الآيتين قرب ذات الله تعالى فالله قريب بذاته من حبل الوريد وفي هذا دليل على أن الله تعالى في كل مكان بذاته وأنه قريب من كل شيء بذاته وأن ذات الرب في قلب كل أحد.
ولا ريب أن تفسيرهم للقرب في هاتين الآيتين بقرب الذات واستدلالهم بذلك على الحلول والاتحاد في غاية الضعف بل هو باطل يتضح بطلانه من عدة وجوه:
الوجه الأول: أن الإجماع منعقد على بطلان الحلول والاتحاد وأنَّهما منفيان عن الله تعالى.
قال شيخ الإسلام ابن تيمية: "وأما أن تكون ذات الرب في قلب كل أحد كافر أو مؤمن فهذا باطل، لم يقله أحد من سلف الأمة ولا نطق به كتاب ولا سنة، بل الكتاب والسنة وإجماع السلف مع العقل يناقض ذلك" (¬٤١).
الوجه الثاني: أن الذين يقولون: إنه في كل مكان أو أنه قريب من كل شىء بذاته: لا يخصون بذلك شيئًا دون شيء ولا يمكن مسلمًا أن يقول: إن الله قريب من الميت دون أهله ولا أنه قريب من حبل الوريد دون سائر الأعضاء.
وكيف يصح هذا الكلام على أصلهم وهو عندهم في جميع بدن الإنسان؟ أو قريب من جميع بدن الإنسان، أو هو في أهل الميت كما هو في الميت؟ فكيف يقول: ونحن أقرب إليه منكم إذا كان معه ومعهم على وجه واحد؟ وهل يكون أقرب إلى نفسه من نفسه؟

(¬٤٠) سورة الواقعة. آية (٨٥).
(¬٤١) شرح حديث النزول (٣٧٥).


الوجه الثالث: أن سياق الآيتين: يدل على أن المراد بِهما الملائكة فإنه قال: ﴿وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ (١٦) إِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيَانِ عَنِ الْيَمِينِ وَعَنِ الشِّمَالِ قَعِيدٌ (١٧) مَا يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ﴾ (¬٤٢).
فقيد القرب بِهذا الزمان، وهو زمان تلقى المتلقيين، قعيد عن اليمين، وقعيد عن الشمال وهما الملكان الحافظان اللذان يكتبان كما قال: ﴿مَا يَلْفِظُ مِن قَوْلٍ إِلَّا لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ﴾ ومعلوم أنه لو كان المراد قرب ذات الرب: لم يختص ذلك بهذه الحال ولم يكن لذكر القعيدين والرقيب والعتيد معنى مناسب، وكذلك قوله في الآية الأخرى: ﴿فَلَوْلَا إِذَا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ (٨٣) وَأَنْتُمْ حِينَئِذٍ تَنْظُرُونَ (٨٤) وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَلَكِنْ لَا تُبْصِرُونَ﴾ (¬٤٣) فلو أراد قرب ذاته لم يخص ذلك بِهذه الحال.
الوجه الرابع: أنه قال في الآية السابقة ﴿وَلَكِنْ لَا تُبْصِرُونَ﴾ فإن هذا إنما يقال إذا كان هناك من يجوز أن يبصر في بعض الأحوال ولكن نحن لا نبصره، والرب تعالى لا يراه في هذه الحال لا الملائكة ولا البشر (¬٤٤).
وكما لا يجوز أن يكون المراد بِهذا القرب: قرب ذات الرب جلَّ وعلا فكذلك لا يجوز أن يكون المراد بِهذا القرب: قرب الرب الخاص كما في قوله: ﴿وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ﴾ فإن ذلك إنما هو قربه إلى من دعاه أو عبده، وهذا المحتضر قد يكون كافرًا أو فاجرًا أو مؤمنًا أو مقربًا ومعلوم أن المكذب أو الكافر لا يخصه الرب بقربه من دون من حوله، وقد يكون حوله مؤمنون (¬٤٥).

(¬٤٢) سورة ق. آية (١٦، ١٧، ١٨).
(¬٤٣) سورة الواقعة. آية (٨٣، ٨٤، ٨٥).
(¬٤٤) انظر شرح حديث النُّزول (٣٧٠).
(¬٤٥) انظر: شرح حديث النُّزول (٣٧٣).


إذا تبين هذا وأن القرب في الآيتين السابقتين ليس المراد به قرب ذات الله تعالى وليس هو القرب الخاص فماذا يكون إذًا؟ للعلماء في ذلك قولان:
أحدهما: أن المراد بالقرب في الآيتين -السابقتين- قربه إليهم بالملائكة كما تقدم.
والثاني: أن المراد بالقرب هنا العلم أو العلم والقدرة، وإليه ذهب الطلمنكى (¬٤٦) والبغوي (¬٤٧) وغيرهما.
وأما الأول فقد رجحه شيخ الإسلام ابن تيمية -كما تقدم- وتلميذه ابن القيم واستدلا على ذلك بأدلة كثيرة (¬٤٨).
وقال شيخ الإسلام بعد أن فسر القرب بقرب الملائكة: "وهذا هو المعروف عن المفسرين المتقدمين من السلف" (¬٤٩).
وممن ذهب إلى هذا القول من المفسرين الطبري وابن كثير عليهما رحمة الله، قال الطبري في قوله تعالى: ﴿ .. وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ﴾: "يقول: ورسلنا الذين يقبضون روحه أقرب إليه منكم ولكن لا تبصرون" (¬٥٠).
وقال ابن كثير: "وقوله ﷿: ﴿وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَلَكِنْ لَا تُبْصِرُونَ﴾ يعني: ملائكته تعالى أقرب إلى الإنسان من حبل وريده إليه، ومن

(¬٤٦) انظر شرح حديث النُّزول (٣٦٦، ٣٦٧).
(¬٤٧) انظر تفسير البغوي (٤/ ٢٩١).
(¬٤٨) انظر: شرح حديث النزول (٣٥٥، ٣٦٦، ٣٦٧)، مجموع الفتاوى (١٥/ ١٢٨)، مختصر الصواعق (٢/ ٤٥٨)، علو الله على خلقه للدويش (٢٦٩ - ٢٧٤).
(¬٤٩) شرح حديث النُّزول (٣٥٥).
(¬٥٠) جامع البيان في تأويل القرآن (١١/ ٦٦٤).


تأوَّله على العلم فإنَّما فر لئلا يلزم حلول أو اتِّحاد وهما منفيان بالإجماع، تعالى الله وتقدس، ولكن اللفظ لا يقتضيه فإنه لم يقل: وأنا أقرب إليه من حبل الوريد، وإنَّما قال: ﴿وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ﴾ كما قال في المحتضر: ﴿وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَلَكِنْ لَا تُبْصِرُونَ﴾ يعني ملائكته. وكما قال ﵎: ﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾ (¬٥١) فالملائكة نزلت بالذكر وهو القرآن بإذن الله ﷿" (¬٥٢).
وهذا القول -وهو أن المراد بالقرب هنا قرب الملائكة- هو الذي يظهر رجحانه لدلالة السياق عليه. والله تعالى أعلم.

(¬٥١) سورة الححر. آية (٩).
(¬٥٢) تفسير القرآن العظيم (٤/ ٣٤٥).


المبحث الرابع ما جاء في رؤية النبي ﷺ لربه ﷿
وفيه ثلاثة مطالب
• المطلب الأول: ذكر الأحاديث التي قد يوهم ظاهرها التعارض
• المطلب الثاني: مذاهب العلماء تجاه هذا التعارض
• المطلب الثالث: الترجيح
* * *


المطلب الأول ذكر الأحاديث التي قد يوهم ظاهرها التعارض
أولًا: ذكر النصوص الدالة علي عدم الرؤية:
عن مسروق قال: كنت متكئًا عند عائشة فقالت: "يا أبا عائشة ثلاث من تكلم بواحدة منهن فقد أعظم على الله الفرية، قلت ما هن؟ قالت: من زعم أن محمدًا ﷺ رأى ربه فقد أعظم على الله الفرية، قال: وكنت متكئًا فجلست فقلت: يا أم المؤمنين أنظريني ولا تعجليني، ألم يقل الله ﷿: ﴿وَلَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِينِ﴾ (¬١) ﴿وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى﴾ (¬٢) فقالت: أنا أوَّل هذه الأمة سال عن ذلك رسول الله ﷺ فقال: "إنما هو جبريل لم أره على صورته التي خلق عليها غير هاتين المرتين، رأيته منهبطًا من السماء سادًّا عظم خلقه ما بين السماء إلى الأرض" فقالت: أو لم تسمع أن الله يقول: ﴿لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ﴾ (¬٣) أو لم تسمع أن الله يقول: ﴿وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ﴾ (¬٤) قالت: ومن زعم أن رسول الله ﷺ كتم شيئًا من كتاب الله فقد أعظم على الله الفرية، والله يقول: ﴿يَاأَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ﴾ (¬٥) قالت: ومن

(¬١) سورة التكوير. آية (٢٣).
(¬٢) سورة النجم. آية (١٣).
(¬٣) سورة الأنعام. آية (١٠٣).
(¬٤) سورة الشورى. آية (٥١).
(¬٥) سورة المائدة. آية (٦٧).


زعم أنه يخبر بما يكون في غد فقد أعظم على الله الفرية والله يقول: ﴿قُلْ لَا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ﴾ (¬٦) " (¬٧) وفي رواية قال مسروق: قلت لعائشة ﵂: فأين قوله: ﴿ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى (٨) فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى﴾ (¬٨)؟ قالت: "ذاك جبريل كان يأتيه في صورة الرجل، وإنما أتاه في هذه المرة في صورته التي هي صورته فسدّ الأفق" (¬٩).
- وعن أبي ذر ﵁ قال: سألت رسول الله ﷺ: هل رأيت ربك؟ قال: "نور أنَّى أراه".
وفي طريق آخر أنه ﷺ قال: "رأيت نورًا" (¬١٠).
- وعن أبي إسحاق الشيباني قال: سألت زر بن حبيش عن قول الله تعالى: ﴿فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى (٩) فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى﴾ قال: حدثنا ابن مسعود أنه رأى جبريل له ستمائة جناح (¬١١).
وفي رواية لمسلم قال: ﴿مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى﴾ (¬١٢) قال: رأى جبريل ﵇ له ستمائة جناح.

(¬٦) سورة النمل. آية (٦٥).
(¬٧) متفق عليه: البخارى: كتاب التفسير، باب: تفسير سورة النجم. (٤/ ١٨٤٠) ح (٤٥٧٤). ومسلم واللفظ له: كتاب الإيمان، باب: معنى قول الله ﷿ ﴿وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى﴾ (٣/ ١٠) ح (١٧٧).
(¬٨) سورة النجم. الآيتان (٨، ٩).
(¬٩) متفق عليه: البخارى: كتاب بدء الخلق، باب: إذا قال أحدكم آمين. (٣/ ١١٨١) ح (٣٠٦٣). ومسلم: كتاب الإيمان، باب: معنى قول الله ﷿: ﴿وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى﴾. (٣/ ١٤) ح (١٧٧).
(¬١٠) أخرج كلا الطريقين مسلم: في كتاب الإيمان، باب: في قوله ﵊: "نور أنى أراه". (٣/ ١٥) ح (١٧٨).
(¬١١) متفق عليه: البخارى: في مواضع: كتاب بدء الخلق، باب: إذا قال أحدكم آمين. (٣/ ١١٨١) ح (٣٠٦٠)، وفي كتاب التفسير، باب: ﴿فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى﴾. (٤/ ١٨٤٠) ح (٤٥٧٥) وباب: قوله: ﴿فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى﴾. (٤/ ١٨٤١) ح (٤٥٧٦).
ومسلم: كتاب الإيمان، باب: في ذكر سدرة المنتهى. (٣/ ٦) ح (١٧٤).
(¬١٢) سورة النجم. آية (١١).


وفي رواية لمسلم -أيضًا- أنه قال في قوله تعالى: ﴿لَقَدْ رَأَى مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى﴾: رأى جبريل في صورته له ستمائة جناح.
وفي رواية للبخاري أنه قال في الآية السابقة: رأى رفرفًا أخضر سدَّ أفق السماء (¬١٣) (¬١٤).
- وعن أبي هريرة رضى الله عنه أنه قال في قوله تعالى: ﴿وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى﴾ (¬١٥): رأى جبريل (¬١٦).
فهذه النصوص -كما ترى- جاءت عن أربعة من الصحابة رضى الله عنهم وهم: عائشة وأبو ذر وابن مسعود وأبو هريرة رضى الله عنهم كلها تفيد عدم رؤية النبي ﷺ لربه تعالى، وأن المرئي في آيات سورة النجم إنما هو جبريل ﷺ.

ثانيًا: ذكر النصوص الدالة على الرؤية:
لم يرد في الصحيحين ما يدل على الرؤية إلا ما أُثر عن ابن عباس رضى الله عنهما أنه قال في قوله تعالى: ﴿مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى﴾ وَ ﴿وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى﴾ قال: رآه بفؤاده مرتين وفي رواية قال: رآه بقلبه (¬١٧).

(¬١٣) أخرجه البخاري: في كتاب بدء الخلق، باب: إذا قال أحدكم آمين. (٣/ ١١٨١) ح (٣٠٦١)، وأخرجه أيضًا في كتاب التفسير، باب: ﴿لَقَدْ رَأَى مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى﴾ (٤/ ١٨٤١) ح (٤٥٧٧).
(¬١٤) هذا التفسير للآية لا يعارض التفسير السابق أنه رأى جبريل ﵇، يوضح ذلك ما أخرجه الإمام أحمد (١/ ٦٥١) ح (٣٧٣٢) والحاكم (٢/ ٥٠٩) ح (٣٧٤٦) عن ابن مسعود أنه قال: "رأى رسول الله ﷺ جبريل في حلة من رفرف قد ملأ ما بين السماء والأرض" فيجتمع من الحديثين أن الموصوف جبريل ﵇. والصفة التي كان عليها، والمراد بالرفرف: الحلة كما جاء ذلك عند أحمد والترمذى تحفة (٩/ ١٧١) ح (٣٣٣٧). وانظر: التوحيد لابن خزيمة (٢/ ٥٠٨) وفتح الباري (٨/ ٦١١).
(¬١٥) سورة النجم، آية (١٣).
(¬١٦) أخرجه مسلم: كتاب الإيمان، باب: معنى قول الله ﷿: ﴿وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى﴾ (٧/ ٣) ح (١٧٥)
(¬١٧) أخرجه مسلم: كتاب الإيمان، باب: معنى قول الله ﷿: ﴿وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى﴾ (٣/ ٧، ٨) ح (١٧٦).


بيان وجه التعارض
بالنظر إلى النصوص السابقة نجد أن عائشة رضى الله عنها قد نفت رؤية النبي ﷺ لربه ليلة المعراج ورفعت تفسير الآيتين إلى النبي ﷺ وأن المراد بِهما جبريل ﵇ ووافقها على هذا التفسير ابن مسعود وأبو هريرة رضى الله عنهما، ثم استدلت رضى الله عنها على نفى الرؤية بآية الأنعام وآية الشورى.
وكذلك نجد في حديث أبي ذر ﵁"نور أنَّى أراه"، "رأيت نورًا"- ما يفيد نفي الرؤية.
وفي المقابل نجد أن ابن عباس ﵁ قد أثبت الرؤية الفؤادية وبها فسر الآيات في سورة النجم.
وبناءً على هذا فأي القولين أولى بالقبول: قول عائشة رضى الله عنها ومن وافقها، أم قول ابن عباس رضى الله عنهما ومن تبعه؟
في هذا اختلف أهل العلم كما سنبينه إن شاء الله تعالى في المطلب الثاني.

تمهيد
قبل الخوض في مذاهب أهل العلم تجاه نصوص الرؤية لا بد من بيان أن الأمة قد أجمعت على أنه لا يَرى الله أحدٌ في الدنيا بعينه، باستثناء ما حصل من النِّزاع في رؤية النبي ﷺ لربه تعالى وقد نقل هذا الإجماع عدد من أهل العلم كالدارمي (¬١٨) وشيخ الإسلام ابن تيمية (¬١٩) وابن أبي العز في شرح العقيدة الطحاوية (¬٢٠) وغيرهم.

(¬١٨) انظر: النقض على المريسي (٢/ ٧٣٨) والرد على الجهمية (٣٠٦) مطبوع ضمن عقائد السلف.
(¬١٩) انظر: مجموع الفتاوى (٣/ ٣٨٩) (٥/ ٤٩٠) (٦/ ٥١٠) منهاج السنة (٣/ ٣٤٩، ٣٥٠) بغية المرتاد (٤٧٠).
(¬٢٠) انظر: شرح العقيدة الطحاوية (٢٢٢).


ومن مستند هذا الإجماع قوله ﷺ وهو يحذر أمته من الدجال: "تعلمون أنه لن يرى أحد منكم ربه ﷿ حتى يموت" (¬٢١).
- وأما رؤية النبي ﷺ لربه تعالى فإن الخلاف فيها قديم منذ عهد الصحابة رضى الله عنهم، وقد جاءت الروايات الصحيحة -كما تقدم وكما سيأتي- على ثلاثة أوجه:
الوجه الأول: إثبات الرؤية مطلقة غير مقيدة ببصر أو فؤاد.
الوجه الثاني: إثبات الرؤية مقيدة بالفؤاد أو القلب.
الوجه الثالث: نفي الرؤية مطلقة غير مقيدة ببصر أو فؤاد.
والقسمة العقلية تقتضي وجهًا رابعًا وهو: إثبات رؤية مقيدة بالبصر، ولكن هذا الوجه لم يثبت من طريق صحيح عن أحد من الصحابة ﵃ كما نص على ذلك عدد من أهل العلم المحققين كالقاضي عياض (¬٢٢) وشيخ الإسلام ابن تيمية (¬٢٣) والذهبي (¬٢٤) وابن كثير (¬٢٥) وابن أبي العز (¬٢٦) عليهم رحمة الله، وأما ما ذهب إليه بعض أهل العلم من إثبات الرؤية البصرية فإنما هو فهم فهموه من الوجه الأول وهو: الروايات التي فيها إطلاق الرؤية (¬٢٧) والله أعلم.

