والوريدُ: عرقٌ في جانب العنقُ مُتَّصلٌ بالقلب (¬١).
وأمَّا القربُ في قوله ﷺ: «إنكم لا تدعون أصمَّ ولا غائبًا، تدعون سميعًا بصيرًا قريبًا» (¬٢)، فهو القربُ الخاصُّ بالدَّاعين والعابدين؛ كما في قوله تعالى: ﴿وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ﴾ [البقرة: ١٨٦].
فمن أهلِ العلم مَنْ يجعل القربَ عامًا وخاصًا كالمعية (¬٣)، ومن العلماء مَنْ لا يُثبت إلَّا القربَ الخاصَّ؛ كما في الآية والحديث.
قوله: (وما تسقطُ من ورقةٍ إلَّا يعلمها، ولا حبَّةٍ في ظُلمات الأرض ولا رَطبٍ ولا يابسٍ إلَّا في كتابٍ مبينٍ):
هذه الجملةُ مُقتبسةٌ من آية في سورة الأنعام، وهي قوله تعالى: ﴿وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ … ﴾ الآية [الأنعام: ٥٩]، وهو من التفصيل في علم الله، فهو تعالى يعلمُ كلَّ شيء، ويعلم ما في السماواتِ والأرض، ومن ذلك أنَّ علمَه مُحيطٌ بهذه الأشياء الدقيقةِ الكثيرة التي لا يعلمُ عددَها ولا يُحصِيها إلا الله.

(¬١) ينظر: غريب القرآن للسجستاني (ص ١٩٦)، والمفردات للراغب (ص ٨٦٥).
(¬٢) أخرجه البخاري (٧٣٨٦) - واللفظ له -، ومسلم (٢٧٠٤) من حديث أبي موسى الأشعري ﵁.
(¬٣) كابن القيم في «طريق الهجرتين» (١/ ٤٢ - ٤٤)، وسماه «قرب الإحاطة العامة»، والسعدي في «أصول وكليات التفسير» - مطبوع ضمن تفسيره - (١/ ٢٩)، والهرَّاس في «شرح القصيدة النونية» (٢/ ٩٤).


وقوله تعالى: ﴿مِنْ وَرَقَةٍ﴾: نكرةٌ في سياقِ النفي، دخلت عليها «من» الزائدة فتكون نصًّا في العموم، فيدخل فيها كلُّ ورقةٍ تسقط من أوراق الأشجارِ، وهذا غايةٌ في الكثرة والدِّقةِ، وعلمُ الله محيطٌ بجميع ذلك، ولهذا قال تعالى: ﴿وَمَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ يَعْلَمُهَا وَلَا حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الأَرْضِ وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُّبِين (٥٩)﴾ [الأنعام]، فهذه الآيةُ قد تضمَّنَت إثباتَ إحاطةِ علمِه بالجزئياتِ، وإحاطةَ كتابِه بكل هذه المعلومات؛ كقوله تعالى: ﴿وَمَا تَحْمِلُ مِنْ أُنثَى وَلَا تَضَعُ إِلاَّ بِعِلْمِهِ وَمَا يُعَمَّرُ مِنْ مُّعَمَّرٍ وَلَا يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلاَّ فِي كِتَابٍ﴾ [فاطر: ١١].
* * * * *


معاني المجد والجلال من صفاته تعالى
(على العرش استوى، وعلى المُلك احتوى، وله الأسماءُ الحسنى والصفاتُ العُلى، لم يَزل بجميع صفاتِه وأسمائِه، تعالى أن تكون صفاتُه مخلوقةً، وأسماؤه مُحدثةً.
كلَّم موسى بكلامه الذي هو صفةُ ذاتِه، لا خلقٌ من خلقه، وتجلَّى للجبل فصار دكًّا من جلاله).

<s0>

يقولُ المؤلف في ذكرِه لبعضِ ما يجبُ الإيمانُ به من أسماءِ الله وصفاتِه: (على العرش استوى)؛ يعني: يجبُ الإيمانُ بأنَّه تعالى على العرشِ استوى؛ كما أخبرَ بذلك في سبعِ آياتٍ من القرآن، في ستةِ مواضعَ منها بلفظ: ﴿ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ﴾ في الأعراف ويونس والرعد والفرقان والسجدة والحديد، وفي طه: ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى (٥)﴾ [طه]. وقد دلَّت هذه الآياتُ على أنَّ استواءَه على العرشِ كان بعد خلقِ السماواتِ والأرض، فقال تعالى: ﴿إِنَّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ﴾ [الأعراف: ٥٤].


واستواؤُه على العرشِ يتضمَّنُ علوَّه تعالى على جميعِ المخلوقات؛ لأنَّ العرشَ أعلى المخلوقات، ولهذا تُعَدُّ الآياتُ والأحاديثُ الدالةُ على استوائِه تعالى على العرش من جملة أدلَّة العلوِّ (¬١).
والاستواءُ على العرش جاءَ تفسيرُه عن السَّلف بأربع عبارات: علا وارتفعَ واستقرَّ وصعدَ، وهي معانٍ متقاربةٌ، وقد نظمها ابنُ القيم في نونيَّته (¬٢)؛ فقال:
فلهم عبارات عليها أربعٌ … قد حُصِّلَت للفارس الطعَّان
وهي استقر وقد علا وكذلك ار … تَفَعَ الذي ما فيه من نُكران
وكذاك قد صعد الذي هو رابعٌ … وأبو عُبيدة صاحب الشيباني
يختار هذا القول في تفسيره … أدرى من الجهميِّ بالقرآن
وأهلُ السنَّةِ والجماعة يُثبتون هذه الصفة، بأنَّ الله تعالى فوقَ العرشِ كما تقدَّمَ (¬٣)، وأنَّه فوق العرشِ المجيدِ بذاتِه، يؤمنون بذلك على المعنى المفهوم من استوَى في لغة العرب؛ لأنَّ الله خاطبَ عبادَه بلسانٍ عربيٍّ مُبين.

(¬١) ينظر: هامش (ص ٦٨).
(¬٢) ينظر: النونية (٢/ ٣٦١ - ٣٦٢، رقم ١٣٥٣ - ١٣٥٦).
(¬٣) تنظر: (ص ٧٢).


ولهذا لَمَّا قيل للإمام مالك: كيف استوى؟ قال: «الاستواءُ معلومٌ، والكيفُ مجهولٌ، والإيمانُ به واجبٌ، والسؤالُ عنه بدعةٌ» (¬١).
إذن: أهلُ السنَّة والجماعة يُثبتون العلوَّ والاستواء، وهما معنيان بينهما تناسُبٌ، كما تقدَّم أنَّ الاستواءَ يتضمنُ العلوَّ، لكن العلوَّ صفةٌ ثابتةٌ ذاتيةٌ لله تعالى أزلًا وأبدًا، والاستواءُ صفةٌ فعليَّةٌ، والعلوُّ: هو على جميعِ المخلوقاتِ ففيه عمومٌ، فتقول: اللهُ عالٍ على جميعِ خلقه، لكن في الاستواءِ لا يقال إلَّا أنَّه مستوٍ على العرش، فالاستواءُ مختصٌّ بالعرشِ.
ومن الفروق بين العلوِّ والاستواء: أنَّ الاستواءَ طريقُ العلمِ به هو الكتابُ والسنَّةُ والإجماعُ؛ أمَّا العلوُّ: فطريقُ العلم به السمعُ والعقل، فعلوُّه على خلقه ثابتٌ بالكتابِ والسنَّةِ والإجماعِ والعقلِ والفطرةِ (¬٢).
وأنكرَت المُعطلةُ: الجهميةُ والمُعتزلةُ ومَن وافقَهم كالأشاعرةِ عُلوَّه تعالى بذاتِه واستواءَه على عرشه، كما تقدَّم (¬٣)، وزعموا أنَّ ذلك يدلُّ على حصره تعالى في مكان، ويستلزمُ أن يكون جسمًا؛ قالوا: والأجسام مُتماثلةٌ، فيلزمُ من ذلك التشبيه.
ولهم سوى ذلك شبهات قد كشَفها علماءُ أهلِ السنَّة وللهِ الحمدُ، وهي شبهاتٌ داحضةٌ، وما أخبرَ الله به عن نفسِه وأخبرَ به عنه رسولُه حقٌّ، فكلُّ ما عارضَه فهو باطلٌ، فالاستواءُ يجب الإيمانُ به كما جاءَ في جوابِ الإمام مالك وغيره، فيجبُ إثباتُ حقيقةِ الاستواءِ لله، مع

(¬١) تقدم تخريجه في (ص ٥٨).
(¬٢) ينظر شرح حديث النزول (ص ٣٩٥)، ومجموع الفتاوى (٥/ ١٢٢)، وشرح التدمرية (ص ٢٨٠)، وتوضيح مقاصد الواسطية (ص ١١٢).
(¬٣) تنظر: (ص ٧٣).


نفي مُماثلتِه لاستواءِ المخلوق، فالمخلوقُ يُوصفُ بالاستواء؛ كما قال تعالى: ﴿﴿لِتَسْتَوُوا عَلَى ظُهُورِهِ﴾ [الزخرف: ١٣]، وقال: ﴿فَإِذَا اسْتَوَيْتَ أَنْتَ وَمَنْ مَعَكَ عَلَى الْفُلْكِ﴾ [المؤمنون: ٢٨].
لكن استواءه تعالى لا يُماثل استواءَ المخلوق، كما أنَّ ذاتَه لا تُماثل ذواتَ المخلوقين، ولا نعلمُ ولا نعقلُ كُنْهَ استوائِه كما تقدَّمَ، فلا يبلغُ كُنهَ صفاتِه الواصفون، فيجبُ الإثباتُ ونفيُ التمثيل ونفيُ العلمِ بالكيفية، فهذا ما يقومُ عليه مذهبُ أهل السنَّة، وهو تعالى مستوٍ على العرش، ولا يلزمُ من ذلك ما يلزمُ في استواءِ المخلوق على المخلوقِ، لأنه يستلزمُ حاجته وافتقارَه إليه، وأمَّا الله فهو مُستوٍ على العرش مع غِناه عنه، فإنَّه هو المُمسِكُ للعرش وما دون العرشِ، فلا بدَّ من هذا الفرقِ.
فعُلِمَ: أنَّ وصفَه بالاستواءِ لا يستلزمُ محظورًا، فاستواءُ المخلوق على المخلوقِ يستلزمُ خصائصَ المخلوق، أمَّا استواءُ الربِّ فلا يستلزمُ شيئًا من خصائصِ المخلوق.
وقوله: (وعلى المُلك احتوى): كلمةُ «احتوى» ما علمتُ أنها وردَت في حديثٍ ولا أثرٍ، لكنَّها وردت في كلام بعض العلماء؛ مثل ابن أبي زيدٍ، وعبد القادر الجيلاني رحمهما الله (¬١) وابن طالب المالكي (¬٢)، وهو أقدم

(¬١) وعبارة الشيخ عبد القادر: «وهو بجهة العلو مستو على العرش، محتو على الملك». الغنية لطالبي طريق الحق (١/ ١٢١)، وبمثلها في «اليواقيت والجواهر» للشعراني (١/ ١٢١) وعزاها لكتاب «البهجة» فقال: «ورأيت في كتاب «البهجة» المنسوبة لسيدي الشيخ عبد القادر الجيلي .... ».
(¬٢) ابن طالب: عبد الله بن طالب القاضي تفقَّه بسحنون، وكان من كبار أصحابه ولقي المصريين: محمد بن عبد الحكم ويونس بن عبد الأعلى، وحج وانصرف =


من رويت عنه (¬١)، ونقلها عنهما أهل العلم ولم ينكروها (¬٢)، ومعناه حقٌّ، وهو عموم الملك، كما قال تعالى: ﴿لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ﴾ [البقرة: ١٠٧]، وقال تعالى: ﴿وَلَم يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ﴾ [الإسراء: ١١١].
ويلاحظ أنَّ اللهَ كثيرًا ما يَقْرِنُ بين ذِكرِ استوائِه على العرش، ومُلكِه للسماوات والأرض؛ كما في سورة طه: ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى (٥) لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَمَا تَحْتَ الثَّرَى (٦)﴾ [طه] يعني: هو على العرشِ استوى، وقد أحاطَ ملكه بكل شيء؛ كما في قوله: ﴿فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ﴾ [يس: ٨٣].
ويمكن أن يشبهُ هذا بقوله تعالى: ﴿إِنَّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهَارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثًا﴾، إلى قوله: ﴿أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبَارَكَ اللّهُ رَبُّ الْعَالَمِين (٥٤)﴾ [الأعراف].

=وولي قضاء القيروان مرتين، له مصنفات منها: «الرد على من خالف مالكًا»، توفي سنة (٢٧٥ هـ). ينظر: ترتيب المدارك (٤/ ٣٠٨)، والديباج المذهب (١/ ٤٢١).
(¬١) ينظر: ترتيب المدارك (٤/ ٣٠٨)، ومعالم الإيمان (٢/ ١٦١).
(¬٢) وردت - دون نسبةٍ لمعيَّن - في نوادر الأصول للحكيم الترمذي (٦/ ٤٣٦) في مقالات التابعين وما دونهم في سجداتهم.
وذكرها قبل الشيخ عبد القادر الجيلاني: أبو علي الهاشمي في عقيدته، وتتابع العلماء في ذكر هذا اللفظ كالشيخ محمد بن عبد الوهاب، وحفيده الشيخ سليمان بن عبد الله، والشيخ عبد اللطيف بن عبد الرحمن، والشيخ عبد الرحمن السعدي، وغيرهم. ينظر: الإرشاد إلى سبيل الرشاد للهاشمي (ص ٦)، ومؤلفات الشيخ محمد بن عبد الوهاب - الخطب المنبرية - (١٣/ ١١)، وتيسير العزيز الحميد (١/ ١٢٢)، والدرر السنية (١٢/ ٣٧٣، ٣٨٠)، والخطب المنبرية للسعدي (ص ٢٢٥).


والذين يَنفُون حقيقةَ الاستواءِ منهم مَنْ يتأوَّلُه بالاستيلاء، وهم أهلُ التأويل (¬١)، ومنهم مَنْ يُفوِّضُ، فيقول: اللهُ أعلمُ بمراده، وهم أهلُ التفويض، وسمَّاهم شيخُ الإسلام أهل التجهيل (¬٢)؛ لأنَّ مذهبَهم يتضمَّنُ تجهيلَ الرسولِ والصحابة بمعاني نصوصِ الصفات، وهذه التسميةُ أدلُّ على حقيقة مذهبهم من تسميتهم أهل التفويض؛ لأنَّ التفويضَ منه ما هو واجبٌ؛ وهو التفويضُ في كيفيَّة الصفات، ويُقابلُهم أهلُ التأويل الذين يُفسِّرون الآياتَ بتفسيرٍ يُخرجونها به عن ظاهرِها، وكلٌّ من المذهبين - أعني التفويضَ والتأويل - باطلٌ، ومبنيٌّ على باطلٍ؛ لأنَّ كلًّا منهما مبنيٌّ على نفيِ الصفات، فأهلُ التأويلِ وقعوا في التحريفِ، وأهلُ التفويضِ وقعوا في التجهيلِ.
قوله: (وله الأسماءُ الحُسنَى):
اللهُ له الأسماءُ الحسنى، وهذا من الإثباتِ المُجمل؛ لأنَّها كلمةٌ عامة، كما قال الله تعالى: ﴿هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الأَسْمَاء

(¬١) وقد أفرد شيخُ الإسلام لذلك مؤلفًا يعرف ب: «رسالة في الاستواء وإِبطال قول من تأوَّله بالاستيلاء من نحو عشرين وجهًا»، وقد ذكرها ابن رشيِّق في أسماء مؤلفات شيخ الإسلام ابن تيمية - ضمن الجامع لسيرة شيخ الإسلام وتكملته - (ص ٣٦٨)، وذكرها ابن عبد الهادي في «العقود الدرية» (ص ٨٩) ولعلها - والله أعلم - رسالة «علو الله على سائر مخلوقاته»، وهي مطبوعة ضمن مجموع الفتاوى (٥/ ١٣٦ - ١٥٢)، ولكن ذكر فيها اثني عشر وجهًا (ص ١٤٤ - ١٤٩)، وقد أوصل ابن القيم هذه الوجوه إلى اثنين وأربعين وجهًا كما في «مختصر الصواعق» (٣/ ٨٨٨ - ٩٤٦).
(¬٢) ينظر: درء التعارض (١/ ١٥)، والجواب الصحيح (٦/ ٥٢٠)، والانتصار لأهل الأثر (ص ٩٧ - ٩٨)، والفتوى الحموية (ص ٢٧٣).


الْحُسْنَى﴾ [الحشر: ٢٤]، وقال: ﴿اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَى (٨)﴾ [طه]، وقال: ﴿وَلِلّهِ الأَسْمَاء الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَائِهِ﴾ [الأعراف: ١٨٠].
فكلُّ الأسماء الحسنى ثابتةٌ له سبحانه، لكن هذه الأسماءُ منها ما أطلعَ اللهُ عليه مَنْ شاءَ من العباد، ومنها ما استأثرَ بعلمِه كما في حديث دعاءِ الهمِّ: «أَسأَلُك بِكُلِّ اسمٍ هو لكَ، سَمَّيْتَ بِهِ نفْسَك، أَوْ أَنْزَلتهُ فِي كِتابِكَ، أو عَلَّمتَه أَحدًا مِنْ خَلْقِكَ، أَوِ اسْتأْثرتَ به فِي عِلمِ الغَيبِ عِندكَ» (¬١).

(¬١) أخرجه أحمد (٣٧١٢)، وابن أبي شيبة (٢٩٣١٨)، وأبو يعلى (٥٢٩٧) - وعنه ابن حبان (٩٧٢) -، والطبراني في «الكبير» (١٠٣٥٢)، والحاكم (١٨٧٧) - وعنه البيهقي في «الأسماء والصفات» (رقم ٧) -، من طريق فضيل بن مرزوق، عن أبي سلمة الجهني، عن القاسم بن عبد الرحمن، عن أبيه، عن عبد الله بن مسعود، به.
وفي إسناده ضعفٌ من وجهين:
الأول: جهالة أبي سلمة الجهني، فلم يرو عنه غير فضيل بن مرزوق، وممن ذهب إلى جهالته: الذهبي في «الميزان» (٤/ ٥٣٣، رقم ١٠٢٦٥)، وابن حجر في «اللسان» (٩/ ٨٣ رقم ٨٨٨٦)، والحسيني في «الإكمال» (رقم ١٠٨٧)، والهيثمي في «المجمع» (١٠/ ١٣٦، رقم ١٧١٢٩)، وهو مقتضى صنيع الدارقطني في «العلل» (٥/ ٢٠٠، رقم ٨١٩). وقد اشتبه أبو سلمة الجهني بموسى الجهني على بعض النقَّاد، مع أن البخاري في «تاريخه» (٩/ ٣٩، رقم ٣٤١)، و (٧/ ٢٨٨، رقم ١٢٢٩) فرّق بينهما، وكنى موسى بأبي عبد الله، وتابعه ابن حبان في «ثقاته» (٧/ ٤٤٩) و (٧/ ٦٥٩).
وموسى الجهني وأبو سلمة الجهني من طبقة واحدة، وكلاهما يروي عن القاسم بن عبد الرحمن؛ لذلك وقع الاشتباه بينهما، غير أن موسى الجهني معروف من رجال «التهذيب»، ولا يُعرف لفضيل بن مرزوق رواية عنه، أما أبو سلمة الجهني فلم يرو عنه غير فضيل بن مرزوق.=


وأسماؤه تعالى ليست محصورةً في تسعةٍ وتسعين كما قد يُفهم من حديثِ: «إنَّ لله تِسعةً وتسعين اسمًا، مئةً إلَّا واحدًا، مَنْ أحصاها دَخلَ الجنةَ» (¬١). قال العلماء: إنَّ هذا ليس فيه حصرٌ لأسمائه في هذا العددِ، بل فيه الإخبارُ عن أنَّ من أسمائه تسعة وتسعين اسمًا، مِنْ شأنها ومِن صفتِها وفضلِها: أنَّ من أحصَاها دخلَ الجنة، وهذا لا ينفي أن تكونَ له أسماءٌ أخرى، فيجبُ التنبُّهُ لذلك، فأسماؤُه كثيرةٌ، منها ما علَّمَه لمن شاءَ من عبادِه، ومنها ما استأثرَ بعلمه، يوضِّحُ ذلك لو قال قائلٌ: عندي مئة فرسٍ أعددتها للجهاد، لم يدلَّ على أنَّه ليس عنده سواها (¬٢).

=والثاني: اختُلف في سماع عبد الرحمن بن عبد الله من أبيه، فقال أبو حاتم وغيره: سمع من أبيه، وقال النسائي وغيره: لم يسمع من أبيه، واختلف قول ابن معين في ذلك، وهو وإن سمع من أبيه إلا أنه لم يسمع منه إلا قليلًا؛ لأنَّه كان صغيرًا، لذلك حكى العجلي في «الثقات» (رقم ٩٦٣): «يقال: إنَّه لم يسمع من أبيه إلا حرفًا واحدًا: «محرم الحلال كمستحل الحرام».»، وقال ابن المديني: «سمع من أبيه حديثين: حديث الضبِّ، وحديث تأخير الوليد للصلاة». ينظر: تهذيب الكمال (١٧/ ٢٣٩، رقم ٣٨٧٧)، وتهذيب التهذيب (٦/ ٢١٥ رقم ٤٣٦).
وللحديث شاهد من حديث أبي موسى عند ابن السني في «عمل اليوم والليلة» (٣٣٩) من طريق عبد الله بن زبيد، عن أبي موسى، به. وعبد الله بن زبيد هو ابن الحارث اليامي، لم يوثقه غير ابن حبان، ولا يعرف له سماع من أبي موسى، وأورده الهيثمي في «المجمع» (١٠/ ١٣٦ - ١٣٧) ونسبه إلى الطبراني، وقال: «وفيه من لم أعرفه».

(¬١) أخرجه البخاري (٢٧٣٦)، ومسلم (٢٦٧٧) من حديث أبي هريرة ﵁.
(¬٢) هذا قول أكثر العلماء، وقد نقل الإمام النووي اتفاق العلماء على أنَّ هذا الحديث ليس فيه حصر لأسمائه ﷾. ينظر: شرح صحيح مسلم (١٧/ ٥)، وجامع المسائل (٩/ ١٢٨)، ومجموع الفتاوى (٦/ ٣٨١)، (٢٢/ ٤٨٦)، وشفاء العليل (٢/ ٣٦٧)، وبدائع الفوائد (١/ ٢٩٣ - ٢٩٤).


