مقدمة التحقيق
الحمد لله، والصلاة والسلام على رسول الله، وعلى آله وصحبه ومن والاه؛ أما بعد:
فهذا شرحٌ متوسطٌ لمقدمة الرسالة لابن أبي زيد القيرواني ﵀، لشيخنا عبد الرحمن البراك - حفظه الله - والذي اختار له اسم «التوضيح للمسائل العقدية في مقدمة الرسالة القيروانية لابن أبي زيد القيرواني».
ولا يخفى على طالب علمٍ أهميةُ مقدمة هذه الرسالة ونفاستُها في علم العقيدة؛ فهي على وجازتها عظيمة النفع جدًا، غزيرة الفوائد، حاوية لأصول الاعتقاد على طريقة سلف الأمة ﵃.
وقد عقد لها شيخنا سبعة مجالس أتى على جميعها بالشرح والبيان، وذلك ابتداءً من يوم السبت الثاني من شهر رجب إلى غاية السبت التاسع منه عام ١٤٢٩ هـ. ضمن الدورة العلمية الخامسة عشرة في جامع شيخ الإسلام ابن تيمية بالرياض. وفُرِّغت تلك الدروس، ثم عُرضت مؤخرًا على شيخنا - حفظه الله - فكان يُقِرُّ ويُعدِّل، ويزيد وينقص، ويحرِّر ويدقق، حتى وصلت إلى هذه الصورة من التهذيب والتحرير، وقد عهد إلينا في المؤسسة أن نعتني بها فاستعنَّا بالله على ذلك، وكانت طريقة العمل في الإخراج كالتالي:


١ - مقابلة المتن وضبطه على النسخة التي أخرجها الشيخ بكر بن عبد الله أبو زيد ﵀، ضمن كتابه: «الردود»، واعتمدنا على الطبعة الأولى لدار «العاصمة» عام ١٤١٤ هـ، وهي العمدة في هذا الشرح، وننبِّهُ في الهامش إلى ما قد يكون من اختلاف بينها وبين النسخ الأخرى، كما ننبِّهُ إلى بعض ما وقع في المتن من إشكالات، وننقل ما يصوِّبه شيخنا في بعض المواضع منها.
٢ - مقابلة الشرح - بعد تفريغه - بأصله المسموع، وتصويب ما وقع في النسخة المفرَّغة من سَقطٍ أو تصحيفٍ.
٣ - تقسيم المتن إلى فقرات، ووضع عنوان لكل فقرة في أعلى الصفحة، ويليهما شرح الفقرة، وكل ذلك من صنع شيخنا - حفظه الله -.
٤ - قراءة الشرح على شيخنا - حفظه الله - كاملًا، قراءةَ ضبطٍ وتصحيحٍ، فكان يصوِّب ويُعدِّل، ويحذفُ ويُضيف، ويحرِّر ويُدقق، حتى استقام على هذه الصورة.
٥ - توثيق النقول التي وردت في الشرح، وعزوها إلى مصادرها.
٦ - ربط مباحث الشرح بكتب السلف والمحققين من أهل السنة؛ كشيخ الإسلام ابن تيمية وتلميذه الإمام ابن القيم رحمهما الله وغيرهما من المحققين.
٧ - إحالةُ بعض المباحث إلى مواضع أخرى موسَّعة من كتب شيخنا - حفظه الله -.


٨ - ضبط الكلمات المشكِلة، والعناية بعلامات الترقيم.
٩ - شرح الكلمات الغريبة من المعاجم المختصة ككتب غريب القرآن، وغريب الحديث، ومعاجم اللغة، وغيرها.
١٠ - عزو الآيات إلى مواضعها من كتاب الله ﷿، وإثباتها على رواية حفص عن عاصم.
١١ - تخريج جميع الأحاديث والآثار الواردة في الكتاب.
والطريقة في ذلك كالتالي:
أ-إذا كان الحديث في الصحيحين أو أحدهما نقتصر في العزو إليه إلا لفائدة؛ كأن يكون اللفظ المذكور لغيرهما.
ب-إذا كان الحديث في غير الصحيحين:
- خرَّجناه من أهم المصادر، كالسنن الأربعة ومسند أحمد وموطأ مالك وغيرها من المصادر الحديثية المعتبرة.
- لا نتوسع بذكر الطرق والشواهد، وإنما نحيلُ إلى بعض المراجع لمن أراد التوسّع والزيادة، وغالبًا ما تكون الإحالة إلى كتب التخريج والعلل.
- ننقل أحكام المحدثين - المتقدمين والمتأخرين - على الحديث صحةً أو ضعفًا.
- إن كان الحديث مرويًا عن أكثر من صحابي ذكرنا صاحب اللفظ وأشرنا إلى غيره تبعًا.
١٢ - التعريف بالأعلام غير المشهورين.


١٣ - التعريف بالفِرق والمقالات والكتب غير المشهورة.
١٤ - صنعُ فهرسٍ تفصيلي للموضوعات وآخر إجمالي، وثبت للمصادر والمراجع.
ملاحظة: إذا ورد في الهوامش كلمة «شيخنا» فالمراد به صاحب الشرح شيخنا عبد الرحمن البراك - حفظه الله -.
وفي الختام نسأل الله ﷿ أن ينفع بهذا الشرح وأن يجزي شيخنا - حفظه الله - خير الجزاء، وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين، وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد، وعلى آله وصحبه أجمعين.

اللجنة العلمية في
مؤسسة وقف الشيخ
عبد الرحمن بن ناصر البراك
للتواصل:
جوال: ٠٥٠٥١١٢٢٤٢
البريد الإلكتروني:m@sh-albarrak.com


<span data-type="title">مقدمة </span>
الحمدُ لله، وصلَّى اللهُ وسلَّمَ وبارك على عبده ورسوله، وعلى آله وصحبه، ومَن اهتدى بهداه، أما بعد:
فهذا تعليقٌ على مقدمة كتاب: «الرسالة» لابن أبي زيد القيرواني ﵀، وقد سميته: «التوضيح للمسائل العقدية في مقدمة الرسالة القيروانية لابن أبي زيد القيرواني»، وهو من أشهر علماء المالكية، ومشهورٌ بأنَّه ﵀ من أهل السنَّة في أبواب العقيدة، وتاريخُه متقدِّمٌ؛ لأنَّه من أعلام القرن الرابع، فإنَّه وُلد سنةَ عشر وثلاث مئة، وتُوفي سنةَ ستٍّ وثمانين وثلاث مئة، وممن أثنى عليه القاضي عياض في ترجمته لابن أبي زيد؛ قال: «وكان أبو محمَّدٍ إمامَ المالكية في وقته وقدوتَهم، وجامعَ مذهبِ مالك، وشارحَ أقوالِه، وكان واسعَ العلم، كثيرَ الحفظِ والرواية؛ كُتبه تشهدُ له بذلك» (¬١).
وهذه الرسالةُ معظَّمةٌ عند المالكية، وهي متنٌ فقهيٌّ، وربما نشبِّهها ب «عمدةِ الفقهِ» من مصنفات الحنابلة، للموفَّق ابن قدامة إلَّا أنَّ ابنَ أبي زيد ﵀ صدَّرها بذكر مسائل الاعتقاد.