(¬٢١) أخرجه مسلم من حديث ابن عمر في كتاب الفتن، باب: ذكر ابن صياد (١٨/ ٢٦٨) ح (١٦٩).
(¬٢٢) انظر الشفا بتعريف حقوق المصطفى له (١/ ٢٦٥).
(¬٢٣) انظر مجموع الفتاوى (٣/ ٣٨٩) (٦/ ٥٠٧، ٥٠٩، ٥١٠) بغية المرتاد (٤٧٠).
(¬٢٤) انظر: سير أعلام النبلاء (٢/ ١٦٧).
(¬٢٥) انظر: تفسير ابن كثير (٤/ ٣٨٧).
(¬٢٦) انظر: شرح العقيدة الطحاوية (٢٢٤).
(¬٢٧) انظر مجموع الفتاوى (٦/ ٥٠٩).


المطلب الثاني مذاهب العلماء تجاه هدا التعارض
سلك أهل العلم في نصوص رؤية النبي ﷺ لربه ليلة المعراج ثلاثة مذاهب وهى: مذهب الجمع ومذهب الترجيح والمذهب الثالث: التوقف.
وإليك بيان ذلك:

أولًا: مذهب الجمع:
وإليه ذهب شيخ الإسلام ابن تيمية وابن حجر عليهما رحمة الله، وذلك بحمل ما جاء عن عائشة ﵂ على إنكار رؤية العين.
وحمل ما جاء عن ابن عباس ﵄ على إثبات رؤية الفؤاد، خاصة وأنه صرَّح بذلك في بعض الروايات كما تقدم، وأما ما ورد عنه من الروايات المطلقة -كما سيأتي- فمحمولة على الروايات المقيدة بالفؤاد.
قال شيخ الإسلام: "والألفاظ الثابتة عن ابن عباس هي مطلقة أو مقيدة بالفؤاد .. ولم يثبت عن ابن عباس لفظ صريح بأنه رآه بعينه" (¬١).
وقال ابن حجر: "الجمع بين إثبات ابن عباس ونفي عائشة بأن يحمل نفيها على رؤية البصر وإثباته على رؤية القلب" (¬٢).

ثانيًا: مذهب الترجيح:
وقد سلكه فريقان من الناس:
الفريق الأول: وهم الذين أثبتوا الرؤية للنبي ﷺ كعبد الله بن عباس (¬٣)

(¬١) مجموع الفتاوى (٦/ ٥٠٩).
(¬٢) فتح الباري (٨/ ٦٠٨).
(¬٣) ستأتي الرواية عنه قريبًا ص (٣١٠ - ٣١١).


وأنس بن مالك (¬٤) وأبي ذر (¬٥) وأبي هريرة (¬٦) وحكى عن ابن مسعود (¬٧) وعروة ابن الزبير (¬٨) والحسن البصري (¬٩) وكان يحلف على أن محمدًا رأى ربه، وكعب الأحبار (¬١٠) وعكرمة (¬١١) وعبد الله بن الحارث بن نوفل (¬١٢) والزهري (¬١٣) وإبراهيم التيمى (¬١٤) ومعمر بن راشد (¬١٥) وسائر أصحاب ابن عباس (¬١٦) وأحمد ابن حنبل (¬١٧) والطبري (¬١٨) وابن خزيمة (¬١٩) وأبي الحسن الأشعري (¬٢٠) وأبي يعلى الفراء (¬٢١) والهروي (¬٢٢) والنووي (¬٢٣) وغيرهم.

(¬٤) ستأتي الرواية عنه قريبًا ص (٣١٢).
(¬٥) ستأتي الرواية عنه قريبًا ص (٣١٢).
(¬٦) ستأتي الرواية عنه قريبًا ص (٣١٢).
(¬٧) انظر: الشفا للقاضي عياض (١/ ٢٦٠) مسلم بشرح النووي (٣/ ٧).
(¬٨) انظر فتح الباري (٨/ ٦٠٨).
(¬٩) أخرجه ابن خزيمة في التوحيد (٢/ ٤٨٨).
(¬١٠) أخرجه ابن خزيمة في التوحيد (٢/ ٤٩٦) والدارقطني في الرؤية (٣٠٧، ٣٠٨).
(¬١١) أخرجه الطبري في التفسير (١٢/ ٥١٠) وأخرجه الآجرى في الشريعة (٣/ ١٥٤٦) واللالكائي في شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة (٣/ ٥٧١).
(¬١٢) أخرجه ابن خزيمة في التوحيد (٢/ ٥١٨).
(¬١٣) انظر فتح الباري (٨/ ٦٠٨).
(¬١٤) أخرجه ابن خزيمة في التوحيد (٢/ ٥١٧).
(¬١٥) انظر فتح الباري (٨/ ٦٠٨) التوحيد لابن خزيمة (٢/ ٥٦٢).
(¬١٦) انظر فتح الباري (٨/ ٦٠٨).
(¬١٧) أخرجه اللالكائي في شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة (٣/ ٥٧٤) وانظر: المسائل والرسائل المروية عن الإمام أحمد في العقيدة للأحمدي. (٢/ ١٤٥).
(¬١٨) نقل ذلك عنه ابن كثير في البداية والنهاية (٣/ ١١٠، ١١١).
(¬١٩) انظر كتاب التوحيد له (٥٦٣).
(¬٢٠) نقل هذا عنه القاضي عياض في الشفا (١/ ٢٦١) وابن العربي في عارضة الأحوذي (١٢/ ١٢٠) والقرطبي في المفهم (١/ ٤٠٢) والنووى في شرحه لمسلم (٣/ ٧) والحافظ في الفتح (٨/ ٦٠٨).
(¬٢١) انظر إبطال التأويلات له (١/ ١١١، ١١٢).
(¬٢٢) انظر الأربعين في دلائل التوحيد له (٨١).
(¬٢٣) انظر مسلم بشرح النووي (٣/ ٩) البداية والنهاية لابن كثير (٣/ ١١١).


وقبل ذكر أدلة هذا الفريق يحسن التنبيه على أن هؤلاء كلهم جاءت ألفاظهم في إثبات الرؤية مطلقة أو مقيدة بالفؤاد، بل إن بعضهم كأبي ذر وعبد الله بن الحارث بن نوفل وإبراهيم التيمى صرحوا بنفى الرؤية البصرية وإثبات الرؤية القلبية، ولم يصرح بالرؤية البصرية من هؤلاء إلا المتأخرون منهم كالطبري وابن خزيمة وأبى الحسن الأشعري وأبى يعلى الفراء والهروي والنووي (¬٢٤).
وأما قول البغوي ﵀ في تفسيره: "وذهب جماعة إلى أنه رآه بعينه وهو قول أنس والحسن وعكرمة قالوا: رأى محمد ربه" (¬٢٥) فليس عليه مستند سوى ما ذكره عنهم أنَّهم قالوا: رأى محمد ربه، وهذا ليس صريحًا في إثبات الرؤية البصرية، ولذلك نقل ابن كثير كلام البغوي هذا وقال: "فيه نظر" (¬٢٦).
ومثله ما نسبه القرطبي (¬٢٧) والنووي (¬٢٨) إلى ابن عباس وأبى ذر وأبي هريرة من أنَّهم يقولون بالرؤية البصرية، فإن هذا ليس عليه مستند صحيح لأن الروايات عنهم -كما سيأتي- جاءت إما مطلقة وإما مقيدة بالفؤاد، ولم يأت شيء منها مقيد بالبصر.

(¬٢٤) وأما ما نسبه بعضهم كالقرطبي في المفهم (١/ ٤٠٤، ٤٠٢) وابن حجر في الفتح (٨/ ٦٠٨) إلى الإمام أحمد من أنه يقول بالرؤية البصرية فغير صحيح عن أحمد ﵀، فإنه لم يثبت عنه إلا أحد أمرين: إما إطلاق الرؤية وإما تقييدها بالفؤاد، وأما تقييدها برؤية العين فلم تثبت عنه، قال شيخ الإسلام ابن تيمية: "لم يقل أحمد رحمه الله تعالى أنه رآه بعيني رأسه يقظة، ومن حكى عنه ذلك فقد وهم عليه، ولكن قال مرة: رآه، ومرة قال: رآه بفواده، فحكيت عنه روايتان، وحكيت عنه الثالثة من تصرف بعض أصحابه أنه رآه بعيني رأسه، وهذه نصوص أحمد موجودة ليس فيها ذلك" نقل ذلك عنه ابن القيم في زاد المعاد (٣/ ٣٧) وانظر: مجموع الفتاوى (٦/ ٥٠٩) بغية المرتاد (٤٧٠) التبيان في أقسام القرآن لابن القيم (٢٥٧ - ٢٦١) المسائل والرسائل المروية عن الإمام أحمد في العقيدة للأحمدي (٢/ ١٤٥ - ١٥١).
(¬٢٥) معالم التنْزيل (٤/ ٢٤٧).
(¬٢٦) تفسير القرآن العظيم (٤/ ٣٨٧).
(¬٢٧) انظر: المفهم (١/ ٤٠٢).
(¬٢٨) انظر: مسلم بشرح النووي (٣/ ٧).


أدلة هذا الفريق:
استدل أصحاب هذا القول بعدة أدلة عن ابن عباس وأنس وأبي هريرة وأبي ذر ﵄ وإليك سياق هذه الأدلة:

* أولًا: ما ورد عن ابن عباس ﵄:
جاءت عدة روايات صحيحة عن ابن عباس رضى الله عنهما في رؤية النبي ﷺ لربه، في بعضها أطلق الرؤية، وفي البعض الآخر قيدها بالفؤاد أو القلب وهي كالتالي:
- عن ابن عباس رضى الله عنهما قال: "أتعجبون أن تكون الخلة لإبراهيم ﵇ والكلام لموسى والرؤية لمحمد ﷺ" (¬٢٩).
وهذا الأثر قد صدّر به ابن خزيمة -وهو من أشد المنتصرين لإثبات الرؤية البصرية- حديثه عن هذه المسألة.
- وفي رواية عن ابن عباس قال: "إن الله اصطفى إبراهيم بالخلة، واصطفى موسى بالكلام واصطفى محمدًا بالرؤية" (¬٣٠).
- وفي رواية أخرى عنه رضى الله عنه قال: "رأى محمد ربه" (¬٣١).

(¬٢٩) أخرجه ابن أبي عاصم في السنة (١٩٢) برقم (٤٤٢) وقال الألباني: إسناده صحيح على شرط البخارى، وعبد الله بن الإمام أحمد في السنة (١/ ٢٩٩) برقم (٥٧٩) وابن خزيمة في التوحيد (٢/ ٤٧٩) برقم (٢٧٢) والدارقطني في الرؤية (٣٤٤) برقم (٢٦١) والحاكم في المستدرك (٢/ ٥٠٩) برقم (٣٧٤٧). وقال هذا حديث صحيح على شرط البخاري ولم يخرجاه ووافقه الذهبي، وأخرجه ابن منده في الإيمان (٢/ ٧٦١) برقم (٧٦٢) واللالكائي في شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة (٣/ ٥٦٩) برقم (٩٠٥).
(¬٣٠) أخرجه ابن أبي عاصم في السنة (١٨٩) برقم (٤٣٦) وقال الألباني: إسناده صحيح موقوف، وعبد الله ابن الإمام أحمد في السنة (١/ ٢٩٨) برقم (٥٧٧) وابن خزيمة في التوحيد (٢/ ٤٨٥) برقم (٢٧٧) والآجري في الشريعة (٣/ ١١١٤) برقم (٦٨٦). والدارقطني في الرؤية (٣٤٥) برقم (٢٦٣).
(¬٣١) أخرجه ابن أبي عاصم في السنة (١٨٩) برقم (٤٣٥) وقال الألباني: إسناده صحيح موقوف، وابن خزيمة في التوحيد (٢/ ٤٨٦) برقم (٢٧٨).


- وفي رواية أخرى عنه أيضًا أنه قال في قوله تعالى: ﴿وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى﴾: قد رأى ربه ﵎ (¬٣٢).
- وفي رواية عند مسلم -تقدم ذكرها- أنه قال في قوله تعالى: ﴿مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى﴾ وَ ﴿وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى﴾ قال: رآه بفؤاده مرتين، وفي رواية قال: رآه بقلبه (¬٣٣).
- ورَوى ابن عباس عن النبي ﷺ أنه قال: "رأيت ربى ﵎" (¬٣٤). فحمله بعضهم كابن الجوزي على ظاهره (¬٣٥).
- واستدل بعضهم كالهروي وغيره (¬٣٦) على إثبات الرؤية البصرية بتفسير ابن عباس لقوله تعالى: ﴿وَمَا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنَاكَ إِلَّا فِتْنَةً لِلنَّاسِ﴾ (¬٣٧) قال: هي رؤيا عين أُريها رسول الله ﷺ ليلة أُسري به (¬٣٨).

(¬٣٢) أخرجه ابن أبي عاصم في السنة (١٩١) برقم (٤٣٩) وقال الألباني: إسناده حسن موقوف، والترمذي (تحفة ٩/ ١٦٩) برقم (٣٣٣٤) وقال: هذا حديث حسن، والآجري في الشريعة (٣/ ١٥٤١) برقم (١٠٣٢) والدارقطني في الرؤية (٣٥٢) برقم (٢٧٥)، والبيهقي في الأسماء والصفات (٢/ ٣٦٠) برقم (٩٣٣).
(¬٣٣) سبق تخريجه ص (٣٠٤).
(¬٣٤) أخرجه الإمام أحمد في المسند (٤/ ٢٥٨٣) ح (٢٥٨٠) وقال الذهبي في العلو (١٠٤): إسناده قوي، وقال ابن كثير في التفسير (٤/ ٣٨٨) إسناده على شرط الصحيح لكنه مختصر من حديث المنام، وقال الهيثمي في مجمع الزوائد (١/ ٧٨): رواه أحمد ورجاله رجال الصحيح، وقال أحمد شاكر في تعليقه على المسند: إسناده صحيح وأخرج الحديث أيضًا ابن أبي عاصم في السنة (١٨٨، ١٩١) برقم (٤٣٣، ٤٤٠) وقال الألباني: حديث صحيح ولكنه مختصر من حديث الرؤيا، وعبد الله بن الإمام أحمد في السنة (٢/ ٥٠٣) برقم (١١٦٧) والآجري في الشريعة (٣/ ١٥٤٢) برقم (١٠٣٣) والدارقطني في الرؤية (٣٤٥) برقم (٢٦٤) واللالكائي في شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة (٣/ ٥٦٦) برقم (٨٩٧).
(¬٣٥) انظر: كشف المشكل من حديث الصحيحين لابن الجوزي (١/ ٣٧٣).
(¬٣٦) انظر الأربعين في دلائل التوحيد للهروي (٨١) وما بعدها، والتوحيد لابن خزيمة (٢/ ٤٩٢).
(¬٣٧) سورة الإسراء. آية (٦٠).
(¬٣٨) أخرجه البخاري في عدة مواضع: في كتاب التفسير، باب: ﴿وَمَا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنَاكَ إِلَّا فِتْنَةً لِلنَّاسِ﴾ (٤/ ١٧٤٨) برقم (٤٤٣٩) وفي كتاب فضائل الصحابة، باب: المعراج. (٣/ ١٤١٢) برقم (٣٦٧٥) وفي كتاب القدر، باب: ﴿وَمَا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنَاكَ إِلَّا فِتْنَةً لِلنَّاسِ﴾ (٦/ ٢٤٣٩) برقم (٦٢٣٩).


* ثانيًا: ما ورد عن أنس ﵁ أنه قال: "إن محمدًا ﷺ قد رأى ربه ﵎" (¬٣٩).
* ثالثًا: ما ورد عن أبي هريرة ﵁ وقد سُئل: هل رأى محمد ربه؟ قال: نعم قد رآه (¬٤٠).
* رابعًا: ما ورد عن أبي ذر ﵁ أنه قال: رآه بقلبه ولم تره عيناه.
وفي طريق آخر عن أبي ذر رضى الله عنه قال: رآه بقلبه، يعني النبي ﷺ (¬٤١).
قال أصحاب هذا القول موجهين استدلالهم بالأدلة السابقة: إن هؤلاء الصحابة لا يمكن أن يقولوا برأيهم وظنهم في مثل هذه المسألة الغيبية التي لا تدرك إلا بنص من كتاب الله أو سنة رسوله ﷺ وعلى هذا فلا بد أنهم سمعوا ذلك من رسول الله ﷺ (¬٤٢).
- وقالوا أيضًا: إن ابن عباس ومن معه أثبتوا شيئًا نفاه غيرهم والمثبت مقدم على النافي لأن النفي لا يوجب علمًا بخلاف الإثبات فإنه هو الذي يوجب العلم (¬٤٣).
- الفريق الثاني:
وهم الذين نفوا الرؤية للنبي ﷺ ليلة المعراج وعلى رأس هؤلاء أم المؤمنين عائشة ﵂، وهو الْمشهور عن ابن مسعود (¬٤٤) وحكي عن

(¬٣٩) أخرجه ابن أبي عاصم في السنة (١٨٨) برقم (٤٣٢) وقال الألباني: إسناده ضعيف وابن خزيمة في التوحيد (٢/ ٤٨٧) برقم (٢٨٠) وقوى الحافظ ابن حجر إسناده في الفتح (٨/ ٦٠٨).
(¬٤٠) أخرجه اللالكائي في شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة (٣/ ٥٧١) برقم (٩٠٨).
(¬٤١) أخرج كلا الطريقين ابن خزيمة في التوحيد (٢/ ٥١٦) برقم (٣١٠) وقال المحقق: إسناده صحيح ورجاله ثقات، والدارقطني في الرؤية (٣٤٢، ٣٤٣) برقم (٢٥٨، ٢٥٩) واللالكائي في شرح الأصول (٣/ ٥٧٤) برقم (٩١٤، ٩١٥).
(¬٤٢) انظر التوحيد لابن خزيمة (٢/ ٥٥٩) مسلم بشرح النووي (٣/ ٩).
(¬٤٣) انظر التوحيد لابن خزيمة (٢/ ٥٥٦) مسلم بشرح النووى (٣/ ٩).
(¬٤٤) انظر: الشفا للقاضي عياض (١/ ٢٥٧) المفهم للقرطبي (١/ ٤٠١) فتح الباري (٨/ ٦٠٨).