والحُسنى: اسمُ تفضيلٍ، مثلُ الأحسنِ، وهذا أكملُ من أن يُقالَ: له الأسماءُ الحَسَنَةُ، فالأحسنُ والحُسنى: البالغُ في الحُسنِ غايته (¬١).
فأسماؤُه مُتضمِّنةٌ لصفاتِ الكمال على وجهِ الكمال، وفي هذا الرد على الجهمية والمعتزلة.
قوله: (والصفاتُ العُلى): الصفاتُ هي المعاني الثابتة القائمة به ﷾، من علمِه، وسمعِه، وبصره، وكلامه، وأفعاله؛ كنزولِه، واستوائِه على العرش، ومحبته، وغضبه، ورضاه إلى غير ذلك من نُعوت جَلاله.
لكن ينبغي أن يُعلمَ أنَّ كلَّ اسم متضمِّنٌ لصفة، فهو العليمُ، والعلمُ صفته، فاسمُ العليمِ تضمَّنَ العلمَ، والحيُّ يتضمَّنُ الحياةَ، والسميعُ يتضمَّنُ السمعَ، والبصيرُ يتضمَّنُ البصرَ، وهكذا (¬٢).
لكن ليس كلُّ صفةٍ يُشتقُّ له تعالى منها اسمٌ، فمثلًا قوله: ﴿يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ﴾ [المائدة: ٥٤]، وقوله: ﴿رَضِيَ اللّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ﴾ [المائدة: ١١٩]، وقوله: ﴿وَلَكِن كَرِهَ اللّهُ انبِعَاثَهُمْ﴾ [التوبة: ٤٦]، فلا تقُلْ: إنَّه تعالى المحبُّ والرَّاضي والكارهُ، وما إلى ذلك، فكلُّ اسمٍ مُتضمِّن لصفةٍ، فاسمُه العليمُ يدلُّ على ذاتِه وصفةِ العلمِ، وأمَّا الأفعالُ والصفاتُ الأخرى؛ فلا يلزمُ من ذلك أنْ يُشتقَّ له منها أسماءٌ (¬٣).

(¬١) ينظر: مجموع الفتاوى (٦/ ١٤١)، وشرح الطحاوية لابن أبي العز (١/ ٧٨)، والتعليق على القواعد المثلى لشيخنا (ص ١٦)، (ص ٢١).
(¬٢) تقدم في (ص ٧١).
(¬٣) ينظر: بدائع الفوائد (١/ ٢٨٤ - ٢٨٥)، وطريق الهجرتين (٢/ ٧١٩ - ٧٢٠)، ومختصر الصواعق (١/ ٧٤٥ - ٧٤٦)، والتعليق على القواعد المثلى (ص ٤١)، والتعليقات على المخالفات العقدية في فتح الباري (رقم: ٩٤، ١٠٦).


والصفاتُ العُلى يعني من حيث المعنى صفاتٌ عالية، كما قال تعالى: ﴿وَلَهُ الْمَثَلُ الأَعْلَى فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ﴾ [الروم: ٢٧]. هذا من الإثباتِ المجملِ؛ يعني له الوصفُ الأكملُ والأطيبُ والأفضلُ، فله المثلُ الأعلى في جميعِ نعوته ﷾.
قوله: (لم يزل بجميع صفاته وأسمائه): يعني: أنَّ أسماءَه وصفاته ثابتةٌ له في الأزل، لم تحدث بعد أن لم تكن، وهذا فعلٌ يدلُّ على الاستمرارِ في الماضي، ما زالَ في الماضي ولا يزال في المستقبل، كما يقولُ الطحَّاوي: «ما زالَ بصفاتِه قديمًا قبل خلقِه، لم يزدَدْ بكونهم شيئًا لم يكن قبلُهم من صفتِه، وكما كان بصفاتِه أزليًا، كذلك لا يزالُ عليها أبديًا» (¬١). فصفاتُه الذاتية كلها لم تَزَلْ، يعني لم يَزَل عليمًا ولا يزال عليمًا، فليس لعلمه بداية ولا نهاية، ولم يزل حيًّا قيُّومًا، ولا يزالُ كذلك، ولم يزل سميعًا بصيرًا، ولا يزالُ كذلك، ولم يزل قديرًا، لم تحدثْ له قدرةٌ بعد أن لم يكن قادرًا؛ بل لم يزل على كلِّ شيءٍ قديرًا، ولا يزالُ كذلك، ولم يزل عزيزًا، والعزةُ صفته، ولا يزالُ كذلك، وهذا في الصفاتِ الذاتية ظاهرٌ.
أمَّا الصفاتُ الفعليةُ ففيها تفصيلٌ؛ لأنَّها تابعةٌ لمشيئته، فجنسُ الفعل وبعضُ أنواعه ممكن أن تقول: الله تعالى لم يزل فعَّالًا لِمَا يُريد، فكونُه فعَّالًا هذا صفةٌ لازمةٌ لذاته، فلم يزل قادرًا على الفعلِ، فعَّالًا لِمَا يريد، فما أرادَ أن يفعلَه فعلَه؛ لأنه لا يُعجزُه شيءٌ، ولا يمنعُه شيءٌ ممَّا أرادَه ﷾.

(¬١) ينظر: شرح الطحاوية لابن أبي العز الحنفي (١/ ٩٦).


كذلك صفةُ الكلامِ هي صفةٌ ذاتيةٌ فعلية، ولهذا تقول: اللهُ لم يزل مُتكلِّمًا إذا شاءَ، فينبغي التقييدُ بما شاء. أمَّا أنواعُ الفعلِ مثل الاستواءِ؛ فلا تقلْ: اللهُ لم يزل مُستويًا على العرش؛ فالعرشُ مُحدَثٌ مخلوقٌ، فلا يُتَصوَّرُ أن تقولَ: إنَّه تعالى لم يزل مستويًا على العرش، بل تقول: لم يزل فعَّالًا لِمَا يريدُ، والاستواءُ من أفعاله، وكذلك المجيءُ يومَ القيامة من أفعاله، وكذلك النزولُ كلَّ ليلةٍ حين يبقى ثلثُ الليلِ الآخر (¬١)، وإذا عُلِمَ أنَّه تعالى لم يزل فعَّالًا لِمَا يريد؛ فمعنى ذلك دوامُ فاعليته ودوامُ أفعالِه؛ بمعنى: أنَّه ما من فعلٍ إلَّا وقَبْله فعل، وهذا لازمٌ من دوام فاعليته، ويُعبَّرُ عنه بتَسَلْسُلِ الأفعال؛ أي: أفعال الرب، وهذا لا خلاف فيه بين أهل السنَّة (¬٢).
قوله: (تعالى أن تكونَ صفاتُه مخلوقةً، وأسماؤُه مُحدثةً): هذا فيه تفصيلٌ؛ فالصفاتُ الفعلية نوعُها في الجملة قديمٌ، وأفرادُها حادثةٌ؛ مثل الكلامِ، يقولُ أهلُ العلم المُحقِّقون: إنَّ الكلامَ قديمُ النوعِ حادثُ الآحاد (¬٣).

(¬١) أخرجه البخاري (١١٤٥)، ومسلم (٧٥٨) عن أبي هريرة ﵁، وهو حديث متواتر. ينظر: نظم المتناثر (ص ١٧٨ رقم ٢٠٦).
(¬٢) ينظر: درء التعارض (١/ ١٢١ - ١٢٧)، (١/ ٣٠٣ - ٣٠٥)، (١/ ٣٥١ - ٣٥٦)، (١/ ٣٦٨ - ٣٧٠)، (٢/ ٢٨٢ - ٢٨٨)، (٢/ ٣٤٤ - ٣٩٩)، ومنهاج السنة (١/ ١٤٦ - ١٤٨)، (١/ ١٧٦ - ١٧٨)، ومجموع الفتاوى (١٨/ ٢١٠ - ٢٤٤)، والكافية الشافية (١/ ٢٧٢ - ٢٨٢).
(¬٣) ينظر: منهاج السنة (١/ ١٦٦)، (٢/ ٣٧٩)، والجواب الصحيح (٣/ ٢١٢ - ٣١٣)، ومجموع الفتاوى (١٢/ ٣٧٢).


ومعنى «قديم»: ما لا بدايةَ له (¬١)، وتكليمُه لموسى إنما حصلَ في وقته، وتكليمُه للأبوين في وقتِه، وتكليمُه لأهل الموقفِ يكون يومَ القيامة، فليس قديمًا، لكن نوعُ الكلام قديمٌ؛ بمعنى: أنَّ اللهَ لم يزل يتكلَّم بما شاء.
وأهلُ الكلام عندَهم اضطرابٌ في الصفاتِ الفعلية: منهم مَنْ ينفي الصفات الفعلية كما ينفي غيرها؛ وهم الجهميةُ والمعتزلةُ، ومنهم مَنْ يُثبتُها لكن يقولُ: إنها لازمةٌ لذاته لا تتعلقُ بها المشيئةُ؛ وهم الكُلَّابيَّة (¬٢)؛ مثل الغضبِ، والرضا، والحبِّ، والبغضِ (¬٣).

(¬١) هذا تفسير للقديم على اصطلاح المتكلمين، والقديم في اللغة: ما كان متقدمًا على غيره ولو كان مخلوقًا، كما قال تعالى: ﴿حَتَّى عَادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ (٣٩)﴾ [يس]. ينظر: المبين في شرح معاني الحكماء والمتكلمين (ص ١١٨ - ١١٩ رقم ٢٠٤)، والصفدية (ص ٣٦٨)، وبيان تلبيس الجهمية (٥/ ١٧١)، والجواب الصحيح (٣/ ٢٦٨ - ٢٦٩)، (٤/ ٤٨٣)، وقاعدة جليلة في التوسل والوسيلة (ص ١٢٩).
(¬٢) الكُلاَّبية: أتباع عبد الله بن سعيد بن كُلاَّب القطان البصري، رأس المتكلمين بالبصرة في زمانه، وسلك طريقته أبو الحسن الأشعري بعد رجوعه عن الاعتزال، يثبت ابن كُلَّاب وأتباعه الأسماء والصفات الخبرية إلا أنه ينفي الصفات الاختيارية بناءً على نفي حلول الحوادث بذات الله تعالى، وأوجب له ذلك: القول بأزلية صفات الأفعال، وهو أوَّل من ابتدع القول بالكلام النفسي، وقال في كلام الله والقرآن قولَه المشهور، وهو أنه ليس بحروف ولا صوت، وأنَّه معنى واحد، وأنَّ القرآن الذي يُتلى هو حكاية عن كلام الله مع قوله: إن القرآن غير مخلوق. ينظر: مقالات الإسلاميين (١/ ١٣٨)، (٢/ ٤٢١ - ٤٢٢)، (٢/ ٣٨٠)، ودرء التعارض (٢/ ١٦)، والتسعينية (٢/ ٦٨٣)، وشرح حديث النزول (ص ٤٠٦).
(¬٣) ينظر: رسالة الأفعال الاختيارية - ضمن: جامع الرسائل والمسائل (٢/ ٣ - ٧٠)، ومجموع الفتاوى (٦/ ٢١٧ - ٢٦٧) - ودرء التعارض (٢/ ٣ - ١٥٦)، وشرح الأصبهانية (ص ٤٩٩ - ٥٠١).


والأشاعرةُ وإن أثبتوا الصفات السبع المعروفة، فإنهم ينفون الصفاتِ الفعلية بناءً على أصلهم في نفي حلول الحوادث، وما ينفونه من الصفات كالمحبَّةِ والرضا والبُغضِ والغضبِ؛ منهم مَنْ يوجب فيها التفويض، ومنهم مَنْ يوجب فيها التأويل، فيؤولونها إمَّا بالإرادةِ، وإمَّا ببعضِ المخلوقاتِ من النِّعمِ والعقوباتِ (¬١).
قوله: (كلَّم موسى بكلامه الذي هو صفةُ ذاته، لا خلقٌ من خلقه):
في هذا تقريرٌ لإثباتِ كلام الله، وأهلُ السنَّةِ والجماعة يُثبتون الكلامَ كما يُثبتون سائرَ الصفات، فيقولون: إنَّ الله كلَّمَ ويُكلِّمُ، وقال ويقول، وأنَّه يتكلم إذا شاءَ بما شاء كيف شاء، ويستشهدون بالنصوص الكثيرةِ من الكتابِ والسنَّةِ؛ كما قال تعالى: ﴿وَكَلَّمَ اللّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا (١٦٤)﴾ [النساء]، ويقولون: إنَّ كلامَ الله قائمٌ به، وليس بمخلوقٍ، وأنه يتكلَّمُ بصوتٍ، ولهذا جاءَ وصْفُ كلامِه بالنِّداء؛ كما قال تعالى: ﴿وَنَادَيْنَاهُ مِنْ جَانِبِ الطُّورِ الأَيْمَنِ﴾ [مريم: ٥٢]، وقال: ﴿وَنَادَاهُمَا رَبُّهُمَا﴾ [الأعراف: ٢٢]، وقال: ﴿وَيَوْمَ يُنَادِيهِمْ﴾ [القصص: ٦٢].
فيقولُ المؤلف: (كلَّمَ موسى): أي: اللهُ كلَّمَ موسى يوم كلَّمَه، وهو سبحانه كلَّمَ موسى مرتين: عند إرسالِه، وعندما واعدَه، فالتكليمُ الأوَّلُ لم يكن عن ميعادٍ، والتكليمُ الثاني كان عن ميعادٍ؛ كما قال تعالى: ﴿وَوَاعَدْنَا مُوسَى ثَلَاثِينَ لَيْلَةً وَأَتْمَمْنَاهَا بِعَشْرٍ﴾ [الأعراف: ١٤٢]، إلى قوله: ﴿وَلَمَّا جَاء مُوسَى لِمِيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُ﴾ [الأعراف: ١٤٣]، فكلَّمَ موسى بكلامِه الذي هو صفةُ ذاته؛ أي: بكلام قائم بذاتِه كغيره من الصفات؛ فإنَّ

(¬١) ينظر: شرح التدمرية (ص ١٤٦)، (ص ١٨٥).


الصفةَ لا بدَّ أن تقومَ بالموصوفِ، فهذا هو المعقولُ، لا بكلامٍ مخلوقٍ كما يقولُ المعتزلة والجهميةُ: إنَّ كلامَ اللهِ مخلوقٌ، ولا يقومُ به الكلامُ، ومعنى هذا أنَّ كلامَه تعالى الذي كلَّمَ به موسى مخلوقٌ، فقالوا: خلقَ الله كلامًا في الشجرة فسمعَه موسى (¬١)، وبناء على هذا قالوا: القرآنُ مخلوقٌ وهي القضيةُ التي وقعَت بسببها الفتنةُ والمحنةُ وثَبَّتَ اللهُ مَنْ ثبَّتَه من أهلِ السنَّةِ، وحفظَ اللهُ دينَه (¬٢).
فعبارةُ المؤلفِ جيدةٌ حيث قالَ: (كلَّمَ موسى بكلامه الذي هو صفةُ ذاته، لا خلقٌ من خلقه)، ففيه إثباتُ الكلامِ للهِ بكلام هو صفةُ ذاته ليس بمخلوق؛ يعني: كأنَّه يقول: خلافًا لمن زعمَ أنَّ كلامَ الله مخلوقٌ، والقرآنَ مخلوقٌ، وهناك مذاهبُ أُخرى لطوائف المتكلِّمين كالكُلَّابية؛ وهم أتباعُ أبي محمد عبد الله بن سعيد بن كُلَّاب (¬٣)، وهو أحدُ المتكلِّمين المنتسبين إلى السنَّة، وكان يردُّ على المعتزلة، وعلى منهجه دَرجَ أبو الحسن الأشعري، وهؤلاء يقولون: إنَّ كلامَ الله معنىً نفسيٌ قائم بذاته، ليس بحرفٍ ولا صوت، وإنه قديمٌ لا تتعلَّقُ به المشيئةُ.
لكن ابن كُلَّاب يقول: إنَّه أربعة معانٍ: أمرٌ، ونهيٌ، وخبرٌ، واستخبارٌ، وأمَّا الأشعري في المذهب المشهور الموروث عنه فيقول: إنَّه معنىً واحد لا تعدُّد فيه، وهو قديمٌ لا تتعلَّقُ به المشيئةُ، وهو معنىً نفسيٌّ

(¬١) ينظر: التسعينية (١/ ٢٧٥ - ٢٧٦)، (٢/ ٤٤٠ - ٤٤١)، واقتضاء الصراط المستقيم (٢/ ٣٢٥)، ومجموع الفتاوى (٦/ ٣١٥ - ٣١٦)، (١٢/ ٥٠٢ - ٥٢٢).
(¬٢) ينظر: مناقب الإمام أحمد لابن الجوزي (ص ٤١٦ - ٤٦٤)، والبداية والنهاية (١٤/ ٣٩٣ - ٤٠٥).
(¬٣) تقدم التعريف به وبمذهبه في (ص ٩٣).


ليس بصوتٍ ولا حرفٍ، وهذا هو مذهب الأشاعرةِ الذي يتكلَّمون به ويُقرِّرونه. ومذهب الكُلَّابيةِ والأشاعرةِ قريبان في المعنى (¬١).
ويشهد لقول المؤلف أنَّ الله: (كلَّم موسى بكلامه الذي هو صفةُ ذاته، لا خلقٌ من خلقه) ما روي عن مالك من قوله: «كلَّم اللَّه موسى ﵇». ويقول: «القرآن كلام اللَّه» (¬٢).
قوله: (وتجلَّى للجبل فصار دكًّا من جلاله):
أي: ظهرَ للجبلِ قدْرًا من التجلِّي بإشراقٍ ونورٍ (¬٣)، فجعله دكًّا؛ أي: ساخَ ولم يستقر، وقد قالَ اللهُ لموسى: ﴿لَنْ تَرَانِي وَلَكِنِ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا﴾ [الأعراف: ١٤٣]، فلمَّا رأى موسى هذا المشهدَ العظيمَ؛ خرَّ موسى صَعِقًا، أي: صعقَ وغابَ عقلُه من هولِ المشهد، وهو معنى قوله تعالى: ﴿وَخَرَّ موسَى صَعِقًا فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِين (١٤٣)﴾ [الأعراف]، فهو تعالى مُحتجبٌ بالنور الذي هو حجابُه، ويتجلَّى إذا شاءَ لمن شاء ولِما شاءَ، وتجلِّيه بكشف حجابِه؛ كما في حديث أبي موسى قال رسول الله ﷺ: «حِجَابُه النُّورُ لو كشفَه لأحرَقتْ سُبُحات وجهه ما انتهى إليه بصرُه من خلقه» (¬٤).

(¬١) ينظر اختلاف الناس في مسألة كلام الله واضطرابهم فيها في: منهاج السنة (٢/ ٣٥٨ - ٣٦٣)، (٥/ ٤١٦ - ٤٢٩)، ومجموع الفتاوى (١٢/ ١٦٢ - ١٧٣)، ومختصر الصواعق (٤/ ١٣٠٢ - ١٣١٦)، وتوضيح المقصود في نظم ابن أبي داود لشيخنا (ص ٣٥ - ٤٠).
(¬٢) أخرجه بهذا اللفظ: صالح بن الإمام أحمد في «سيرة الإمام أحمد» (ص ٦٦). وينظر: الشريعة (١/ ٥٠١ رقم ١٦٥ - ١٦٦)، والإبانة الكبرى (٦/ ٣٨ رقم ٢٣٠).
(¬٣) ينظر: لسان العرب (١٤/ ١٥١).
(¬٤) أخرجه مسلم (١٧٩).


وقد دلَّت النصوصُ على أنَّه يتجلَّى يومَ القيامةِ، ويراه المؤمنون، والمنافقون (¬١)، وفي الجنةِ يتجلَّى لأهلِ الجنةِ ويَرَوْنه.
قال ابن عبد البر: «وفي قول الله ﷿: ﴿فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ﴾ [الأعراف: ١٤٣] دلالة واضحة أنه لم يكن قبل ذلك متجليًا للجبل … ومن أراد أن يقف على أقاويل العلماء في قوله ﷿: ﴿فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ﴾ فلينظر في تفسير بَقِيِّ بن مَخلد (¬٢) ومحمد بن جرير (¬٣) وليقف على ما ذَكَرَا من ذاك ففيما ذكرا منه كفاية وبالله العصمة والتوفيق» (¬٤).
فكأنَّ المؤلف بهذا يشيرُ إلى إثباتِ الرؤيةِ، وأنَّ الله يَظهرُ لمن شاءَ ويتجلَّى لمن شاء، ويراه مَنْ شاءَ إذا شاء، وقد أخبرَ الله في كتابه أنَّ الوجوهَ الناضرةَ تنظرُ إلى ربِّها، قال تعالى: ﴿وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (٢٢) إِلَى رَبِّهَا

(¬١) ينظر الخلاف في رؤية المنافقين والكفار لربهم يوم القيامة في: مجموع الفتاوى (٦/ ٤٨٥ - ٥٠٦)، وبيان تلبيس الجهمية (٧/ ٥٨)، وحادي الأرواح (١/ ٦٠٩)، وتوضيح المقصود في نظم بن أبي داود (ص ٥٢ - ٥٥).
(¬٢) بقي بن مخلد: بقي بن مخلد بن يزيد أبو عبد الرحمن الأندلسي القرطبي الحافظ أحد الأعلام، صاحب «المسند» و «التفسير»، أخذ عن يحيى بن يحيى الليثي، ورحل إلى المشرق، ولقي الكبار كالإمام أحمد وغيره توفي سنة (٢٧٦ هـ).
و «التفسير» الذي ذكره ابن عبد البر مفقودٌ، قال الحميدي: قال لنا أبو محمد علي بن أحمد (ابن حزم): «فمِن مصنفات أبي عبد الرحمن كتابه في تفسير القرآن فهو الكتاب الذي أقطع قطعًا لا استثناء فيه أنه لم يُؤلَّف في الإسلام مثله ولا تفسير محمد بن جرير الطبري ولا غيره». ينظر: جذوة المقتبس (ص ٢٥١ رقم ٣٣٢)، وطبقات المفسرين للسيوطي (ص ٤٠)، وتاريخ التراث لسزكين (١/ ٢٩٦).
(¬٣) ينظر: تفسير الطبري (١٠/ ٤٢٧).
(¬٤) التمهيد (٧/ ١٥٣).