(¬١) ينظر: ترتيب المدارك (٦/ ٢١٥ - ٢١٦).


ولشهرتها وتعظيمِ المالكيةِ لها ولمؤلفها؛ كثُرت العنايةُ بها، وكَثُرَ شُرَّاحُها وحُفَّاظُها وناظموها، فقد اعتنى بها الناسُ عنايةً عجيبةً: شرحًا ونظمًا ودرسًا وتدريسًا، حتى قيل إنها كُتِبَت بالذّهب (¬١)، ولا أقول: إنها أفضل من غيرها، ولكنَّ العادةَ أنَّ كلَّ أهلِ مذهبٍ يُعظِّمون علماءَ مذهبهم ومؤلفاتِهم، بل قد يتعصَّبون لهم، وإلَّا فقد قُرئت عليَّ، فوجدتُ أنَّها كتابُ فقهٍ مختصرٍ جدًا؛ ككتب الفقه المختصرة التي تكون عبارتُها فيها خفاءٌ؛ بسبب شدَّةِ الاختصارِ، ك «العمدة» في الفقه على مذهب الإمام أحمد مع أنَّ كتبَ الحنابلة أوضحُ عبارةً من المؤلفات في المذاهب الأخرى، وابنُ قدامة ﵀ ضَمَّن كتابَه بعضَ الأحاديث، ونوَّه عن هذا في المقدمة.

ومذهبُ أهل السنَّة في الاعتقاد ليس محصورًا على الحنابلة، فالأئمةُ ﵏ كلُّهم على مذهب السَّلف، بل هم من السَّلف؛ لأنهم على مذهب مَنْ قبلهم من الصحابة والتابعين - رضوان الله عليهم - (¬٢).
وقد دخلت المذاهبُ الكلاميَّةُ على كثيرٍ من المتأخرين من أهل المذاهب الأربعة في مسائل الاعتقاد، فتجدُ هؤلاء ينتسبون إلى الأئمة في أبواب ومسائلِ الأحكامِ الفقهيةِ، ويخالفونَ الأئمةَ الذين ينتسبون

(¬١) ينظر: معالم الإيمان في معرفة أهل القيروان للدبَّاغ (٣/ ١١١).
(¬٢) ينظر: منهاج السنة (٢/ ١٠٥ - ١٠٦)، ومجموع الفتاوى (٥/ ٢٥٦)، والإيمان (ص ٣١٥)، وللاستزادة ينظر: اعتقاد الأئمة الأربعة لمحمد الخميس.


إليهم - كالشافعي ومالك مثلًا - في مسائلِ الاعتقاد في الجملة، فمُقِلٌّ ومُستكثِر (¬١).
ويمكن أن يُستشهَد لهذا المعنى ببيتٍ لابن عاشر (¬٢)؛ قال فيه:
في عقد الأشعري وفقه مالك … وفي طريقة الجنيد السالك (¬٣)
فتراه اتَّخذ ثلاثة أئمة: الأشعري في العقيدة، ومالك في الفقه، والجنيد (¬٤) في السلوك.

(¬١) كان المغاربة على مذهب السلف في أصول الدين زمن دولة المرابطين (٤٥١ - ٥٤١ هـ)، فلما أظهر محمد بن تومرت المغربي المصمودي (ت ٥٢٤ هـ) دعوته؛ كفَّر مخالفيه من المغاربة، واتهمهم بالتشبيه والتجسيم، واستباح دماءهم وأموالهم، ودخل في حروب طاحنة مع المرابطين، وأدخل المغرب الإسلامي في فتنة دامية، وفرض الأشعريةَ على الرعيَّة، فكان شرًا على الملَّة من الحجاج بن يوسف بكثير، واستباح قتل مخالفيه من العلماء، وسمَّى أصحابه «موحدين»، وهم جهميةٌ نُفاة لصفات الله تعالى، وعندما هلك واصل أتباعُه دعوتَهُ، وارتكبوا مجازر رهيبة في حق المرابطين عندما دخلوا مدينة مراكش سنة (٥٤١ هـ)، ويُروى أنهم قتلوا منهم سبعين ألف شخص! ينظر: السير للذهبي (١٩/ ٥٣٩)، ومجموع الفتاوى (١١/ ٤٧٦)، والمنار المنيف لابن القيم (ص ١٥٣ - ١٥٤).
(¬٢) ابن عاشر: عبد الواحد بن أحمد بن علي بن عاشر، أندلسيّ الأصل، نشأ بفاس، له تصانيف منها: «المرشد المعين على الضروريّ من علوم الدين»، وشرح على «مورد الظمآن في علم رسم القرآن». توفي في فاس في ذي الحجة سنة (١٠٤٠ هـ) وعمره خمسون سنة. ينظر: خلاصة الأثر في أعيان القرن الحادي عشر (٣/ ٩٦)، وشجرة النور الزكية (١/ ٤٣٤).
(¬٣) ينظر: متن ابن عاشر المسمى بالمرشد المعين على الضروري من الدين (ص ٢، رقم البيت ٥).
(¬٤) الجنيد: أبو القاسم الجنيد بن محمد الخزاز، أصله من نهاوند وولد ونشأ ببغداد، وسمع بها الحديث وتفقه على أبي ثور، كان زاهدًا عابدًا، توفي سنة (٢٩٧ هـ). ينظر: طبقات الصوفية (ص ١٢٩)، وسير أعلام النبلاء (١٤/ ٦٦).


فالواجبُ اتباعُ ما مضى عليه الصدرُ الأوَّلُ من الصحابة والتابعين وأئمة الدين ﵃، والتمسكُ بما مضى عليه الأئمة؛ فإنهم والتابعون ومَن سلك سبيلَهم هم أهلُ السنَّةِ والجماعةِ، لأنهم يعتمدون في دينهم - علمًا وعملًا - على كتاب الله وسنَّة رسوله وما مضى عليه الصحابة -رضوان الله عليهم - ومَن تبعهم بإحسان.
فهذا هو طريقُ السلامة والهُدى قبل أنْ يتفرَّق الناسُ وتتَّسعَ الفُرقةُ، فإنَّها حدثت في هذه الأمة مُبكِّرة، لكن لوجودِ الصحابة لم تنتشر، وأمَّا بدايات الفُرقةِ فقد كانت في عهد الصحابة في خلافة عليٍّ ﵁؛ فظهرت الخوارجُ والشيعةُ ثم القدريَّةُ، فكلُّهم وُجِدوا في عهد الصحابة ﵃، ثم لم يزل الاختلافُ والافتراقُ يتَّسعُ وتعظُمُ المحنةُ، ولا سيّما في أُخريات القرن الثاني وما بعده، وبعد: فنبدأ بشرح خطبة المؤلف:


شرح خطبة المؤلف
(الحمدُ للهِ الذي ابتدأَ الإنسانَ بنعمته، وصوَّرَه في الأرحام بحكمتِه، وأَبرزَه إلى رِفقِه، وما يَسَّرَه له مِنْ رِزقه، وعلَّمه ما لم يكن يَعلم، وكان فضلُ اللهِ عليه عظيمًا، ونبَّهه بآثار صَنعتِه، وأَعذرَ إليه على أَلسنة المرسلين الخِيَرةِ مِنْ خَلقِه، فهدى مَنْ وفَّقه بفضله، وأَضلَّ مَنْ خَذلَه بِعدلِه، ويسَّر المؤمنين لليسرى، وشرح صدورَهم للذكرى، فآمنوا بالله بألسنتهم ناطقين، وبقلوبهم مُخلصين، وبما أَتتهم به رسلُه وكتبُه عاملين، وتعلَّموا ما علَّمهم، ووقفوا عند ما حدَّ لهم، واستغنوا بما أحلَّ لهم عمَّا حَرَّمَ عليهم).