أبي هريرة (¬٤٥) وأبي ذر (¬٤٦) وإليه ذهب الدارمي (¬٤٧) وجماعة من المحدثين والفقهاء والمتكلمين (¬٤٨).

أدلة هذا الفريق:
استدل أصحاب هذا القول بما يلى:
- ما جاء في الصحيحين عن مسروق قال: كنت متكئًا عند عائشة فقالت: ثلاث من تكلم بواحدة منهن فقد أعظم على الله الفرية، قلت: ما هن؟ قالت: من زعم أن محمدًا ﷺ رأى ربه فقد أعظم على الله الفرية، قال: وكنت متكئًا فجلست فقلت: يا أم المؤمنين أنظريني ولا تعجليني، ألم يقل الله ﷿: ﴿وَلَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِينِ﴾ ﴿وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى﴾؟ فقالت: أنا أول هذه الأمة سأل عن ذلك رسول الله ﷺ فقال: "إنما هو جبريل لم أره على صورته التي خُلق عليها غير هاتين المرتين، رأيته منهبطًا من السماء سادًّا عظم خلقه ما بين السماء إلى الأرض" فقالت: أو لم تسمع أن الله يقول: ﴿لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ﴾ أو لم تسمع أن الله يقول: ﴿وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ﴾ الحديث (¬٤٩).
فقالوا هذا الحديث نص صريح مرفوع إلى النبي ﷺ في أن المراد بالمرئى بالآيتين إنَّما هو جبريل ﵇ وليس الله تعالى، وقد جاء هذا أيضًا عن

(¬٤٥) انظر: الشفا للقاضي عياض (١/ ٢٥٧) المفهم للقرطبي (١/ ٤٠١).
(¬٤٦) انظر: عارضة الأحوذي (١٢/ ١٢٠) فتح الباري (٨/ ٦٠٨).
(¬٤٧) انظر: النقض على المريسي (٢/ ٧٣٧ - ٧٣٨).
(¬٤٨) انظر: الشفا للقاضي عياض (١/ ٢٥٨) المفهم (١/ ٤٠١).
(¬٤٩) تقدم تخريجه ص (٣٠٣).


ابن مسعود وأبي هريرة (¬٥٠) رضى الله عنهما.
قال البيهقي: "فاتفقت رواية عبد الله بن مسعود وعائشة وأبىِ هريرة رضى الله عنهم على أن هذه الآيات أُنزلت في رؤية النبي ﷺ جبريل ﵇، وفي بعضها أسند الخبر إلى النبي ﷺ وهو أعلم بمعنى ما أنزل إليه" (¬٥١).
وأخرج ابن مردويه بإسناد مسلم -كما يقول الحافظ ابن حجر- عن عائشة رضى الله عنها أنها قالت: يا رسول الله هل رأيت ربك؟ فقال: "لا، إنما رأيت جبريل" (¬٥٢).
٢ - ما جاء في صحيح مسلم عن أبي ذر رضى الله عنه أنه قال: سألت رسول الله ﷺ هل رأيت ربك؟ قال: "نور أنَّى أراه".
وفِى طريق آخر عن أبي ذر أنه ﷺ قال: "رأيت نورًا" (¬٥٣).
فقالوا: هذا حديث صريح في نفي الرؤية، بل هو أبلغ من النفي الصريح لمجيئه على صورة الاستفهام الإنكاري، لأن معناه: كيف أراه وقد منعني من رؤيته النور؟ وهذا النور هو الحجاب الوارد في حديث أبي موسى رضى الله عنه: "حجابه النور لو كشفه لأحرقت سبحات وجهه ما انتهى إليه بصره من خلقه (¬٥٤) " (¬٥٥).

ثالثًا: مذهب التوقف:
حُكى عن سعيد بن جبير (¬٥٦) ﵀ وإليه ذهب القرطبي والذهبي وعزاه

(¬٥٠) وقد تقدم تخريجهما ص (٣٠٣، ٣٠٤).
(¬٥١) الأسماء والصفات (٢/ ٣٥١، ٣٥٢).
(¬٥٢) انظر فتح الباري (٨/ ٦٠٧).
(¬٥٣) تقدم تخريجه ص (٣٠٣).
(¬٥٤) تقدم تخريجه ص (٢٦٤).
(¬٥٥) انظر مجموع الفتاوى (٦/ ٥٠٧ - ٥٠٨). شرح العقيدة الطحاوية (٢٢٤). أضواء البيان (٣/ ٣٦٤).
(¬٥٦) انظر الشفا للقاضي عياض (١/ ٢٦٠).


القرطبي لطائفة من المشايخ معللين توقفهم في هذه المسألة بأنه ليس فيها دليل قاطع نفيًا ولا إثباتًا، وغاية المُستدل على نفى ذلك أو إثباته التمسك بظواهر متعارضة (¬٥٧).
وقال الذهبي: "ولا نعنف من أثبت الرؤية لنبينا في الدنيا ولا من نفاها، بل نقول: الله ورسوله أعلم" (¬٥٨).
* * *

(¬٥٧) انظر المفهم (١/ ٤٠٢ - ٤٠٣) فتح الباري (٨/ ٦٠٨).
(¬٥٨) سير أعلام النبلاء (١٠/ ١١٤).


المطلب الثالث الترجيح
الذي يظهر رجحانه -والله تعالى أعلم- مذهب الجمع وذلك بإثبات الرؤية الفؤادية ونفي الرؤية البصرية فتُحمل الروايات المطلقة في الرؤية عن ابن عباس على الروايات المقيدة عنه بالفؤاد، ويُحمل إنكار عائشة رضى الله عنها على نفى الرؤية البصرية، وبِهذا تجتمع الأدلة ويزول ما قد يُتوهم بينها من التعارض.

سبب الترجيح:
- أما عن سبب نفي الرؤية البصرية:
١ - فلأنه ﷺ عندما سأله أبو ذر ﵁: هل رأيت ربك؟ قال: "نور أنى أراه" وهذا صريح في نفي الرؤية البصرية لأنها هي المسئول عنها.
وأما دعوى ابن خزيمة الانقطاع بين عبد الله بن شقيق وأبي ذر (¬١) فغير مسلَّمة لأن عبد الله بن شقيق قد صرح بالتحديث عن أبي ذر كما عند مسلم ﵀.
وأما ما ذهب إليه ابن الجوزي ﵀ من أن أبا ذر ﵁ يحتمل أنه سأل رسول الله ﷺ قبل الإسراء فأجابه بالنفى ولو سأله بعد الإسراء لأجابه بالإثبات (¬٢)، فقد قال عنه ابن كثير ﵀: "هذا ضعيف جدًّا، فإن عائشة أم

(¬١) انظر التوحيد لابن خزيمة (٢/ ٥١١).
(¬٢) انظر كشف المشكل (١/ ٣٧٢).


المؤمنين رضى الله عنها قد سألت عن ذلك بعد الإسراء ولم يُثبِت لها الرؤية" (¬٣).
٢ - أن التصريح بالرؤية البصرية لم يثبت عن أحد من الصحابة ﵃ بل قد نقل الدارمي إجماع الصحابة على أنه ﷺ لم ير ربه ليلة المعراج (¬٤)، وأما استثناء بعضهم لابن عباس ﵄ فقد قال عنه شيخ الإسلام ابن تيمية: "ليس ذلك بخلاف في الحقيقة فإن ابن عباس لم يقل رآه بعيني رأسه" (¬٥).
وقال ابن كثير: "ومن روى عنه (¬٦) بالبصر فقد أغرب فإنه لا يصح في ذلك شىء عن الصحابة رضى الله عنهم" (¬٧).
وقال شيخ الإسلام ابن تيمية: "وليس في الأدلة ما يقتضي أنه رآه بعينه، ولا ثبت ذلك عن أحد من الصحابة، ولا في الكتاب والسنة ما يدل على ذلك، بل النصوص الصحيحة على نفيه أدل كما في صحيح مسلم عن أبي ذر قال: سألت رسول الله ﷺ هل رأيت ربك؟ فقال: "نور أنى أراه".
وقد قال تعالى: ﴿سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا﴾ (¬٨) ولو كان قد أراه نفسه بعينه لكان ذكر ذلك أولى.
وكذلك قوله: ﴿أَفَتُمَارُونَهُ عَلَى مَا يَرَى﴾ ﴿لَقَدْ رَأَى مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى﴾ ولو كان رآه بعينه لكان ذكر ذلك أولى.

(¬٣) تفسير ابن كثير (٤/ ٣٩١).
(¬٤) انظر مجموع الفتاوى (٦/ ٥٠٧) شرح العقيدة الطحاوية (٢٢٤).
(¬٥) مجموع الفتاوى (٦/ ٥٠٧).
(¬٦) يعني ابن عباس ﵄.
(¬٧) تفسير ابن كثير (٤/ ٣٨٧).
(¬٨) سورة الإسراء. آية (١).


وليس في شيء من أحاديث المعراج الثابتة ذكر ذلك ولو كان قد وقع ذلك لذكره كما ذكر ما دونه" (¬٩).
وقال القاضي عياض: "وأما وجوبه لنبينا ﷺ والقول بأنه رآه بعينه فليس فيه قاطع أيضًا ولا نص" (¬١٠).
وقال الذهبي: "ولم يأتنا نص جلي بأن النبي ﷺ رأى ربه بعينه" (¬١١).
٣ - أن مستند القائلين بالرؤية البصرية تفسير ابن عباس رضى الله عنهما لآيات سورة النجم كقوله تعالى: ﴿وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى﴾ حيث جعل المرئي فيها هو الله تعالى، وهذا غير صحيح لأن عائشة ﵂ رفعت تفسير هذه الآية إلى النبي ﷺ بأن المرئى هو جبريل ﵇ ووافقها على ذلك أبو هريرة وابن مسعود ﵄ في بقية الآيات -كما تقدمت الرواية عنهم- وأما ابن عباس ﵄ فإنه يُخبر عن اعتقاده ولم يرفعه إلى النبي ﷺ، ولا شك أن المرفوع مقدم على الموقوف.
- وأما استدلال عائشة رضى الله عنها على نفي الرؤية بالآيتين وهما: قوله تعالى: ﴿لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ .. ﴾ وقوله ﴿وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ .. ﴾ فغير مسلَّم.
أما الآية الأولى فلأن المعنى فيها: لا تحيط به الأبصار، فالإدراك فيها بمعنى الإحاطة، وهى قدر زائد على الرؤية، وبالتالي فإن نفى الإدراك لا يلزم منه نفي الرؤية، فإن الشيء قد يُرى ولا يدرك كما يقول الرجل: رأيت السماء وهو صادق مع أنه لم يحط بصره بكل السماء ولم يدركها، ويقول: رأيت البحر،

(¬٩) مجموع الفتاوى (٦/ ٥٠٩، ٥١٠).
(¬١٠) الشفا (١/ ٢٦٥).
(¬١١) سير أعلام النبلاء (٢/ ١٦٧).


ولم يدرك بصره كل البحر، ويقول: رأيت الشمس وهو عاجز عن الإحاطة بِها على ما هى عليه، والعرب تقول: رأيت الشيء وما أدركته، وعلى هذا فإن الله تعالى يُرى لكن لا يُدرك ولا يحاط به لعظمته تعالى، ونظير جواز وصفه بأنه يُرى ولا يدرك: جواز وصفه بأنه يعلم ولا يُحاط بعلمه كما قال تعالى: ﴿وَلَا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ﴾ (¬١٢) فلم يكن في نفيه عن خلقه أن يحيطوا بشيء من علمه إلا بما شاء: نفى عن أن يعلموه، فهو تعالى يُعلم ولا يحاط به علمًا ويُرى ولا يحاط به لكمال عظمته ﷿.
وهذا التفسير للآية ذكره الطبري عن ابن عباس وقتادة وعطية العوفي (¬١٣) ونسبه البغوي لسعيد بن المسيب وعطاء ومقاتل (¬١٤) وهو قول جمع من أهل العلم كالطبري والآجري والبغوي والقرطبي والنووي وابن تيمية وابن القيم وابن أبي العز وابن حجر ومحمد الأمين الشنقيطي (¬١٥) وغيرهم.
وهو قول أهل اللغة أيضًا قال الزجاج في معنى الآية "أي لا يُبلغ كُنه حقيقته، كما تقول أدركت كذا وكذا" (¬١٦).
وقال أيضًا: "معنى هذه الآية إدراك الشيء والإحاطة بحقيقته" (¬١٧).
وبِهذا يتضح أن الآية ليست نصًّا صريحًا في نفى الرؤية، وإنما هو استنباط

(¬١٢) سورة البقرة. آية (٢٥٥).
(¬١٣) انظر تفسير الطبري (٥/ ٢٩٤).
(¬١٤) انظر معالم التنْزيل (٢/ ١٢٠).
(¬١٥) انظر: تفسير الطبري (٥/ ٢٩٤ - ٢٩٥) والشريعة للآجري (٢/ ١٠٤٨) وتفسير البغوي (٢/ ١٢٠) والمفهم (١/ ٤٠٤) ومسلم بشرح النووي (٣/ ٩) وحادي الأرواح (٣٧٠) وتفسير ابن كثير (٢/ ٢٥٨) وشرح العقيدة الطحاوية (٢١٥) وفتح الباري (٨/ ٦٠٧) ودفع إيهام الاضطراب عن آي الكتاب للشنقيطي (٩٢).
(¬١٦) معاني القرآن الكريم للنحاس (٢/ ٤٦٧).
(¬١٧) انظر: تَهذيب اللغة للأزهري (١٢/ ١٧٨) ولسان العرب (٤/ ٦٤) كلاهما مادة: (بصر).


من عائشة ﵂ خالفها فيه ابن عباس وغيره كما تقدم.
وأما الآية الثانية: فلأنه لا يلزم من إثبات الرؤية وجود الكلام حال الرؤية فيجوز وجود الرؤية من غير كلام، وغاية ما تفيده الآية هو نفى كلام الله لأحدٍ من خلقه على غير هذه الأحوال الثلاثة (¬١٨).
وأما عن سبب إثبات الرؤية الفؤادية:
١ - فلأنَّها ثبتت عن ابن عباس وأبي ذر ﵄ وقال بها جمع من المتقدمين والمتأخرين من أهل العلم.
وكل أصحاب الفريق الأول من مذهب الترجيح -إلا من صرح منهم بإثبات الرؤية البصرية (¬١٩) - محمول كلامهم في إثبات الرؤية على الرؤية الفؤادية لأن الروايات عنهم إما مطلقة وإما مقيدة برؤية الفؤاد، وقد بينا عدم صحة إثبات الرؤية البصرية فوجب حمل المطلق من الروايات عنهم على المقيد منها بالفؤاد.
ومما يحسن التنبيه عليه هنا: أنه لو كان المعوَّل عليه في إثبات الرؤية الفؤادية قول ابن عباس رضى الله عنهما فقط لما توجه القول به، لأن قوله رضى الله عنه مبني على تفسير الآيات في سورة النجم وقد ثبت -بما سبق بيانه- أن المراد بِها جبريل ﵇.
٢ - ومما يؤيد حمل الروايات المطلقة على الروايات المقيدة بالفؤاد في ما ورد عن ابن عباس: أن نفس الآيات التي ورد عن ابن عباس في تفسيرها إطلاق الرؤية هى بعينها الآيات التي ورد عن ابن عباس في تفسيرها تقييد الرؤية

(¬١٨) انظر: التوحيد لابن خزيمة (٢/ ٥٥٨) كتاب الإيمان من إكمال المعلم للقاضي عياض (٢/ ٧٤٤) المفهم للقرطبي (١/ ٤٠٤) مسلم بشرح النووي (٣/ ٩) فتح الباري (٨/ ٦٠٩).
(¬١٩) وقد تقدم بيانُهم ص (٣٠٩).


بالفؤاد (¬٢٠). مما يدل على أنه لم يرد بالاطلاق إثبات الرؤية البصرية وإنما أراد الرؤية الفؤادية والله أعلم.
٣ - ومما يؤيد ذلك أيضًا ما رُوي عن ابن عباس ﵄ أنه قال: "لم يره رسول الله ﷺ بعينه وإنما رآه بقلبه" (¬٢١) فإن صح هذا فهو قاطع فيما نُسب لابن عباس.
٤ - أنني لم أجد حسب اطلاعي وبحثي -المتواضع- مَن صرح بنفي الرؤية الفؤادية بل إن بعض الذين يثبتون الرؤية البصرية قد صرحوا بإثبات الرؤية الفؤادية (¬٢٢).