نَاظِرَة (٢٣)﴾ [القيامة]، فهذه الآيةُ هي أدلُّ دليلٍ من القرآن على إثبات رؤيةِ المؤمنين لله تعالى؛ لأنها لا تحتمل إلَّا نظر العين، وأمَّا الكفارُ فإنهم يُحجبون عنه، قال تعالى: ﴿كَلاَّ إِنَّهُمْ عَنْ رَّبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَّمَحْجُوبُون (١٥)﴾ [المطففين]. إذن: المؤمنون لا يُحجبون بل يرونه وينظرون إليه، قال تعالى: ﴿عَلَى الأَرَائِكِ يَنظُرُون (٢٣)﴾ [المطففين]، وفي الحديث الصحيح: «إنكم سترون ربَّكم كما ترون هذا القمرَ لا تُضامون في رؤيته» (¬١)، وقد تضمَّن الحديثُ: تشبيهَ رؤية المؤمنين لربهم برؤية الشمس والقمر، فالمشبَّه والمشبَّه به هو الرؤية، فشبَّهَ الرؤية بالرؤية، ولم يُشبِّه المرئي بالمرئي، فلا يُقال: إنَّ اللهَ تعالى كالشمس والقمر، فقوله ﷺ: «إنكم سترون ربَّكم كما ترون»، يعني: ترون ربَّكم رؤيةً؛ كرؤيتكم للشمس والقمر، ووجهُ الشَّبه بين الرؤيتين:
أوَّلًا: أنَّها رؤية بصرية لا عِلمية، ونفاةُ الرؤيةِ يُفسِّرون هذه الرؤيةَ بالرؤية العلمية؛ أي: يزداد علمهم بالله يوم القيامة، لا أنَّهم يرونه بأبصارهم.
ثانيًا: أنَّهم يرونه في العلو كما يُرى القمران في العلو.
ثالثًا: أنَّها رؤية من غير إحاطةٍ، فالمؤمنون يرون ربهم يومَ القيامة من غير إحاطةٍ، كما أنَّ الناسَ في الدنيا يرون الشمسَ والقمرَ من غير إحاطةٍ.

(¬١) أخرجه البخاري (٥٥٤)، ومسلم (٦٣٣) من حديث جرير بن عبد الله ﵁، وأحاديث الرؤية متواترة، رواها سبعةٌ وعشرون صحابيًا ساقها ابن القيم وغيره، ينظر: حادي الأرواح (٢/ ٦٢٥ - ٦٨٥)، ونظم المتناثر (ص ٢٣٨، رقم ٣٠٧).


رابعًا: أنَّها رؤية واضحة لا تَكلُّف فيها، وهو معنى: «لا تضامون في رؤيته» أو «لا تُضارُّون» (¬١)، (¬٢).
وأمَّا مذاهبُ المتكلِّمين في الرؤية:
فالمعتزلةُ والجهميةُ أنكروا الرؤية مطلقًا، وكذَّبوا بها، وتأوَّلوا النصوصَ أو ردُّوها، فما قدروا على ردِّه ردُّوه، وما لم يقدروا على ردِّه - كالقرآن - أوَّلوه، بل حرَّفوه، فأمْرُهم دائرٌ بين التكذيب والتحريف، وبنوا هذا على أصولٍ فاسدةٍ، زعموا أنَّها عقليات؛ وهي في حقيقتها جهليات، فهم ينفون العلو، وينفون قيامَ الصفات به، وأنَّ الرؤيةَ تستلزم المقابلة، وأنَّ المرئي لا بدَّ أن يكون ذا لونٍ، ونحو ذلك من الخيالات التي يُعارضون بها النصوصَ الصريحةَ الصحيحةَ.
وأمَّا الأشاعرةُ: فإنَّ طريقتهم في الرؤية طريقةٌ فيها تذبذبٌ، فليسوا مع المعتزلة ولا مع أهل السنَّة، فهم يقولون: إنَّ اللهَ يُرى لا في جهةٍ؛ لا من فوقٍ، ولا عن يمينٍ، ولا عن شمالٍ، ولا من أمامٍ، ولا غير ذلك من الجهات، وبهذا أضحكوا عليهم العقلاء، وفتحوا الباب للمُعارضين؛ إذ أنَّهم يثبتون رؤيةً لا حقيقةَ لها ولا معنى، وإذا حُقق مذهبهم: تبيَّن أنَّهم لا يثبتون الرؤية؛ لأنَّ ما أثبتوه منها غير معقولٍ (¬٣).

(¬١) أخرج هذا اللفظ: البخاري (٧٤٣٩) عن أبي سعيد الخدري ﵁، ومسلم (٢٩٦٨) عن أبي هريرة ﵁.
(¬٢) ينظر: شرح التدمرية (ص ٢٧٥)، وشرح الطحاوية لشيخنا (ص ١١٦).
(¬٣) ينظر: بيان تلبيس الجهمية (٢/ ٤٣٢ - ٤٣٥)، (٤/ ٤٢٠ - ٤٨٠)، ومنهاج السنة (٢/ ٣٢٥) وما بعدها، ومجموع الفتاوى (١٦/ ٨٤ - ٨٩)، وشرح الطحاوية لشيخنا (ص ١١٧)، وشرح القصيدة الدالية لشيخنا (ص ٧٤).


ما يجب اعتقاده في القرآن
(وأنَّ القرآنَ كلامُ اللهِ، ليس بمخلوقٍ فيَبِيد، ولا صفة لمخلوقٍ فينفد):

<s0>

هذا تخصيصٌ للقرآن ببيان ما يجب اعتقاده فيه؛ فقد بيَّن فيما سبق أنَّ كلامَ الله من صفات ذاته وليس بمخلوقٍ، كذلك بيَّن هنا أنَّ القرآن ليس بمخلوقٍ، فالقرآنُ كلامُه، تكلَّمَ به حقيقةً، وليس بمخلوقٍ كما يقول المُبطلُون من الجهميةِ والمُعتزلة.
وعلى قولِ هؤلاء الضالين يصيرُ القرآن مثلَ سائرِ الكلام، فكلامُ الناس مخلوقٌ، وكلامُ الملائكةِ مخلوقٌ، وكلامُ الجِنِّ مخلوقٌ، فكلامُ المخلوق مخلوقٌ، وكلامُ الخالقِ ليس بمخلوقٍ، كعلمِه وسمعه وبصره، والقرآنُ كلامه، بل هو صفةٌ له تعالى، تكلَّمَ به وسمعَه جبريلُ، والله يُكلِّم مَنْ شاءَ، ومَن كَلَّمَه سمعَ كلامه كما سمعَ موسى كلامَ الله من الله بلا واسطةٍ، لكن من وراءِ حجابٍ.
والقرآنُ ليس بمخلوقٍ فيَبِيدُ ويذهبُ، قالَ الله تعالى: ﴿قُلْ لَّوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِّكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا (١٠٩)﴾ [الكهف]، فكلامُ الله لا نهايةَ له، لا أزلًا ولا أبدًا؛ قال تعالى: ﴿وَلَوْ أَنَّمَا


فِي الأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلَامٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ مَا نَفِدَتْ كَلِمَاتُ اللَّهِ﴾ [لقمان: ٢٧].
* * * * *


وجوب الإيمان بالقدر ومراتبه
(والإيمانُ بالقدر خيره وشرِّه، حُلوِه ومُرِّه، وكلُّ ذلك قد قدَّره اللهُ ربُّنا، ومقاديرُ الأمور بيده، ومصدرُها عن قضائه، عَلِمَ كلَّ شيءٍ قبل كَونه، فجرى على قَدَره، لا يكون مِنْ عباده قولٌ ولا عملٌ إلَّا وقد قضاه وسبق عِلمُه به: ﴿أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِير (١٤)﴾ [الملك]، يُضلُّ مَنْ يشاء فيخذلُه بعدله، ويهدي مَنْ يشاء فيُوفِّقُه بفضله، فكلٌّ ميسَّرٌ بتيسيره إلى ما سَبَق من علمه وقَدَره من شقيٍّ أو سعيدٍ، تعالى اللهُ أن يكون في ملكه ما لا يريد، أو يكون لأحدٍ عنه غنى، أو يكون خالقٌ لشيءٍ، إلَّا هو، ربُّ العباد، وربُّ أعمالهم، والمقدرُ لحركاتهم وآجالهم).

<s0>

في هذه الجملةِ انتقالٌ من ذكرِ أسماءِ الله وصفاتِه إلى الكلامِ في الأصل السادس من أصول الإيمان، وهو الإيمان بالقدر كما جاء في جواب النبيِّ ﵊ في حديثِ جبريل؛ قال: «وتُؤمن بالقَدَرِ خيرِه وشرِّهِ» (¬١)، فالمؤلفُ في هذه العبارةِ يُقرِّرُ مذهبَ أهل السنَّةِ والجماعة، ومعنى الإيمانُ بالقَدَر؛ الإيمانُ بأنَّ كلَّ شيءٍ بقدَرٍ، وأنَّ اللهَ قد قدَّرَ

(¬١) أخرجه مسلم (٨)، من حديث ابن عمر ﵄.


مقاديرَ كلِّ شيءٍ، فكلُّ ما في هذا الوجودِ فإنَّه بقدرِ الله، والخيرُ والشرُّ بقدرِ الله.
والقدَرُ يُطلَقُ على فعلِ الربِّ وهو تقديرُه لمقاديرِ الأشياء، ويُطلَقُ على الشيءِ المُقدَّرِ؛ فتقولُ للحادثِ المعيَّن: «هذا قدرٌ»؛ يعني هذا مُقدَّرٌ؛ من إطلاق المصدرِ على اسم المفعول، وهذه لغةُ المسلمين إذا شهدوا أمرًا قالوا: هذا قدَرٌ، يعني هذا مقدَّرٌ، وله تعالى الحكمةُ في أقداره.
والإيمانُ بالقدرِ لا بدَّ فيه من أربعةِ أصولٍ، لا يكونُ الإنسان مؤمنًا بالقدر إلَّا بها:
الأصلُ الأول: الإيمانُ بعلمِ الله القديم السابقِ لكلِّ شيء، بما في ذلك أفعالُ العبادِ من طاعاتِهم ومعاصيهم، قال تعالى: ﴿إِنَّ اللّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيم (٧٥)﴾ [الأنفال].
الأصلُ الثاني: الإيمانُ بكتابةِ المقادير؛ وذلك بأنَّ اللهَ قدَّر مقاديرَ الأشياءِ، وكتبَ ذلك في أمِّ الكتابِ، اللوحِ المحفوظِ، وقد جمعَ الله بين هذين الأصلين في غير آيةٍ: العلمَ والكتابَ، فقال تعالى: ﴿أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاء وَالأَرْضِ إِنَّ ذَلِكَ فِي كِتَابٍ إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِير (٧٠)﴾ [الحج]، وقال تعالى: ﴿وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ يَعْلَمُهَا وَلَا حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الأَرْضِ وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُّبِين (٥٩)﴾ [الأنعام]، وقال تعالى: ﴿وَمَا تَحْمِلُ مِنْ أُنثَى وَلَا تَضَعُ إِلاَّ بِعِلْمِهِ وَمَا يُعَمَّرُ مِنْ مُّعَمَّرٍ وَلَا يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلاَّ فِي كِتَابٍ إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِير (١١)﴾ [فاطر]، وقال تعالى: ﴿مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي


الأَرْضِ وَلَا فِي أَنفُسِكُمْ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَّبْرَأَهَا إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِير (٢٢)﴾ [الحديد].
الأصلُ الثالث: الإيمانُ بعمومِ مشيئةِ الله، وأنَّه لا خروجَ لشيءٍ عن مشيئته، فما شاءَ كان، وما لم يشأ لم يكن.
فهذا الوجودُ كلُّه حاصلٌ وموجودٌ بمشيئته ﷾ وقدرته، فقال تعالى: ﴿وَمَا تَشَاؤُونَ إِلاَّ أَنْ يَشَاء اللَّهُ﴾ [الإنسان: ٣٠]، بما في ذلك أفعالُ العباد؛ فهي واقعةٌ بمشيئته؛ كما قال تعالى: ﴿فَعَّالٌ لِمَا يُرِيد (١٦)﴾ [البروج]، وقال تعالى: ﴿يَهْدِي مَنْ يُرِيد (١٦)﴾ [الحج]، وقال تعالى: ﴿يُضِلُّ مَنْ يَشَاء وَيَهْدِي مَنْ يَشَاء﴾ [فاطر: ٨]، وقال تعالى: ﴿يَهَبُ لِمَنْ يَشَاء إِنَاثًا وَيَهَبُ لِمَنْ يَشَاء الذُّكُور (٤٩)﴾ [الشورى]، وقال تعالى: ﴿يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاء وَيَقْدِرُ﴾ [الشورى: ١٢].
الأصلُ الرابع: الإيمانُ بعمومِ خَلْقِه؛ يعني أنَّه خالقُ كلِّ شيءٍ، قال تعالى: ﴿اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيل (٦٢)﴾ [الزمر]، وقال تعالى: ﴿إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَر (٤٩)﴾ [القمر].
فهذه أربعةُ أصول، لا يتحقَّقُ الإيمانُ بالقدرِ إلَّا بالإيمان بها (¬١).
وضلَّ في القدرِ طائفتان: الجبريةُ الذين أثبتُوا القدر، ولكنهم غلوا فيه؛ فنفوا أفعالَ العباد، وقالوا: العبادُ لا فِعلَ لهم، ولا مشيئةَ ولا قدرةَ، فالعبادُ يتحركون ويتصرَّفُون كالحركات اللاإرادية؛ كحركةِ المُرتعشِ

(¬١) ينظر: الواسطية بشرح شيخنا (ص ١٩٢ - ٢٠١)، وشفاء العليل (١/ ١٠٠) وما بعدها، وجامع العلوم والحكم (١/ ١٠٣).


والنائمِ، وكالريشة في مَهبِّ الريح. فهؤلاء اسمُهم جبريةٌ، وهو مذهبٌ باطلٌ شرعًا وعقلًا وحسًّا، ولا يستقيمُ معه أمرُ دينٍ ولا دنيا، وجاءت الأشاعرةُ فلفَّقوا كعادتهم وقالوا: أفعالُ العباد خلْقٌ لله، وكسبٌ من العباد، لكن مفهوم الكسب عندهم هو: الفعلُ المقارنُ للقدرة المحدثة التي لا أثر لها في الفعل، وهذا مبنيٌّ على نفي الأسباب عندهم.
فيرون أنَّ العلاقةَ بين الأسبابِ والمسبَّبَاتِ، وبين قدرةِ العبد وأفعاله مجرَّد الاقتران، فيقولون: إنَّ اللهَ يفعل عند الأسباب لا بها، فليس عندهم باء سببية؛ بل يرونها للمصاحبة.
فهم يَقْرُبون في هذا من قول الجبرية، بل هم جبرية؛ لأنَّ قولَهم يتضمَّنُ: أنه لا أثر لقدرتهم في وجود أفعالهم (¬١).
ويُقابلُ أولئك: القدريةُ النُّفاةُ الذين ينفون القدرَ، وهم طائفتان: غلاةٌ ينفون المراتبَ الأربع؛ العلم والكتابة وعموم المشيئة وعموم الخلق، والطائفةُ الثانيةُ ينفون عمومَ المشيئة وعمومَ الخلق ويُثبتون

(¬١) ولهذا قال بعض الناس: عجائب الكلام التي لا حقيقة لها ثلاثة: طفرة النظَّام، وأحوال أبي هاشم، وكسب الأشعري.
ممَّا يُقال ولا حقيقة تحته … معقولة تدنو إلى الأفهامِ
الكسب عند الأشعري والحال عِنـ … ـد البهشمي وطفرة النظَّامِ
ينظر: مجموع الفتاوى (٨/ ١٢٨)، وشرح الأصبهانية (ص ١٧١ - ١٧٢)، والصفدية (ص ١٧١ - ١٧٣)، ومنهاج السنة (١/ ٤٥٨ - ٤٦١)، (٢/ ٢٩٧)، وشفاء العليل (١/ ١٧١ - ١٧٢)، (١/ ٣٩٩ - ٤٠١).


العلمَ والكتابَ، فكلُّ القدرية النُّفاة يُخرجون أفعالَ العبادِ عن مشيئةِ الله وقدرتِه وخلقه (¬١).
فعندهم: أنَّ العبادَ هم الخالقون لأفعالِهم، وأنَّ اللهَ لا يَقْدر على أن يجعلَ المؤمنَ كافرًا أو الكافرَ مؤمنًا، والعاصي مُطيعًا والمُطيع عاصيًا، بل ولا يجعلُ القاعدَ قائمًا أو القائمَ قاعدًا، وهكذا سائرُ الأفعالِ؛ لأنَّ أفعالَ العبادِ هم مُستقلون بها.
وأهلُ السنَّةِ والجماعةِ آمنوا بالقدرِ بكلِّ مراتبه، وبأنَّ العبادَ فاعلون حقيقةً، وأنَّ اللهَ خالقُهم وخالقُ أفعالِهم، طاعاتِهم ومعاصيهم.
فهذا خلاصةُ القول في هذا الأصل، وأدلةُ الحقِّ في هذا ظاهرةٌ في كتاب الله، وفيها إثباتُ شمول علمِه وكتابه للمقاديرِ، وعمومِ مشيئته وخلقه.
قوله: (والإيمانُ بالقدر خيره وشرِّه، حُلوِه ومُرِّه، وكلُّ ذلك قد قدَّره اللهُ ربُّنا):
كأنَّه يريدُ الإيمانَ بتقدير الله الخيرَ والشرَّ، فالخيرُ والشرُّ الواقعُ في الوجودِ هو بتقديرٍ من الله، فمِن الإيمان: الإيمانُ بتقديره تعالى لكلِّ شيء خيرًا كان أو شرًّا، حلوًا كان أو مرًّا، والقدرُ الذي هو فعلُ الربِّ وهو تقديرُه وقضاؤُه وحُكمه لا شرَّ فيه، بل هو عدلٌ وحكمةٌ، وهو تعالى محمودٌ على كلِّ أفعالِه ﷾.

(¬١) ينظر: درء التعارض (٨/ ٤٢١)، ومجموع الفتاوى (٨/ ٤٥٠ - ٤٥١)، والإيمان لابن تيمية (ص ٣٠١ - ٣٠٢)، وشفاء العليل (٢/ ٤٢٦)، وتوضيح مقاصد الواسطية (ص ١٩٨).


لكنَّ الشرَّ إنما يكون في المخلوقاتِ المفعولات، فإبليسُ وجنودُه شرٌّ، وهكذا الأشياءُ الضارَّةُ؛ كالحيَّاتِ والعقارب فيها شرٌّ، لكنْ خَلْقُ الله لهذه المخلوقاتِ الضارةِ والشريرةِ لحكمةٍ، إذن: فخلقُه تعالى ومشيئتُه لها عدلٌ وحكمةٌ، وهو تعالى محمودٌ على ذلك، فله الحكمةُ البالغة، علِمنا ذلك أو لم نعلمه، لكنَّنا نعلمُ علمًا إجماليًّا ونُؤمن إيمانًا مُجملًا بأنَّه تعالى حكيمٌ، لا يخلقُ شيئًا عبثًا، ولا يخلقُ شيئًا إلا لحكمةٍ هو أعلمُ بها.
وقوله: (حُلوِه ومُرِّه): كأنَّ هذا التعبيرَ من تنويع الكلام؛ لأنَّ الأمورَ المقدَّرةَ منها ما هو حلوٌ في حسِّ وذوقِ الناس؛ كالنِّعم والأشياء المستطابة. والمرُّ: الأشياءُ الكريهةُ؛ كالمصائب؛ لأنَّ لها مرارة في النفوس.
ويُفسَّرُ الخيرُ باللذات وأسبابها، والشرُّ بالآلام وأسبابها، لكن هناك لذَّاتٌ في نفسها لكنها أسباب لآلامٍ طويلةٍ، فتكون في ذاتها خيرًا، لكنها شرٌّ باعتبار ما تُفضي إليه، فالمعاصي شرٌّ وإن استلذَّتها النفوسُ؛ لأنها تفضي إلى أعظم الآلام. والطاعاتُ خيرٌ في ذاتها ومآلها، وإن اشتملت على بعض المشاقِّ والكُلَف، لكنها خير؛ لأنَّها نفسها مصالحُ ومنافعُ عظيمة، وفي الصحيح عن النبي ﷺ: «حُفَّت الجنةُ بالمكاره، وحُفَّت النارُ بالشهوات» (¬١)، واللهُ تعالى اقتضت حكمته تنويعَ الخلْقِ، وخلْقَ الأضداد في هذا الوجود، فخلَقَ الخيرَ والشرَّ، والنافعَ والضارَّ، والحسنَ والقبيحَ في الذوات والصفات والأفعال، فخلقَ النورَ والظلمات، وخلقَ

(¬١) أخرجه مسلم (٢٨٢٢) من حديث أنس بن مالك ﵁.


الملائكة والشياطين، وخلقَ الصحةَ والمرضَ والحياةَ والموتَ: ﴿الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً﴾ [الملك: ٢].
إذن؛ الأشياءُ المخلوقةُ فيها خيرٌ وشرٌّ، واللهُ خالقُ الخير والشر، أمَّا فعلُ الربِّ سبحانه: حُكمه وقضاؤه وتقديره؛ فكلُّه خيرٌ، ليس فيه شرٌّ، والشرُّ لا يُضاف إلى الله اسمًا، ولا صفةً ولا فعلًا، فلا يكون في أسمائه، فكلُّها حُسنى، ولا في صفاته فكلُّها صفاتُ كمالٍ وحمدٍ، ولا في أفعاله فكلُّها أفعالُ عدلٍ وحكمةٍ، وإنَّما يكون في مفعولاته؛ أي: مخلوقاته.
وهذا ما فُسِّر به قولُ النبي ﷺ: «والشرُّ ليس إليك» (¬١)؛ أنه تعالى لا يخلق شرًّا محضًا؛ بل كلُّ الشرِّ الذي في المخلوقات شرٌّ نسبيٌّ ليس شرًا محضًا، وهذا يرجع إلى الإيمان بحكمته ﷾، وأنه حكيمٌ، ما خَلَق شيئًا عبثًا، فلم يخلق شيئًا إلا لمصالحَ وحِكمٍ يعلمُها سبحانه، وليس من شرط ذلك أن تكون عائدةً للعبد، بل قد يكون فيها شرٌّ لبعض الناس، وهو شرٌّ جزئي إضافي، فأمَّا شرٌّ كليٌّ، أو شرٌّ مطلقٌ؛ فاللهُ تعالى منزَّهٌ عنه.
وكلُّ ما خلقه اللهُ إمَّا أن يكون خيرًا محضًا، أو أنَّ وجودَه خيرٌ من عدمه باعتبار الحكمةِ العامة، فاللهُ خلقَ هذه الأضداد لحِكمٍ بالغةٍ، ومن حِكمه تعالى في خلقه: الابتلاء، قال تعالى: ﴿خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ لِيَبْلُوَكُمْ﴾ [الملك: ٢]، وقال تعالى: ﴿إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الأَرْضِ زِينَةً لَهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ

(¬١) أخرجه مسلم (٧٧١) من حديث علي بن أبي طالب ﵁. وينظر تفسيره في: الكلم الطيب (ص ٤٣ - ٤٤)، وشفاء العليل (٢/ ٥٢)، وبدائع الفوائد (٢/ ٧٢٤)، وحادي الأرواح (٢/ ٧٧٠ - ٧٧١).