<s0>

يقول ﵀:
(الحمدُ للهِ الذي ابتدأَ الإنسانَ بنعمته):
الله تعالى هو الذي بدأ الإنسان بنعمته، ولم يكن منه أيُّ تسبُّبٍ، فمرَدُّ الأمر كلّه إليه، فهناك أمور لم يكن للإنسان فيها تسبُّبٌ أصلًا؛ فقد ابتدأَ الله الإنسانَ بنعمته فأوجده، وصوَّره، وشقَّ سمعَه وبصرَه، وأخرجه من بطن أمّه، فقال تعالى: ﴿وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا﴾ [النحل: ٧٨]، لكنه ما خرج إلا وقد جعل اللهُ فيه ما يحتاج


إليه في خَلْقِه، فصوَّرَه، وشقَّ سمعه وبصره، وخلقَ له الأعضاءَ: اليدين والرجلين واللسان والشفتين، فأصبح الإنسانُ مهيَّئًا للمَهَمَّات، وهذه النعمُ لم يكن للإنسان فيها تسبُّبٌ أصلًا.
فالله بدأه بنعمته، ونِعَمُ الله على الإنسان تترى؛ فخَلقَ الإنسانَ أطوارًا في بطن أمِّه، ثم أطوارًا بعد ولادته، فقال تعالى: ﴿ثُمَّ يُخْرِجُكُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ﴾ [غافر: ٦٧].
ونِعَمُ الله تعالى نوعان:
نِعَمٌ كونيةٌ ماديةٌ دنيويةٌ: وهي ما يتصلُ بخلقه، وتكوينه، وما يحتاج إليه.
ونِعَمٌ دينيةٌ: وهي النِّعمُ التي ساقها اللهُ على يد رُسلِه، وكل ذلك من الله ابتداءً (¬١).
ومن نِعمِه ﷾ ما جعل الله له سببًا من قِبل الإنسان؛ مثل ما يحصلُ للعبد بما وُفِّقَ له من أعمالٍ صالحةٍ، فالله يجزيه عليها، ودعاء يدعو به فيجيبُه ﷾، وهذه النِّعمُ التي للعبد فيها تسبُّبٌ مرَدُّها كلُّها إلى الله، فهو الذي وفَّقَ العبدَ للعمل الصالح، وقبِله منه، وهو الذي وفَّقه للدعاء، وأجابه؛ فالأمرُ عاد إليه سبحانه أولًا وآخرًا، فله الأمرُ كلُّه.
فعادت النِّعمُ كلُّها، أولُّها وآخرُها، وظاهرُها وباطنُها، وما له سببٌ من قِبَل الإنسان، وما ليس له سببٌ من قِبله، عاد ذلك كله إلى الله، لذلك قال تعالى: ﴿وَمَا بِكُمْ مِنْ نِّعْمَةٍ فَمِنَ اللّهِ﴾ [النحل: ٥٣]، فهذه الآيةُ فيها

(¬١) ينظر: بدائع الفوائد (٢/ ٤٢٥ - ٤٢٧).


عموم وحصر؛ أي: كلُّ نعمةٍ تحصل للعبد هي من الله وحده، فهو خالقُ الإنسان وخالقُ النِّعَم، قال تعالى: ﴿أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ وَأَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَبَاطِنَةً﴾ [لقمان: ٢٠]، وقال: ﴿وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللّهِ لَا تُحْصُوهَا﴾ [إبراهيم: ٣٤].
فلا يزالُ العبدُ يتقلَّبُ في نِعَم الله، وهذه النعمُ الماديةُ أو الكونيةُ مشتركةٌ بين العباد بَرِّهم وفاجرهم، وبين المؤمن والكافر، أمَّا النِّعمُ الدينيةُ فمختصَّةٌ بِمَنْ يختارهم الله ويصطفيهم.
قوله: (وصوَّرَه في الأرحام بحكمتِه):
وصوَّرَه: هذا وما بعده عطفٌ، وهو من عطفِ الخاصِّ على العام، فصوَّرَ اللهُ الإنسانَ في الأرحام بحكمته، وكثيرًا ما يُذكِّر اللهُ عبادَه بذلك، قال تعالى: ﴿هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الأَرْحَامِ كَيْفَ يَشَاء﴾ [آل عمران: ٦]. وقال تعالى: ﴿يَاأَيُّهَا الإِنسَانُ مَا غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيم (٦) الَّذِي خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَك (٧) فِي أَيِّ صُورَةٍ مَا شَاء رَكَّبَك (٨)﴾ [الانفطار]. وقال تعالى: ﴿خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِالْحَقِّ وَصَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ وَإِلَيْهِ الْمَصِير (٣)﴾ [التغابن].
فاللهُ صوَّر الإنسانَ في الأرحام، ومَن الذي يزعمُ أنَّ له تسبُّبًا في تصوير نفسه واختيار صورته؟! لأنَّه يبدأُ في بطن أُمّه، فيتنقل في أطواره؛ نطفةً فعلقةً فمضغةً، ثم يُصوِّره اللهُ كيف شاء كما أخبر اللهُ بذلك مفصَّلًا في كتابه، ومن ذلك قولُه تعالى: ﴿﴿هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الأَرْحَامِ كَيْفَ يَشَاء﴾ [آل عمران: ٦]، فهو تعالى يجعل لكل واحدٍ صورةً لا تماثل صورة الآخر، ولهذا لا نجد اثنين من الناس على صورةٍ واحدةٍ من جميع الوجوه؛