- مناقشة أدلة المثبتين للرؤية البصرية:
١ - أما ما استدلوا به من قول ابن عباس رضى الله عنهما: "أتعجبون أن تكون الخلة لإبراهيم والكلام لموسى والرؤية لمحمد ﷺ" وغيره مما ورد فيه عن ابن عباس إطلاق الرؤية فقد سبق بيان ذلك وأنه محمول على ما ورد عنه من الروايات المقيدة للرؤية بالفؤاد، ومثل هذا يُقال فيما ورد عن أنس وأبي هريرة ﵄، لأن إطلاقهما للرؤية ليس فيه أنهما أرادا الرؤية البصرية.
٢ - وأما ما استندوا إليه من تفسير ابن عباس ﵄ للآيات في سورة النجم -وهي قوله تعالى ﴿مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى﴾ ﴿وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى﴾ - بأن المرئى فيها هو الله تعالى، فإنه معارض بتفسير ابن مسعود للآية الأولى وكذا أبي هريرة وعائشة للآية الثانية وقد رفعت عائشة هذا التفسير إلى

(¬٢٠) انظر ص (٣٠٤، ٣١١).
(¬٢١) ذكره الحافظ ابن حجر في الفتح وعزاه لابن مردويه، وأخرجه الدارقطني في الرؤية (٣٥٤) برقم (٢٨) وحكم المحقق على إسناده بالضعف.
(¬٢٢) انظر: فتح الباري (٨/ ٦٠٨).


النبي ﷺ بأن المرئي هو جبريل ﵇، ثم لو سلمنا جدلًا أن الصواب مع ابن عباس ﵄ في أن المراد بالمرئي هو الله تعالى، فإنه ليس فيه إثبات الرؤية البصرية، لأن الرواية عن ابن عباس في هذه الآيات إما مطلقة وإما مقيدة بالفؤاد وليس فيما ثبت عنه من الروايات التصريح بالرؤية البصرية.
٣ - وأما ما رواه ابن عباس بسند صحيح عن النبي ﷺ أنه قال: "رأيت ربى ﵎" فإنه مختصر من حديث المنام (¬٢٣) كما بيَّن ذلك ابن كثير

(¬٢٣) حديث المنام هذا جاء من عدة طرق عن عدد من الصحابة كابن عباس ومعاذ بن جبل وأنس وعبد الرحمن بن عائش وأبي أمامة الباهلى وعمران بن حصين وعبد الله بن عمر وثوبان وأبي هريرة وأبي رافع وجابر بن سمرة وأبي عبيدة بن الجراح، وهو بمجموع هذه الطرق حديث صحيح صححه جمع من أهل العلم والحديث. قال ابن منده في الرد على الجهمية (٩١): "وروي هذا الحديث عن عشرة من أصحاب النبي ﷺ ونقلها عنهم أئمة البلاد من أهل الشرق والغرب". وقال الذهبي في السير (٢/ ١٦٧): "فأما رؤية المنام فجاءت من وجوه متعددة مستفيضة". ونص هذا الحديث من طريق معاذ -والذى هو أصح الطرق-: عن معاذ بن جبل قال: احتبس عنا رسول الله ﷺ ذات غداةٍ من صلاة الصبح حتي كدنا نتراءى عين الشمس فخرج سريعًا فثوَّب بالصلاة فصلى رسول الله ﷺ وتجوَّز في صلاته، فلما سلَّم دعا بصوته فقال لنا: "على مصافكم كما أنتم" ثم انفتل إلينا فقال: "أما إني سأحدثكم ما حبسنى عنكم الغداة، أنَّى قمت من الليل فتوضأت فصليت ما قُدِّر لي، فنعست في صلاتي فاستثقلت فإذا أنا بربي ﵎ في أحسن صورة فقال: يا محمد، قلت: ربي لبيك، قال: فيمَ يختصم الملأ الأعلى؟ قلت لا أدري ربِّ، قالها ثلاثًا، قال فرأيته وضع كفه بين كَتِفَيَّ، قد وجدت برد أنامله بين ثديَيَّ فتجلَّى لي كل شيء وعرفت، فقال: يا محمد، قلت: لبيك ربِّ، قال: فيمَ يختصم الملأ الأعلى؟ قلت: في الكفارات، قال: ما هُنَّ؟ قلت مشي الأقدام إلى الجماعات والجلوس في المساجد بعد الصلاة وإسباغ الوضوء في المكروهات، قال: ثم فيمَ؟ قلت: إطعام الطعام ولين الكلام والصلاة بالليل والناس نيام، قال: سَلْ، قلت: اللهم إني أسألك فعل الخيرات وترك المنكرات وحب المساكين وأن تغفر لي وترحمني وإذا أردت فتنةً في قومٍ فتوفني غير مفتون، وأسألك حبك وحب من يحبك وحب عملٍ يقرب إلى حبك، قال رسول الله ﷺ: إنَّها حق فادرسوها ثم تعلموها" أخرجه الترمذي وقال حديث حسن صحيح وذكر أن البخاري صححه، انظر سنن الترمذى (تحفة ٩/ ١٠٧) وأحمد في المسند (٦/ ٣٢٣) ح (٢١٦٠٤) وابن خزيمة في التوحيد (٢/ ٥٤٠) ح (٣٢٠) والحاكم مختصرًا (١/ ٧٠٢) ح (١٩١٣) وانظر للوقوف على طرق هذا الحديث: =


وغيره (¬٢٤).
قال شيخ الإسلام ابن تيمية: "هذا الحديث لم يكن ليلة المعراج، فإن هذا الحديث كان بالمدينة، وفِى الحديث: أن النبي ﷺ نام عن صلاة الصبح ثم خرج إليهم وقال: "رأيت كذا وكذا" وهو من رواية من لم يصل خلفه إلا بالمدينة .. والمعراج إنما كان من مكة باتفاق أهل العلم وبنص القرآن والسنة المتواترة كما قال الله تعالى: ﴿سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى﴾ (¬٢٥) فعُلم أن هذا الحديث كان رؤيا منام بالمدينة كما جاء مفسرًا في كثير من طرقه: أنه كان رؤيا منام -مع أن رؤيا الأنبياء وحي- لم يكن رؤيا يقظة ليلة المعراج" (¬٢٦).

= الرؤية للدارقطني (٣٠٨ - ٣٤٢) والتوحيد لابن خزيمة (٢/ ٥٣٣ - ٥٤٤) واختيار الأولى في شرح حديث اختصام الملأ الأعلى لابن رجب تحقيق جاسم الفهيد (هامش ٣٤ - ٣٦) والقول المبين في إثبات الصورة لرب العالمين للشيخ سليمان العلوان (٧) وما بعدها، والشريعة للآجري تحقيق الدميحي (هامش ٣/ ١٥٤٧ - ١٥٤٨).
وهذه الأحاديث عن هذا الجمع من الصحابة رضوان الله عليهم تفيد أن الله تعالى قد يُرى في المنام لكن ليس على حقيقته التي هو عليها الآن ﷾.
قال الدارمي في النقض على المريسي (٢/ ٧٣٨): "وفي المنام يمكن رؤية الله تعالى على كل حال وفي كل صورة".
وقد نقل القاضي عياض اتفاق العلماء على جواز رؤية الله في المنام وصحتها. انظر: إكمال المعلم (٧/ ٢٢٠) مسلم بشرح النووي (١٥/ ٣١) فتح الباري (١٢/ ٣٨٧).
وقال شيخ الإسلام ابن تيمية: "وقد يَرى المؤمن ربه في المنام في صور متنوعة على قدر إيمانه ويقينه، فإذا كان إيمانه صحيحًا لم يره إلا في صورة حسنة، وإذا كان في إيمانه نقص رأى ما يشبه إيمانه، ورؤيا المنام لها حكم غير رؤيا الحقيقة في اليقظة، ولها تعبير وتأويل لما فيها من الأمثال المضروبة للحقائق" مجموع الفتاوى (٣/ ٣٩٠).
(¬٢٤) انظر ص (٣١١) هامش (٣٤) من هذا المبحث.
(¬٢٥) سورة الإسراء. آية (١).
(¬٢٦) مجموع الفتاوى (٣/ ٣٨٧).


٤ - وأما ما استدل به الهروي وغيره من تفسير ابن عباس ﵄ لقوله تعالى:
﴿وَمَا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنَاكَ إِلَّا فِتْنَةً لِلنَّاسِ﴾ بقوله: هي رؤيا عين أريها رسول الله ﷺ ليلة أسري به، فليس فيه دليل على أنه أراد رؤية النبي ﷺ لربه لأنه لم يذكر متعلق الرؤية.
قال سفيان ابن عيينة وهو أحد الرواة لهذا الأثر: "ليس الخبر بالبيِّن أيضًا: أن ابن عباس أراد بقوله (رؤيا عين): رؤية النبي ﷺ ربه بعينه" (¬٢٧).
وقال شيخ الإسلام ابن تيمية: "وهذه (رؤيا الآيات) لأنه أخبر الناس بما رآه بعينه ليلة المعراج فكان ذلك فتنة لهم حيث صدقه قوم وكذبه قوم ولم يخبرهم بأنه رأى ربه بعينه، وليس في شيء من أحاديث المعراج الثابتة ذكر ذلك، ولو كان قد وقع ذلك لذكره كما ذكر ما دونه" (¬٢٨).
ولذلك فإن هذا الدليل لا يُسلم به حتى بعض أصحاب هذا القول (¬٢٩).
٥ - وأما قولهم: إن ابن عباس أثبت شيئًا نفاه غيره والمثبت مقدم على النافي، فإن هذا صحيح فيما كان الأصل فيه الإثبات، أما هنا فالأصل النفي، ولا بد لتقديم الإثبات عليه من دليل قاطع، كيف وقد قام الدليل على النفي كما تقدم.
وأما مذهب التوقف فبابه واسع وهو كما قال الذهبي: "وهذه المسألة مما يسع المرء المسلم في دينه السكوت عنها" (¬٣٠).

(¬٢٧) التوحيد لابن خزيمة (٢/ ٤٩٤).
(¬٢٨) مجموع الفتاوى (٦/ ٥١٠).
(¬٢٩) انظر التوحيد لابن خزيمة (٢/ ٤٩٢).
(¬٣٠) سير أعلام النبلاء (٢/ ١٦٧) وانظر (١٠/ ١١٤).


الخلاصة:
- أنه ﷺ لم ير ربه ببصره وإنما رآه بفؤاده، ولم يثبت عن أحد من الصحابة القول بالرؤية البصرية، هذا في ليلة المعراج، وأما الذين قالوا إنه رآه ببصره فليس لهم مستند على ذلك إلا ما فهموه من الروايات المطلقة في الرؤية عن بعض الصحابة كابن عباس وغيره.
- ورآه أيضًا رؤيا منامية في المدينة كما في حديث ابن عباس ومعاذ وغيرهما والله تعالى أعلم
* * *


الفصل الثالث مسائل تتعلق بالإيمان
وفيه ثلاثة مباحث:
• المبحث الأول: ما جاء في مؤاخدة من أساء في الإسلام بعمله في الجاهلية والإسلام.
• المبحث الثاني: أحاديث الوعد والوعيد.
• المبحث الثالث: ما جاء في مكان سدرة المنتهى.
* * *


المبحث الأول ما جاء في مؤاخدة من أساء في الإسلام بعمله في الجاهلية والإسلام
وفيه ثلاثة مطالب:
• المطلب الأول: ذكر الأحاديت التي قد يوهم ظاهرها التعارض.
• المطلب الثاني: مذاهب العلماء تجاه هدا التعارض.
• المطلب الثالث: الترجيح.
* * *


المطلب الأول ذكر الأحاديث التي قد يوهم ظاهرها التعارض
الحديث الأول:
حديث عمرو بن العاص أنه ﷺ قال: "أما علمت أن الإسلام يهدم ما كان قبله وأن الهجرة قدم ما كان قبلها وأن الحج يهدم ما كان قبله .. " (¬١).

الحديث الثاني:
حديث عبد الله بن مسعود أنه قال: قال رجل: يا رسول الله أنؤاخذ بما عملنا في الجاهلية؟ قال: "من أحسن في الإسلام لم يؤاخذ بما عمل في الجاهلية ومن أساء في الإسلام أُخذ بالأول والآخر" (¬٢).
وفي رواية لمسلم: "ومن أساء أُخذ بعمله في الجاهلية والإسلام".

بيان وجه التعارض
وجه التعارض أن في الحديث الأول ما يفيد أن المرء إذا أسلم فإنه بإسلامه يُغفر له ما سلف في جاهليته لأن الإسلام يهدم ما كان قبله.
بينما نجد في الحديث الثاني ما يفيد أن المرء إذا أسلم ثم أساء في إسلامه فإنه يعاقب على إساءته في حال إسلامه وفي حال جاهليته
* * *

(¬١) أخرجه مسلم في كتاب الإيمان، باب: كون الإسلام يهدم ما قبله (٢/ ٤٩٦) ح (١٢١).
(¬٢) متفق عليه. البخاري: كتاب: استتابة المرتدين والمعاندين، باب: إثم من أشرك بالله (٦/ ٢٥٣٦) ح (٦٥٢٣). ومسلم: كتاب الإيمان، باب: هل يؤاخذ بأعمال الجاهلية؟ (٢/ ٤٩٥) ح (١٢٠).


المطلب الثاني مذاهب العلماء تجاه هذا التعارض
سلك أهل العلم في هذه المسألة ثلاثة مسالك لا تخرج كلها عن مذهب الجمع وهي كالتالي:

المسلك الأول:
أن المرء إذا دخل في الإسلام فإنه يغفر له في الإسلام كل ما سبق منه في الجاهلية من كفر وذنب وإن أصرَّ عليها في الإسلام.
قالوا: وأما الإساءة الواردة في حديث عبد الله بن مسعود ﵁ فمحمولة على الكفر سواءً كان ذلك بارتداده عن الإسلام، أو بكونه دخل في الإسلام ظاهرًا وأما في الباطن فهو باقٍ على كفره، بمعنى أنه أسلم إسلام المنافق.
وإلى هذا المسلك ذهب الطحاوي (¬١)، وبعض الحنابلة كابن حامد والقاضي أبي يعلى (¬٢) ورجحه ابن بطال (¬٣) وعزاه لجماعة من العلماء، والقرطبي (¬٤) والنووي (¬٥) وعزاه لجماعة من المحققين، وابن حجر (¬٦)، وأشار إليه البخاري وذلك بإيراد هذا الحديث بعد حديث: "أكبر الكبائر شرك" وأورد كلًّا في أبواب المرتدين (¬٧).

(¬١) انظر مشكل الآثار (١/ ١٤٧).
(¬٢) انظر فتح الباري لابن رجب (١/ ١٥٦).
(¬٣) انظر فتح الباري لابن حجر (١٢/ ٢٦٦).
(¬٤) انظر المفهم (١/ ٣٢٧).
(¬٥) انظر مسلم بشرح النووي (٢/ ٤٩٥).
(¬٦) انظر فتح الباري (١٢/ ٢٦٦).
(¬٧) المرجع السابق نفس الجزء والصفحة.


واستدل أصحاب هذا المسلك بما يلى:
١ - دلالة الكتاب والسنة والإجماع على أن الإسلام يهدم ما كان قبله:
أ - أما الكتاب فقوله تعالى: ﴿قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرْ لَهُمْ مَا قَدْ سَلَفَ﴾ (¬٨).
وكذلك قوله ﷿: ﴿قُلْ يَاعِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ﴾ (¬٩).
فقد ثبت في الصحيحين من حديث ابن عباس ﵄: أن ناسًا من أهل الشرك كانوا قد قتلوا وأكثروا، وزنوا وأكثروا فأتوا محمدًا ﷺ فقالوا: إن الذي تقول وتدعو إليه لحسن لو تخبرنا أن لما عملنا كفارة فنَزل: ﴿وَالَّذِينَ لَا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ وَلَا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَلَا يَزْنُونَ﴾ (¬١٠) ونزل: ﴿قُلْ يَاعِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ .. ﴾ " (¬١١).
ب - وأما السنة فتقدم حديث عمرو بن العاص وفيه أن الإسلام يهدم ما كان قبله.
ج - وأما الإجماع فقد نقله غير واحد من أهل العلم كالخطابي (¬١٢) وابن بطال (¬١٣) والنووي (¬١٤).

(¬٨) سورة الأنفال: آية (٣٨).
(¬٩) سورة الزمر: آية (٥٣).
(¬١٠) سورة الفرقان، آية (٦٨).
(¬١١) متفق عليه. البخاري: كتاب التفسير. باب: ﴿يَاعِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ .. ﴾ (٤/ ١٨١١) ح (٤٥٣٢) ومسلم: كتاب الإيمان، باب: كَون الإسلام يهدم مَا قبله. (٤٩٨١٢) ح (١٢٢).
(¬١٢) انظر أعلام الحديث (١٤/ ٢٣١).
(¬١٣) انظر فتح الباري (١٢/ ٢٦٦).
(¬١٤) انظر مسلم بشرح النووي (٢/ ٤٩٥).