أَحْسَنُ عَمَلاً (٧)﴾ [الكهف]، وقال تعالى: ﴿وَهُوَ الَّذِي خَلَق السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاء لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً﴾ [هود: ٧].
والشرُّ الذي في المخلوقات لا يُضاف إلى الله مفردًا أبدًا؛ بل إمَّا يدخل في عموم المخلوقات؛ كقوله تعالى: ﴿قُلْ كُلًّ مِّنْ عِنْدِ اللّهِ﴾ [النساء: ٧٨]، وكقوله: ﴿اللّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ﴾ [الرعد: ١٦]، يعني: الخيرَ والشرَّ.
وإمَّا بصيغة البناء للمفعول؛ كقوله تعالى عن الجنِّ: ﴿وَأَنَّا لَا نَدْرِي أَشَرٌّ أُرِيدَ بِمَنْ فِي الأَرْضِ﴾ [الجن: ١٠]، وإما أن يُضاف إلى خلقه سبحانه، كقوله تعالى: ﴿قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَق (١) مِنْ شَرِّ مَا خَلَق (٢)﴾.
هذه هي الوجوهُ التي يُعبَّرُ بها في إضافة الشرِّ المخلوق (¬١).
وعلى هذا فلا ينبغي أن تقول: اللهُ خالقُ الشرَّ، لكن قل: اللهُ خالقُ كلِّ شيء، وهذا معنى التعبير بالعموم، وقل: فلانٌ أُريدَ به السوءُ، ولا تقل: أَرادَ اللهُ به.
وكذلك إذا أردت أن تُخبر عن خلق اللهِ للمخلوقات، قل: اللهُ خالقُ كلِّ شيءٍ، واللهُ خالقُ السماواتِ والأرضِ ومَن فيهنَّ، ولا تقل: اللهُ خالقُ الحشراتِ وخالقُ الكلابِ، أو: اللهُ ربُّ الكلابِ، هذا منكرٌ؛ بل قل: ربُّ السماواتِ والأرضِ، وربُّ كلِّ شيءٍ، هذا الذي فيه التعظيم، كما تَمَدَّح

(¬١) ينظر: منهاج السنة (٣/ ١٤٢ - ١٤٣)، (٥/ ٤١٠)، وجامع المسائل (٨/ ٥٤ - ٥٦)، (٩/ ١١٣)، ومجموع الفتاوى (٨/ ٩٤ - ٩٦)، (٨/ ٤٠١)، (٨/ ٤٤٧)، (٨/ ٥١١)، (١٤/ ٢١)، (١٤/ ٢٦٦)، وشفاء العليل (٢/ ٣٤٦ - ٣٤٧)، وبدائع الفوائد (٢/ ٧٢٤ - ٧٢٥).


﷾ بذلك في قوله: ﴿رَبُّ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ وَرَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيم (٨٦)﴾ [المؤمنون]، وهكذا في النفع والضر فلا تقل: الله هو الضار؛ بل قل: اللهُ هو النافعُ الضارُّ، وهذا من جنس الأوَّل في التعبير بالعموم.
ومن هذا ما ذَكر اللهُ من قول إبراهيم ﵇: ﴿فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِي إِلاَّ رَبَّ الْعَالَمِين (٧٧) الَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِين (٧٨) وَالَّذِي هُوَ يُطْعِمُنِي وَيَسْقِين (٧٩) وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِين (٨٠)﴾ [الشعراء]، ولم يقل: وإذا أمرضني شفاني، وهذا من الأدب في الإخبار عن الله ﷾.
قوله: (ومصدرُها عن قضائه): أي: مصدرُ الأمورِ كلِّها، هو مالكُها بيده؛ قال تعالى: ﴿تَبَارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ﴾ [الملك: ١]، ومصدرُها عن حُكمِه وقضائِه ومشيئته.
قوله: (عَلِمَ كلَّ شيءٍ قبل كونه): هذه المرتبةُ الأولى، وهي الإيمانُ بعلمِ الله السابق بكلِّ شيءٍ.
قوله: (فجرى على قدره): أي: كل شيء قدَّره الله وخَلَقه جرى على وِفق ما قدَّره، وعلى وفق ما علِمه لأنَّه لا يكون شيءٌ إلا بمشيئته مطابقًا لعلمه وكتابه.
قوله: (لا يكون من عباده قولٌ ولا عملٌ إلَّا وقد قضاه وسبق عِلمُه به: ﴿أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِير (١٤)﴾ [الملك]، يُضلُّ مَنْ يشاء فيخذلُه بعدله، ويهدي مَنْ يشاء فيُوفِّقُه بفضله):
في هذا إثباتُ المشيئةِ لله وإثبات القدر، والإيمان بالمشيئة العامة هي المرتبة الثالثة، قال تعالى: ﴿يُضِلُّ مَنْ يَشَاء وَيَهْدِي مَنْ يَشَاء﴾ [النحل:


٩٣]، والآياتُ الدالَّةُ على تعلُّقِ المشيئةِ بالموجودات كثيرةٌ كما أُشيرَ إلى بعضِها، وقد تضمن كلام المؤلف: إثبات علم الله القديم بكل شيء، والإيمان بذلك هو المرتبة الأولى من الإيمان بالقدر، وقد روي عن الإمام مالك ما يُشبِه قول المؤلف في إثبات المشيئة، وهو قوله لرجلٍ: «سألتني أمس عن القدر؟ قال: نعم، قال: إن الله تعالى يقول: ﴿وَلَوْ شِئْنَا لآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا وَلَكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي لأَمْلأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِين (١٣)﴾ [السجدة]. فلا بد أن يكون ما قال الله تعالى». روى ذلك أبو نعيم في الحلية عن ابن وهب (¬١)؛ قال سمعت مالك يقول: … إلى آخره (¬٢).
قوله: (فكلٌّ ميسَّرٌ بتيسيره إلى ما سبق من علمه وقَدَره من شقيٍّ أو سعيدٍ):
يعني: المُكلَّفُون قد علمَ الله ما هم عاملون من طاعاتٍ ومعاصٍ، قد سبقَ علمه وكتابه بذلك، وقد سُئِلَ النبي ﵊: هل ما يعملُه الناس قد جفَّت به الأقلام، وجرت به المقادير، أم فيما نستقبل؟ قال: «لا، بل فيما جفت به الأقلام وجرت به المقادير» قيل: ففيم العمل؟ فقال: «اعملوا فكل ميَّسَر لما خُلق له، أمَّا من كان من أهل السعادة

(¬١) ابن وهب: عبد الله بن وهب بن مسلم القرشي الفقيه المحدث، تفقه بمالك، والليث، وابن دينار، وغيرهم وصحب مالكًا عشرين سنة، له مؤلفات منها: «الجامع في الحديث»، و «أهوال القيامة» وغيرها، توفي سنة (١٩٧ هـ): ينظر: ترتيب المدارك (٣/ ٢٢٨)، والسير (٩/ ٢٢٣).
(¬٢) حلية الأولياء (٦/ ٣٢٦).


فيُيَّسَر لعمل أهل السعادة، وأمَّا من كان من أهل الشقاء فيُيَّسَر لعمل أهل الشقاوة»، ثم قرأ: ﴿فَأَمَّا مَنْ أَعْطَى وَاتَّقَى (٥) وَصَدَّقَ بِالْحُسْنَى (٦)﴾ [الليل] الآية (¬١)، فكلٌّ مُيسَّرٌ لِمَا خُلِقَ له من شقاوةٍ وسعادة، فمَن كان من أهلِ السعادة؛ فيُيسَّرُ لعملِ أهل السعادةِ فيصيرُ من السعداء، ومَن كان من أهلِ الشقاوة؛ يُيسَّرُ لعملِ أهلِ الشقاوةِ فيكون شقيًّا.
قوله: (تعالى اللهُ أن يكون في ملكه ما لا يريد):
هذا تنزيهٌ لله عن العجز، وفيه الردُّ على القدرية النفاةِ القائلين بأنَّ أفعالَ العباد ليست بمشيئةِ الله، وأنها خارجةٌ عن قدرته ﷾ عن ذلك، فلازم كلامِهم: أنَّ الله يكونُ في ملكِه ما لا يريد؛ كالكفر والمعاصي، بل كل ذلك يكون قهرًا على الله.
ولهذا قالَ أهلُ السنَّةِ: إنَّ قولَ القدريةِ يتضمنُ تعجيزَ الرب؛ أي أنَّه عاجز، فلا يقدرُ أن يهدي ضالًّا ولا أن يُضِلَّ مُهتديًا، ولا يتصرَّفُ في أفعال العباد، لأنَّها لا تدخل تحت قدرته (¬٢)، وهذا مذهبٌ باطلٌ شرعًا وعقلًا؛ واللهُ ﷿ قد أكذبهم في غير ما آيةٍ من كتابِه الكريم، من ذلك قوله تعالى: ﴿وَلَوْ شَاء رَبُّكَ مَا فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَمَا يَفْتَرُون (١١٢)﴾ [الأنعام]، وقوله تعالى: ﴿وَلَوْ شَاء اللّهُ مَا أَشْرَكُوا﴾ [الأنعام: ١٠٧]، وقد رُوي أنَّ القاضي عبد

(¬١) أخرجه مسلم (٢٦٤٨ - ٨) عن سراقة بن مالك ﵁ إلى قوله: «فكل ميَّسر»، وأخرج الجزء الآخر البخاري (٤٩٤٩) عن علي ﵁.
(¬٢) تنظر قصة إلزام مجوسيٍّ لرجلٍ ينفي القدر، وكذا قصة الأعرابي مع عمرو بن عبيد المعتزلي في: كتاب القدر للفريابي (٣٥٩)، والإبانة الكبرى (٤/ ٢٧٩، رقم ١٩١٣)، (٤/ ٢٨٠، رقم ١٩١٤)، وشرح أصول اعتقاد أهل السنة للالكائي (٤/ ٨١٦ - ٨١٧، رقم ١٣٧٦).


الجبار الهمذاني المعتزلي (¬١) دخل على أبي إسحاق الإسفرائيني (¬٢) فقال: «سبحان مَنْ تَنَزَّه عن الفحشاء»، وهذا كلامٌ طَيِّبٌ في ظاهره، لكنَّه يرمز به إلى شيءٍ من مذهبه، فهو يريد أن يعترضَ به على من يُثبِتُ القدرَ، فيقول: «سبحان مَنْ تَنزَّهَ عن الفحشاء»؛ يعني: سبحان مَنْ تَنزَّه عن أن يريد الكفر والمعاصي، ففَهِم أبو إسحاق الإسفرائيني مغزاه، فأجابه على الفور قائلًا: «سبحان مَنْ لا يكون في مُلكه إلا ما يشاء» (¬٣).
والإرادةُ نوعان: إرادةٌ كونية، وهي بمعنى المشيئةِ، وإرادةٌ شرعيةٌ وتتضمنُ المحبةَ، وفرَّق العلماءُ بينهما، فمن شواهدِ الإرادةِ الكونية؛

(¬١) القاضي عبد الجبار الهمذاني: عبد الجبار بن أحمد بن عبد الجبار، شيخ المعتزلة، ولي قضاء القضاة بالريِّ، وله تصانيفه كثيرة منها: «دلائل النبوة»، و «طبقات المعتزلة»، و «شرح الأصول الخمسة»، تخرج به خَلق في الرأي الممقوت، مات سنة (٤١٥ هـ). ينظر: طبقات المعتزلة (ص ١١٢)، وسير أعلام النبلاء (١٧/ ٢٤٤ رقم ١٥٠)، وطبقات الشافعية الكبرى (٥/ ٩٧ رقم ٤٤٣).
(¬٢) أبو إسحاق الإسفرائيني: إبراهيم بن محمد بن إبراهيم الأصولي، الشافعي، الملقب ركن الدين، أحد المجتهدين في عصره ومن أئمة الأشاعرة، ارتحل في الحديث وسمع من: دعلج السجزي، وأبي بكر الإسماعيلي وحدث عنه: أبو بكر البيهقي، وأبو القاسم القشيري، ومن تصانيفه: «الجامع في أصول الدين والرد على الملحدين»، و «مسائل الدور» وغير ذلك، توفي بنيسابور يوم عاشوراء سنة (٤١٨ هـ). والإسفرائيني تضبط أيضًا: (الإسفراييني) أو بياء واحدة (الإسفرايني) نسبة إلى (إسفرايين) بلدة بخراسان بنواحي نيسابور. ينظر: الأنساب (١/ ٢٣٥)، وطبقات الفقهاء الشافعية لابن الصلاح (١/ ٣١٢ رقم ٨٧)، وطبقات الشافعية الكبرى (٤/ ٢٥٦ رقم ٣٥٨)، والسير (١٧/ ٣٥٣ رقم ٢٢٠).
(¬٣) أورد هذه المناظرة: الرازي في «تفسيره» (٢١/ ٧٣)، والسبكي في «طبقات الشافعية» (٤/ ٢٦١ - ٢٦٢)، وابن حجر - دون أن يُسمي المتناظرَيْن - في «الفتح» (١٣/ ٤٥١).


قوله تعالى: ﴿فَعَّالٌ لِمَا يُرِيد (١٦)﴾ [البروج]، وقوله: ﴿وَأَنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يُرِيد (١٦)﴾ [الحج]، ومن شواهدِ الإرادة الشرعية؛ قوله تعالى: ﴿يُرِيدُ اللّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾ [البقرة: ١٨٥]، وقوله تعالى: ﴿يُرِيدُ اللّهُ لِيُبَيِّنَ لَكُمْ وَيَهْدِيَكُمْ سُنَنَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ﴾ [النساء: ٢٦].
والفرقُ بين الإرادتين: أنَّ الإرادةَ الكونية عامَّةٌ لجميع الموجوداتِ، المحبوبُ منها والمبغوضُ، وأنَّ مُتعلَّقَها لا بدَّ أن يكون، فما شاءَ اللهُ كان ولا بدَّ.
وأمَّا الإرادةُ الشرعيةُ؛ فهي مُختصَّةٌ بِمَحَابِّه ﷾، ثم مُتعلّقها قد يكونُ وقد لا يكون.
وتجتمعُ الإرادَتان: الكونيةُ والشرعية في إيمانِ المؤمن، فإيمانُ أبي بكرٍ واقعٌ بالإرادتين، وتنفردُ الإرادة الكونيةُ بكفرِ الكافر، فهو واقع بمشيئتِه وتقديره ﷾، وليس مرادًا شرعًا، وتنفردُ الإرادةُ الشرعية بإيمان الكافرِ الذي لم يحصُلْ، فهو مطلوبٌ شرعًا ولكنه لم تتعلَّقْ به المشيئةُ، فلذلك لم يحصل (¬١).
وتقسيمُ الإرادةِ إلى كونيةٍ وشرعيةٍ يجري مثلُه في معانٍ متعددةٍ مضافةٍ إلى الله في القرآن؛ كالإذنِ والبعث والإرسال والقضاء والتحريم والحكم والأمر، فكلٌّ من هذه المذكورات وغيرها تنقسم إلى كونيةٍ

(¬١) ينظر: منهاج السنة (٣/ ١٦ - ١٨)، (٣/ ١٥٦ - ١٥٨)، (٧/ ٧٢ - ٧٣)، ومجموع الفتاوى (٨/ ١٨٧ - ١٩٠) (١٨/ ١٣٢)، والفرقان (ص ٢٧٦ - ٢٧٨)، وشفاء العليل (٢/ ٣٧٨ - ٣٧٩).


وشرعيةٍ، فالإذن - مثلًا - كونيٌّ؛ كقوله تعالى في السحر: ﴿وَمَا هُمْ بِضَارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ﴾ [البقرة: ١٠٢]، وشرعيٌّ؛ كقوله تعالى: ﴿مَا قَطَعْتُم مِنْ لِينَةٍ أَوْ تَرَكْتُمُوهَا قَائِمَةً عَلَى أُصُولِهَا فَبِإِذْنِ اللَّهِ﴾ [الحشر: ٥]، والبعثُ الكونيُّ؛ كقوله تعالى: ﴿فَإِذَا جَاء وَعْدُ أُولاهُمَا بَعَثْنَا عَلَيْكُمْ عِبَادًا لَنَا﴾ [الإسراء: ٥]، والبعثُ الشرعيُّ؛ كقوله تعالى: ﴿وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولاً﴾ [النحل: ٣٦]، والتحريمُ الكوني؛ كقوله تعالى: ﴿وَحَرَّمْنَا عَلَيْهِ الْمَرَاضِعَ مِنْ قَبْلُ﴾ [القصص: ١٢]، والشرعيُّ؛ كقوله تعالى: ﴿حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ﴾ [المائدة: ٣]، وهكذا بقيَّةُ المعاني، وشواهدُها في القرآن معروفةٌ (¬١).
وينبغي أن يُعلَمَ أنَّ المشيئةَ لا تنقسم؛ فلا يقال: إنَّ المشيئةَ نوعان: شرعيةٌ وكونيةٌ.
بل المشيئةُ كونيةٌ فقط، وليس لمن قال: «إنَّ المشيئةَ نوعان» ما يَشهدُ لقوله، وهي عامةٌ لجميع الموجودات، فما شاء الله كان، وما لم يشأ لم يكن.
قوله: (أو يكون لأحدٍ عنه غنى):
أي: أن يستغني عنه أحدٌ، قال الله تعالى: ﴿يَاأَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاء إِلَى اللَّهِ﴾ [فاطر: ١٥]، فلا غنًى لأحدٍ عنه سبحانه، فالعبادُ فقراءُ إليه في وجودهم، وفي بقائِهم، وفي جميع أمورهم، فالعبدُ لا يقدرُ إلَّا على ما أقدرَه اللهُ عليه، ولا يفعلُ إلا ما أعانه اللهُ عليه.

(¬١) ينظر: الجواب الصحيح (١/ ١٤٩ - ١٥٥)، وبيان تلبيس الجهمية (٨/ ٤٢٦ - ٤٢٩)، والتحفة العراقية (ص ٣٢٥ - ٣٣٠)، والفرقان (ص ٢٧٦ - ٢٨٦)، وشفاء العليل (٢/ ٣٧٧ - ٣٨٦).


قوله: (أو يكون خالقٌ لشيءٍ):
أي: تعالى أن يكون أحدٌ خالقًا لأيِّ شيءٍ، وهذا كلُّه ردٌّ على القدريَّةِ؛ لأنَّ القدريَّةَ النفاة يقولون: إنَّ العبادَ خالقون لأفعالهم.
قوله: (إلَّا هو ربُّ العباد، وربُّ أعمالهم):
إلا هو ﷾ ربُّ العبادِ وخالقُهم ومالكُهم والمنعِمُ عليهم، وهو ربُّ أفعالهم؛ أي: أنه خالقُ أفعالهم بمشيئتِه وقدرته، وفي بعض النسخِ بدل: «إلَّا» «ألَا»، وهو خطأ.
قوله: (والمقدرُ لحركاتهم وآجالهم):
أي: هو ﷾ المقدِّرُ الذي سبق علمُه وقدره، (لحركاتهم) أي: حركات العباد؛ وهي أفعالهم: طاعاتهم ومعاصيهم.
(وآجالهم): أي: هو المُقدِّرُ لآجالهم، فاللهُ قَدَّرَ الأقدارَ وضربَ الآجالَ، والآياتُ الدالَّة على تقديرِ الآجالِ كثيرةٌ؛ قال تعالى: ﴿وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ الله كِتَابًا مُّؤَجَّلاً﴾ [آل عمران: ١٤٥]، وقال تعالى: ﴿﴿وَلِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاء أَجَلُهُمْ لَا يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلَا يَسْتَقْدِمُون (٣٤)﴾ [الأعراف]، وقال تعالى: ﴿هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ طِينٍ ثُمَّ قَضَى أَجَلاً وَأَجَلٌ مُّسمًّى عِندَهُ ثُمَّ أَنتُمْ تَمْتَرُون (٢)﴾ [الأنعام]، وقال تعالى: ﴿لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَاب (٣٨)﴾ [الرعد]. فلهذه الدنيا أجلٌ محتومٌ معلوم، وإذا انتهى عمرُ الدنيا؛ قامت القيامةُ، ولكلٍّ نفسٍ أجلٌ، ولكلِّ أمَّةٍ أجلٌ.


ومن فروعِ هذه المسألة: قولُ أهل السنَّة: إنَّ المقتولَ ميتٌ بأجلِه؛ خلافًا للمُعتزلةِ في قولهم: إنَّ المقتولَ مقطوع عليه أجله، ومعناه عندهم: أنَّ المقتولَ قد يكون عمره مئة سنةٍ - مثلًا - فاعتدى عليه القاتلُ فقطع عليه أجلَه، وهذا مناسبٌ لقولهم: إنَّ أفعالَ العباد لا تدخل تحت قدرة الله، وأهلُ السنَّة يقولون: بل هو ميتٌ بأجله، فاللهُ قد سبقَ عِلمُه وكتابُه بأنَّ عُمرَه كذا وأنَّه يموت بالقتل (¬١).
* * * * *

(¬١) ينظر جواب شيخ الإسلام لأهل الرحبة ضمن: المسائل والأجوبة (ص ١١٥ - ١١٧)، ومجموع الفتاوى (٨/ ٥١٦ - ٥١٨)، وجامع المسائل (٧/ ٣٧ - ٤٠)، وينظر: جامع الرسائل والمسائل (١/ ٩٤).