بحيث لا يُفرَّق بينهما لتماثلهما من كل وجه، ومن أسماء الله تعالى المصوِّرُ، قال تعالى: ﴿هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ﴾ [الحشر: ٢٤].
فالتصويرُ يكون بمشيئة اللهِ وقدرتِه وحكمتِه، وله الحكمةُ في تنويع الصُوَرِ، وفي خلقِ هذا على صورةٍ، وخلقِ الآخرِ على صورةٍ، فهم أولادٌ من أمٍّ وأبٍ، ويخرجون بصورٍ مختلفة، ولله في ذلك حِكَمٌ بالغةٌ.
والتصويرُ ظاهرٌ وباطنٌ، فالظاهرُ هو الصورةُ الظاهرةُ المرئية، والصورةُ الباطنةُ هي التي ينبني عليها اختلافُ الملَكاتِ والعقول، فهذا أيضًا نوعٌ من التصوير الذي تختلفُ فيه أحوالُ الإنسانِ، وهو سبحانه لا يخلقُ أو يصوّرُ بمحض المشيئةِ، بل لحكمةٍ عظيمةٍ، فلا يفعل شيئًا عَبَثًا أو لَعِبًا؛ بل خَلَقَ السماوات والأرض وما فيهنَّ بالحقِّ وللحقِّ.
قوله: (وأَبرزَه إلى رِفقِه، وما يَسَّرَه له مِنْ رِزقه):
هذا طَور ما بعد الولادة، (وأَبرزَه): أي: أخرجَه من بطن أُمّه، والمعنى: أن اللهَ أخرجَ الإنسانَ من بطن أُمّه، وأبرزه لهذه الحياة بعد أن كان في الظلمات الثلاث، والضميرُ في قوله: (مِنْ رِزقه) - يقول بعض الشُّرَّاح -: أنه يعودُ إلى الإنسان. فأبرزه إلى رِفْقِهِ، أي: لينتفع ويُرْزَق بما يسَّرَهُ اللهُ له من أنواع المنافع.
ويُحتمل أنَّ الضمير يعودُ إلى الله، وهو أظهرُ (¬١)؛ لأنَّ الضمائر في هذه الجُمل تعود إلى الله، أي: أبرزَ الإنسانَ ليتمتَّع برزقِ ربِّه له، ورِزقُ الله لعبده بما يسوقُه إليه من الإحسان ابتداءً، وأولُ الرفقِ ما جعله اللهُ

(¬١) ينظر: شرح زروق (١/ ١٤)، والفواكه الدواني (١/ ٢٣).


في قلب أمِّه من الحنان؛ حيث يعطِّفُهَا عليه، فتحملُه وترحمُه وتُحسِنُ إليه وترِقُّ له، فرِفقُ الأمِّ بابنها هو من رِفق ربّه به، وصرْفُ الآفاتِ عنه من رفقه تعالى.
وما يسرَّه اللهُ للعبد بعد ولادتِه من رزقه الحاضر، وهو أوّلُ رزقٍ يكسبه، وفي هذا الوقت تُعَدُّ للمولود الثيابُ والملابسُ قبل أن يُولدَ، فهل هذا من فِعل الإنسان؟! كذلك ما يُهيئ به ثديَا الأم، ممَّا تستعدُّ به من الرزق (اللبن)، فهذا مما يسَّره للطفل من الرزق.
ثم يتتابع هذا الرزقُ لعبده، ولو نقفُ مع هذا المعنى وقفاتٍ لانتهت أوقاتٌ في استعراض رزقِ اللهِ، فرزقُه ميسَّرٌ يبدأُ من مَولده، وهكذا يستمرُّ رِزقُ اللهِ لعبده.
ومن رِفق اللهِ أيضًا: ما يحصلُ للإنسان دونَ تسبُّبٍ منه، فما يحصل للطفل من خدمة الأبوين وعنايتِهما، لم يكن بتسبُّبٍ منه، بل هو من النعمِ التي يبتدئُ اللهُ بها العبدَ.
لكنْ نِعمُ اللهِ منها ما يُجريه على يد مَنْ شاء من الخلق، ومنها ما ليس كذلك، ثم بعد ذلك تتواصلُ النِّعمُ، إلى أنْ يكون من رزق الله ما يطلبُه الإنسان.
فهذا المولودُ مفطورٌ على طلب الرزق فأوَّلُ ما يولد يطلبُ الغذاء من ثدي أُمِّه فيلتقمُه ويرتضعُ اللبنَ، وإذا كَبُر وقَدِر طلب الرزقَ بعمله وسعى في الأرض لذلك، كما قال تعالى: ﴿هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الأَرْضَ ذَلُولاً فَامْشُوا فِي مَنَاكِبِهَا وَكُلُوا مِنْ رِّزْقِهِ﴾ [الملك: ١٥]، وقال تعالى: ﴿فَابْتَغُوا عِنْدَ


اللَّهِ الرِّزْقَ﴾ [العنكبوت: ١٧]، وابتغاؤه يكون بالدعاء، وبفعل الأسبابِ التي خلقها اللهُ، وجعلها سببًا للأرزاق، فالرزقُ من: مطعمٍ ومشربٍ وملبسٍ ومسكنٍ، كلُّه من الله، ولا ينافي ذلك أن قدَّرَه الله بأسبابٍ، فإنَّ الأسبابَ والمسببات كلَّها خلقٌ لله، وكلها بقدَر اللهِ ومشيئته.
قوله: (وعلَّمه ما لم يكن يَعلم، وكان فضلُ اللهِ عليه عظيمًا):
كأنَّه في الأوَّل يشيرُ إلى الرزق المادي الذي يكون به غذاءُ الأبدانِ وقوامُها وبناؤها، وهنا يشيرُ إلى نوعٍ آخرَ، وهو من الرزق في الدنيا المتعلّق بالنفوس والعقول وهو العلم، يدل له قوله تعالى: ﴿وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا﴾ [النحل: ٧٨]. لكنَّ الاستعدادَ للعلم موجودٌ، وأدواتُه موجودةٌ، فالإنسانُ منذ مولده قد ركَّب اللهُ فيه أصلَ العقلِ، وفيه السمعُ والبصرُ، كما قال تعالى: ﴿وَجَعَلَ لَكُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ﴾ [النحل: ٧٨].
لكنَّ تحصيلَها للعلم يكون تدريجيًّا؛ شيئًا فشيئًا، فيبدأُ التعلُّم منذ الصِّغر، أي: العلم الذي يُحصلُّه الإنسانُ بعد ولادته، فليس مقصورًا على العلم الذي يُحصلُّه بالدراسة وفي المدرسة بعد الكبر، بل يبدأُ التعلمَ منذ الصِّغر، فلا يَعرفُ الكلامَ إلا بتعليمٍ يتلقَّاه بسمعه، ويتلقَّى أيضًا ببصره بعضَ العلوم، فيميّزُ بين الإنسانِ والجدارِ، وبين أبويه، وبين إخوته، وينمو هذا العلمُ، وينمو العقلُ، وتنمو المداركُ شيئًا فشيئًا؛ حتى يبلغَ الإنسانُ ما قُدِّر له من ذلك.