٢ - قالوا: ومما يدل على أن الإساءة يراد بِها الكفر والشرك قوله تعالى: ﴿وَمَنْ جَاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَكُبَّتْ وُجُوهُهُمْ فِي النَّارِ هَلْ تُجْزَوْنَ إِلَّا مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾ (¬١٥).
فقد ذهب الطبري إلى أن المراد بالسيئة هنا الشرك والكفر ونَقل هذا التفسير عن أبي هريرة وابن عباس ومجاهد وعطاء وقتادة والضحاك وجمع من المتقدمين (¬١٦).
قال الشوكاني عند هذه الآية: "قال جماعة من الصحابة ومن بعدهم -حتى قيل إنه مجمع عليه بين أهل التأويل-: إن المراد بالسيئة هنا الشرك، ووجه التخصيص قوله: ﴿فَكُبَّتْ وُجُوهُهُمْ فِي النَّارِ﴾ فهذا الجزاء لا يكون إلا بمثل سيئة الشرك" (¬١٧).

المسلك الثاني:
ما ذهب إليه الإمام أحمد وبعض أصحابه كأبي بكر عبد العزيز بن جعفر وغيره، وهو اختيار الحليمي من الشافعية (¬١٨)، ورجحه شيخ الإسلام ابن تيمية (¬١٩)، وابن أبي العز في شرح الطحاوية (¬٢٠)، ونصره ابن حزم (¬٢١) وابن رجب، وهو قول طوائف من المتكلمين من المعتزلة وغيرهم (¬٢٢).

(¬١٥) سورة النمل آية (٩٠).
(¬١٦) انظر تفسير الطبرى (١٠/ ٢١، ٢٢، ٢٣). (٥/ ٤١٦، ٤١٧، ٤١٨).
(¬١٧) فتح القدير (٤/ ١٥٦).
(¬١٨) انظر: المنهاج في شعب الإيمان (١/ ٥٠) فتح الباري لابن رجب (١/ ١٥٥، ١٥٦)، وفتح البارى لابن حجر (١٢/ ٢٦٦، ٢٦٧).
(¬١٩) كما سيأتي النقل عنه.
(¬٢٠) انظر شرح العقيدة الطحاوية (٤٥١).
(¬٢١) انظر الفصل في الملل والأهواء والنحل (٢/ ٣٥٤).
(¬٢٢) انظر فتح الباري لابن رجب (١/ ١٥٥).


وهو أن الإسلام إنما يكفر ما كان قبله من الكفر ولواحقه التي اجتبنها المسلم بإسلامه، فأما الذنوب التي فعلها في الجاهلية إذا أصرَّ عليها في الإسلام فإنه يؤاخذ بها، لأنه إذا أصر عليها في الإسلام لم يكن تائبًا منها فلا يُكفر عنه بدون التوبة منها، وعلى هذا فإن الإساءة في حديث ابن مسعود يراد بها الإصرار على الذنوب التي كان يعملها في الجاهلية.
قال أصحاب هذا المسلك: وبِهذا القول تجتمع الأدلة وأجابوا:
- عن استدلال أصحاب القول الأول بآية:
﴿قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرْ لَهُمْ مَا قَدْ سَلَفَ .. ﴾ بأن المراد: يغفر لهم ما سلف مما انتهوا عنه.
- وأما استدلالهم بحديث: "أن الإسلام يهدم ما كان قبله" فقال أصحاب هذا القول: إن اللام في قوله (الإسلام) لتعريف العهد، والإسلام المعهود بينهم، كان الإسلام الحسن الذي يتضمن فعل الأوامر وترك النواهي فمن أسلم هذا الإسلام غفرت ذنوبه كلها.
وأما ما ذهبوا إليه من حمل الإساءة في حديث ابن مسعود على الكفر فقال عنه ابن رجب: "هذا بعيد جدًّا ومتى ارتد عن الإسلام أو كان منافقًا فلم يبق معه إسلام حتى يسيء فيه" (¬٢٣).
قال شيخ الإسلام ابن تيمية وقد سُئل عن اليهودي والنصراني إذا أسلم: هل يبقى عليه ذنب بعد الإسلام؟
فأجاب: "إذا أسلم باطنًا وظاهرًا غُفر له الكفر الذي تاب منه بالإسلام بلا نزاع، وأما الذنوب التي لم يتب منها مثل: أن يكون مصرًّا على ذنب أو ظلم

(¬٢٣) فتح الباري (١/ ١٥٧).


أو فاحشة، ولم يتب منها بالإسلام فقد قال بعض الناس: إنه يغفر له بالإسلام.
والصحيح: أنه إنما يُغفر له ما تاب منه كما ثبت في الصحيح عن النبي ﷺ أنه قيل: "أنؤاخذ بما عملنا في الجاهلية؟ فقال: من أحسن في الإسلام لم يؤاخذ بما عمل في الجاهلية، ومن أساء في الإسلام أُخذ بالأول والآخر"
و(حسن الإسلام) أن يلتزم فعل ما أمر الله به وترك ما نَهى عنه، وهذا معنى التوبة العامة، فمن أسلم هذا الإسلام غُفِرَت ذنوبه كلها.
وهكذا كان إسلام السابقين الأولين من المهاجرين والأنصار والذين اتبعوهم بإحسان، ولهذا قال النبي ﷺ في الحديث الصحيح لعمرو بن العاص ﵁: "أما علمت أن الإسلام يهدم ما كان قبله" فإن اللام لتعريف العهد، والإسلام المعهود بينهم كان الإسلام الحسن.
وقوله: "ومن أساء في الإسلام أخذ بالأول والآخر" أي إذا أصرَّ على ما كان يعمله من الذنوب فإنه يؤاخذ بالأول والآخر، وهذا موجب النصوص والعدل، فإن من تاب من ذنب غفر له ذلك الذنب، ولم يجب أن يغفر له غيره، والمسلم تائب من الكفر كما قال تعالى: ﴿فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ﴾ (¬٢٤) وقوله: ﴿قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرْ لَهُمْ مَا قَدْ سَلَفَ﴾ (¬٢٥) أى إذا انتهوا عما نُهوا عنه غفر لهم ما قد سلف فالانتهاء عن الذنب هو التوبة منه، من انتهى عن ذنب غُفر له ما سلف منه وأما من لم ينته عن ذنب فلا يجب أن يغفر له ما سلف

(¬٢٤) سورة التوبة، آية (٥).
(¬٢٥) سورة الأنفال، آية (٣٨).


لانتهائه عن ذنب آخر" (¬٢٦).

المسلك الثالث:
ما ذهب إليه الخطابي من حمل المؤاخذة بعمله في الجاهلية على التبكيت والتعبير دون المعاقبة.
وأما إساءته في الإسلام فإنه يعاقب عليها.
قال ﵀: "ووجه هذا الحديث وتأويله: أنه إذا أسلم مرة لم يؤاخذ بما كان سلف من كفره ولم يعاقب عليه، وإن أساء في الإسلام غاية الإساءة، وركب أشد ما يكون من المعاصي ما دام ثابتًا على إسلامه، وإنما يؤخذ بما جناه في الإسلام من المعصية، ويُعيَّر بما كان منه في الكفر، ويُبكت به كأنه يقال له: أليس قد فعلت كيت وكيت وأنت كافر فهلا منعك إسلامك من معاودة مثله إذ أسلمت؟ " (¬٢٧).
قال الحافظ في الفتح: "وحاصله أنه أوَّل المؤاخذة في الأول بالتبكيت وفي الآخر بالعقوبة" (¬٢٨).
* * *

(¬٢٦) مجموع الفتاوى (١١/ ٧٠١) وانظر (١٠/ ٣٢٣ - ٣٢٤).
(¬٢٧) أعلام الحديث (٤/ ٢٣١١).
(¬٢٨) الفتح (١٢/ ٢٦٦).


المطلب الثالث الترجيح
أجمع أهل العلم على أن من أسلم باطنًا وظاهرًا غفر له الكفر الذي تاب منه بالإسلام (¬١) كما أجمعوا على أن من أسلم وحسن إسلامه وذلك بأن يلتزم بفعل ما أمر الله به وترك ما نهى الله عنه فإنه بهذا الإسلام تغفر له ذنوبه كلها (¬٢).
وأجمعوا أيضًا على أنه من أسلم ظاهرًا وأبطن الكفر والنفاق فإنه لا يغفر له شيء من ذنوبه بإظهاره الإسلام لأنه منافق كافر (¬٣).
ويبقى الخلاف حينئذ فيمن أسلم إسلامًا صادقًا ولكنَّه بقي مصرًّا على بعض المعاصي التى كان يعملها في الجاهلية، فهل يُحاسب على إساءته هذه في حال إسلامه فقط، أم أنه يُحاسب على إساءته في حال كفره وإسلامه؟
في هذا اختلف أهل العلم كما تقدم.
أما المسلك الأول والثاني فلم يظهر لي رجحان أحدهما على الآخر.
وأما ما ذهب إليه الخطابي من حمل المؤاخذة في الجاهلية على التبكيت والتعيير فبعيد جدًّا لأن الحديث صريح بالمؤاخذة، وإن كان هذا القول -في حقيقته- يئول إلى المسلك الأول لأن مفاده عدم المؤاخذة بالإساءة في حال الكفر استنادًا إلى أن الإسلام يهدم ما كان قبله.
والحاصل أنه بالأخذ بالمسلك الأول أو الثاني يندفع الإشكال ويزول ما قد يتوهم من التعارض بين الحديثين والله تعالى أعلم.

(¬١) انظر مجموع الفتاوى (١١/ ٧٠١).
(¬٢) وعلى هذا الإجماع والذي قبله يحمل الإجماع الذي نقله أصحاب المسلك الأول، أو يقال إنه مدفوع بمخالفة أصحاب القول الثاني كما ذهب إلى هذا ابن حجر في الفتح (١٢/ ٢٦٦، ٢٦٧).
(¬٣) انظر مسلم بشرح النووى (٢/ ٤٩٥).


المبحث الثاني أحاديث الوعد والوعيد
وفيه ثلاثة مطالب
• المطلب الأول: ذكر الأحاديث التي قد يوهم ظاهرها التعارض.
• المطلب الثاني: مذاهب العلماء تجاه هذا التعارض.
• المطلب الثالث: الترجيح.
* * *


المطلب الأول ذكر الأحاديث التي قد يوهم ظاهرها التعارض
أولًا: أحاديث الوعد:
وهي كثيرة جدًّا، ويمكن تقسيمها إلى نوعين وتحت كل نوع تندرج أحاديث كثيرة، وسأذكر هذين النوعين وأمثلة لكل نوع:
النوع الأول: الأحاديث التى فيها أن من فعل كذا، أو قال كذا دخل الجنة، ومن أمثلة هذا النوع:
- حديث جابر رضى الله عنه قال: أتى النبي ﷺ رجل فقال: يا رسول الله ما الموجبتان فقال: "من مات لا يشرك بالله شيئًا دخل الجنة ومن مات يشرك بالله شيئًا دخل النار" (¬١).
- حديث أبي ذر ﵁ قال: أتيت النبي ﷺ وعليه ثوب أبيض وهو نائم ثم أتيته وقد استيقظ فقال: "ما من عبدٍ قال: لا إله إلا الله ثم مات على ذلك إلا دخل الجنة" قلت: وإن زنى وإن سرق؟ قال: "وإن زنى وإن سرق" قلت: وإن زنى وإن سرق؟ قال: "وإن زنى وإن سرق" قلت: وإن زنى وإن سرق؟ قال: "وإن زنى وإن سرق، على رغم أنف أبي ذر" (¬٢).
- حديث عثمان ﵁ قال: قال رسول الله ﷺ: "من مات وهو يعلم أنه لا إله إلا الله دخل الجنة" (¬٣).

(¬١) أخرجه مسلم. في كتاب الإيمان، باب: من مات لا يشرك بالله شيئًا دخل الجنة (٢/ ٤٥٣) ح (٩٣).
(¬٢) متفق عليه. البخارى. كتاب اللباس، باب: الثياب البيض. (٥/ ٢١٩٣) ح (٥٤٨٩). ومسلم. كتاب الإيمان، باب: من مات لا يشرك بالله شيئًا دخل الجنة. (٢/ ٤٥٦) ح (٩٤).
(¬٣) أخرجه مسلم. في كتاب الإيمان، باب: الدليل على أن من مات على التوحيد دخل الجنة قطعًا. (١/ ٣٣١) ح (٢٦).


- حديث أبي موسى رضى الله عنه أن رسول الله ﷺ قال: "من صلى البردين دخل الجنة" (¬٤).
النوع الثاني: الأحاديث التي فيها أن من قال كذا، أو فعل كذا حرمه الله على النار، ومن أمثلته: -
- حديث عتبان بن مالك ﵁ قال: قال رسول الله ﷺ: "فإن الله قد حرم على النار من قال لا إله إلا الله يبتغي بذلك وجه الله" (¬٥).
- حديث عبد الله بن مسعود ﵁ قال: قال رسول الله ﷺ: "لا يدخل النار أحد في قلبه مثقال حبة خردل من إيمان" (¬٦).
- حديث أبي عبس عبد الرحمن بن جبر ﵁ قال: سمعت النبي ﷺ يقول: "من اغبرت قدماه في سبيل الله حرمه الله على النار" (¬٧).
- حديث أنس بن مالك رضى الله عنه أن النبي ﷺ قال: "ما من أحد يشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدًا رسول الله صدقًا من قلبه إلا حرمه الله على النار" (¬٨).

ثانيًا: أحاديث الوعيد:
وهي كثيرة جدًّا -أيضًا- ويمكن تقسيمها إلى ستة أنواع كبرى، وتحت كل نوع يندرج عدد كبير من الأحاديث.

(¬٤) متفق عليه. البخاري. كتاب مواقيت الصلاة، باب: فضل صلاة الفجر (١/ ٢١٠) ح (٥٤٨). ومسلم. كتاب: المساجد ومواضع الصلاة، باب: فضل صلاتي الصبح والعصر. (٥/ ١٤٠) ح (٦٣٥).
(¬٥) متفق عليه. البخاري. كتاب الصلاة، باب: المساجد في البيوت (١/ ١٦٤) ح (٤١٥). ومسلم. كتاب: المساجد ومواضع الصلاة، باب: الرخصة في التخلف عن الجماعة لعذر (٥/ ١٦٤) ح (٦٥٧).
(¬٦) أخرجه مسلم. كتاب الإيمان، باب: تحريم الكبر وبيانه. (٢/ ٤٥٠) ح (٩١).
(¬٧) أخرجه البخاري. في كتاب الجمعة، باب: المشي إلى الجمعة (١/ ٣٠٨) ح (٨٦٥).
(¬٨) متفق عليه. البخاري: كتاب العلم، باب: من خص بالعلم قومًا دون قوم. (١/ ٥٩) ح (١٢٨). ومسلم. كتاب الإيمان، باب: الدليل على أن من مات على التوحيد دخل الجنة قطعًا. (١/ ٣٥٣) ح (٣٢).


وسأذكر هذه الأنواع مع التمثيل لكل نوع:
النوع الأول: الأحاديث التي فيها إطلاق لفظ الكفر على بعض الكبائر ومن أمثلته:
- حديث عبد الله بن مسعود رضى الله عنه أن النبي ﷺ قال: "سباب المسلم فسوق وقتاله كفر" (¬٩).
- حديث جرير رضى الله عنه أن النبي ﷺ قال: "لا ترجعوا بعدي كفارًا يضرب بعضكم رقاب بعض" (¬١٠).
- حديث أبي ذر ﵁ أنه سمع النبي ﷺ يقول: "ليس من رجل ادَّعى لغير أبيه -وهو يعلمه- إلا كفر" (¬١١).
النوع الثاني: الأحاديث التى فيها نفى الإيمان عمّن ارتكب بعض الكبائر ومن أمثلته:
- حديث أبي هريرة رضى الله عنه قال: قال النبي ﷺ: "لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن ولا يشرب الخمر حين يشرب وهو مؤمن ولا يسرق حين يسرق وهو مؤمن ولا ينتهب نُهبة يرفع الناس إليه فيها أبصارهم حين ينتهبها وهو مؤمن" (¬١٢).

(¬٩) متفق عليه. البخاري: كتاب الإيمان، باب: خوف المؤمن أن يحبط عمله (١/ ٢٧) ح (٤٨). ومسلم. كتاب الإيمان، باب: قول النبي ﷺ سباب المسلم فسوق وقتاله كفر (٢/ ٤١٣) ح (٦٤).
(¬١٠) متفق عليه. البخاري: كتاب العلم، باب: الإنصاف للعلماء (١/ ٥٦) ح (١٢١). ومسلم. كتاب الإيمان، باب: بيان معنى قول النبي ﷺ لا ترجعوا بعدي كفارًا يضرب بعضكم رقاب بعض. (٢/ ٤١٥) ح (٦٥).
(¬١١) متفق عليه. البخاري: كتاب المناقب، باب: نسبة اليمن إلى إسماعيل (٣/ ١٢٩٢) ح (٣٣١٧). ومسلم. كتاب الإيمان، باب: بيان حال إيمان من رغب عن أبيه (٢/ ٤١١) ح (٦١).
(¬١٢) متفق عليه. البخارى: كتاب المظالم، باب: النهي بغير إذن صاحبه (٢/ ٨٧٥) ح (٢٣٤٣). ومسلم. كتاب الإيمان، باب: بيان نقصان الإيمان بالمعاصي (٢/ ٤٠١) ح (٥٧).


- حديث أبي شريح ﵁ أن النبي ﷺ قال: "والله لا يؤمن، والله لا يؤمن، والله لا يؤمن" قيل: ومن يا رسول الله؟ قال: "الذي لا يأمن جارُهُ بوائِقه" (¬١٣).
النوع الثالث: الأحاديث التي فيها براءة النبي ﷺ ممن ارتكب بعض الكبائر ومن أمثلته:
- حديث عبد الله بن عمر ﵄ أن رسول الله ﷺ قال: "من حمل علينا السلاح فليس منا" (¬١٤).
- حديث عبد الله بن مسعود ﵁ عن النبي ﷺ قال: "ليس منا من ضرب الخدود وشق الجيوب ودعا بدعوى الجاهلية" (¬١٥).
- حديث أبي هريرة ﵁ أن النبي ﷺ قال: "من غش فليس مني" (¬١٦).
النوع الرابع: الأحاديث التي فيها نفي دخول الجنة لمن ارتكب بعض الكبائر ومن أمثلته:
- حديث حذيفة ﵁ قال: سمعت النبي ﷺ يقول: "لا يدخل الجنة قتات" (¬١٧).