بعث الرسل نعمة من الله على العباد، وقطعٌ لحجتهم على الله
(الباعثُ الرُّسُل إليهم؛ لإقامة الحجَّةِ عليهم، ثم ختم الرسالةَ والنَّذارةَ والنبوَّةَ بمحمَّدٍ نبيِّه ﷺ، فجعله آخرَ المرسلين بشيرًا ونذيرًا وداعيًا إلى الله بإذنه وسراجًا منيرًا، وأنزل عليه كتابَه الحكيم، وشرح به دينَه القويم، وهدى به الصراطَ المستقيمَ):

<s0>

بعدما ذكرَ المؤلفُ وجوبَ الإيمانِ بالقدَرِ وفصَّلَ في ذلك، وهو من تمام الكلامِ في التوحيد؛ أتبعَ ذلك بذِكرِ بعثِ اللهِ الرُّسل، وأنَّ الله تعالى بعثَ الرُّسلَ مُبشِّرين ومُنذِرين؛ لإقامةِ الحُجَّةِ على العبادِ؛ قال تعالى: ﴿رُّسُلاً مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ﴾ [النساء: ١٦٥]، وختمَهم بمحمدٍ عبده ورسوله سيّدِ المرسلين صلواتُ الله عليه وعليهم أجمعين؛ قال تعالى: ﴿مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِّجَالِكُمْ وَلَكِن رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ﴾ [الأحزاب: ٤٠].
وأخبر تعالى أنه بعثَ الرسلَ يدعون إلى عبادة اللهِ وتركِ عبادةِ ما سواه؛ قال تعالى: ﴿وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ﴾ [النحل: ٣٦]، وبيَّنوا للناس شرائعَ الدِّينِ، والحلالَ والحرامَ، وأوجب على العباد طاعتَهم واتِّباعَهم.


وذِكْرُ بَعثِ الرُّسلِ بعد ذِكرِ القدَرِ يتضمَّنُ تقريرَ أصلٍ؛ وهو: وجوبُ الإيمانِ بالشرعِ والقدر، فلا بدَّ من الإيمان بالأمرَين جميعًا (¬١).
وقد أحسنَ المؤلف بذِكرِ بعثِ الرُّسلِ بعد تقرير إثبات القدر، فلا بدَّ من الإيمانِ بهذا وهذا لأنَّه لا يستقيم دين العبد حتى يؤمن بالشرع والقدر جميعًا.
قوله: (الباعثُ الرُّسُلَ إليهم؛ لإقامة الحجَّةِ عليهم): الغايةُ من إرسالِ الرسلِ هو دعوةُ الخلقِ، والإعذارُ إليهم -كما تقدَّمَ (¬٢) - بشارة للمستجيبين، وإنذارًا للمُعرضين والمُكذِّبين، بل النّذارةُ عامَّةٌ، وأوَّل المُنتفعين بها هم الذين استجابوا لدعوةِ الرسلِ، قالَ الله في الكفار: ﴿وَسَوَاء عَلَيْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لَا يُؤْمِنُون (١٠) إِنَّمَا تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّكْرَ وَخَشِيَ الرَّحْمَن بِالْغَيْبِ فَبَشِّرْهُ بِمَغْفِرَةٍ وَأَجْرٍ كَرِيم (١١)﴾ [يس].
قوله: (ثم ختم الرسالةَ): أوَّلُ الرسلِ: نوحٌ ﵇ (¬٣)، فلَمَّا حدثَ الشِّركُ في العالمِ في قومه، أرسلَ اللهُ نوحًا فلبثَ في قومه ألفَ سنةٍ إلا خمسين عامًا يدعوهم إلى الله، وما آمنَ معه إلا قليلٌ، وختمَ النبوةَ بمحمدٍ ﷺ؛ كما قالَ تعالى: ﴿مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِّجَالِكُمْ وَلَكِن رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ

(¬١) تنظر أقسام الناس في الشرع والقدر في: مجموع الفتاوى (٨/ ٢٥٦ - ٢٦١)، (٢٢/ ١٣١ - ١٣٢)، والاستقامة (١/ ٤٣٣ - ٤٣٤)، وشرح التدمرية (ص ٥٥٧) وما بعدها، وتوضيح مقاصد العقيدة الواسطية لشيخنا (ص ١٩٩).
(¬٢) تنظر: (ص ٢١).
(¬٣) أخرجه البخاري (٣٣٤٠)، (٤٧١٢)، ومسلم (١٩٤ - ٣٢٢) عن أبي هريرة ﵁، وأخرجه البخاري (٤٤٧٦) ومسلم (١٩٣) عن أنس بن مالك ﵁ في حديث الشفاعة الطويل.


النَّبِيِّينَ﴾ [الأحزاب: ٤٠]، وقالَ ﵊: «فُضِّلُت على الأنبياء بستٍّ»، وذكرَ منها: «وَخُتِمَ بِيَ النَّبِيُّونَ» (¬١)، فمن خصائصِه: عمومُ الرسالةِ، وختمُ النبوةِ به.
ولهذا لا يُحقِّقُ المكلَّفُ شهادةَ أنَّ محمدًا رسولُ الله إلَّا بأنْ يؤمنَ بأنَّه رسولُ الله إلى الناسِ كافةً، ويؤمنَ بأنَّه خاتمُ النبيِّين؛ فلا نبيَّ بعده.
فمَن أنكرَ واحدةً من هاتَين الخصيصتَين للرسولِ؛ فإنَّه لم يُحقِّق شهادةَ أنَّ محمدًا رسولُ الله، فمن قالَ: رسالةُ محمَّدٍ خاصَّةٌ بالعربِ وليست عامةً للناس كلُّهم؛ فهو كافرٌ لأنَّه لم يشهد أنَّ محمدًا رسول الله على الحقيقة، ومَن قال: إنَّه ليس خاتم النبيِّين، بل يجوز أن يُبعَث نبي بعده؛ فهو كافرٌ. فلا بدَّ لصِّحةِ إسلامِ المُكلَّفِ أنْ يشهدَ أنَّ محمدًا رسولُ الله إلى الناسِ كافةً، وأنَّه لا نبيَّ بعده.
والرسولُ ﷺ له فضائلُ، وخصائصُ، وقد أثنى اللهُ عليه في كتابِه ثناءً مُجملًا ومُفصَّلًا؛ فقال: ﴿يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ شَاهِدًا وَمُبَشِّرًا وَنَذِيرًا (٤٥) وَدَاعِيًا إِلَى اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَسِرَاجًا مُّنِيرًا (٤٦)﴾ [الأحزاب]، فهذه الصفاتُ الخمس هي الغايةُ من إرساله.
وقال تعالى: ﴿لَقَدْ جَاءكُمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُم بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُوفٌ رَّحِيم (١٢٨)﴾ [التوبة]، وقال تعالى: ﴿الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِندَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ

(¬١) أخرجه مسلم (٥٢٣ - ٥)، من حديث أبي هريرة ﵁.


وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلَالَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِيَ أُنْزِلَ مَعَهُ أُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُون (١٥٧) قُلْ يَاأَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعًا الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ لا إِلَهَ إِلاَّ هُوَ يُحْيِي وَيُمِيتُ فَآمِنُوا بِاللّهِ وَرَسُولِهِ النَّبِيِّ الأُمِّيِّ الَّذِي يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَكَلِمَاتِهِ وَاتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُون (١٥٨)﴾ [الأعراف].
وهاتان القضيتان من ضرورياتِ الدِّينِ، ومعناه أنَّهما ممَّا عُلِمَا من دينِ الإسلام بالضرورة، وهما: عمومُ الرسالةِ وخَتمُ النبوةِ، فمَن جحدَهما أو واحدةً منهما فهو كافرٌ، وإن كان مسلمًا فإنَّه يرتدُّ بذلك.
وبهذه المناسبة نذكرُ التعريفَ المشهورَ للنبيِّ والرَّسولِ، وهو: أنَّ النبيَّ مَنْ أُوحيَ إليه بشرعٍ ولم يُؤمرْ بتبليغه، والرسولَ مَنْ أُوحيَ إليه بشرعٍ وأُمرَ بتبليغه (¬١)، وهذا التعريفُ غيرُ مُستقيمٍ في الحقيقة وإن كان هو المشهورُ؛ لأنَّ معنى هذا أنَّ النبيَّ عمله قاصرٌ على نفسه، فمعناه أنَّه لا يُعلِّم، فهو أُوحيَ إليه بشرعٍ ولم يُؤمرْ بالتبليغِ، فلا دعوةَ ولا أمرَ ولا حُكمَ، وهذا غيرُ صحيحٍ، بل الأنبياءُ يدعونَ إلى الله ويحكمونَ بين الناسِ، قال تعالى: ﴿يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذِينَ أَسْلَمُوا لِلَّذِينَ هَادُوا﴾ [المائدة: ٤٤]، وكما في قصةِ داودَ ﵇ وغيرها؛ ﴿وَدَاوُودَ وَسُلَيْمَانَ إِذْ

(¬١) ينظر: أعلام الحديث للخطابي (١/ ٢٩٨)، والمنهاج في شعب الإيمان (١/ ٢٣٩)، وشرح الطحاوية لابن أبي العز (١/ ١٥٥)، وفتح الباري (١١/ ١١٢)، ولوامع الأنوار البهية للسفاريني (١/ ٤٩).


يَحْكُمَانِ فِي الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ شَاهِدِين (٧٨)﴾ [الأنبياء] (¬١).
ولكنَّ التعريفَ الذي ذكرَه شيخُ الإسلام مُنضبطٌ وجيدٌ؛ وهو: أنَّ الرسولَ هو مَنْ أُرسلَ إلى قومٍ كفَّارٍ مُكذِّبين؛ مثل: نوحٍ، وهود، وصالح، وموسى، وهارون، ﵈ وغيرهم، أمَّا النبيُّ فهو من أُرسلَ إلى قومٍ مؤمنين (¬٢)، ويَستشهِدُ شيخُ الإسلامِ على هذا بقولِه ﷾: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَلَا نَبِيٍّ﴾ [الحج: ٥٢]، فأضافَ الإرسالَ إليهما، فدلَّت الآيةُ على أنَّ النبيَّ مُرسلٌ، وأنَّ المرسلين منهم النبيُّ ومنهم الرسولُ.
فالإرسالُ الشرعيُّ عامٌّ يشملُ الأنبياءَ والرُّسل، وخاصٌّ بالرُّسل؛ فالرسولُ هو المُرسَلُ إلى قومٍ كفَّارٍ، والنبيُّ مَنْ أُرسلَ إلى قومٍ مؤمنين يعلِّمُهم ويحكمُ بينَهم، ويأمرُ بالمعروفِ وينهى عن المُنكرِ؛ كما تقدَّم.
وهذا التقريرُ لشيخِ الإسلام يُؤيده آياتٌ؛ فإنَّ الله سمَّى أنبياءَ بني إسرائيل من بعدِ موسى رُسلًا؛ فقال تعالى: ﴿وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ وَقَفَّيْنَا مِنْ بَعْدِهِ بِالرُّسُلِ وَآتَيْنَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَاتِ﴾ [البقرة: ٨٧]، فليس بعد موسى رسولٌ بالمعنى الخاصِّ إلَّا المسيحُ ثم محمَّدٌ عليهما الصَّلاةُ والسَّلامُ.

(¬١) تنظر أوجه أخرى لرد هذا التفريق في: روح المعاني للألوسي (٩/ ١٦٥)، والرسل والرسالات للأشقر (ص ١٣ - ١٤)، وشرح الطحاوية لشيخنا (ص ٨٦ - ٨٧).
(¬٢) ينظر: النبوات (٢/ ٧١٤ - ٧١٨).


وقول المؤلف: (ثم ختم الرسالةَ والنَّذارةَ والنبوَّةَ بمحمَّدٍ نبيِّه ﷺ: تقريرٌ لختمِ الأنبياءِ بالرسول محمد ﷺ، وختمُ النبوةِ يستلزم ختمَ الرسالةِ، والبشارةُ والنَّذارةُ من مرسَلٍ، وأمَّا البشارةُ والنذارةُ من تابعٍ فهي باقيةٌ؛ لأنَّ كلَّ مَنْ يدعو إلى الله يُبشِّرُ المؤمنين، ويُنذرُ المكذِّبين، وبهذا يتبيَّنُ أنَّ عبارةَ المؤلفِ في ختم البشارةِ والنذارةِ ليست على إطلاقها، وذِكرُ المؤلِّفِ لهذه المعاني تأكيدٌ لختم النبوة.
قوله: (وأنزلَ عليه كتابَه الحكيم):
أي: أنزلَ عليه القرآنَ، والقرآنُ له أسماءٌ منها: الكتابُ، والفرقانُ، والذِّكرُ، وأَحسنُ الحديثِ. وله صفاتٌ كثيرةٌ: كالحكيمِ، والعزيزِ، والمجيدِ، والعظيمِ، والكريمِ، والمباركِ، وكلُّ اسمٍ له دلالةٌ (¬١).
ويُمثِّلُ شيخُ الإسلام بأسماءِ القرآنِ للأسماءِ المُتكافئةِ، التي تتَّحدُ من وجهٍ وتختلفُ من وجه (¬٢)، فالقرآنُ له أسماء، كلُّها تدلُّ على المُسمَّى، فهو القرآنُ والكتابُ المُنزَّلُ على محمَّدٍ، ولكن كلُّ اسمٍ له دلالةٌ، فأسماءُ القرآن تدلُّ على معانٍ وصفاتٍ من صفاتِ القرآن.

(¬١) ينظر: جمال القراء وكمال الإقراء (١/ ١٦١ - ١٨١)، والبرهان في علوم القرآن (١/ ٢٧٣ - ٢٨٢)، والإتقان في علوم القرآن (٢/ ٣٣٦ - ٣٤٥).
(¬٢) ينظر: مجموع الفتاوى (٢٠/ ٤٢٤)، (٢٠/ ٤٩٤)، والرد على الشاذلي (ص ١٧٢)، وجامع الرسائل (٢/ ٢٠٣)، والتدمرية بشرح شيخنا (ص ٣٣٨) وما بعدها.


ووصفُ القرآنِ بأنَّه حكيمٌ يتضمن معنى الحُكمِ بين المختلفين، فهو حكيمٌ بمعنى حاكمٌ، والإحكامُ كما قال تعالى: ﴿كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ﴾ [هود: ١]، ويتضمَّن معنى الحكمة التي هي كلُّ قولٍ صائبٍ وعملٍ صالحٍ.
قوله: (وشرحَ به دينَه القويمَ): يحتمل أنه يريد به القرآن أو الرَّسول، وكلٌّ من المعنيين حقٌّ،
والدّينُ القويمُ المُستقيمُ هو دينُ الإسلامِ.
قوله: (وهدى به الصراطَ المستقيمَ): كما قالَ سبحانه: ﴿وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيم (٥٢)﴾ [الشورى] فالرَّسولُ يهدي بالدعوةِ والبيانِ.
والهدايةُ هدايتان: هدايةُ التوفيقِ، وتلك مُختصَّةٌ بالربِّ تعالى، وهي: مختصةٌ بالمؤمنين الذين وفَّقهم اللهُ، قال تعالى: ﴿إِنَّكَ لَا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاء﴾ [القصص: ٥٦] وهدايةُ الدلالةِ والإرشاد، وهذه تكونُ من الرسلِ وأتباعِهم قال تعالى: ﴿وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيم (٥٢)﴾ [الشورى]، وهي عامةٌ لجميع المكلَّفين: المؤمن والكافر؛ قال تعالى: ﴿وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ﴾ [فصلت: ١٧]، وقال تعالى: ﴿إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا (٣)﴾ [الإنسان].
* * * * *


ذكر البعث والجزاء
وأنَّ الساعةَ آتيةٌ لا ريب فيها، وأنَّ اللهَ يبعثُ مَنْ يموت، كما بدأهم يعودون.
وأنَّ اللهَ سبحانه ضاعفَ لعباده المؤمنين الحسنات، وصفحَ لهم بالتوبة عن كبائر السيِّئاتِ، وغفرَ لهم الصغائرَ باجتناب الكبائرِ، وجعل مَنْ لم يتبْ من الكبائر صائرًا إلى مشيئته ﴿إِنَّ اللّهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاء﴾ [النساء: ٤٨]، ومَن عاقبه بناره أخرجه منها بإيمانه، فأدخله به جنَّته ﴿فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَه (٧)﴾ [الزلزلة]، ويخرج منها بشفاعة النبيِّ ﷺ مَنْ شفع له من أهل الكبائر من أُمَّته.

<s0>

هذا شروعٌ من المؤلف في تقرير ما يجب اعتقادُه في اليوم الآخر، وهو الأصلُ الخامسُ من أصول الإيمان، ولو قَدَّمَ الكلامَ فيه على الكلام في القدَر لكان أولى؛ لأنَّ الإيمانَ بالقدر هو الأصلُ السادسُ.
والساعةُ: اسمٌ من أسماءِ القيامة.
وقوله: (آتيةٌ)؛ أي: واقعةٌ في وقتها الذي قدَّره اللهُ. ولها أسماء كثيرةٌ؛ كالقيامةِ، والساعةِ، ويومِ البعثِ، ويومِ النُّشورِ، ويومِ الجزاءِ، ويومِ


الحسابِ، إلى غير ذلك، وقد جمعها بعضُ العلماءِ في مؤلَّفٍ (¬١)، قال تعالى: ﴿لَا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيَامَةِ (١)﴾ [القيامة]، وقال تعالى: ﴿وَيَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ﴾ [الروم: ١٢]: أي: تقومُ القيامةُ.
وساعةُ القيامةِ هذه إحدى الخمسِ التي استأثرَ اللهُ بعلمها المذكورةِ في قوله تعالى: ﴿إِنَّ اللَّهَ عِندَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَيُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الأَرْحَامِ وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَاذَا تَكْسِبُ غَدًا وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِير (٣٤)﴾ [لقمان]، وقالَ جبريلُ للنبيِّ ﵊: مَتَى السَّاعَةُ؟ قَالَ: «مَا الْمَسْؤُولُ عَنْهَا بِأَعْلَمَ مِنَ السَّائِلِ» (¬٢)، وقال تعالى: ﴿يَسْأَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْسَاهَا قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِنْدَ رَبِّي لَا يُجَلِّيهَا لِوَقْتِهَا إِلاَّ هُوَ ثَقُلَتْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ لَا تَأْتِيكُمْ إِلاَّ بَغْتَةً﴾ [الأعراف: ١٨٧].
قوله: (لا ريبَ فيها): أي: لا شكَّ فيها، فيجب الإيقانُ بها؛ لأنَّ قيامَ الساعةِ داخلٌ في الإيمان باليوم الآخرِ الذي هو من أصولِ الإيمانِ.
قوله: (وأنَّ الله يبعثُ مَنْ يموتُ):
لو قالَ: وأنَّ اللهَ يبعثُ مَنْ في القبورِ؛ لكان أحسن؛ لأنه الموافق للفظ القرآنِ في قوله تعالى: ﴿وَأَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ لاَّ رَيْبَ فِيهَا وَأَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُور (٧)﴾ [الحج].

(¬١) جمعها الغزالي ثم القرطبي فبلغت نحو الثمانين اسمًا. ينظر: العاقبة في ذكر الموت للإشبيلي (ص ٢٥٠ - ٢٥١)، وإحياء علوم الدين (٩/ ٥٤٤ - ٥٤٥)، والتذكرة للقرطبي (٢/ ٥٤٣ - ٥٤٤)، وفتح الباري (١١/ ٣٩٦).
(¬٢) أخرجه بهذا اللفظ: البخاري (٥٠)، ومسلم (٩) عن أبي هريرة ﵁، ولمسلم (٨) نحوه عن عمر بن الخطاب ﵁.


وقد ردَّ اللهُ على الكفار في جحدِهم للبعثِ بذكر الأدلة على قدرتِه التامَّة، فلا يُعجزُه شيءٌ، وهي طُرق القرآنِ في إثبات إمكان البعث:
أحدها: الاستدلال بالنشأة الأولى، قال تعالى: ﴿وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الأُولَى فَلَوْلَا تَذكَّرُون (٦٢)﴾ [الواقعة]، وقال تعالى: ﴿أَفَعَيِينَا بِالْخَلْقِ الأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِّنْ خَلْقٍ جَدِيد (١٥)﴾ [ق].
الثاني: الاستدلال بخلق السماوات والأرض؛ قال تعالى: ﴿أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُم﴾ [يس: ٨١]، وقال تعالى: ﴿أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَلَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتَى بَلَى إِنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِير (٣٣)﴾ [الأحقاف]، وقد ذكر شيخُ الإسلام الطُرقَ الأربعةَ بشواهدها من القرآن في «الردِّ على المنطقيين» (¬١).
قوله: (كما بدأهم يعودون):
أي: كما بدأَ خلقهم من ترابٍ ومن نطفةٍ يُعيدُهم ﷾ ويُنشئُهم نشأةً أخرى تُناسبُ حياةَ البقاء، وفي هذا إشارةٌ من المؤلف إلى الدليل الأوَّل، وهو الاستدلالُ بالمبدأ على المعاد.

(¬١) الرد على المنطقيين (ص ٣٦٤ - ٣٦٦). وينظر: شرح الطحاوية لشيخنا (ص ٢٤٢ - ٢٤٤). وقد اقتصر شيخنا على ذكر اثنتين، وبقيت طريقتان، هما:
٣ - الاستدلال بخلق النبات وإحياء الأرض بعد موتها. ﴿وَنَزَّلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً مُبَارَكًا فَأَنْبَتْنَا بِهِ جَنَّاتٍ وَحَبَّ الْحَصِيدِ (٩) وَالنَّخْلَ بَاسِقَاتٍ لَهَا طَلْعٌ نَضِيدٌ (١٠) رِزْقًا لِلْعِبَادِ وَأَحْيَيْنَا بِهِ بَلْدَةً مَيْتًا كَذَلِكَ الْخُرُوجُ (١١)﴾ [ق].
٤ - الاستدلال بما وقع من إحياء الموتى فيما سبق. فذكر الله في سورة البقرة خمس وقائع، منها قوله تعالى: ﴿وَإِذْ قُلْتُمْ يَا مُوسَى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (٥٥) ثُمَّ بَعَثْنَاكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (٥٦)﴾ [البقرة].