وممَّا يدخل في كلام المؤلف: ما يتعلّمه بالتلقّي من أبويه وأُسرته وما حوله، وما يتعلَّمُه بعد الكِبر، وما يتعلَّمُه من شؤون الحياة، وما يتعلَّمُه من العلم الصحيحِ النافعِ، وهذا العلمُ هو الفضلُ العظيمُ الذي امتنَّ اللهُ به على نبيّه، حيث قال تعالى: ﴿وَأَنْزَلَ اللّهُ عَلَيْكَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَعَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَكَانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ عَظِيمًا (١١٣)﴾ [النساء].
ومن الأدلة على التعليم العام قوله تعالى: ﴿عَلَّمَ الإِنسَانَ مَا لَمْ يَعْلَم (٥)﴾ [العلق]، فالإنسانُ لم يكن يعلَم ثم علِم، وكلُّ علمٍ لدى الإنسانِ مسبوقٌ بالجهل، لكنَّ عِلمَ اللهِ هو الذي لم يتقدَّمْه جهلٌ؛ فعلمه تعالى قديمٌ، فلم يزل سبحانه بكلِّ شيءٍ عليمًا، أمَّا المخلوقات - بما فيهم الملائكة - فعلمُهم بتعليم من الله، قال اللهُ تعالى عن الملائكة: ﴿عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا﴾ [البقرة: ٣٢]، وقال لنبيه: ﴿وَعَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَكَانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ عَظِيمًا (١١٣)﴾ [النساء].
لكن هناك تفاضلٌ بين العباد في خَلقهم، وفي خُلقهم، وفي عِلمهم، وهذا التفاضلُ لا يعلمُ مَداهُ وتفاوتَه إلَّا الله، وهو ممَّا يُدركه الناسُ، ويكون في العلوم الكونية والشرعية، الدينية والدنيوية، قال تعالى: ﴿كُلاًّ نُمِدُّ هَؤُلاء وَهَؤُلاء مِنْ عَطَاء رَبِّكَ وَمَا كَانَ عَطَاء رَبِّكَ مَحْظُورًا (٢٠) نظُرْ كَيْفَ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَلَلآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجَاتٍ وَأَكْبَرُ تَفْضِيلا (٢١)﴾ [الإسراء]، فالتفاضلُ بين الخلق يكون في علومهم ورزقهم وتكوينهم، والأنبياءُ - وهم أفضل الخلق - فَضَّل اللهُ بعضَهم على بعضٍ.


قوله: (ونبَّهه بآثار صَنعتِه، وأَعذرَ إليه على أَلسنة المرسلين الخِيَرةِ مِنْ خَلقِه):
هذه الأفعال معطوفةٌ على ما قبلها، (بآثار صَنعتِه)؛ يعني: أرشده، ودَلَّه بآثار صنعته، وهو هذا الوجود مِنْ: الإنسان والأرض والسماء والهواء، فهذا كلُّه صُنع الله الذي أتقن كلَّ شيء، فالسماواتُ والأرضُ والكواكبُ والهواءُ والسحابُ والإنسانُ والحيوانُ، كلُّ ذلك هو من آثار صنعتِه.
فهو خالقُ السماواتِ والأرضِ، ومَن فيهنّ، وما بينهما، وهو خالقُ الإنسان، فاللهُ تعالى نَبَّه الإنسانَ بآثارِ صنعتِه، ونبّهه إلى ما في هذه الصَّنعةِ من الدلالة على أنَّ لها صانعًا، وأنَّ هذا الصانعَ عليمٌ، وأنه حكيمٌ، ورحيمٌ، وقديرٌ، ففي الدلالات تنبيهٌ؛ كما قال تعالى: ﴿سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيد (٥٣)﴾ [فصلت]، وقال: ﴿وَفِي الأَرْضِ آيَاتٌ لِّلْمُوقِنِين (٢٠) وَفِي أَنفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُون (٢١)﴾ [الذاريات]، وقال: ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُون (٣)﴾ [الرعد].
فاللهُ نَبَّه الإنسانَ بآثار صَنعته، والذي ينتفع بذلك هو الذي ينتبِه، ويتفكَّرُ، ويعقلُ، أمّا المُعرِضُ فإنّه لا ينتبِه، قال تعالى: ﴿وَكَأَيِّنْ مِنْ آيَةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ يَمُرُّونَ عَلَيْهَا وَهُمْ عَنْهَا مُعْرِضُون (١٠٥)﴾ [يوسف]، وقال تعالى: ﴿وَجَعَلْنَا السَّمَاء سَقْفًا مَّحْفُوظًا وَهُمْ عَنْ آيَاتِهَا مُعْرِضُون (٣٢)﴾ [الأنبياء].


لكن الذين انتبهوا هم المذكورون في قول الله تعالى: ﴿إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لَآيَاتٍ لِأُولِي الْأَلْبَابِ (١٩٠) الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلًا سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ (١٩١)﴾ [آل عمران].
فنفس الأحداثِ التي تجري الآن في هذا الوجود، مِنْ الناس مَنْ يعتبر بها وينتبه، كما قال تعالى: ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَعِبْرَةً لَّأُوْلِي الأَبْصَار (١٣)﴾ [آل عمران].
فالمتفكّرُ والْمُوَفَّق ينتبهُ ويُلاحظُ ويتدبّرُ؛ ونتيجةٌ لهذا التنبُّهِ والتدبُّر يذكرُ ربَّه، ويُسبّحُ بحمده، وتزدادُ معرفتُه بالله. فهذا هو النوع الأوَّل، وهو التنبيه الكوني.

أمَّا النوع الثاني فهو: التنبيهُ الشرعيُّ، فالآياتُ الكونية فيها حجّةٌ على العباد، لكن لا يكون بها الإعذارُ وحدها، بل الإعذارُ يكون بإرسال الرسل، كما قال تعالى: ﴿رُّسُلاً مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ﴾ [النساء: ١٦٥]. فأرسلَ اللهُ الرسلَ ليُعرِّفوا العبادَ بربّهم، ويُعرِّفونهم بالطريقِ الموصِلِ إليه، وبمصيرِهم، ويُقيمون الأدلةَ على ما جاؤوا به، فمَن أطاعهم سعدَ وأفلحَ، ومَن عصاهم هلكَ، قال تعالى: ﴿لِّيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ﴾ [الأنفال: ٤٢]، وجاء في الحديث الصحيح: «لا أَحَدَ أَحَبُّ إِليه العُذرَ من اللهِ؛ ومن أَجلِ ذلك بعث المبشرين والمنذرين» (¬١).

(¬١) أخرجه البخاري (٧٤١٦) - واللفظ له -، ومسلم (١٤٩٩) من حديث المغيرة بن شعبة ﵁.