(¬١٣) أخرجه البخارى. في كتاب الأدب، باب: إثم من لا يأمن جاره بوائقه (٥/ ٢٢٤٠) ح (٥٦٧٠).
(¬١٤) متفق عليه. البخارى: كتاب الفتن، باب: قول النبي ﷺ: "من حمل علينا السلاح فليس منا" (٦/ ٢٥٩١) ح (٦٦٥٩). ومسلم. كتاب الإيمان، باب: قول النبي ﷺ "من حمل علينا السلاح فليس منا" (٢/ ٤٦٦) ح (٩٨).
(¬١٥) متفق عليه. البخاري. كتاب الجنائز، باب: ليس منا من ضرب الخدود (١/ ٤٣٦) ح (١٢٣٥). ومسلم. كتاب الإيمان، باب: تحريم ضرب الخدود (٢/ ٤٦٩) ح (١٠٣).
(¬١٦) أخرجه مسلم. في كتاب الإيمان، باب: قول النبي ﷺ: "من غشنا فليس منا" (٢/ ٤٦٨) ح (١٠٢).
(¬١٧) متفق عليه. البخارى كتاب الأدب، باب: ما يكره من النميمة (٥/ ٢٢٥٠) ح (٥٧٠٩). ومسلم. كتاب الإيمان، باب: بيان غلظ تحريم النميمة (٢/ ٤٧٢) ح (١٠٥).


- حديث جبير بن مطعم أنه سمع النبي ﷺ يقول: "لا يدخل الجنة قاطع" (¬١٨).
- حديث عبد الله بن مسعود ﵁ أن النبي ﷺ قال: "لا يدخل الجنة من كان في قلبه مثقال ذرة من كبر" (¬١٩).
النوع الخامس: الأحاديث التي فيها الوعيد بالنار لمن ارتكب بعض الكبائر ومن أمثلته:
- حديث أبي أمامة ﵁ أن رسول الله ﷺ قال: "من اقتطع حق امرئ مسلم بيمينه فقد أوجب الله له النار وحرم عليه الجنة" فقال رجل: وإن كان شيئًا يسيرًا يا رسول الله؟ قال: "وإن قضيبًا من أراك" (¬٢٠).
- حديث علي بن أبي طالب ﵁ قال: قال النبي ﷺ: "لا تكذبوا عليّ فإنه من كذب عليَّ فليلج النار" (¬٢١).
- حديث ابن عباس ﵄ قال: سمعت رسول الله ﷺ يقول: "كل مصور في النار يجعل له بكل صورة صوَّرها نفسًا فتعذبه في جهنم" (¬٢٢).
النوع السادس: الأحاديث التى فيها لعن من ارتكب بعض الكبائر، ومن أمثلته: -
- حديث على بن أبي طالب ﵁ قال: ما عندنا شيءٌ إلا

(¬١٨) متفق عليه. البخاري. كتاب الأدب، باب: إثم القاطع (٥/ ٢٢٣١) ح (٥٦٣٨). ومسلم. كتاب البر والصلة، باب: صلة الرحم وتحريم قطيعتها (١٦/ ٣٤٨) ح (٢٥٥٦).
(¬١٩) أخرجه مسلم. في كتاب الإيمان، باب: تحريم الكبر وبيانه. (٢/ ٤٤٨) ح (٩١).
(¬٢٠) أخرجه مسلم. في كتاب الإيمان، باب: وعيد من اقتطع حق مسلم بيمين فاجرة بالنار (٢/ ٥١٦) ح (١٣٧).
(¬٢١) متفق عليه: البخاري، كتاب العلم، باب: إثم من كذب على النبي ﷺ. (١/ ٥٢) ح (١٠٦). ومسلم في المقدمة، باب: تغليظ الكذب على رسول الله ﷺ. (١/ ١٨١) ح (١).
(¬٢٢) أخرجه مسلم، كتاب اللباس والزينة، باب: تحريم تصوير صورة الحيوان. (١٤/ ٣٣٨) ح (٢١١٠).


كتاب الله وهذه الصحيفة عن النبي ﷺ قال: "المدينة حَرَم ما بين عائرٍ إلى كذا، من أحدث فيها حدثًا أو آوى محدثًا فعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين لا يُقبل منه صرف ولا عدل، وقال: ذمة المسلمين واحدة فمن أخفر مسلمًا فعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين لا يُقبل منه صرف ولا عدل ومن تولى قومًا بغر إذن مواليه فعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين لا يُقبل منه صرف ولا عدل" (¬٢٣).
- حديث أسماء بنت أبي بكر ﵄ أن النبي ﷺ قال: "لعن الله الواصلة والموصولة" (¬٢٤).
- حديث جابر ﵁ قال: "لعن رسول الله آكل الربا وموكله وكاتبه وشاهديه وقال: هم سواء" (¬٢٥).

بيان وجه التعارض
تدور الأحاديث السابقة حول الفاسق الملِّي الذي معه التوحيد وأصل الإيمان، ولكنه يرتكب بعض الكبائر.
فأحاديث الوعد بكلا نوعيها تفيد أن هذا الفاسق الملِّى موعود بدخول الجنة والنجاة من النار، وإن ارتكب الكبائر خلا الشرك، ما دام أنه ينطق بالشهادتين ومعه أصل الإيمان بينما نجد في أحاديث الوعيد بجميع أنواعها ما يفيد أن هذا الفاسق الملِّي متوعد بالنار والحرمان من الجنة، وفي بعضها نفي الإيمان عنه وبراءة الرسول ﷺ منه بل وإطلاق الكفر عليه عند ارتكابه بعض الكبائر.

(¬٢٣) أخرجه البخاري، كتاب فضائل المدينة، باب: حَرَم المدينة (٢/ ٦٦٢) ح (١٧٧١).
(¬٢٤) متفق عليه: البخاري، كتاب اللباس، باب: الموصولة (٥/ ٢٢١٨) ح (٥٥٩٧). ومسلم، كتاب اللباس والزينة، باب: تحريم فعل الواصلة. (١٤/ ٣٤٩) ح (٢١٢٢).
(¬٢٥) أخرجه مسلم، في كتاب المساقاة، باب: لعن آكل الربا ومؤكله. (١١/ ٢٩) ح (١٥٩٨).


وجميع هذه النصوص -نصوص الوعد والوعيد- صحيحة صريحة، ولذلك اهتم أهل العلم بشأن هذه النصوص وتوجيهها بل عد بعضهم مسألة الوعد والوعيد من أكبر مسائل العلم (¬٢٦)، لاسيما وأن أول خلاف وقع في الإسلام في مسائل أصول الدين كان فيها (¬٢٧).
* * *

(¬٢٦) انظر مجموع الفتاوى (١١/ ٦٤٩).
(¬٢٧) انظر مجموع الفتاوى (٧/ ٤٧٩) (٣/ ١٨٢).


المطلب الثاني مذاهب العلماء تجاه هذا التعارض
الكلام على هذه المسألة يمكن تقسيمه إلى قسمين:

القسم الأول: توجيهات أهل العلم لأحاديث الوعد:
قبل ذكر مسالك أهل العلم في أحاديث الوعد لا بد من بيان:
- أن الإجماع منعقد على ما دلت عليه النصوص الكثيرة من أنه لا بد أن يدخل النار قوم من أهل القبلة، ثم يخرجون منها كما نطقت بذلك أحاديث الشفاعة، قال شيخ الإسلام ابن تيمية: "وأما من جزم بأنه لا يدخل النار أحد من أهل القبلة فهذا لا نعرفه قولًا لأحد" (¬١).
إذا تبين هذا فما هو التوجيه الصحيح لأحاديث الوعد والتي في بعضها أن من أتى بالشهادة وحدها فقد حرم الله عليه النار؟
في هذا اختلف أهل العلم وسلكوا في توجيه هذه الأحاديث مذهبين:

المذهب الأول: مذهب الجمع:
وفيه عدة مسالك أوصلها الحافظ في الفتح إلى ستة مسالك (¬٢)، ولكن بعض هذه المسالك متداخلة وبالتالي يمكن حصرها في مسلكين:
المسلك الأول: هو حمل أحاديث الوعد على ظاهرها وإطلاقها كما جاءت لكن لابد لحصول الموعود به من توفر الشروط وانتفاء الموانع وبالتالي فما ورد في الأحاديث أن من قال لا إله إلا الله دخل الجنة وحرم الله عليه النار،

(¬١) مجموع الفتاوى (٧/ ٥٠١) وانظر (٧/ ١٨١). المستدرك على مجموع فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية (١/ ١٢٤).
(¬٢) انظر الفتح (١/ ٢٢٦).


أو أن من فعل كذا دخل الجنة وما في معناها كل ذلك مقيد باستيفاء الشروط وانتفاء الموانع، فليس في هذه الأحاديث ما يدل إلا على أن هذه الأعمال سبب لدخول الجنة والنجاة من النار، والسبب كما هو معلوم لا يلزم من تحققه تحقق المسبب، بل لا بد من توفر الشروط وانتفاء الموانع.
وعلى هذا فإن هذه الأحاديث تطلق كما جاءت ويُقال: أن من فعل كذا أو قال كذا دخل الجنة لكن لا يصح تطبيقها على شخص معين فيقال إنه من أهل الجنة لأنه فعل كذا أو قال كذا لأننا لا نعلم هل توفرت فيه الشروط وانتفت عنه الموانع أم لا.
وإلى هذا المسلك ذهب الحسن البصري ووهب بن منبه ورجحه شيخ الإسلام ابن تيمية (¬٣) وابن رجب (¬٤) وسليمان بن عبد الله (¬٥) وغيرهم.
وهذا القول هو معنى قول البخاري ﵀ تعليقًا على حديث أبي ذر رضى الله عنه والذي فيه "ما من عبد قال: لا إله إلا الله ثم مات على ذلك إلا دخل الجنة" قال ﵀: "هذا عند الموت أو قبله إذا تاب وندم وقال: لا إله إلا الله غفر له" (¬٦).
فإن العبد إذا تاب وندم وقال لا إله إلا الله ومات عليها فقد توفرت فيه الشروط وانتفت عنه الموانع القادحة في هذه الشهادة.
وهذا المسلك هو أيضًا معنى قول سليمان بن عبد الله: "أي من تكلم بِهذه الكلمة عارفًا لمعناها عاملًا بمقتضاها باطنًا وظاهرًا" (¬٧).

(¬٣) انظر كتاب التوحيد لابن رجب (٣٩).
(¬٤) انظر مجموع الفتاوى (٨/ ٢٧٠ - ٢٧١) (٢٨/ ٥٠٠ - ٥٠١).
(¬٥) انظر تيسير العزيز الحميد (٩٠).
(¬٦) صحيح البخارى (٥/ ٢١٩٣).
(¬٧) تيسير العزيز الحميد (٧٢).


وكذلك فإن هذا المسلك هو معنى قول من قال: إن هذه الأحاديث مطلقة، وقد جاءت مقيدة بأحاديث أُخر فوجب حمل المطلق على المقيد (¬٨)، ومن هذه الأحاديث المقيدة:
- ما جاء في حديث أبي هريرة رضى الله عنه أن النبي ﷺ قال له: "اذهب بنعليَّ هاتين فمن لقيت من وراء هذا الحائط يشهد أن لا إله إلا الله مستيقنًا بِها قلبه فبشره بالجنة" (¬٩).
- حديث جابر ﵁ أن النبي ﷺ قال: "من مات لا يشرك بالله شيئًا دخل الجنة" (¬١٠).
- حديث معاذ ﵁ أن النبي ﷺ قال: "من شهد أن لا إله إلا الله مخلصًا من قلبه أو يقينًا من قلبه لم يدخل النار أو دخل الجنة" وقال مرة: "دخل الجنة ولم تمسه النار" (¬١١). قال ابن رجب ﵀: "وتحقيق هذا المعنى وإيضاحه أن قول العبد: لا إله إلا الله يقتضي أن لا إله غير الله، والإله: الذي يطاع فلا يعصى هيبة له وإجلالًا ومحبة وخوفًا ورجاءً وتوكلًا عليه وسؤالًا منه ودعاء له، ولا يصلح ذلك كله إلا لله ﷿، فمن أشرك مخلوقًا في شيء من هذه الأمور التى هي من خصائص الإلهية كان ذلك قدحًا في إخلاصه في قول: لا إله إلا الله، ونقصًا في توحيده وكان فيه من عبودية المخلوق بحسب ما فيه من ذلك، وهذا كله من فروع الشرك" (¬١٢).

(¬٨) انظر كتاب التوحيد لابن رجب (٤٧) وانظر التوحيد لابن خزيمة (٢/ ٦٩٣).
(¬٩) أخرجه مسلم، في كتاب الإيمان، باب: الدليل على أن من مات على التوحيد دخل الجنة قطعًا. (١/ ٣٤٨) ح (٣١).
(¬١٠) سبق تخريجه ص (٣٤٠).
(¬١١) أخرجه الإمام أحمد (٦/ ٣١٢) ح (٢١٥٥٥). وابن حبان في صحيحه (١/ ٤٢٩) ح (٢٠٠) وصحح إسناده شعيب الأرنؤوط في تعليقه على صحيح ابن حبان.
(¬١٢) التوحيد (٤٩).


وخلاصة هذا المسلك هو حمل أحاديث الوعد على ظاهرها وإطلاقها كما جاءت -وهذا عمل بأحاديث الوعد- لكن لا بد لتحقق هذا الوعد من توفر الشروط وانتفاء الموانع وهذا عمل بأحاديث الوعيد.
المسلك الثاني: تأويل هذه الأحاديث وعدم حملها على ظاهرها، وقد ذكر أصحاب هذا المسلك عدة تأويلات متقاربة للأحاديث التي فيها تحريم دخول النار على قائل: لا إله إلا الله، ومن هذه التأويلات ما يلى:
- أن المراد بتحريمه على النار تحريم خلوده فيها لا أصل دخولها، فلا يدخل النار دخول خلود وأبدية.
- أو أن المراد أنه لا يدخل النار التي هي موضع الكفار والتي هي ما عدا الدرك الأعلى، فأما الدرك الأعلى فإنه يدخله خلق كثير من عصاة الموحدين بذنوبهم ثم يخرجون بشفاعة الشافعين، وبرحمة أرحم الراحمين (¬١٣).
- وفي معنى هذين التأويلين ما ذهب إليه ابن قتيبة والقاضي عياض عليهما رحمة الله في أحاديث استحقاق الجنة لقائل لا إله إلا الله حيث حملاها على أن المراد: أن عاقبته إلى الجنة وإن عذب (¬١٤).

المذهب الثاني: مذهب النسخ:
وإليه ذهب سعيد بن المسيب والزهري والثوري والآجري عليهم رحمة الله، وحاصله أن أحاديث الوعد السابقة وما في معناها كانت في أول الإسلام

(¬١٣) انظر التوحيد لابن خزيمة (٢/ ٨٧٥) التوحيد لابن رجب (٣٨) فتح الباري (١/ ٢٢٦) معارج القبول (١/ ٢٨٠).
تنبيه: هناك تأويلات أعرضت عنها لأنَّها بعيدة جدًّا لا تحتملها النصوص انظر مثلًا: التوحيد لابن خزيمة (٢/ ٧٧٥) فتح البارى (١/ ٢٢٦) معارج القبول (١/ ٢٨٠).
(¬١٤) انظر تأويل مختلف الحديث (١٦١) كتاب الإيمان من إكمال المعلم للقاضي عياض (١/ ٢١٦) سنن الترمذي (تحفة ٧/ ٣٩٣). مسلم بشرح النووي (١/ ٣٣٤).


قبل نزول الفرائض والأمر والنهي ثم نزلت نصوص الفرائض فنسختها (¬١٥).
قال ابن رجب بعد ذكره لبعض القائلين بِهذا القول: "وهؤلاء منهم من يقول في هذه الأحاديث: إنَّها منسوخة، ومنهم من يقول: هي محكمة ولكن ضم إليها شرائط.
ويلتفت هذا إلى أن الزيادة على النص: هل هي نسخ أم لا؟ والخلاف في ذلك بين الأصوليين مشهور:
وقد صرح الثوري وغيره بأنها منسوخة، وأن نسخها الفرائض والحدود، وقد يكون مرادهم بالنسخ البيان والإيضاح فإن السلف كانوا يطلقون النسخ على مثل ذلك كثيرًا ويكون مقصودهم أن آيات الفرائض والحدود تَبَيَّن بها توقف دخول الجنة والنجاة من النار على فعل الفرائض واجتناب المحارم، فصارت تلك النصوص منسوخة، أي: مبيَّنة مُفسَّرة، ونصوص الفرائض والحدود ناسخة أي: مفسِّرة لمعني تلك موضِّحة لها" (¬١٦).

القسم الثاني: توجيهات أهل العلم لأحاديث الوعيد
قبل ذكر هذه التوجيهات لا بد من بيان قاعدة مهمة اتفق عليها أهل السنة والجماعة فأصبحوا يوجهون نصوص الوعيد حتي لا تتعارض مع هذه القاعدة، وهذه القاعدة هى كالتالي:
- أجمع أهل السنة والجماعة على عدم كفر مرتكب الكبيرة، وعدم خروجه من الإسلام ما لم يكن مستحلًّا لها (¬١٧).