قوله: (وأنَّ اللهَ سبحانه ضاعفَ لعباده المؤمنين الحسنات، وصفحَ لهم بالتوبة عن كبائر السيِّئاتِ … ) إلى آخره:
في هذه الجملةِ يذكرُ المؤلفُ فضلَه ﷾ على عبادِه المؤمنين، وأنَّه يُضاعفُ لهم الحسنات، قال تعالى: ﴿مَنْ جَاء بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا﴾ [الأنعام: ١٦٠]، وقال تعالى: ﴿مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِي كُلِّ سُنبُلَةٍ مِّئَةُ حَبَّةٍ﴾ [البقرة: ٢٦١]، فأقلُّ تضعيفِ الحسنةِ بعشرِ أمثالها، إلى سبع مئةِ ضعفٍ، إلى أضعافٍ كثيرة (¬١).
وجاء في الحديث: «مَنْ تصدَّقَ بعدل تمرةٍ من كسبٍ طيبٍ، ولا يقبل اللهُ إلَّا الطيَّبَ، وإنَّ اللهَ يتقبَّلها بيمينه، ثم يُربيها لصاحبه، كما يُربِّي أحدُكم فلوَّه، حتى تكون مثلَ الجبل» (¬٢). هذا التضعيفُ فوقَ الخيالِ، عدْل تمرةٍ ثم تكون كالجبلِ.
فمِنْ فضلِه تعالى أنَّه يُضاعفُ لعباده المؤمنين الحسنات، يعني: يقبلُها ويُضاعفُ أجرَها، أمَّا السيئاتُ فإنها بمثلها؛ قال تعالى: ﴿مَنْ جَاء بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا وَمَنْ جَاء بِالسَّيِّئَةِ فَلَا يُجْزَى إِلاَّ مِثْلَهَا وَهُمْ لَا يُظْلَمُون (١٦٠)﴾ [الأنعام].
ثم من فضلِه تعالى أنَّه يغفرُ لكلِّ من تابَ إليه، فيغفرُ للمؤمنين كبائرَ الذنوبِ بالتوبةِ، ولكنْ مغفرةُ الذنوب لها مُكفِّراتٌ عِدَّةٌ، بلغت أحدَ عشر سببًا (¬٣) أعظمُها وأعمُّها وأكملُها التوبةُ، فإنها لا تضيقُ بأيِّ ذنبٍ،، فاللهُ

(¬١) أخرجه البخاري (٦٤٩١)، ومسلم (١٣١) عن ابن عباس ﵄.
(¬٢) أخرجه البخاري (١٤١٠) - واللفظ له -، ومسلم (١٠١٤) عن أبي هريرة ﵁.
(¬٣) ينظر: منهاج السنة (٤/ ٣٢٥ - ٣٢٦)، (٦/ ٢٠٥ - ٢٣٨)، والإيمان الأوسط (ص ٣٣٦ - ٣٥٩)، ومدارج السالكين (١/ ٢١٧ - ٢١٩)، وشرح الطحاوية لابن أبي العز (٢/ ٤٥١ - ٤٥٦).


يتوب على الكفارِ والمشركين، فالنصارى المُثلِّثةُ يقولُ الله فيهم: ﴿أَفَلَا يَتُوبُونَ إِلَى اللّهِ وَيَسْتَغْفِرُونَهُ﴾ [المائدة: ٧٤]، وقال في أصحاب الأُخدود: ﴿إِنَّ الَّذِينَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَتُوبُوا فَلَهُمْ عَذَابُ جَهَنَّمَ﴾ [البروج: ١٠].
فمغفرةُ الذنوب بالتوبةِ ليست من خصائصِ المؤمنين، بل التوبةُ سببٌ لمغفرة جميعِ الذنوب، فكلُّ مَنْ تابَ تابَ اللهُ عليه، حتى الكافرُ كما تقدَّم، ولكنْ عبارةُ المؤلف تقتضي أنَّ الكبائرَ لا تُغفر إلَّا بالتوبةِ، وفي هذا نظرٌ؛ فقد تُغفَرُ الكبائرُ برجحان الحسناتِ العظيمةِ، وقد تُغفَرُ بالمصائب، أو بالاستغفار والإلحاحِ على الله بطلبِ المغفرة، وغير ذلك من أسباب المغفرة، وذلك راجعٌ إلى مشيئة الله وحكمته (¬١).
أمَّا الصغائرُ؛ فيقولُ المؤلِّفُ: إنَّها تُغفرُ باجتنابِ الكبائرِ. ودليل هذا قولُه تعالى: ﴿إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَنُدْخِلْكُم مُّدْخَلاً كَرِيمًا (٣١)﴾ [النساء]، وتُغفرُ أيضًا بالأعمالِ الصالحةِ كما في الحديثِ الصحيح: «الصَّلواتُ الخمسُ والجمعةُ إِلى الجمعةِ، ورمضانُ إِلى رمضانَ مُكفِّراتٌ ما بَينهُنَّ، إذا اجتُنبتِ الكبائرُ» (¬٢)، فتُكفَّرُ الصغائرُ بالأعمالِ الصالحةِ وباجتناب الكبائر، ثم مَنْ ماتَ من أهل التوحيد على بعض الكبائر من غير توبةٍ؛ فهو في مشيئةِ الله، إنْ شاء اللهُ غفرَ له ولم يُعذِّبْه، وهو الحكيمُ العليمُ الغفورُ الرحيمُ، وإنْ شاءَ عذَّبَه بذنبه، ثم يخرجه من النارِ؛ خلافًا للخوارجِ والمُعتزلةِ القائلين بتخليد

(¬١) ينظر: منهاج السنة (٦/ ٢١٨ - ٢١٩)، والإيمان الأوسط (ص ٣٣٩ - ٣٥٦)، والجواب الكافي (ص ٢٨٩ - ٢٩٠).
(¬٢) أخرجه مسلم (٢٣٣) من حديث أبي هريرة ﵁ بلفظ: «اجتنب».


أهلِ الكبائرِ في النار إذا ماتوا من غير توبة، فخالفوا نصوصَ الكتابِ والسنَّةِ؛ كقوله تعالى: ﴿إِنَّ اللّهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاء﴾ [النساء: ٤٨]، وهذه الآيةُ في حقِّ غيرِ التائبِ، أمَّا مَنْ تابَ فإنَّ اللهَ يتوب عليه حتى الشرك والكفر، لقوله تعالى: ﴿قُلْ يَاعِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَّحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيم (٥٣)﴾ [الزمر]، وهذه الآية في التائبين، وبهذا يحصلُ<span data-type='title' id=toc-199> الجمعُ بين آية النساء وآية الزمر </span>(¬١).
وإخراجُه تعالى لمن يُخرجه من النار من أهلِ التوحيدِ يكون بشفاعةِ النبي ﷺ؛ فإنَّه يشفعُ لأمَّته كما جاءَ في الحديثِ أنه يشفعُ لأمته أربعَ مرات، وفي كلِّ مرةٍ يقول: «فَيَحُدُّ لي حَدًّا فأُخرِجُهم مِنْ النَّارِ» (¬٢)، ويشفعُ الملائكةُ، والأنبياءُ والمؤمنون، لكنَّ نبيَّنا ﵊ له النصيبُ الأوفرُ في الشفاعةِ لأهل التوحيدِ.
* * * * *

(¬١) ينظر: تفسير آيات أشكلت لابن تيمية (١/ ٢٩٣) وما بعدها، ومجموع الفتاوى (٢/ ٣٥٨)، (٤/ ٤٧٥)، (١٦/ ١٨)، (١٨/ ١٩١)، ومدارج السالكين (١/ ٥٠٢ - ٥٠٣)، والجواب الكافي (ص ٤٠ - ٤١)، وتفسير ابن كثير (٧/ ١٠٦).
(¬٢) أخرجه البخاري (٤٤٧٦)، ومسلم (١٩٣) - واللفظ له -، من حديث أنس بن مالك ﵁.


الجنة والنار موجودتان الآن، وهما دارا الجزاء
(وأنَّ اللهَ سبحانه قد خلق الجنَّةَ فأعدَها دارَ خلودٍ لأوليائه، وأكرمَهم فيها بالنَّظر إلى وجهه الكريمِ، وهي التي أهبطَ منها آدمَ - نبيَّه وخليفتَه - إلى أرضه بما سبق في سابق علمه.
وخلقَ النارَ فأعدَّها دارَ خلودٍ لمن كفر به، وألحدَ في آياته وكتبِه ورسلِه، وجعلهم محجوبين عن رؤيته).

<s0>

في هذه الجملةِ مسائل:
المسألةُ الأولى: يقولُ: (وأنَّ اللهَ سبحانه قد خلقَ الجنَّةَ): يعني ومن الإيمانِ باليوم الآخر: الإيمانُ بالجنة والنار، وأنَّ اللهَ خلقَ الجنة، وأعدَّها للمتقين، وجعلَها دارَ خلودٍ وبقاءٍ لأوليائه. والأدلةُ على وجودِ الجنَّة كثيرةٌ منها قولُه تعالى: ﴿أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِين (١٣٣)﴾ [آل عمران]، وقوله تعالى: ﴿أُعِدَّتْ لِلَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ ذَلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاء﴾ [الحديد: ٢١]، ومعنى: أُعدّت؛ هُيِّئت، ومنها قولُه تعالى: ﴿وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى (١٣) عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى (١٤) عِنْدَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى (١٥)﴾ [النجم]، وكذا قوله تعالى: ﴿الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ طَيِّبِينَ يَقُولُونَ سَلامٌ عَلَيْكُمُ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُون (٣٢)﴾ [النحل].


وكذلك القولُ في النارِ إنَّها موجودةٌ، وأن الله خلقها وجعلها دار خلود لمن كفر به، والأدلةُ على وجودِ النار كثيرةٌ؛ منها قوله تعالى في قومِ نوح: ﴿مِمَّا خَطِيئَاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارًا فَلَمْ يَجِدُوا لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنصَارًا (٢٥)﴾ [نوح]، وقال في فرعونَ وقومِه: ﴿النَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا غُدُوًّا وَعَشِيًّا﴾ [غافر: ٤٦]، وقال تعالى: ﴿وَلَوْ تَرَى إِذِ الظَّالِمُونَ فِي غَمَرَاتِ الْمَوْتِ وَالْمَلائِكَةُ بَاسِطُوا أَيْدِيهِمْ أَخْرِجُوا أَنفُسَكُمُ الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذَابَ الْهُونِ﴾ [الأنعام: ٩٣]. وقال تعالى: ﴿وَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِين (١٣١)﴾ [آل عمران].
ومن السُّنةِ أدلةٌ كثيرة، منها ما ثبت في الصحيح أن النبي ﷺ قال: «عُرِضَت عليَّ الجنةُ والنارُ» (¬١)، ومنها: ما ورد في أحاديث عذابِ القبر ونعيمه، وأنَّ الكافر بعد الفتنةِ يُفتَحُ له بابٌ إلى النار، فيأتيه من حرِّها وسَمومها (¬٢)، ومنها قوله ﷺ: «إن الله خلق للجنة أهلاً، خلقهم لها

(¬١) أخرجه البخاري (٥٤٠)، ومسلم (٢٣٥٩) من حديث أنس بن مالك ﵁.
(¬٢) يشير شيخنا لما أخرجه أحمد (١٨٥٣٤)، والطيالسي (٧٨٩)، وابن أبي شيبة (١٢٠٥٩)، وأبو داود (٤٧٥٣)، والحاكم (١٠٧) (١١١)، والبيهقي في «إثبات عذاب القبر» (٢٠) (٤٤)، وابن منده في «الإيمان» (١٠٦٤) من طرق، عن الأعمش، عن منهال بن عمرو، عن زاذان، عن البراء بن عازب، به. وله طرق أخرى.
قال الحاكم: «هذا حديث صحيح على شرط الشيخين، فقد احتجا جميعًا بالمنهال بن عمرو وزاذان أبي عمر الكندي، وفي هذا الحديث فوائد كثيرة لأهل السنة وقمع للمبتدعة ولم يخرجاه بطوله، وله شواهد على شرطهما يستدل بها على صحته». وقال البيهقي: «هذا حديث كبير صحيح الإسناد، رواه جماعة من الأئمة الثقات عن الأعمش».
وقال ابن منده: «هذا إسناد متصل مشهور. رواه جماعة، عن البراء، وكذلك رواه عدَّة، عن الأعمش، وعن المنهال بن عمرو، والمنهال أخرج عنه البخاري ما =


وهم في أصلاب آبائهم، وخلق للنار أهلًا، خلقهم لها وهم في أصلاب آبائهم» (¬١)، فما ذكره المؤلفُ في الجنة والنار من وجودهما ودوامهما هو معتقدُ أهلِ السنَّةِ والجماعة (¬٢).
وخالفَ في ذلك المعتزلةُ، وقالوا: إنَّهما لم يُخلقا، وإنَّ اللهَ يخلقهما يومَ القيامة، وقالوا بعقولِهم الفاسدة: إنَّ خَلْقَهما الآن عبثٌ، ومذهبُهم باطلٌ مناقضٌ لنصوص الكتابِ والسنَّةِ وإجماعِ سلفِ الأمة من الصحابة والتابعين (¬٣).
المسألةُ الثانيةُ: مسألةُ النظرِ إلى وجهِ الله، فأعلى نعيمِ أهلِ الجنةِ نظرُهم إلى وجهه الكريمِ. وهذه مسألةُ الرؤية التي وقعَ فيها الافتراقُ بين فِرقِ الأمةِ، فأهلُ السُّنةِ والجماعة يُؤمنون بما دلَّ عليه كتابُ الله

=تفرد به، وزاذان أخرج عنه مسلم، وهو ثابت على رسم الجماعة. وروي هذا الحديث عن جابر، وأبي هريرة، وأبي سعيد، وأنس بن مالك، وعائشة ﵃».
وقال ابن القيم في «الروح» (ص ١٣٦): «هذا حديث ثابت مشهور مستفيض صحَّحه جماعة من الحفاظ ولا نعلم أحدًا من أئمة الحديث طعن فيه»، وصحَّحه في «تهذيب السنن» (٣/ ٣١٩ - ٣٢٥)، ونقل فيه: تصحيح أبي نعيم وأبي موسى الأصبهانيين، وأجاب عن حجج من ضعفه، وصحَّحه الألباني وجمع ألفاظه في «أحكام الجنائز» (ص ١٩٨).
(¬١) أخرجه مسلم (٢٦٦٢ - ٣١) من حديث عائشة ﵂.
(¬٢) ينظر: التوحيد لابن خزيمة (٢/ ٨٨١)، والشريعة (٣/ ١٣٤٣)، وشرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة (٦/ ١٢٥٦)، وحادي الأرواح (١/ ٢٤)، وشرح الطحاوية لشيخنا (ص ٣١٣ - ٣١٥).
(¬٣) حكى هذا القول عن المعتزلة: البغدادي في «أصول الدين» (ص ٢٦٢)، وابن حزم في «الفصل» (٤/ ٦٨)، ويحيى بن أبي الخير العمراني في «الانتصار في الرد على المعتزلة القدرية الأشرار» (٣/ ٦٥٩)، وابن القيم في «حادي الأرواح» (١/ ٢٤).


وسُنةُ رسوله، وقد أجمعَ أهلُ السُّنةِ على أنَّ المؤمنين يرون ربَّهم يومَ القيامة عيانًا بأبصارهم: في عرصَات القيامةِ، وبعد دخولِهم الجنةَ كما يشاءُ الله (¬١).
ومن الأدلةُ على رؤية المؤمنين:
قولُه تعالى: ﴿وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَة (٢٢) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَة (٢٣)﴾ [القيامة]، وقوله تعالى: ﴿لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ﴾ [يونس: ٢٦]، وفسَّرَ النبيُّ ﷺ الزيادةَ بالنظر إلى وجه اللهِ (¬٢)، وهذا هو معنى الزيادةِ عند السَّلفِ من الصحابة والتابعين (¬٣)، وقولُه في الكفَّار: ﴿كَلاَّ إِنَّهُمْ عَنْ رَّبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَّمَحْجُوبُون (١٥)﴾ [المطففين]، فدلَّ على أنَّ المؤمنين بخلافِ ذلك؛ أي: لا يحجبون.
ومن السُّنةِ: الأحاديثُ الصحيحةُ المُتواترةُ (¬٤)، فمن ذلك قوله ﷺ: «إنكم سترونَ ربَّكم عيانًا» (¬٥)، «إنكم سترون ربكم كما ترون هذا القمرَ لا

(¬١) ينظر: التوحيد لابن خزيمة (٢/ ٤٤٣ - ٤٧٦)، والشريعة (٢/ ٩٧٦ - ١٠٣٥)، والإبانة (٧/ ١ - ٧٧)، وشرح أصول اعتقاد أهل السنة (٣/ ٥٠٣ - ٥٦٥)، وحادي الأرواح (١/ ٦٠٥ - ٧١٤).
(¬٢) أخرجه مسلم (١٨١) من حديث صهيب الرومي ﵁.
(¬٣) ينظر: تفسير الطبري (١٢/ ١٥٥ - ١٦٢)، وزاد المسير (٢/ ٣٢٦ - ٣٢٧)، وتفسير ابن كثير (٤/ ٢٦٢)، وحادي الأرواح (٢/ ٦١٢ - ٦١٥).
(¬٤) رواها سبعة وعشرون صحابيًا، ونصَّ على تواترها غير واحد من أهل العلم، منهم: الأشعري في «الإبانة» (٢/ ١٤)، وابن حزم في «الفصل» (٣/ ٣)، وشيخ الإسلام ابن تيمية في «بيان تلبيس الجهمية» (٢/ ٣٩٢)، و «منهاج السنة» (٢/ ٣١٦)، وابن القيم وساقها في «حادي الأرواح» (٢/ ٦٢٥ - ٦٨٥)، وابن حجر في «الفتح» (٨/ ٣٠٢)، والكتاني في «نظم المتناثر» (ص ٢٣٨، رقم ٣٠٧).
(¬٥) أخرجه البخاري (٧٤٣٥) من حديث جرير بن عبد الله ﵁.


تُضامون في رؤيته» (¬١)؛ المعنى: أنَّ المؤمنين يرون ربَّهم كما يرَون القمرَ وكما يرون الشمسَ، فشبَّه الرؤيةَ بالرؤية، ولم يُشبِّه المرئيَّ بالمرئيِّ، ووجهُ الشَّبهِ بين الرؤيةِ والرؤيةِ من وجوه (¬٢):
أحدها: أنَّها رؤيةٌ بصريةٌ.
الثاني: أنَّها رؤيةٌ من غير إحاطةٍ، كما يدلُّ له قوله تعالى: ﴿لاَّ تُدْرِكُهُ الأَبْصَار﴾ [الأنعام: ١٠٣]؛ أي: لا تحيط به.
الثالث: أنَّهم يرونَه من فوقهم؛ كما هو الشأنُ في رؤية الشمسِ والقمرِ، والعلوُّ من لوازم ذاتِه.
الرابع: أنَّهم يرونه ظاهرًا لا يلحقهم في النظر إليه ضَيْمٌ ولا ضررٌ.
ومنها قوله ﷺ في وصف الجنة: «وما بين القومِ وبين أن ينظروا إلى ربهم إلَّا رداءُ الكبرياءِ على وجهه في جنة عدن» (¬٣)، ومنها حديث التجلي الطويل، وفيه أنَّ الناسَ إذا انصرفوا من الموقف تبقى هذه الأمة، وفيها منافقوها فيأتيهم الله في غير الصورة التي يعرفونها، ثم يأتيهم في الصورة التي يعرفونها، فيكشف عن ساقه فإذا رأوه سجد له المؤمنون ممَّن كان يسجد في الدنيا إيمانًا، وأمَّا مَنْ كان يسجد رياءً في الدنيا، وهم المنافقون؛ فإنَّ ظهورَهم تكون طباقًا، كلما أراد أحدٌ أن يسجد خرَّ على قفاه … الحديث (¬٤).

(¬١) أخرجه البخاري (٥٥٤)، (٧٤٣٤)، ومسلم (٦٣٣) من حديث جرير ﵁.
(¬٢) تقدم في (ص ٩٩).
(¬٣) أخرجه البخاري (٤٨٧٨)، ومسلم (١٨٠) - واللفظ له - من حديث أبي موسى - عبد الله بن قيس - الأشعري ﵁.
(¬٤) أخرجه البخاري (٧٤٣٩)، ومسلم (١٨٣) من حديث أبي سعيد الخدري ﵁ وأخرجه البخاري (٦٥٧٣) من حديث أبي هريرة ﵁.


ومنها: حديثُ صهيبٍ ﵁، وفيه تفسير النبيِّ للزيادة في قوله تعالى: ﴿لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ﴾ [يونس: ٢٦]، وقد تقدَّمت الإشارةُ إليه، ولفظه كما في صحيح مسلم؛ عن صهيب عن النبي ﷺ قال: «إذا دخل أهلُ الجنةِ الجنةَ قال يقول الله ﵎: تريدون شيئًا أزيدكم؟ فيقولون ألم تُبيِّض وجوهنا؟ ألم تُدخلنا الجنة وتُنجنا من النار. قال: فيكشف الحجاب، فما أُعطوا شيئًا أحبَّ إليهم من النظر إلى ربهم ﷿، ثم تلا رسول الله هذه الآية: ﴿لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ﴾ [يونس: ٢٦]» (¬١)، إلى غير ذلك من الآثار، وقد أجمع الصحابةُ فمَن بعدهم من أهل السنَّة على إثبات رؤية المؤمنين ربهم يوم القيامة.
وكلام المؤلف صريح في إثبات الرؤية التي دلَّت عليها الأدلة من الكتاب والسنة، وهو بهذا يوافق قول إمامه مالك بن أنس ﵀؛ فقد روي عنه أنه قال: «لمَّا حجب أعداءه فلم يروه، تجلى لأوليائه حتى رأوه» (¬٢).
وقد أنكرَت المُعطلةُ من الجهميةُ والمعتزلةُ الرؤيةَ بل أنكروا إمكان الرؤية، وتعلَّقُوا بقوله تعالى: ﴿لاَّ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ﴾ [الأنعام: ١٠٣]، وقالوا؛ أي: لا تراه الأبصار، والآية حجَّةٌ عليهم، فإنَّ الإدراك هو الإحاطة؛ فالمنفيُّ هو الرؤية مع الإحاطة، ونفيُ الإحاطة يستلزمُ إثبات الرؤية من غير إحاطةٍ؛ لأن نفي الأخص يستلزم إثبات الأعم (¬٣)، واستدلوا أيضًا؛

(¬١) أخرجه مسلم (١٨١).
(¬٢) ينظر: الكشف والبيان للثعلبي (٢٩/ ٦٥)، والتفسير البسيط للواحدي (٢٣/ ٣٢٧).
(¬٣) ينظر: منهاج السنة (٢/ ٣١٧ - ٣٢١)، وبيان تلبيس الجهمية (٤/ ٤٢٠ - ٤٢٨)، وحادي الأرواح (٢/ ٦١٨ - ٦٢٢)، وشرح التدمرية لشيخنا (ص ٢٢٤ - ٢٢٥)، وشرح الطحاوية لشيخنا (ص ١١٥ - ١١٦).