ومن الناس من لا ينتبه ولا ينتفع، لا بالآيات الكونية: الأفقية والنفسية، ولا بالآيات الشرعية، وهم الذين لا يرجون لقاء الله؛ كما قال تعالى: ﴿إَنَّ الَّذِينَ لَا يَرْجُونَ لِقَاءنَا وَرَضُوا بِالْحَياةِ الدُّنْيَا وَاطْمَأَنُّوا بِهَا وَالَّذِينَ هُمْ عَنْ آيَاتِنَا غَافِلُون (٧)﴾ [يونس]، وقال تعالى: ﴿وَكَأَيِّنْ مِنْ آيَةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ يَمُرُّونَ عَلَيْهَا وَهُمْ عَنْهَا مُعْرِضُون (١٠٥)﴾ [يوسف]، وقال تعالى: ﴿وَإِذَا تُتْلَى عَلَيْهِ آيَاتُنَا وَلَّى مُسْتَكْبِرًا كَأَنْ لَّمْ يَسْمَعْهَا كَأَنَّ فِي أُذُنَيْهِ وَقْرًا فَبَشِّرْهُ بِعَذَابٍ أَلِيم (٧)﴾ [لقمان].
فالرسلُ هم خِيرةُ اللهِ من خلقه، وهم أفضلُ الناسِ على الإطلاق، وهم فيما بينهم مُتفاضلون، إذ إرسالهم مسبوقٌ باختيارهم واصطفائهم، فهم المصطفَون الأخيار، قال تعالى: ﴿قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَسَلَامٌ عَلَى عِبَادِهِ الَّذِينَ اصْطَفَى﴾ [النمل: ٥٩]، وقال تعالى: ﴿وَاذْكُرْ عِبَادَنَا إبْرَاهِيمَ وَإِسْحَقَ وَيَعْقُوبَ أُولِي الأَيْدِي وَالأَبْصَار (٤٥) إِنَّا أَخْلَصْنَاهُم بِخَالِصَةٍ ذِكْرَى الدَّار (٤٦) وَإِنَّهُمْ عِنْدَنَا لَمِنَ الْمُصْطَفَيْنَ الأَخْيَار (٤٧)﴾ [ص].
قوله: (فهدى مَنْ وفَّقه بفضله، وأَضلَّ مَنْ خَذلَه بِعدلِه):

هذا أثرُ إرسالِ الرسل، فبعد الإرسالِ يصيرُ الناسُ فريقين، والهدايةُ نوعان: هدايةُ توفيقٍ، وهدايةُ إرشادٍ (¬١)، والمرادُ هنا بالهداية: هداية التوفيقِ لقَبول الحقِّ، وإجابة دعوةِ الرُّسل، وهذا فضلُ الله يؤتيه من

(¬١) ينظر: مجموع الفتاوى (١٨/ ١٧١ - ١٧٥)، وبدائع الفوائد (٢/ ٤٤٥ - ٤٤٨)، وشرح العقيدة الطحاوية لشيخنا (ص ٧٩). وذكر ابن تيمية وابن القيم قسمين آخرين وهما: الهداية إلى مصالح الدنيا، والهداية في الآخرة.


يشاء، قال تعالى: ﴿يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ يَشَاء وَاللّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيم (٧٤)﴾ [آل عمران]، ﴿ذَلِكَ الْفَضْلُ مِنَ اللّهِ وَكَفَى بِاللّهِ عَلِيمًا (٧٠)﴾ [النساء].
فبعد الدعوةِ يصيرُ الناسُ فريقين: أحدهما: موفَّقٌ مهدِيٌّ، والآخر: مخذولٌ ضالٌّ، والمقصود بقوله: (وأَضلَّ مَنْ خَذلَه بِعدلِه)؛ أي: جعلَه ضالًّا بخذلانه، والخذلانُ ضدُّ التوفيق، فيوجدُ تقابلٌ في الجُمل بين: الهدى والضلالِ، والتوفيقِ والخذلانِ، والفضلِ والعدلِ (¬١).
فأفعالُه سبحانه دائرةٌ بين الفضلِ والعدلِ، إذن هو المحمودُ ﷾ على عطائِه ومنعه، فله الحمدُ على كل حال، وهو أعلمُ حيث يجعلُ فضلَه، وأعلمُ حيث يجعلُ رسالاتِه ﷾.
ومن أدلة ما ذكره المؤلف من التوفيق والخذلان والهدى والإضلال قوله تعالى: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللّهُ مَنْ يَشَاء وَيَهْدِي مَنْ يَشَاء وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيم (٤)﴾ [إبراهيم]. فواجبُ الرُّسلِ هو البيانُ؛ لأنَّه هو الذي يقدرون عليه، وله الحكمةُ البالغةُ في عطائه ومنعه، وتوفيقه لمن شاء، وخذلانه لمن شاء.
قوله: (ويسَّرَ المؤمنين لليسرى، وشرحَ صدورَهم للذكرى، فآمنوا بالله بألسنتهم ناطقين، وبقلوبهم مُخلصين، وبما أَتتهم به رسلُه وكتبُه عاملين):
في هذه الجملةِ وما بعدها تفصيلٌ لقوله: (فهدَى مَنْ وفقَه بفضلِهِ)، ووصفٌ لحال هذا الصِّنفِ المهديين الموَفَّقِين بفضله ﷾،

(¬١) ينظر مشهد التوفيق والخذلان في: مدارج السالكين (٢/ ٢٥ - ٣١).


والمعنى: يسَّر مَنْ هداه ووفقه لليسرى؛ أي: للطريق الميسرةِ، طريقِ السعادةِ، فمَن كان من أهل السعادةِ؛ فإنَّ اللهَ يُيسِّره لعمل أهل السعادة؛ كما قال تعالى: ﴿فَأَمَّا مَنْ أَعْطَى وَاتَّقَى (٥) وَصَدَّقَ بِالْحُسْنَى (٦) فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرَى (٧)﴾ [الليل].
(وشرَحَ صدورَهُم للذكرَى): أي: شرحَ صدورَهم فجعلها قابلةً للتذكير والذكرى التي جاءت بها الرسلُ، فهم جاءوا بالذِّكر والذكرى، وبالتذكير بربهم وبما خُلِق له الناس، والتذكيرِ بمصيرهم، فاللهُ تعالى يَسَّرَ المؤمنين لليسرى، وشرحَ صدورَهم للذكرى، كما قال تعالى: ﴿فَمَنْ يُرِدِ اللّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلَامِ وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقًا حَرَجًا كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي السَّمَاء﴾ [الأنعام: ١٢٥]، وشرْحُ الصدرِ هو توسيعه حتى يقبل العبدُ الحقَّ، كما قال تعالى: ﴿أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَك (١)﴾ [الشرح]، وفي دعاء موسى ﵇: ﴿قَالَ رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي (٢٥)﴾ [طه]، فشرحُ الصدرِ يتضمن السعادةَ، والسرور، فالانشراحُ الحقيقي هو الذي يكون سببه الإيمانُ والعلمُ الصحيحُ، أما الانشراحُ وسعةُ الصَّدرِ التي تحصلُ بأسباب دنيوية من الشهوات المحبَّبَة للإنسان فإنه يؤول إلى غمٍّ وهمٍّ وحزن.
فصار الذين شرح اللهُ صدورَهم للحقِّ قابلين مُحبِّين للذِّكرى، قال تعالى: ﴿وَلَكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الإِيمَانَ وَزَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ وَكَرَّهَ إِلَيْكُمُ الْكُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْيَانَ أُوْلَئِكَ هُمُ الرَّاشِدُون (٧) فَضْلاً مِنَ اللَّهِ وَنِعْمَةً﴾ [الحجرات].