(¬١٥) انظر سنن الترمذي (تحفة ٧/ ٢٩٣) التوحيد لابن خزيمة (٢/ ٧٧٥) الشريعة للآجري (٢/ ٥٥٥) شرح السنة للبغوي (١/ ١٠٣) كتاب الإيمان من إكمال المعلم للقاضى عياض (١/ ٢٢٣) التوحيد لابن رجب (٤٥).
(¬١٦) التوحيد (٤٦).
(¬١٧) انظر التمهيد لابن عبد البر (١٧/ ٢٢) وشرح السنة للبغوي (١/ ١٠٣) ومسلم بشرح النووي (٢/ ٤٠١). شرح العقيدة الطحاوية (٤٤٢).


- كما أجمعوا على أنه لا يخلد في النار أحد من أهل التوحيد وإن ارتكب بعض الكبائر (¬١٨).
- وأجمعوا أيضًا على أن مقترف الذنب مستحق للوعيد المرتب على ذلك الذنب (¬١٩).
- كما أجمعوا على أن مرتكب الكبيرة إن مات ولم يتب فأمره إلى الله تعالى إن شاء عذبه ثم أدخله الجنة، وإن شاء أدخله الجنة ابتداءً (¬٢٠).
قال النووي ﵀: "اعلم أن مذهب أهل السنة وما عليه أهل الحق من السلف والخلف أن من مات موحدًا دخل الجنة قطعًا على كل حال، فإن كان سالمًا من المعاصى أو مرتكبًا لبعضها ولكنه تاب منها ولم يحدث معصية بعد توبته فإنه يدخل الجنة ولا يدخل النار أصلًا.
وأما من كانت له معصية كبيرة ومات من غير توبة فهو في مشيئة الله تعالى، فإن شاء عفا عنه وأدخله الجنة أولًا وجعله كالقسم الأول، وإن شاء عذبه القدر الذي يريده ﷾ ثم يدخله الجنة، فلا يخلد في النار أحد مات على التوحيد ولو عمل من المعاصى ما عمل، كما أنه لا يدخل الجنة أحد مات على الكفر ولو عمل من أعمال البر ما عمل" (¬٢١).
وقد دل على هذه القاعدة الكتاب والسنة والإجماع والنظر الصحيح.
أما الكتاب فقوله تعالى: ﴿إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ وَمَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ﴾ (¬٢٢) وقد بوب البخاري ﵀ في صحيحه

(¬١٨) انظر مجموع الفتاوى (٧/ ٢٢٢) شرح العقيدة الطحاوية (٤٤٢) لوامع الأنوار (١/ ٣٧٠).
(¬١٩) انظر شرح العقيدة الطحاوية (٤٤٤).
(¬٢٠) مسلم بشرح النووى (١/ ٣٣١).
(¬٢١) مسلم بشرح النووى (١/ ٣٣١).
(¬٢٢) سورة النساء، آية (٤٨).


بقوله: "باب المعاصى من أمر الجاهلية ولا يكفر صاحبها بارتكابِها إلا بالشرك" (¬٢٣) ثم ذكر هذه الآية.
- وأما السنة فقوله ﷺ في حديث عبادة ﵁: "بايعوني على أن لا تشركوا بالله شيئًا ولا تسرقوا ولا تزنوا ولا تقتلوا أولادكم ولا تأتوا ببهتان تفترونه بين أيديكم وأرجلكم ولا تعصوا في معروف. فمن وفى منكم فأجره على الله. ومن أصاب من ذلك شيئًا (¬٢٤) فعوقب في الدنيا فهو كفارة له. ومن أصاب من ذلك شيئًا ثم ستره الله فهو إلى الله. إن شاء عفا عنه وإن شاء عاقبه" (¬٢٥).
قال النووي في فوائد هذا الحديث: "منها الدلالة لمذهب أهل الحق أن المعاصى غير الكفر لا يقطع لصاحبها بالنار إذا مات ولم يتب منها بل هو بمشيئة الله تعالى إن شاء عفا عنه وإن شاء عذبه" (¬٢٦).
وقال ابن حجر في هذا الحديث: "إنه تضمن الرد على من يقول: إن مرتكب الكبيرة كافر أو مخلد في النار" (¬٢٧).
- وأما كون مقترف الذنب مستحق للوعيد فقد دلت عليه أحاديث الشفاعة.
- وأما الإجماع فقد تقدم نقله فِى القاعدة السابقة (¬٢٨).

(¬٢٣) صحيح البخارى (١/ ٢٠).
(¬٢٤) قال النووي: هذا عام مخصوص بالشرك لأنَّه لا يغفر، انظر مسلم بشرح النووي (١١/ ٢٣٦).
(¬٢٥) متفق عليه: البخاري، كتاب الإيمان، باب: علامة الإيمان حب الأنصار (١/ ١٥) ح (١٨). ومسلم، كتاب الحدود، باب: الحدود كفارات لأهلها. (١١/ ٢٣٥) ح (١٧٠٩).
(¬٢٦) مسلم بشرح النووي (١١/ ٢٣٦).
(¬٢٧) فتح البارى (١/ ٦٤).
(¬٢٨) انظر ص (٣٥١ - ٣٥٢).


- وأما النظر الصحيح فقد ذكره ابن عبد البر فقال: "ومن جهة النظر الصحيح الذي لا مدفع له: أن كل من ثبت له عقد الإسلام في وقت بإجماع من المسلمين، ثم أذْنب ذنبًا أو تأول تأويلًا فاختلفوا بعدُ في خروجه من الإسلام لم يكن لاختلافهم بعد إجماعهم معني يوجب حجة، ولا يخرج من الإسلام المتفق عليه إلا باتفاق آخر أو سنة ثابتة لا معارض لها" (¬٢٩).
إذا تبين هذا، فما هو توجيه ما سبق من أحاديث الوعيد؟
في هذا اختلف أهل العلم فتنوعت مسالكهم وتعددت طرقهم في توجيه هذه النصوص.
وقبل ذكر هذه التوجيهات نبيِّن أن أحاديث الوعيد منها ما يتعلق بحكم الدنيا كإطلاق لفظ الكفر على من ارتكب بعض الكبائر أو نفي الإيمان عنه أو البراءة منه.
ومنها ما يتعلق بحكم الآخرة كالوعيد بالنار لمن ارتكب بعض الكبائر أو عدم دخوله الجنة أو لعنه.
وفيما يلى توجيهات أهل العلم لهذه الأحاديث، وسأذكر أولًا التوجيهات التي يمكن اطرادها في جميع الأحاديث (¬٣٠) ثم أُثني بذكر أشهر التوجيهات الخاصة بكل نوع من أنواع أحاديث الوعيد التي تقدم بيانُها:

أولًا: التوجيهات التي يمكن اطرادها في جميع أحاديث الوعيد
وهى على مذهبين:

المذهب الأول: مذهب الجمع
وفيه عدة مسالك هي كالتالي:

(¬٢٩) التمهيد (١٧/ ٢١).
(¬٣٠) وقد لجأت إلى هذا التقسيم حتى لا أضطر إلى تكرار بعض التوجيهات التي قيلت في جميع أنواع أحاديث الوعيد.


١ - ما ذهب إليه شيخ الإسلام ابن تيمية وطرده في جميع نصوص الوعد والوعيد المتعلقة بأحكام الآخرة، وهو القول: بحملها على ظاهرها وإطلاقها كما جاءت واعتقاد أن هذا العمل سبب لاستحقاق الوعيد (¬٣١) المرتب عليه، لكن لا يحكم على معين باستحقاقه لهذا الوعيد حتي تتوفر فيه الشروط وتنتفي عنه الموانع، ويقوم به المقتضي الذي لا معارض له.
قال ﵀: "نصوص الوعيد من الكتاب والسنة كثيرة جدًّا، والقول بموجبها واجب على وجه العموم والإطلاق من غير أن يعيَّن شخص من الأشخاص فيُقال: هذا ملعون أو مغضوب عليه أو مستحق للنار لا سيما إن كان لذلك الشخص فضائل وحسنات فإن من سوى الأنبياء عليهم الصلاة والسلام يجوز عليهم الصغائر والكبائر مع إمكان أن يكون ذلك الشخص صديقًا أو شهيدًا أو صالحًا، لما تقدم أن موجب الذنب يتخلف عنه بتوبة أو حسنات ماحية أو مصائب مكفرة أو شفاعة أو بمحض مشيئة الله ورحمته" (¬٣٢).
وقال أيضًا: "لعن المطلق لا يستلزم لعن المعيَّن الذي قام به ما يمنع لحوق اللعنة له، وكذلك التكفير المطلق والوعيد المطلق، ولهذا كان الوعيد المطلق في الكتاب والسنة مشروطًا بثبوت شروط وانتفاء موانع، فلا يلحق التائب من الذنب باتفاق المسلمين" (¬٣٣).
٢ - أن الوعيد في هذه النصوص إنما يكون في حق المستحل لهذه المعاصي

(¬٣١) ومراده باستحقاق الوعيد: استحقاق العذاب، وليس مراده الخلود في النار أو عدم دخول الجنة مطلقًا، كما أنّ استحقاق العذاب لا يعني أنّه لابد من وقوعه، وإنما المراد أنّ هذا الشخص مستحق لإنزال العقوبة المذكورة عليه، فقد تقع لاستحقاقه لها، وقد لا تقع بسبب عفو ورحمة صاحب الشأن المقرر للعقوبة وهو الله تعالى.
(¬٣٢) رفع الملام عن الأئمة الأعلام (٩٢).
(¬٣٣) مجموع الفتاوى (١٠/ ٣٢٩ - ٣٣٠) وانظر (٢٨/ ٥٠٠ - ٥٠١) لوامع الأنوار (١/ ٣٧١).


إذا كان عالمًا بالتحريم، وغير متأول تأويلًا سائغًا، لأنَّه في هذه الحالة كافر كفرًا مخرجًا من الملَّة (¬٣٤).
٣ - أن المراد بهذه النصوص المبالغة في الزجر والترهيب والتغليظ والتحذير من الوقوع فِى هذه المعاصى (¬٣٥).
٤ - أن هذا وعيد وإخلاف الوعيد لا يذم بل يمدح، والله تعالى يجوز عليه إخلاف الوعيد، ولا يجوز عليه إخلاف الوعد، والفرق بينهما: أن الوعيد حقه فإخلافه عفو وهبة وإسقاط وذلك موجب كرمه وجوده وإحسانه.
والوعد حق عليه أوجبه على نفسه، والله لا يخلف الميعاد (¬٣٦).

المذهب الثاني: مذهب التوقف:
ذهب بعض أهل العلم إلى التوقف في تفسير هذه الأحاديث، وقالوا بإمرارها كما جاءت من غير تعرض لتأويلها أو تفسيرها.
وممن ذهب إلى هذا:
- الإمام الزهري ﵀ فإنه لما سُئل عن بعضها قال: "من الله ﷿ العلم وعلى الرسول البلاغ وعلينا التسليم" (¬٣٧).
- الإمام أحمد ﵀ فإنه لما سئل عن حديث: "من غشنا فليس منا" قال: "لا أدري إلا على ما رُوي" (¬٣٨).

(¬٣٤) انظر تفسير الطبري (٤/ ٥٩٧) تهذيب الآثار له أيضًا (٢/ ٦٢٤) شرح السنة (١٣/ ١٣٠) مسلم بشرح النووي (٢/ ٤٠٢، ٤٦٧) مدارج السالكين (١/ ٤٢٧) لوامع الأنوار (١/ ٣٧٠).
(¬٣٥) انظر السنة للخلال (٣/ ٥٧٩) مسائل الإيمان لأبي يعلى (٣١٧) شرح السنة (١/ ٩٠) مسلم بشرح النووي (٢/ ٤٦٧) فتح الباري (١/ ١١٢) (١٣/ ٢٤).
(¬٣٦) انظر مدارج السالكين (١/ ٤٢٧، ٤٢٨) لوامع الأنوار (١/ ٣٧٠).
(¬٣٧) السنة للخلال (٣/ ٥٧٩) وانظر صحيح ابن حبان (١/ ١١٤) مسلم بشرح النووي (٢/ ٤٠٢) فتح الباري (١٢/ ٦٠).
(¬٣٨) السنة للخلال (٣/ ٥٧٨) وروي عن الإمام أحمد أيضًا قول مماثل للقول الثالث الذي سبق.


- الإمام البغوي فإنه قال في حديث: "لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن": "القول ما قال رسول الله -صَلَّي اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ- والعلم عند الله ﷿" (¬٣٩).
- الشيخ محمد بن عبد الوهاب فإنه قال عن نصوص الوعد والوعيد: "أحسن ما قيل في ذلك: أمروها كما جاءت، معناه: لا تتعرضوا لها بتفسير" (¬٤٠).
قال شيخ الإسلام ابن تيمية: "عامة علماء السلف يقرون هذه الأحاديث ويمرونَها كما جاءت ويكرهون أن تتأول تأويلات تخرجها عن مقصود رسول الله -صَلَّي اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ-" (¬٤١).

ثانيًا: التوجيهات الخاصة بكل نوع من أنواع أحاديث الوعيد:
* أولًا: توجيه الأحاديث المتعلقة بحكم الدنيا:
سبق ذكر جملة من الأحاديث في بعضها إطلاق لفظ الكفر على من ارتكب بعض الكبائر وفي بعضها نفى الإيمان عنه، وفي بعضها براءة الرسول ﷺ منه، وقد تناول أهل العلم هذه الأحاديث بالشرح والبيان محاولين توجيهها لتتفق مع القاعدة التى سبق بيانُها ونَقْل الإجماع عليها، وجميع هذه التوجيهات لا تخرج عن مذهب الجمع، وإليك بيان ذلك:
* أما الأحاديث التي ورد فيها إطلاق لفظ الكفر على من ارتكب بعض الكبائر فقد جاءت توجيهات أهل العلم لها كالتالي:
١ - أن المراد بالكفر في هذه الأحاديث: كفر دون كفر، أي ليس بالكفر

(¬٣٩) شرح السنة (١/ ٩١).
(¬٤٠) الدرر السنية (١/ ١٨٥).
(¬٤١) مجموع الفتاوى (٧/ ٦٧٤).


المخرج من الملَّة وإنما هو كفر دونه، وهو الكفر الأصغر، وإلى هذا ذهب ابن عبَّاس وأصحابه كطاوس وعطاء وغيرهما (¬٤٢) ونسبه شيخ الإسلام ابن تيمية لعامة السلف (¬٤٣).
٢ - أن المراد بالكفر في هذه الأحاديث الكفر اللغوي وهو الستر والتغطية للإحسان والنعم، فيكون معني هذا الكفر: كفر النعمة والإحسان، قالوا: ويشهد لهذا قوله ﷺ للنساء: "إنكن تكثرن اللعن وتكفرن العشير" (¬٤٤) وإلى هذا القول ذهب الطحاوي (¬٤٥) ﵀.
٣ - أن المراد بيان أن هذه المعاصي من الأخلاق والسنن والأعمال التي عليها الكفار والمشركون، وإلى هذا ذهب الإمام أبو عبيد القاسم بن سلام (¬٤٦)، وكذا النووي (¬٤٧) عليهما رحمة الله، وغيرهم.
٤ - أن المراد أن هذه المعاصي تؤول به إلى الكفر، وذلك لأن المعاصي بريد الكفر ويُخاف على المكثر منها أن يكون عاقبة شؤمها المصير إلى الكفر (¬٤٨).
* وأما الأحاديث التي ورد فيها نفي الإيمان عمَّن ارتكب بعض الكبائر فقد جاءت توجيهات أهل العلم لها كالتالي:
١ - أن المراد بالمنفى في هذه الأحاديث إنما هو كمال الإيمان أي: ليس

(¬٤٢) انظر تفسير الطبري (٤/ ٥٩٦) الإبانة الكبرى (٢/ ٧٣٤ - ٧٣٧) تحقيق رضا معطى، مجموع الفتاوى (٧/ ٣١٢، ٣٥٠).
(¬٤٣) انظر مجموع الفتاوى (٧/ ٣٥٠).
(¬٤٤) متفق عليه من حديث أبي سعيد: البخاري (١/ ١١٦) ح (٢٩٨) ومسلم (٢/ ٤٢٨) ح (٨٠).
(¬٤٥) انظر مشكل الآثار (١/ ٢٥٠) مسلم بشرح النووى (٢/ ٤١٤) فتح البارى (١/ ١١٢).
(¬٤٦) انظر كتاب الإيمان (٤٣).
(¬٤٧) انظر مسلم بشرح النووي (٢/ ٤١٧).
(¬٤٨) انظر مسلم بشرح النووى (٢/ ٤٠٩) فتح الباري (١/ ١١٣).