بقوله تعالى لموسى: ﴿لَنْ تَرَانِي﴾ [الأعراف: ١٤٣]، وزعموا أن «لن» للتأبيد يعني: لن تراني أبدًا.
وقد ردَّ المحقِّقُون من أهل اللُّغَة القول بأنَّ «لن» تفيد التأبيد، كما قال ابن مالك في «الكافية الشافية»:
وَمَنْ رَأَى النَّفْيَ بِ «لَنْ» مُؤبَّدَا … فَقَولَهُ ارْدُدْ وَخِلَافَهُ اعْضُدَا (¬١)
فالصحيح أنَّ «لن» تكون للتأبيد ولغير التأبيد، ومما يدل على ذلك قوله ﷾ في اليهود: ﴿وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ﴾ - يعني الموت - ﴿أَبَدًا بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ﴾ [البقرة: ٩٥]، فاجتمع في هذه الآية «لن» مع ذكر التأبيد، وقد أخبر ﷾ أن أهل النار يتمنون الموت كما قال سبحانه: ﴿وَنَادَوْا يَامَالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنَا رَبُّكَ قَالَ إِنَّكُمْ مَّاكِثُون (٧٧)﴾ [الزخرف]، فعُلم أن النفي في آية البقرة - وهو نفي تمنيهم الموت - إنما هو في الدنيا، وأيضًا فإنه تعالى لو كان لا يُرى أبدًا لم يقل لموسى ﵇: ﴿لَنْ تَرَانِي﴾، ولقال له: إني لا أُرى، وفرقٌ بين اللَّفظين، فإنَّ قولَه: ﴿لَنْ تَرَانِي﴾ يُفهم منه أنه تعالى يُرى ولكنَّ موسى لن يراه في ذلك الوقت الذي طلب فيه الرؤية.
وقد أطال الإمام ابنُ القيِّم ﵀ في ردِّ الاستدلال بهذه الآية على نفي الرؤية من سبعة أوجهٍ في كتابه «حادي الأرواح» (¬٢).
وها هنا نكتةٌ لطيفةٌ، وهي: أن نفي المعطلةِ للرؤية مناسبٌ لنفي الصفات؛ لأنَّ ما لا صفة له لا وجود له فهو معدومٌ، والمعدومُ لا يُرى،

(¬١) الكافية الشافية بشرح الناظم (٣/ ١٥١٥).
(¬٢) حادي الأرواح (٢/ ٦٠٥ - ٦٠٨).


وعليه فنفيهم للرؤية فرعٌ عن نفيهم للصفات، ولهذا قال عبد العزيز الماجشون (¬١): «وإنما جحدَ رؤية الله يوم القيامة؛ إقامة للحجة الضالة المضلة؛ لأنَّه قد عرف أنه إذا تجلَّى لهم يوم القيامة رأوا منه ما كانوا به قبل ذلك مؤمنين، وكان له جاحدًا» (¬٢).
ومن أقوال أهل البدع المنحرفة في مسألة الرؤية: قول الأشاعرة، فإنَّهم يقولون: إنَّه تعالى يُرى لكن لا في جهة، يعني: لا يُرى من فوق، ولا عن يمين، ولا عن شمال، ولا من أسفل، وهذا جارٍ على طريقتهم في التلفيق في باب الصفات، كما صنعوا في إثبات الصفات فأثبتوا بعضها ونفوا أكثرها، ومثل ذلك قولهم في صفة الكلام؛ فإنهم أثبتوا الكلامَ النفسيَّ، ونفوا الكلامَ المسموع، وهكذا قولهم في الرؤية ملفَّقٌ من مذهب أهل السنَّة، ومن مذهب المعتزلة، بل حقيقةُ قولهم في الرؤية يؤول إلى نفي الرؤية، فإنَّ الرؤيةَ في غير جهةٍ غيرُ معقولة؛ لأنَّه لا بدَّ أن يكون المرئيُّ في جهةٍ من الرائي، ولذا أهلُ السنَّةِ والجماعةِ يقولون: إنَّ اللهَ تعالى يُرى في العلو.
ومنشأُ قولِ الأشاعرةِ من أنَّه تعالى يُرى لا في جهة؛ هو أنَّهم ينفون صفةَ العلو لله ﷿، فهم ينفون علوَّ اللهِ ﷿ على خلقه، فاللهُ عندهم

(¬١) عبد العزيز الماجشون: عبد العزيز بن عبد الله بن أبي سلمة الماجشون، أبو عبد الله التيمي، قيل له ولأهل بيته: «الماجشون»؛ لحمرة خدودهم، وقيل غير ذلك، وكان من الأئمة الكبار، وأحد فقهاء أهل المدينة، ثم رحل إلى بغداد، فسكنها وحدث بها إلى حين وفاته سنة (١٦٤ هـ)، وصلى عليه الخليفة المهدي. ينظر: تاريخ بغداد (١٢/ ١٩٤ رقم ٥٥٥٤)، والسير (٧/ ٣٠٩).
(¬٢) ينظر: الإبانة الكبرى لابن بطة (٧/ ٦٦).


في كلِّ مكان، ولا يُوصف بأنَّه فوق المخلوقات بمعنى: أنَّه فوقهم بذاته، لكن إذا قالوا: بأنَّ اللهَ فوق المخلوقات فيعنون بذلك الفوقية المعنوية، وهي فوقيةُ القَدْرِ.
فمذهبُ أهلِ السنَّةِ والجماعة حقٌّ خالصٌ، ومذهبُ الجهميَّةِ والمعتزلةِ مذهبٌ باطلٌ ليس فيه من الحقِّ شيءٌ، ومذهبُ الأشاعرةِ فيه حقٌّ وباطلٌ، فقولهم: «إنه يُرى بالأبصار» حقٌّ، وقولهم: «لا في جهة» باطلٌ (¬١).
المسألةُ الثالثةُ: مسألةُ الجنةِ التي أُهبطَ منها آدم، فالذي عليه الجمهورُ أنَّها هي جنةُ الخلد التي خلقَها الله وأعدَّها لأوليائِه، قال الله تعالى: ﴿نَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيهَا وَلَا تَعْرَى (١١٨) وَأَنَّكَ لَا تَظْمَأُ فِيهَا وَلَا تَضْحَى (١١٩)﴾ [طه]، وقالَ: ﴿وَقُلْنَا يَاآدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلَا مِنْهَا رَغَداً حَيْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الْظَّالِمِين (٣٥)﴾ [البقرة].
وقالَ آخرون: إنَّها ليست جنةُ الخلدِ التي أُعدَّت للمتقين، بل جنةٌ في مكانٍ عال في ربوةٍ من الأرضِ اللهُ أعلمُ حيث كانت.

(¬١) قول الأشاعرة بالرؤية مع نفي العلو في غاية التناقض، وجميع محاولاتهم لإزالة هذا التناقض لم تفلح إلا بأن تُفسَّر الرؤية بما يقربها إلى مذهب المعتزلة؛ وهو أن الرؤية أمر يخلقه اللّه في الحي! وهذا ما استقر عليه مذهبهم كما في «شرح المواقف» للجرجاني (٨/ ١١٥ - ١١٦). قال شيخ الإسلام: «فلهذا صار الحذَّاق من متأخري الأشعرية على نفي الرؤية وموافقة المعتزلة، فإذا أطلقوها موافقة لأهل السنة فسَّروها بما تفسِّرها به المعتزلة، وقالوا: النزاع بيننا وبين المعتزلة لفظي». درء التعارض (١/ ٢٥٠). وينظر: بيان تلبيس الجهمية (٢/ ٤٣٢ - ٤٣٥)، (٤/ ٤٢٠ - ٤٨٠)، ومنهاج السنة (٢/ ٣٢٥) وما بعدها، ومجموع الفتاوى (١٦/ ٨٤ - ٨٩)، وشرح الطحاوية لشيخنا (ص ١١٧)، وشرح القصيدة الدالية (ص ٧٤).


وقد احتجَّ كلٌّ من الفريقَين بحُججٍ، وقد استوفاها ابنُ القيمِ في كتابَيْه: «حادي الأرواح إلى بلادِ الأفراح» (¬١)، الذي خصَّه في شأن الجنةِ، وكذا في كتابِه: «مفتاحُ دارِ السعادة» عرضَ لهذه المسألةِ (¬٢)، والراجَّحُ عنده أنها جنةُ الخلد، وهو واضحٌ من كلامه في الكتابين، وهذا - والله أعلمُ - يمكنُ أن نقولَ: إنَّه ظاهرُ القرآنِ؛ فموسى يقولُ لآدم: «أخرجتك خطيئتك من الجنة» (¬٣)، وهو الصواب.
قال شيخُ الإسلام ﵀: «والجنةُ التي أسكنها آدم وزوجته عند سلف الأمة وأهل السنَّةِ والجماعة: هي جنةُ الخلدِ، ومَن قال: إنَّها جنةٌ في الأرض بأرضِ الهندِ أو بأرضِ جدةِ أو غير ذلك؛ فهو من المتفلسفة والملحدين، أو من إخوانهم المتكلمين المبتدعين، فإنَّ هذا يقوله من يقوله من المتفلسفة والمعتزلة، والكتابُ والسنَّةُ يردَّان هذا القولَ، وسلفُ الأمةِ وأئمتها متفقون على بطلان هذا القول» (¬٤).

(¬١) ينظر: حادي الأرواح (١/ ٤٧ - ٩٠).
(¬٢) مفتاح دار السعادة (١/ ٢٧ - ٨٧) «هذا ظاهر كلامه من طريقة عرضه للمسألة» قاله شيخنا. وكذا في قصيدته «الميمية» ما يدلُّ على ترجيحه القولَ الأول، حيث قال:
فَحَيَّ عَلىَ جَنَاتِ عَدْنٍ فَإِنَّهَا … مَنَازِلُكَ الأولىَ وَفِيهَا المُخَيَّمُ
وَلكِنَّنَا سَبْيُ العَدُوِّ فَهَلْ تُرَى … نَعُودُ إلىَ أَوْطَانِنَا وَنُسَلِّمُ؟
ينظر: مفتاح دار السعادة (١/ ٤٢٥)، وحادي الأرواح (١/ ١٤)، وطريق الهجرتين (١/ ١٠٨)، وإغاثة اللهفان (١/ ١١٧)، ومدارج السالكين (١/ ١٨٨).
(¬٣) أخرجه البخاري (٣٤٠٩) مسلم (٢٦٥٢ - ١٥) من حديث أبي هريرة ﵁.
(¬٤) مجموع الفتاوى (٤/ ٣٤٧) وقارن بما في النبوات (٢/ ٧٠٥ - ٧٠٧).


والظاهرُ أنَّ سجودَ الملائكةِ لآدمَ، وما كان من إبليسَ؛ أنَّ ذلك كلَّه كان في السماءِ، والجنةُ في السماءِ، وأيضًا قولُه تعالى: ﴿فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا فَأَخْرَجَهُمَا مِمَّا كَانَا فِيهِ وَقُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَكُمْ فِي الأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ﴾ [البقرة: ٣٦] يدلُّ على أنهم ما كانوا في الأرضِ، بل أُهبِطُوا إلى الأرض، ومن يقول: إنها جنةٌ غير جنةِ الخلدِ يقول: إنها جنةٌ في الأرضِ، واللهُ أعلم.
قوله: (وخليفته إلى أرضه بما سبق في سابق علمه):
المناسب أن يقال خليفة الله في أرضه، وكأنه ﵀ أخذه من قوله تعالى: ﴿وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً﴾ [البقرة: ٣٠]، وفي الآية أقوالٌ للمفسرين (¬١) هذا أحدُها، وقيل: سُمِّي آدمُ خليفةً؛ لأنه صار خليفةً لخلقٍ قبله كانوا على الأرض، وقيل: سُمِّي خليفةً؛ لأنَّ اللهَ جعله وذريته خلائف؛ كما قال تعالى: ﴿وَهُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلَائِفَ الأَرْضِ﴾ [الأنعام: ١٦٥]، والقول الذي مشى عليه المؤلف، وهو أنَّ آدمَ خليفةُ اللهِ؛ ضعيفٌ، إلَّا أن تكون الإضافةُ للتشريف، فإنَّ الخليفةَ مَنْ يخلف غيره إذا غاب أو مات، واللهُ تعالى حيٌّ لا يموتُ وشاهدٌ لا يغيبُ، فلا يكون أحدٌ خليفةً عنه، بل هو تعالى الذي يخلف عبدَه في مغيبه أو موته؛ كما في دعاء السفر: «اللهمَّ أنت الصاحبُ في السَّفر، والخليفةُ في الأهل» (¬٢)، وكما

(¬١) ينظر: تفسير الطبري (١/ ٤٧٦ - ٤٨١)، وزاد المسير (١/ ٥٠)، وتفسير ابن كثير (١/ ٢١٦ - ٢٢٠).
(¬٢) أخرجه مسلم (١٣٤٢) من حديث ابن عمر ﵄.


قال ﷺ في حديث الدَّجَّال: «وإن يخرج، ولست فيكم فامرؤ حجيجُ نفسه، واللهُ خليفتي على كلِّ مسلمٍ» (¬١).

وبعد فهل يقال آدمُ خليفةُ الله؟ (¬٢) نقول: لا يجوزُ ذلك؛ لأنه لم يرد في القرآن ولا في السنَّة وَصْفُ آدمَ بأنه خليفة الله؛ يعني خليفة عنه، أو خليفة الله من باب التشريف؛ لأنَّها إضافةُ مخلوقٍ إلى خالقه، ومن باب أولى أنَّه لا يجوز أن يُقال للإنسان خليفة الله كما يجري على أَلسن كثيرٍ من الناس في هذا العصر.
وحقَّقَ هذا المعنى شيخُ الإسلام ﵀ (¬٣)، وابنُ القيم في «مفتاحِ دارِ السعادة» (¬٤) حين شرحَ وصايا عليٍّ ﵁ لصاحبِه كُمَيْلِ بن زياد (¬٥).
والتعبيرُ عن الملوكِ بأنهم خلفاءٌ؛ راجعٌ إلى أنَّ بعضهم يخلفُ بعضًا، فهذا يموتُ أو يُعزلُ، ثم يأتي مَنْ بعده، فالذي جاءَ خليفةٌ عمَّن قبله، فهم خلفاءُ بهذا الاعتبار، وليس في ذلك فضيلةٌ، أو خصوصية

(¬١) أخرجه مسلم (٢٩٣٧) من حديث النواس بن سمعان ﵁.
(¬٢) ينظر: فتاوى النووي (ص ٢٢٥)، والفتوحات الربَّانية على الأذكار النواوية لابن علَّان (٧/ ٨٢ - ٨٣)، والسلسلة الضعيفة (١/ ١٩٧ - ١٩٨ رقم ٨٥)، ومعجم المناهي اللفظية (ص ٢٥٢).
(¬٣) ينظر: مجموع الفتاوى (٣٥/ ٤٣ - ٤٤)، ومنهاج السنة (١/ ٥٠٨ - ٥١٠)، (٧/ ٣٥٢ - ٣٥٣)، وبيان تلبيس الجهمية (٦/ ٥٨٩ - ٥٩٩).
(¬٤) مفتاح دار السعادة (١/ ٤٢٧ - ٤٣٢). وينظر: زاد المعاد (٢/ ٤٧٤ - ٤٧٥).
(¬٥) كميل بن زياد بن نهيك بن الهيثم النخعي الكوفي، حدَّث عن: عمر وعثمان وعليٍّ وغيرهم، وروى عنه: أبو إسحاق السبيعي والأعمش وغيرهم، كان شريفًا مطاعًا في قومه، قتله الحجاج بن يوسف بالكوفة سنة (٨٢ هـ). ينظر: الطبقات لابن سعد (٨/ ٢٩٩)، وتاريخ دمشق (٥٠/ ٢٤٧).


بتسميته خليفةً أو ملكًا فهما سيَّان، وتفاضل هؤلاء الملوك أو الخلفاء بحسب ما يقيمونه من الدين والعدل فأفضلهم أقومهم بأمر الله؛ فالخلافةُ ذات الفضيلةِ هي خلافةُ النبوة، وهي مُختصَّةٌ بخلافةِ أبي بكر، وعمر، وعثمان، وعلي، ليس إلَّا، بدليل ما جاء في الحديث الصحيح: «خلافةُ النبوةِ ثلاثون سنةً ثم يؤتي اللهُ الملكَ مَنْ يشاء» (¬١)، ولهذا يُعرَف هؤلاء بالخلفاء الراشدين، ويقال: زمنُ الخلافةِ الراشدة، وسماهم النبيُّ ﷺ بالخلفاء الراشدين المهديين؛ في قوله ﷺ: «عليكم بسنَّتي وسنَّةِ الخلفاءِ الراشدين المهديين من بعدي … » الحديث (¬٢)، أمَّا مَنْ بعد

(¬١) أخرجه أحمد (٢١٩١٩)، وأبو داود (٤٦٤٦ - ٤٦٤٧)، والترمذي (٢٢٢٦)، والنسائي في «الكبرى» (٨١٥٥)، وابن أبي عاصم في «السنة» (١١٨٥)، وابن حبان (٦٦٥٧)، والحاكم (٤٤٣٨)، من طرق، عن سعيد بن جمهان، عن سفينة مولى رسول الله ﷺ مرفوعًا.
قال الترمذي: «هذا حديث حسن، قد رواه غير واحد عن سعيد بن جمهان، ولا نعرفه إلا من حديثه».
وقال ابن أبي عاصم: «حديث ثابت من جهة النقل، سعيد بن جمهان روى عنه حماد بن سلمة والعوَّام بن حوشب وحشرج».
وسعيد بن جمهان؛ وثقه أحمد وابن معين، وأبو داود. ينظر: تهذيب التهذيب (٤/ ١٤، رقم ١٥)، وقال ابن حجر في التقريب (٢٢٧٩): «صدوق له أفراد»، واحتج بحديثه هذا الإمام أحمد كما في السنة للخلَّال (٢/ ٤٢١، رقم ٦٣٠)، وصححه ابن حبان، والحاكم، والألباني في «الصحيحة» (٤٥٩).
(¬٢) أخرجه أحمد (١٧١٤٤)، والدارمي (٩٦)، وأبو داود (٤٦٠٧)، والترمذي (٢٦٧٦)، والطبراني في «الكبير» (٦١٧)، والحاكم (٣٣٣) وغيرهم، من طريق أبي عاصم الضحَّاك، عن ثور بن يزيد، عن خالد بن معدان، عن عبد الرحمن بن عمرو السلمي، عن العرباض بن سارية، به. لذلك قال ابن القطان في «بيان الوهم والإيهام» (٤/ ٨٨ - ٨٩): «عبد الرحمن بن عمرو السلمي مجهول الحال، والحديث من أجله لا يصح». =


الخلفاءِ الراشدين؛ فهي خلافةٌ عاديةٌ ليس لها فضيلةٌ، إلَّا بحسب ما تتميزُ به من القيامِ بأمرِ الله، ولهذا تَمَيَّزَ عمرُ بن عبد العزيز ﵀ بِمَا وفَّقَه اللهُ له من العدلِ والقيامِ بدين الله، فكان معدودًا عند بعضِ أهل العلم من الخلفاءِ الراشدين (¬١)، ولا ريب أنه خليفةٌ راشدٌ ومَلِكٌ عادلٌ، لكنه لا يبلغ درجةَ الخلفاء الأربعة الراشدين، بل ولا معاوية ﵁؛ لِمَا له من فضيلة الصُحبةِ التي لم يُدركها عمرُ ﵄، وأمَّا مَنْ سِواه؛ فهم خلفاءُ وملوك؛ لأنَّهم كما تقدَّمَ يخلفُ بعضُهم بعضًا، فاللاحقُ خليفةٌ عن السابقِ، وتقدم ذكر ما يتفاضلون به، واللهُ أعلم.
قوله: (وخلقَ النارَ فأعدَّها دارَ خلودٍ لمن كفرَ به وأَلحدَ في آياته وكتبه ورسله، وجعلهم محجوبين عن رؤيته):
هذه الجملةُ مُتَّصلةٌ بالتي قبلها، والكلامُ فيها مُرتبطٌ بما قبله في مسألةِ وجود الجنة والنار، ودوامهما، فالجنةُ والنارُ موجودتان، وقد خُلقتا للبقاء، فاللهُ خلقَ الجنة وجعلها دارَ خلودٍ لأوليائه، وخلقَ النارَ

=لكن جاء هذا الحديث من طريق أخرى عن عبد الرحمن بن عمرو مقرونًا بحجر بن حجر الكلاعي عن العرباض به، كما عند أحمد (١٧١٤٥)، وأبي داود (٤٦٠٧)، والحاكم (٣٣٢)، وابن حبان (٥)؛ وحجر بن حجر «مقبول» كما في «التقريب» (١١٤٣).
وله طرق وشواهد تنظر في: الإرواء (٢٤٥٥).
وقد صحَّح الحديث: الترمذي، والحاكم، والبزار، وابن عبد البر -كما في «جامع بيان العلم» (٢/ ٩٢٤ رقم ١٧٥٨)، (٢/ ١١٦٤ - ١١٦٥ رقم ٢٣٠٦) -، والألباني في «الإرواء» (٢٤٥٥)، و «الصحيحة» (٩٣٧)، (٢٧٣٥).
(¬١) ينظر: شرح أصول اعتقاد أهل السنة للالكائي (٨/ ١٤٧٣ - ١٤٧٥)، والثقات لابن حبان (٥/ ١٥١)، وجامع المسائل (٥/ ١٤٦)، وسير أعلام النبلاء (٥/ ١٢٠).