وثمرة تيسيرهم لليسرى، وشرح صدورهم للذكرى؛ أنْ نطقتْ ألسنتُهم بالإيمان بالله، وهو معنى قول المؤلف: (فآمنوا بالله بألسنتهم ناطقين، وبقلوبهم مُخلصين، وبما أَتتهم به رسلُه وكتبُه عاملين)، فقوله: (فآمنوا بالله بألسنتهم ناطقين): أي: شهدوا ألَّا إله إلا الله، وأنَّ محمدًا رسولُ اللهِ، وأخلصوا دينَهم لله، ولا بدَّ للإيمان أنْ يكون ظاهرًا وباطنًا.
وقوله: (وبقلوبهم مُخلصين، وبما أَتتهم به رسلُه وكتبُه عاملين): هذه آثارُ هدايةِ الله وتوفيقِه وتيسيره وشرحِه لصدورِهم، فهي أمورٌ ومعانٍ متلازمةٌ، وجملة ذلك صلاحُ الظاهرِ والباطنِ فظهرَ أثرُ هذه الهداية والتوفيق على قلوبهم اعتقادًا وعملًا، وعلى ألسنتهم نطقًا وإقرارًا، وعلى جوارحِهم كلِّها عملًا وحركةً وطاعةً، وصلاح القلب يستلزم صلاح الجوارح كما في الحديث الصحيح: «ألا وإن في الجسد مضغة: إذا صلحت صلح الجسد كله، وإذا فسدت فسد الجسد كله، ألا وهي القلب» (¬١).
قوله: (وتعلَّموا ما علَّمهم): يحتملُ أن تكونَ بمعنى: عَلِموا ما علَّمهم، أو طلبوا علمَ ما علَّمهم.
قوله: (ووقفوا عند ما حدَّ لهم): أي: وقفوا عند حدودِ الله، فلم يتجاوزوا المباحَ إلى الحرام، ولم يتجاوزوا ما شرعَ اللهُ لهم إلى الابتداع، كما قال تعالى: ﴿تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ فَلَا تَعْتَدُوهَا﴾ [البقرة: ٢٢٩]، فإنَّ هذا من وجوه الاستقامة، والوقوف عند حدود الله، فلا يتجاوزُ العبدُ

(¬١) أخرجه البخاري (٥٢)، ومسلم (١٥٩٩) من حديث النعمان بن بشير ﵄.


ما حدَّ اللهُ له من المشروع إلى غير المشروع، ولا يتجاوزُ ما أباحَ اللهُ إلى ما حرَّمه، فهناك حدودٌ نهى اللهُ عن قربانها؛ وهي المحرمات؛ قال تعالى: ﴿تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ فَلَا تَقْرَبُوهَا﴾ [البقرة: ١٨٧]، وحدودٌ نهى اللهُ عن تعَدِّيها؛ وهي المباحات والمأمورات، قال تعالى: ﴿تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ فَلَا تَعْتَدُوهَا﴾ [البقرة: ٢٢٩] (¬١).
ولم يتعدّوا حدودَ الله علمًا ولا عملًا، قال الله تعالى: ﴿وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُولا (٣٦)﴾ [الإسراء]، فهذا وقوفٌ عند حدود اللهِ في العلم؛ فإذا سُئل الإنسانُ عمَّا لا يعلم؛ فليقل: اللهُ أعلم، فيقفُ الإنسانُ عند حدِّ ما علَّمه الله، فلا يَدَّعِي ما لا علمَ له به، ولا يقولُ على الله ما لا يعلم، وهذا ما أدَّب اللهُ به نبيَّه ﷺ إذ قال: ﴿قُلْ رَبِّي أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ﴾ [الكهف: ٢٢]، ﴿قُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثُوا﴾ [الكهف: ٢٦].
قوله: (واستغنوا بما أحلَّ لهم عمَّا حَرَّمَ عليهم):
(واستغنوا): اكتفوا. وهذا أيضًا من الوقوف عند حدودِ الله؛ الاكتفاءُ بالمباح عن الحرام، فلا يتجاوزُ ما أباحَ اللهُ له إلى ما حرَّمَ؛ سواء كان في كلامه، أو في طعامه وشرابه، فهذا عامٌّ في الأفعال، والعبادات، فهم استغنوا بما أحلَّ لهم عمَّا حرَّم عليهم، وفيما أحلَّ اللهُ للعباد ممَّا يحتاجون إليه كفايةٌ وغُنيَةٌ عمَّا حرَّمَ عليهم؛ كما في الحديث: «إِنَّ الله لَمْ

(¬١) ينظر: السياسة الشرعية (ص ١٥٥)، وإعلام الموقعين (٣/ ٢٤٢).


يَجعل شفاءَ أُمَّتِي فِيمَا حَرَّمَ عليها» (¬١)، فليس هناك حرامٌ يُعذَرُ الإنسانُ في الإقدام عليه إلَّا ما اضطر إليه؛ كحالة الضرورة إلى أكل الميتةِ ونحوها، فاللهُ تعالى أباحَ المحرَّمَ عند الضرورة رحمةً بعباده ورَفعًا للحرج، لكن في الحالة العامَّةِ أغنى العبادَ بما أحلَّ لهم من الطعام والشراب واللباس عمَّا حرَّم عليهم.

(¬١) أخرجه إسحاق بن راهويه في «مسنده» (١٩١٢)، وأحمد في «الأشربة» (١٥٩)، وأبو يعلى في «مسنده» (٦٩٦٦) - وعنه ابن حبان في «صحيحه» (١٣٩١) -، والطبراني في «الكبير» (٢٣/ ٣٢٦ رقم ٧٤٩)، والبيهقي في «السنن الكبرى» (١٩٧١١)، من طرق، عن سليمان الشيباني، عن حسان بن مخارق، عن أم سلمة قالت: نبذتُّ نبيذًا في كوز، فدخل رسول الله ﷺ وهو يغلي، فقال: «ما هذا؟» قلت: اشتكتْ ابنةٌ لي فنبذتُ لها هذا، فقال رسول الله ﷺ: «إن الله لم يجعل شفاءكم فيما حرم عليكم». ذكره الهيثمي في «المجمع» (٥/ ٨٦) وقال: «رواه أبو يعلى والطبراني، ورجال أبي يعلى رجال الصحيح خلا حسان بن مخارق، وقد وثقه ابن حبان».
وحسان هذا، ذكره البخاري في «تاريخه الكبير» (٣/ ٣٣، رقم ١٣٦)، وابن أبي حاتم في «الجرح التعديل» (٣/ ٢٣٥، رقم ١٠٣٩) ولم يذكرا فيه جرحًا ولا تعديلًا، وذكره ابن حبان في «ثقاته» (٤/ ١٦٣).
وللحديث شاهد من حديث علقمة بن وائل عند مسلم (١٩٨٤) عن أبيه وائل بن حجر الحضرمي، أن طارق بن سويد الجعفي، سأل النبي ﷺ عن الخمر، فنهاه - أو كره - أن يصنعها، فقال: إنما أصنعها للدواء، فقال: «إنه ليس بدواء، ولكنه داء».
ومن حديث عبد الله بن مسعود عند عبد الرزاق في «مصنفه» (١٧٠٩٧) من طريق الثوري، وابن أبي شيبة (٢٣٤٩٢) من طريق جرير، كلاهما عن منصور بن المعتمر، عن أبي وائل شقيق بن سلمة، عن عبد الله: «إن الله لم يجعل شفاءكم فيما حرم عليكم». وذكره البخاري في صحيحه معلقًا في كتاب الأشربة «باب شراب الحلواء والعسل» (٧/ ١١٠)، قبل حديث (٥٦١٤). وأخرجه الحاكم (٧٥٠٩) من طريق أبي معاوية، عن الأعمش، عن شقيق، به. وإسناده صحيح.
وصحَّحه الألباني بشواهده في «الصحيحة» (١٦٣٣).