بمستكمل الإيمان من فعل هذه المعاصى، وليس المراد نفى أصل الإيمان.
وإلى هذا ذهب أبو عبيد القاسم بن سلام (¬٤٩) وابن قتيبة (¬٥٠) وابن عبدالبر (¬٥١) والنووي (¬٥٢) وشيخ الإسلام ابن تيمية (¬٥٣) وجمع من أهل العلم عليهم رحمة الله، بل جعله النووي القول الصحيح الذي عليه المحققون.
واستشهد أبو عبيد لهذا القول بقوله ﷺ للمسيء صلاته: "ارجع فصل فإنك لم تصل" (¬٥٤) فإن الرسول ﷺ في هذا الحديث لم يُرد نفى مطلق الصلاة لأنَّه قد رآه يصلي، وإنما أراد نفى حقيقة الصلاة وكمالها الواجب.
قال النووي ﵀: "وهذا من الألفاظ التى تطلق على نفى الشيء ويُراد نفى كماله ومختاره كما يُقال: لا علم إلا ما نفع، ولا مال إلا الإبل، ولا عيش إلا عيش الآخرة" (¬٥٥).
ويحسن التنبيه هنا إلى أن المراد بالكمال المنفي إنما هو: الكمال الواجب، ولا يجوز أن يكون المراد الكمال المستحب، لأن من فعل الواجبات ولم ينتقص شيئًا منها لا يجوز أن يُقال إنه ما فعلها لا حقيقة ولا مجازًا، ولا يجوز أن يُنفى عنه الإيمان لأنَّه لم يفعل المستحبات.
وقول الرسول ﷺ للمسىء صلاته: "ارجع فصل فإنك لم تصل" إنما

(¬٤٩) انظر كتاب الإيمان (٤٠ - ٤٢).
(¬٥٠) انظر تأويل مختلف الحديث (١٦٠ - ١٦١).
(¬٥١) انظر التمهيد (٩/ ٢٤٣)
(¬٥٢) انظر مسلم بشرح النووي (٢/ ٤٠١).
(¬٥٣) انظر مجموع الفتاوى (١٩/ ٢٩٣). المستدرك على مجموع الفتاوى (١/ ١٢٩).
(¬٥٤) متفق عليه من حديث أبى هريرة ﵁: البخاري (١/ ٢٦٣) ح (٧٢٤). ومسلم (٤/ ٣٤٩) ح (٣٩٧).
(¬٥٥) مسلم بشرح النووى (١/ ٤٠١). وانظر الإيمان لابن منده (٢/ ٥٩٥). وشرح السنة للبغوى (١/ ٩٠).


كان لتركه واجب (¬٥٦).
فهذا القيد لا بد منه، وهو كون المراد بالكمال المنفى في هذه الأحاديث: الكمال الواجب، قال شيخ الإسلام ابن تيمية: "اسم الإيمان إذا أطلق في كلام الله ورسوله فإنه يتناول فعل الواجبات وترك المحرمات، ومن نفى الله ورسوله عنه الإيمان فلا بد أن يكون قد ترك واجبًا أو فعل محرمًا فلا يدخل في الاسم الذي يستحق أهله الوعد دون الوعيد بل يكون من أهل الوعيد" (¬٥٧).
٢ - وقيل: المراد إنه ينْزع منه اسم المدح الذى يُسمى به أولياء الله المؤمنون، ويستحق اسم الذم فيُقال: سارق وزان وفاجر وفاسق، وإلى هذا ذهب الطبري ﵀ (¬٥٨).
٣ - وقيل: إنه يُنْزع منه الإيمان عند ارتكاب الكبيرة فإذا فارقها عاد إليه الإيمان (¬٥٩).
واستدل من قال بِهذا القول: بقوله -صَلَّي اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ-: "إذا زني الرجل خرج منه الإيمان كان عليه كالظلة فاذا انقلع رجع إليه الإيمان" (¬٦٠).
* وأما الأحاديث التي ورد فيها براءة الرسول -صَلَّي اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ- ممن ارتكب بعض الكبائر فقد جاءت توجيهات أهل العلم لها كالتالي:
١ - أن المراد: ليس من المطيعين لنا ولا من المقتدين بنا، ولا من

(¬٥٦) انظر مجموع الفتاوى (٧/ ١٥، ٥٢٤).
(¬٥٧) مجموع الفتاوى (٧/ ٤٢) وانظر (٧/ ٦٧٦).
(¬٥٨) انظر: تَهذيب الآثار للطبرى (٢/ ٦٤٠، ٦٥٠) مسلم بشرح النووي (٢/ ٤٠٢).
(¬٥٩) انظر: تَهذيب الآثار للطبرى (٢/ ٦٤٨) شرح السنة للبغوى (١/ ٩٠).
(¬٦٠) أخرجه أبو داود من حديث أبى هريرة (عون ١٢/ ٢٩٥) ح (٤٦٧٦) وصححه الألباني في صحيح سنن أبي داود (٣/ ٨٨٧) ح (٣٩٢٤) وأخرجه الحاكم (١/ ٧٢) ح (٥٦) وقال هذا حديث صحيح على شرط الشيخين ووافقه الذهبى، وصحح إسناده أيضًا الحافظ ابن حجر في الفتح (١٢/ ٦١).


المحافظين على شرائعنا، وعلى هذا فإن الاسم المضمر في قوله -صَلَّي اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ-: "ليس منا" ينصرف إطلاقه إلى المؤمنين الإيمان الواجب الذي به يستحقون الثواب بلا عقاب، وإلى هذا ذهب أبو عبيد القاسم بن سلام (¬٦١) وشيخ الإسلام ابن تيمية (¬٦٢) عليهما رحمة الله، وهذا التوجيه في الحقيقة يرجع إلى توجيههما السابق لأحاديث نفى الإيمان.
٢ - وقيل إن المعني: ليس مثلنا، وهذا منسوب لسفيان بن عيينة (¬٦٣).

* ثانيًا: توجيه الأحاديث المتعلقة بحكم الآخرة:
تقدمت الإشارة إلى نماذج من أحاديث الوعيد في الآخرة لمن ارتكب بعض الكبائر، في بعضها لعنه ووعيده بعدم دخول الجنة، وفي البعض الآخر وعيده بدخول النار، وقد سلك أهل العلم فيها مذهب الجمع فجاءت توجيهاتهم لها كالتالي:
١ - أن المراد بقوله -صَلَّي اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ-: "لا يدخل الجنة" أي: بعض الجنان التي هي أعلى وأشرف وأنبل وأكثر نعيمًا وسرورًا وبَهجة، لا أنه أراد أنه لا يدخل شيئًا من تلك الجنان التي هي في الجنة (¬٦٤).
٢ - وقيل المراد: لا يدخل الجنة في الوقت الذي يدخلها من لم يرتكب هذا الذنب، لأنَّه يحبس عن دخول الجنة إما للمحاسبة على الذنب أو لإدخاله النار ليعذب بقدر ذلك الذنب ثم يخرج منها ويدخل الجنة (¬٦٥).
وهذا معني قول بعضهم: "إن المنفى هو الدخول المطلق الذي لا يكون

(¬٦١) انظر الإيمان (٤٣).
(¬٦٢) انظر مجموع الفتاوى (١٩/ ٢٩٤). المستدرك على مجموع الفتاوى (١/ ١٢٩).
(¬٦٣) انظر الإيمان لأبي عبيد (٤٣).
(¬٦٤) انظر التوحيد لابن خزيمة (٢/ ٨٦٨، ٨٧١) معارج القبول (١/ ٢٧٩).
(¬٦٥) انظر التوحيد لابن خزيمة (٢/ ٨٧٧) معارج القبول (١/ ٢٨٠).


معه عذاب، لا الدخول المقيد الذي يحصل لمن دخل النار ثم دخل الجنة" (¬٦٦).
٣ - وقيل: إن في الكلام شرطًا أو استثناءً مقدرًا، والتقدير: لا يدخل الجنة إن عذبه، أو لا يدخل الجنة إلا أن يغفر له (¬٦٧).
٤ - وأما الأحاديث التي ورد فيها الوعيد بالنار لمن ارتكب بعض المعاصى فقد قال فيها النووي ﵀: "سبيل كل ما جاء من الوعيد بالنار لأصحاب الكبائر غير الكفر فكلها يُقال فيها: هذا جزاؤه، وقد يُجازى وقد يعفى عنه، ثم إن جُوزي وأدخل النار فلا يُخلد فيها بل لا بد من خروجه منها بفضل الله ورحمته، ولا يخلد في النار أحد مات على التوحيد، وهذه قاعدة متفق عليها عند أهل السنة" (¬٦٨).
* * *

(¬٦٦) انظر مجموع الفتاوى (٧/ ٦٧٨) فتح البارى (١٠/ ٤٧٣).
(¬٦٧) انظر التوحيد لابن خزيمة (٢/ ٨٦٩) مدارج السالكين (١/ ٤٢٧) لوامع الأنوار (١/ ٣٧٠).
(¬٦٨) مسلم بشرح النووى (١/ ١٨٤).


المطلب الثالث الترجيح
الذي يترجح في هذه المسألة -والله أعلم- هو القول بإطلاق هذه الأحاديث كما جاءت -سواءً أحاديث الوعد أو أحاديث الوعيد المتعلقة بأحكام الآخرة- وحملها على ظاهرها واعتقاد أن هذه الأعمال سبب وموجب لتحقق الوعد أو الوعيد المرتب عليها، لكن لا يُحكم على معيّن بتحقق الوعد أو الوعيد فيه حتي تتوفر فيه الشروط، وتنتفي عنه الموانع، وقد نصر هذا القول شيخ الإسلام ابن تيمية وقرره في مواضع كثيرة من كتبه.
ويدل على صحة هذا القول في أحاديث الوعد:
١ - أنه -صَلَّي اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ- رتب دخول الجنة على الأعمال الصالحة -مع الإيمان وعدم الشرك- في كثير من الأحاديث، ولم يقتصر فيها على مجرد الإتيان بالشهادتين، ومن هذه الأحاديث:
أ - حديث أبي أيوب رضى الله عنه أن رجلًا قال للنبي ﷺ: أخبرني بعملٍ يدخلنى الجنة، فقال النبي -صَلَّي اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ-: "تعبد الله ولا تشرك به شيئًا وتقيم الصلاة وتؤتي الزكاة وتصل الرحم" (¬١).
ب - حديث أبي هريرة ﵁ أن أعرابيًّا أتى النبى -صَلَّي اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ- فقال: دلني على عمل إذا عملته دخلت الجنة، قال: "تعبد الله لا تشرك به شيئًا وتقيم الصلاة المكتوبة وتؤدي الزكاة المفروضة وتصوم رمضان" (¬٢).

(¬١) متفق عليه: البخارى: كتاب الزكاة، باب: وجوب الزكاة. (٢/ ٥٠٥) ح (١٣٣٢). ومسلم: كتاب الإيمان، باب: الإيمان الذي يدخل به الجنة (١/ ٢٨٦) ح (١٣).
(¬٢) متفق عليه: البخاري، كتاب الزكاة، باب: وجوب الزكاة. (٢/ ٥٠٦) ح (١٣٣٣). ومسلم، كتاب الإيمان، باب: الإيمان الذي يدخل به الجنة (١/ ٢٨٨) ح (١٤).


٢ - أن الروايات المطلقة -والتي فيها أن من جاء بالشهادة أو الشهادتين دخل الجنة أو حرمه الله على النار- جاءت مقيدة في روايات أخرى (¬٣)، فوجب حمل المطلق على المقيد.
فالروايات المطلقة ليس فيها إلا أن لا إله إلا الله سبب لدخول الجنة والنجاة من النار، ومقتض لذلك، ولكن لا بد لحصول المسبب والمُقتضى من توفر الشروط وانتفاء الموانع، أما إذا تخلف شرط أو وجد مانع فلا ريب أنه قد يتخلف المسبب أو المقتضى.
ولذلك لما قيل للحسن: إن ناسًا يقولون: من قال: لا إله إلا الله دخل الجنة، قال: "من قال لا إله إلا الله فأدَّ حقها وفرضها دخل الجنة" (¬٤).
وقال وهب بن منبه لمن سأله: أليس لا إله إلا الله مفتاح الجنة؟ قال: "بلى، ولكن ما من مفتاح إلا وله أسنان، فإن جئت بمفتاح له أسنان فتح لك، وإلا لم يفتح لك" (¬٥).
وقد ذكر أهل العلم شروطًا سبعة لا بد من تحققها فيمن قال لا إله إلا الله حتي تنفعه وقد جُمعت في هذا البيت:
علم يقين وإخلاص وصدقك مع ... محبة وانقياد والقبول لها (¬٦)
قال ابن القيم معلقًا على حديث: "إن الله حرم على النار من قال: لا إله إلا الله يبتغي بذلك وجه الله" (¬٧)، قال ﵀: "والشارع صلوات

(¬٣) وقد تقدم ذكر شىء منها ص (٣٤٠).
(¬٤) انظر التوحيد لابن رجب (٤٠).
(¬٥) أخرجه البخاري تعليقًا (١/ ٤١٧).
(¬٦) انظر تفصيل هذه الشروط وأدلتها في معارج القبول للحكمي (١/ ٢٧٣ - ٢٧٩).
(¬٧) تقدم تخريجه ص (٣٤١).


الله وسلامه عليه لم يجعل ذلك حاصلًا بمجرد قول اللسان فقط، فإن هذا خلاف المعلوم بالاضطرار من دين الإسلام، فإن المنافقين يقولونَها بألسنتهم وهم مع ذلك في الدرك الأسفل من النار، فلا بد من قول القلب وقول اللسان.
وقول القلب يتضمن من معرفتها والتصديق بِها ومعرفة حقيقة ما تضمنته -من النفى والإثبات- ومعرفة حقيقة الإلهية المنفية عن غير الله المختصة به التي يستحيل ثبوتُها لغيره، وقيام هذا المعني بالقلب علمًا ومعرفة ويقينًا وحالًا: ما يوجب تحريم قائلها على النار، وكل قول رتب الشارع ما رتب عليه من الثواب فإنما هو القول التام" (¬٨).
وقال سليمان بن عبد الله: "أما النطق بها من غير معرفة لمعناها ولا عمل بمقتضاها فإن ذلك غير نافع بالاجماع" (¬٩).
٣ - أن أبا بكر ﵁ لما أراد قتال مانعى الزكاة احتج عليه عمر ابن الخطاب ﵁ بقوله -صَلَّي اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ-: "أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله، فمن قالها فقد عصم مني ماله ونفسه إلا بحقه وحسابه على الله" (¬١٠) حيث فهم منه عمر رضى الله عنه وجماعة من الصحابة: أن من أتى بالشهادتين امتنع من عقوبة الدنيا بمجرد ذلك فتوقفوا في قتال مانعي الزكاة.
وفهم الصديق أنه لا يمتنع قتاله إلا بأداء حقوقها لقوله ﷺ: "فمن قالها فقد عصم مني ماله ونفسه إلا بحقه" قال: والزكاة حق المال.
ولما قرر أبو بكر رضى الله عنه هذا للصحابة رجعوا إلى قوله ورأوه صوابًا.

(¬٨) مدارج السالكين (١/ ٣٥٩) بتصرف يسير، وانظر كلامًا جميلًا له في نفس الموضوع (١/ ٣٥٤، ٣٥٨).
(¬٩) تيسير العزيز الحميد (٧٢).
(¬١٠) متفق عليه: البخارى، كتاب الزكاة، باب: وجوب الزكاة (٢/ ٥٠٧) ح (١٣٣٥). ومسلم، كتاب الإيمان، باب: الأمر بقتال الناس حتي يقولوا لا إله إلا الله (١/ ٣١٤) ح (٢٠).


مع أن هذا الفهم الذي فهمه الصديق رضى الله عنه جاء ما يؤيده مرفوعًا إلى النبي -صَلَّي اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ- كما في حديث عبد الله بن عمر رضى الله عنهما أن رسول الله -صَلَّي اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ- قال: "أُمرت أن أُقاتل الناس حتى يشهدوا أن لا إله إلا الله وأن محمدًا رسول الله ويقيموا الصلاة ويؤتوا الزكاة فإذا فعلوا ذلك عصموا منى دماءهم وأموالهم إلا بحق الإسلام وحسابُهم على الله" (¬١١) " (¬١٢).
فإذا عُلم أن عقوبة الدنيا لا ترتفع عمن أدَّى الشهادتين مطلقًا بل قد يعاقب بإخلاله بحق من حقوق الإسلام فكذلك عقوبة الآخرة (¬١٣).
وبِهذا القول يُعلم الجمع -أيضًا- بين الأحاديث التى فيها تحريم النار على من قال لا إله إلا الله والأحاديث التي فيها خروجه من النار بالشفاعة، وذلك بأن يكون المراد بتحريم النار على من قال لا إله إلا الله: من قالها مستوفيًا لشروطها منتفية عنه موانعها.
-وأما ما ذهب إليه أصحاب المسلك الثاني من التأويلات لأحاديث الوعد فإنَّها -وإن كانت محتملة- إلا أنَّها بعيدة عن ظاهر هذه الأحاديث ولذلك عدها ابن القيم ﵀ من التأويلات المستكرهة (¬١٤).
- وأما ما ذهب إليه القائلون بأن أحاديث الوعد كانت قبل نزول الفرائض ثم نزلت نصوص الفرائض والحدود فنسختها فإنه بعيد جدًّا -سواء كان مرادهم

(¬١١) متفق عليه: البخاري، كتاب الإيمان، باب: ﴿فَإِنْ تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ﴾ (١/ ١٧) ح (٢٥). ومسلم، كتاب الإيمان، باب: الأمر بقتال الناس حتي يقولوا: لا إله إلا الله .. (١/ ٣٢٥) ح (٢٢).
(¬١٢) قال النووى ﵀: "وفي استدلال أبى بكر واعتراض عمر رضى الله عنهما دليل على أنَّهما لم يحفظا عن رسول الله -صَلَّي اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ- ما رواه ابن عمر فإن عمر رضى الله عنه لو سمع ذلك لما خالف ولما كان احتج بالحديث فإنه بِهذه الزيادة حجة عليه، ولو سمع أبو بكر رضى الله عنه هذه الزيادة لاحتج بِها ولما احتج بالقياس والعموم والله أعلم" مسلم بشرح النووي (١/ ٣٢٠).
(¬١٣) انظر التوحيد لابن رجب (٤٣ - ٤٥).
(¬١٤) انظر مدارج السالكين (١/ ٣٥٩).