وجعلها دارَ خلودٍ لأعدائِه الكافرين، وقد تقدم ذِكر الأدلة على ذلك قريبًا؛ كقوله تعالى في الجنة: ﴿أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِين (١٣٣)﴾ [آل عمران]، وقوله في النار: ﴿أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِين (٢٤)﴾ [البقرة]، ومن الأدلة على دوامهما قوله تعالى في أهل الجنة: ﴿خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا﴾ [النساء: ٥٧] في عدد من الآيات، وقوله في أهل النار في عدد من الآيات: ﴿خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا﴾ [النساء: ١٦٩].
وقد اتفقَ أهلُ السُّنةِ على أنَّ الجنةَ والنار موجودَتان مخلوقتان، لا تفنَيان أبدًا ولا تبيدان، وذهب الجهمُ بن صفوان ومَن تبعه إلى القول بفناء الجنةِ والنارِ؛ لأنَّ من الممتنع عنده دوامُ المخلوقات في الماضي، والمستقبل (¬١). أمَّا الجنةُ فقد أجمعَ أهلُ السنَّةِ على دوامِها وبقائها، وأمَّا النارُ فمنهم مَنْ يَحكي الإجماعَ (¬٢)، ومنهم مَنْ يحكي بعضَ الخلافِ في دوامِ النار، وجمهورُ أهلِ العلمِ والسَّلفِ على أنَّ النارَ دائمةٌ لا تفنى

(¬١) ينظر: منهاج السنة (١/ ١٤٦ - ١٤٧)، (١/ ٤٣٢ - ٤٤٦)، وشرح الأصبهانية (ص ٣١١ - ٣١٢)، ودرء التعارض (١/ ٣٠٥ - ٣٠٦)، (٣/ ١٥٧ - ١٥٨)، (٨/ ٣٤٥ - ٣٤٧)، ومجموع الفتاوى (٨/ ١٥٣ - ١٥٤)، وحادي الأرواح (٢/ ٧٢٣ - ٧٢٩).
(¬٢) قال شيخ الإسلام ابن تيمية: «وقد اتفق سلف الأمة وأئمتها وسائر أهل السنة والجماعة: على أن من المخلوقات ما لا يعدم ولا يفنى بالكلية، كالجنة والنار والعرش وغير ذلك، ولم يقل بفناء جميع المخلوقات إلا طائفة من أهل الكلام المبتدعين، كالجهم بن صفوان ومن وافقه من المعتزلة ونحوهم، وهذا قول باطل يخالف كتاب الله وسنة رسوله وإجماع سلف الأمة وأئمتها». مجموع الفتاوى (١٨/ ٣٠٧).
وينظر: عقيدة السلف وأصحاب الحديث (ص ٢٦٤)، والفصل (٤/ ٦٩ - ٧٠)، ومراتب الإجماع لابن حزم (ص ٢٦٧ - ٢٦٨)، والتذكرة بأحوال الموتى وأمور الآخرة (٢/ ٩٢٦).


- نعوذ بالله من النار -، ويشهد لما قال المؤلف قولُ ابن أبي زَمَنين (¬١) في كتابه «أصول السنة»؛ قال: «باب في الإيمان بأنَّ الجنة والنار لا يفنيان
قال محمد (¬٢): وأهل السنة يؤمنون بأنَّ الجنة والنار لا يفنيان ولا يموت أهلُوها» (¬٣).
وقد عرضَ ابنُ القيم في كتابَيْه «حادي الأرواح»، و «شفاء العليل» لمسألةِ دوامِ الجنةِ والنار (¬٤)، وقال في «شفاء العليل» (¬٥): وسألت عنها شيخَ الإسلام، فقال: هذه مسألةٌ عظيمةٌ كبيرةٌ، ولم يُجب ثم إنَّه ألَّف فيها المؤلَّف المعروف (¬٦)، وحكى في «حادي الأرواح» أنَّ شيخَ الإسلام قال: «فيها قولان معروفان عن السَّلف والخلف، والنزاع في ذلك معروف عن التابعين» (¬٧).

(¬١) ابن أبي زَمَنين: محمد بن عبد الله بن عيسى بن محمد المريِّ، الأندلسي، أبو عبد الله، شيخ قرطبة، اشتُهر بابن أبي زمنين، كان من أجلِّ أهل زمانه قدرًا في العلم والرواية والحفظ، له مصنفات منها: «مختصر المدونة»، و «منتخب الأحكام» وغيرها، توفي سنة (٣٩٩ هـ). ينظر: ترتيب المدارك (٧/ ١٨٣)، والسير (١٧/ ١٨٨).
(¬٢) هو ابن أبي زمنين.
(¬٣) أصول السنة لابن أبي زمنين (ص ٨٣).
(¬٤) ينظر: شفاء العليل (٢/ ٢٨٩ - ٣٢٩)، وحادي الأرواح (٢/ ٧٣٠ - ٧٩٢).
وعرضها أيضًا في مختصر الصواعق (٢/ ٦٣٧ - ٦٨٥).
(¬٥) بمعناه في شفاء العليل (٢/ ٣٢٧).
(¬٦) وهو المعروف بعنوان «الرد على من قال بفناء الجنة والنار وبيان الأقوال في ذلك» طُبع بدار بلنسية في الرياض عام (١٤١٥ هـ) بتحقيق: محمد بن عبد الله السمهري.
(¬٧) حادي الأرواح (٢/ ٧٣٠)، وينظر: الرد على من قال بفناء الجنة والنار (ص ٥٢).


ولا يجوزُ أن يُنسبَ إلى شيخِ الإسلام ولا لابنِ القيمِ القولُ بفناءِ النارِ؛ لأنَّه لم يُصرِّحْ واحد منهما بفناءِ النارِ، وإنَّما يذكران الخلافَ، ووجوهَ الاستدلالِ (¬١).
فمِن شُبَه القائلين بفناءِ النار: قوله تعالى: ﴿فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِي النَّارِ لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَشَهِيق (١٠٦) خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالأَرْضُ إِلاَّ مَا شَاء رَبُّكَ﴾ [هود]، وأجيب بأن المُرادُ مدَّةُ مُكثِهم في الدنيا، أو مُكثُهم في البرزخِ، أو في مواقفِ القيامة (¬٢).

(¬١) اختلف العلماء في بيان موقف شيخ الإسلام ابن تيمية والإمام ابن القيم من هذه المسألة إلى أقوال:
الأوَّل: القائلون بأنَّهما يقولان بفناء النار، نسبه إليهما أعداؤهما من المتجهمة كالحصني في «دفع شُبه من شبَّه وتمرد!» (ص ٥٨) والسبكي فقد أشار إليه في رسالة «الاعتبار ببقاء الجنة والنار» (ص ٦٧)، ونسبه إليهما بعض الموافقين لهما؛ كالصنعاني في رسالته «رفع الأستار لإبطال أدلة القائلين بفناء النار» (ص ٦٣) وما بعدها.
الثاني: القائلون بأنَّهما لا يقولان بفناء النار؛ لأن هذا قول السلف، وهما يقولان به؛ إذ هما يُعدان من أكبر شُرَّاح عقيدة السلف، ففي بيان تلبيس الجهمية (١/ ٤٦٩)، ومجموع الفتاوى (١٨/ ٣٠٧) لشيخ الإسلام، والوابل الصيب (ص ٤٢ - ٤٣)، وزاد المعاد (١/ ٦٨) لابن القيم، ما يُفهم أنَّهما يقولان ببقاء النار ودوامها.
الثالث: القائلون بأنَّهما يميلان إلى القول بفناء النار؛ لعدم التصريح بإبطال القول بفناء النار، فمجمل الكلام يُشعِر بأنَّهما يرتضيان هذا القول، وإن لم يصرحا به. ينظر: لوامع الأنوار البهية للسفاريني (٢/ ٢٣٥).
الرابع: التوقف وأنَّ الله فعَّال لما يريد. قاله ابن القيم في شفاء العليل (٢/ ٣٢٧ - ٣٢٨)، ومختصر الصواعق (٢/ ٦٦٣)، وحادي الأرواح (٢/ ٧٩١)، ونقل عن شيخ الإسلام أنَّه قال: هذه المسألة عظيمة كبيرة ولم يجب فيها بشيء قبل أن يصنف كتابًا في هذه المسألة.
(¬٢) ينظر: تفسير الطبري (١٢/ ٥٨٧ - ٥٨٨)، وزاد المسير (٢/ ٤٠١ - ٤٠٢)، وتفسير ابن كثير (٤/ ٣٥١ - ٣٥٢)، ودفع إيهام الاضطراب (ص ١٣٣) وما بعدها.


وأحسنُ ما قِيلَ في هذا - واللهُ أعلم - أنَّ قوله: ﴿إِلاَّ مَا شَاء رَبُّكَ﴾؛ المرادَ به بيانُ أنَّ خلودَ أهلِ النار فيها بمشيئتِه سبحانه، وهكذا أهلُ الجنة، فدوامُ الجنةِ والنار وبقاؤهما وبقاءُ أهلهما إنما هو بمشيئتِه وبإبقائه تعالى، فليس بقاءُ الجنةِ والنار أو أهلِ الجنةِ والنار كبقاءِ الله، فبقاءُ اللهِ ذاتيٌّ له، وحياتُه ذاتيةٌ له، أمَّا بقاءُ الجنةِ والنار؛ فبإبقائِه تعالى وبمشيئتِه (¬١).
ومع ذِكرِ شيخِ الإسلام وابنِ القيم للقولين؛ لا أذكرُ أنَّهما أضافا - يعني القولَ بفناءِ النار - إلى مُعَيَّنٍ من أهلِ العلم؛ سوى ما رُوي عن بعض الصحابةِ، وإنما يذكران القولَين إجمالًا.
وبعضُ الناس يقول: ما ثمرةُ الكلامِ في فناء النار ودوامها؟ وهذا جاهلٌ يظنُّ أنَّه لابدَّ في كلِّ مسألةٍ خلافيةٍ ثمرةٌ عَمَليةٌ، وهذا يُقال في مسائل أحكام الأفعال، وأمَّا مسائلُ الاعتقادِ؛ فالأصلُ أنَّ المطلوبَ فيها الإيمانُ، والخلافُ فيها يكون بالنفي والإثبات، وثمرةُ الكلامِ فيها، وذِكر الخلافِ: معرفةُ الحقِّ من الباطل من أقوال الناس.
* * * * *

(¬١) ينظر: شرح الطحاوية لابن أبي العز (٢/ ٦٢٩)، ومعارج القبول (٣/ ١٠٤٠)، وشرح الطحاوية لشيخنا (ص ٣١٨).


ذكر أشياء من أحوال الناس يوم القيامة قبل أن ينتهوا إلى الجنة أو النار
(وأنَّ اللهَ ﵎ يجيءُ يومَ القيامة: ﴿وَجَاء رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا (٢٢)﴾ [الفجر]؛ لعرض الأمم وحسابِها وعقوبتِها وثوابِها، وتوضَعُ الموازينُ لوزنِ أعمالِ العبادِ: ﴿فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُون (٨)﴾ [الأعراف]، ويؤتَون صحائفهم بأعمالهم: فمَن أُوتي كتابَه بيمينه فسوف يحاسَبُ حسابًا يسيرًا، ومَن أُوتي كتابَه وراءَ ظهرِه فأولئك يَصلون سعيرًا.
وأنَّ الصراطَ حقٌّ، يَجُوزُه العبادُ بِقدْر أعمالِهم، فناجون مُتفاوتون في سرعة النجاةِ (¬١) من نار جهنم، وقومٌ أَوْبَقتهم فيها أعمالُهم.
والإيمانُ بحوض رسولِ الله ﷺ، تَرِدُه أُمَّتُه لا يظمأُ مَنْ شربَ منه، ويُذادُ عنه مَنْ بدَّلَ وغيَّرَ).

<s0>

في هذه الجملة مسائلُ ممَّا يجب الإيمانُ به، ويدخل في الإيمان باليوم الآخر، وكان الأَوْلى من المؤلف أن يذكرَها قبل الكلامِ في الجنة والنار في وجودهما ودوامهما؛ لأنَّ كلَّ هذه المسائل متقدِّمةٌ على الجنة والنار في وقتها وترتيبها، فالجنةُ والنارُ منتهى العبادِ بعد الحساب:

(¬١) في النسخ المطبوعة زيادة (عليه) ورجَّح شيخنا حذفها؛ لأنَّها لا تناسب السياق.


المسألة الأولى: قوله: (وأن الله ﵎ يجيء يوم القيامة … ) إلى آخره: أي: يجيءُ للفصلِ بين عباده، وجزائِهم على أعمالهم، وذلك بثوابِ المؤمنين المتقين، وبعقابِ الكافرين، ومن شاءَ الله من المُوحِّدين، والمراد من هذا تقريرُ إثباتِ مجيء الرب تعالى يوم القيامة كيف شاء، وقد جاءَ هذا المعنى في ثلاثِ آياتٍ؛ قال تعالى: ﴿هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللّهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمَامِ وَالْمَلائِكَةُ﴾ [البقرة: ٢١٠]، وقال تعالى: ﴿هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ أَنْ تَأْتِيهُمُ الْمَلائِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ رَبُّكَ﴾ [الأنعام: ١٥٨]، وقال تعالى: ﴿وَجَاء رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا (٢٢)﴾ [الفجر].
فأهلُ السُّنةِ والجماعة يُؤمنون بظاهرِ هذه الآيات، ويقولون: إنَّ الله يجيءُ يوم القيامة كيف شاءَ، كما يقولون: إنه ينزلُ إلى السماءِ الدنيا كيف شاءَ، وأنه استوى على العرشِ كيف شاء لأنه تعالى فعَّال لما يريد.
فالمجيءُ من أفعاله التي يفعلُها بمشيئته، فيُثبتون المجيءَ حقيقةً، أي: يأتي هو نفسه تعالى لكن لا نعلم كُنْهَ مجيئِه، كما لا نعلمُ كيفيةَ نزولِه، أو كيفيةَ استوائه كما لا نعلم كيفية ذاته. فالمجيءُ معلومٌ، والكيفُ مجهولٌ، والإيمانُ به واجبٌ، والسؤالُ عن الكيفيةِ بدعةٌ.
أمَّا نفاةُ الصفاتِ من الجهميةِ والمُعتزلة، ونفاةُ الأفعالِ كالأشاعرة ونحوهم؛ فينفون حقيقةَ المجيء كما ينفُون حقيقةَ النزولِ والاستواء على العرش، وأكثرُهم يتأوَّلون قولَه تعالى: ﴿وَجَاء رَبُّكَ﴾ [الفجر: ٢٢]؛ أي: جاء أمرُه (¬١)، وقد روي عن مالك ﵀ ما يصلح أن يكون شبهة لأهل

(¬١) وقد أبطل وردَّ ابن القيم على من حرَّف صفة المجيء وفسَّرها بمجيء أمره؛ بعشرة أوجه. ينظر: مختصر الصواعق المرسلة (٣/ ٨٥٦ - ٨٦٠). وينظر أيضًا: شرح حديث النزول (ص ١٣٩ - ١٤٩)، و (ص ٢٣٣ - ٢٣٦).


هذا التأويل من المالكية، وهو أنه سئل عن الحديث: «إن الله ينزل في الليل إلى سماء الدنيا» (¬١) فقال: «يتنزل أمره». ولا يصح عنه (¬٢).
ومن الحساب: حسابٌ يسير، وفسَّره النبي ﷺ بالعَرْضِ؛ أي: عرض الأعمال كما في الحديث: «يدنو أحدكم من ربه حتى يضع كنفه عليه فيقول أعملت كذا وكذا؟ فيقول نعم ويقول أعملت كذا وكذا؟ فيقول نعم فيقرره ثم يقول إني سترت عليك في الدنيا وأنا أغفرها لك اليوم» (¬٣).

المسألة الثانية: قوله: (وتوضَعُ الموازينُ لوزنِ أعمالِ العبادِ: ﴿فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُون (٨)﴾ [الأعراف]): من عقيدةِ أهلِ السنَّةِ: الإيمانُ بالميزان الذي تُوزن به أعمال العباد، وقد دلَّ على ذلك الكتابُ والسنَّةُ؛ من ذلك قوله تعالى: ﴿فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُون (١٠٢) وَمَنْ خَفَّتْ مَوَازِينُهُ فَأُوْلَئِكَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنفُسَهُمْ فِي جَهَنَّمَ خَالِدُون (١٠٣)﴾ [المؤمنون].
وقوله ﷺ: «الطُّهورُ شطرُ الإيمان، والحمدُ لله تملأ الميزان» (¬٤)، وقوله ﷺ: «كلمتان خفيفتان على اللسان، ثقيلتان في الميزان، حبيبتان

(¬١) أخرجه البخاري (١١٤٥)، ومسلم (٧٥٨) عن أبي هريرة ﵁، وهو حديث متواتر. ينظر: نظم المتناثر (ص ١٧٨ رقم ٢٠٦).
(¬٢) رويت من طريق كاتبه حبيب بن أبي حبيب وهو كذَّاب باتفاق أهل العلم، ورويت من طريق أخرى ذكرها ابن عبد البر وفي إسنادها محمد بن علي الجبلي وهو مجهول. ينظر: التمهيد (٧/ ١٤٣ - ١٤٤)، وشرح حديث النزول (ص ٢١٠)، ومجموع الفتاوى (١٦/ ٤٠٥)، ومختصر الصواعق (٣/ ١٢٣٧ - ١٣٣٨).
(¬٣) أخرجه البخاري (٢٤٤١)، ومسلم (٢٧٦٨) من حديث ابن عمر ﵄.
(¬٤) أخرجه مسلم (٢٢٣) من حديث أبي مالك الأشعري ﵁.


إلى الرحمن، سبحان الله وبحمده، سبحان الله العظيم» (¬١)، ومن السنَّة أيضًا: حديث صاحب البطاقة (¬٢).
ومن المبتدعة مَنْ أنكرَ حقيقةَ الميزان ووزْنَ الأعمالِ، وقالَ: إنَّ المُرادَ بالميزان: العدلُ (¬٣)، وهذا يقتضي نفي حقيقة الميزان، فعندهم ليس هناك ميزانٌ له كفَّتان تُوضعُ فيهما الحسناتُ والسيئات.

(¬١) أخرجه البخاري (٢٦٨٢)، ومسلم (٢٦٩٤) من حديث أبي هريرة ﵁.
(¬٢) أخرجه أحمد (٦٩٩٤)، والترمذي (٢٦٣٩)، وابن ماجه (٤٣٠٠) من طريق الليث بن سعد عن عامر بن يحيى، عن أبي عبد الرحمن الحبلي قال: سمعت عبد الله بن عمرو قال: سمعت رسول الله ﷺ قال: «إن الله سيخلص رجلًا من أمتي على رؤوس الخلائق يوم القيامة؛ فينشر عليه تسعة وتسعين سجلًا كل سجل مثل مد البصر، ثم يقول: أتنكر من هذا شيئًا؟ أظلمك كتبتي الحافظون؟ فيقول: لا يا رب، فيقول: أفلك عذر؟ فيقول: لا يا رب، فيقول: بلى إن لك عندنا حسنة، فإنه لا ظلم عليك اليوم. فتخرج بطاقة فيها: أشهد أن لا إله إلا الله وأشهد أن محمدًا عبده ورسوله، فيقول: احضر وزنك، فيقول: يا رب، ما هذه البطاقة مع هذه السجلات؟ فقال: إنك لا تظلم. قال: فتوضع السجلات في كفة والبطاقة في كفة، فطاشت السجلات وثقلت البطاقة، فلا يثقل مع اسم الله شيء» وهذا لفظ الترمذي، ولفظ أحمد وابن ماجه قريب منه.
وقال الترمذي: «هذا حديث حسن غريب».
وقال الحاكم في «المستدرك» رقم (٩): «صحيح الإسناد على شرط مسلم».
وأبو عبد الرحمن الحُبُلي هو عبد الله بن يزيد المعافري، وهو ثقة. كما في «التقريب» (٣٧١٢).
وأخرجه أحمد (٧٠٦٦) من طريق ابن لهيعة، عن عمرو ابن يحيى، عن أبي عبد الرحمن الحبلي، به.
وصحَّحه ابن حبان (٢٢٥)، وأحمد شاكر في تخريج «المسند» (٦/ ٤٣٦)، والألباني في «الصحيحة» (١٣٥).
(¬٣) كالإباضية، ونُسِب لبعض المعتزلة البغدادين دون البصريين. ينظر: مقالات الإسلاميين (٢/ ٣٥٣)، ودرء التعارض (٥/ ٣٤٨)، والتذكرة للقرطبي (٢/ ٧٢٢)، وفتح الباري (١٣/ ٥٣٨)، وشرح غاية المراد للخليلي الإباضي (ص ٩٦ - ٩٧).


وهذا خلافُ ظاهرِ القرآن والسنَّة؛ قال تعالى: ﴿وَنَضَعُ الْمَوَازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيَامَةِ فَلَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئًا وَإِنْ كَانَ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِّنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنَا بِهَا وَكَفَى بِنَا حَاسِبِين (٤٧)﴾ [الأنبياء] (¬١).

المسألة الثالثة: قوله: (ويؤتون صحائفَهم بأعمالهم: فمَن أُوتي كتابَه بيمينه فسوف يُحاسَبُ حسابًا يسيرًا، ومَن أُوتي كتابَه وراء ظهره فأولئك يصلون سعيرًا).
ومن عقيدة أهلِ السنَّةِ والجماعةِ: الإيمانُ بإيتاء الكتابِ، وهو كتابُ الأعمال باليمين وبالشمال، وقد دلَّ على ذلك آياتٌ من سورة الانشقاق؛ قال تعالى: ﴿فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِه (٧) فَسَوْفَ يُحَاسَبُ حِسَابًا يَسِيرًا (٨)﴾ [الانشقاق]، وقال تعالى: ﴿وَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ وَرَاء ظَهْرِه (١٠)﴾ [الانشقاق] أي: بشماله من وراء ظهره، ومن سورة الحاقة: ﴿فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ فَيَقُولُ هَاؤُمُ اقْرَؤُوا كِتَابِيه (١٩) … ﴾ [الحاقة] الآيات، وقوله تعالى: ﴿وَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِشِمَالِهِ فَيَقُولُ يَالَيْتَنِي لَمْ أُوتَ كِتَابِيه (٢٥) … ﴾ [الحاقة] الآيات، وكتابُ الأعمالِ هو الصُّحُفُ في قوله تعالى: ﴿وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَت (١٠)﴾ [التكوير]، ومن الأدلة على ذلك من السنَّة حديثُ صاحب البطاقة، وفيه أنه يُنشَر عليه تسعة وتسعين سِجِلًّا كُلُّ سِجِلٍّ مدَّ البصر، ثم تُخرَجُ له بطاقةٌ فيها الشهادتان (¬٢).

(¬١) ينظر: الشريعة للآجري (٣/ ١٣٢٨)، وشرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة (٦/ ١٢٤٢)، ومجموع الفتاوى (٤/ ٣٠٢)، وشرح الطحاوية لابن أبي العز (٢/ ٦٠٨)، وفتح الباري (١٣/ ٥٣٨).
(¬٢) تقدم تخريجه قريبًا.