مقدمة الرسالة
(أما بعد:
أَعاننا اللهُ وإيَّاك على رِعاية ودائِعه، وحِفظِ ما أَودعَنا من شرائعه.
فإنك سألتني أن أَكتبَ لك جملةً مختصرةً من واجب أمورِ الديانة، ممَّا تَنطقُ به الألسنةُ، وتعتقدُه القلوبُ، وتعملُه الجوارحُ، وما يتَّصلُ بالواجب من ذلك من السُّنن؛ من مؤكَّدِها ونوافلِها ورَغائبِها، وشيءٍ من الآداب منها، وجُمَلٍ من أُصول الفقهِ وفنونِه على مذهب الإمام مالكِ بنِ أنسٍ - رحمه الله تعالى - وطريقته، مع ما سهَّلَ سبيلَ ما أَشكل من ذلك، من تفسير الرَّاسخين، وبيانِ المتفقِّهين؛ لِمَا رَغِبْتَ فيه مِنْ تعليم ذلك للوِلدان، كما تُعلِّمُهم حُروفَ القرآنِ؛ ليَسبقَ إلى قلوبهم من فهم دينِ اللهِ وشرائعه، ما تُرجى لهم بركتُه، وتُحمَدُ لهم عاقبتُه، فأَجبتُك إلى ذلك؛ لِمَا رَجوتُه لنفسي ولك من ثواب مَنْ عَلَّمَ دينَ اللهِ أو دعا إليه).

<s0>

هذه مقدمةُ المؤلّفِ، وقد تضمَّنت ذكرَ سببِ التأليفِ، وهو أنَّه طلبَ منه أحدُ المعلِّمينَ للقرآن (¬١) أنْ يكتبَ له من فنون العلم الشرعي؛

(¬١) وهو محرز بن خلف البكري، وقيل: هو إبراهيم بن محمد السبائي، والأول أرجح. ينظر: شرح زروق (١/ ١٩)، ومعالم الإيمان (٣/ ١١١).


عقائدِه، وأعمالِه، وأخلاقِه، وآدابِه، وفنونِ العلمِ مِنَ الأصولِ والفقهِ ما يُلقِّنُه ويعلِّمُه للأولاد، وهذا مطلبٌ شريفٌ يدلُّ على فقه هذا المعلِّم، ليجمع لهؤلاء الطُّلَّاب الصغارِ بين الحفظِ والفقهِ في مسائل الدِّينِ الاعتقاديةِ والعمليةِ والآدابِ والأخلاقِ المرضية، ومعلومٌ أنَّ هذا المطلبَ على صفة الاختصار، وقد فعلَ المؤلِّفُ، فألَّفَ هذا الكتابَ المعروفَ الذي سبقتِ الإشارةُ إلى أنَّه قد صار له شهرة وعُنِيَ به علماءُ المالكية؛ شرحًا، ونظمًا، ودراسةً، فالله يجزي فاعلَ الخيرِ ومن دعا إليه وكان سببًا فيه؛ فالكلُّ أهلٌ لثواب الله، وقد ذكرَ في هذه المقدمة أنَّه قد أجابَ إلى ما طُلِبَ منه، وفصَّل ذلك، وضمَّنَ هذه الرسالة ما طُلبَ منه من بيان الواجباتِ الشرعية والسننِ بأنواعها، والآدابِ، ومن فنونِ العلمِ الشرعي أصولِه وفروعِه.
وقد تضمَّنت جُمَلُ هذه المقدمة معاني جميلة وجليلة؛ لأنَّ لها دلالات ومعاني تستحقُّ توضيحَها والتعليقَ عليها، والاستفادةَ منها، وبيان ما ترمي إليه.
قوله: (أمَّا بعد): هذه الجملةُ يُؤتى بها في الخطب والمؤلفات للانتقال من الافتتاح إلى المقصود، وقد كان النبيُّ ﷺ يأتي بها في خطبه (¬١)، إذن: فاستعمالُها في الكلام والخطبة سُنَّةٌ، بعدما يثني على الله، فإنه يقول: «أمَّا بعد»، ويفسِّرُها النحويون ب «أمَّا» الشرطية وجوابها؛ فيقولون: «أمَّا بعد»؛ معناها: مهما يُذكر من شيءٍ بعد فهو كذا وكذا،

(¬١) وقد بوَّب البخاري في «صحيحه»: «باب من قال في الخطبة بعد الثناء: أمَّا بعد»، وذكر جملة من الأحاديث (٩٢٢ - ٩٢٧).


ولهذا يؤتى بعدها بالفاء الجوابية (¬١)، إلَّا أَنَّ المؤلّفَ لم يأتِ بالفاء، فكان من المناسب أن يقول: «أمَّا بعد؛ فأعاننا اللهُ وإياك».
ومن الخطأ الشائعِ حذف أمَّا وجوابها والاقتصار على الظرف فيقولون: «وبعد»، وهذا الظرف مبنيٌّ على الضم؛ لأنَّه على نيَّة المضافِ إليه، والتقدير: وبعد ذلك؛ كقوله تعالى: ﴿مِنْ قَبْلُ وَمِنْ بَعْدُ﴾ [الروم: ٤] على قراءة الضم، وهي: المشهورة (¬٢).
قوله: (أَعاننا اللهُ وإيَّاك على رِعاية ودائِعه، وحِفظِ ما أَودعَنا من شرائعه): هذه دعوةٌ حسنةٌ، فقوله: (أَعاننا اللهُ وإيَّاك): دعاءُ استعانة.
فأعانَ: فعلُ ماض، لكنه يؤتى به ويساوي: أسأل اللهَ أنْ يعينني وإياك، فالدعاءُ تارةً يأتي بفعل الطلب؛ اللهمَّ أعني، أو أستعينك يا اللهُ، أو بصيغةِ الفعلِ الماضي.
والمقصود بقول المؤلف: (على رِعاية ودائِعه) هي: الأمانات التي اؤْتُمِنَّا عليها، وربّما أَنَّ المؤلّفَ يُشيرُ إلى أنَّ هذا المُعلِّمَ مستودعٌ؛ وأنَّ الأولادَ وديعةٌ عنده، قد عُهِدَ إليه بتعليمهم، أو يريد ما هو أعمُّ من ذلك.
(وحِفظِ ما أَودعَنا من شرائعه): هذا تخصيصٌ بعد تعميمٍ، يعني: أنَّ الإنسان مودعٌ لودائعَ كثيرة، فنِعَمُ اللهِ، وما استرعي عليه من أهلٍ وولدٍ، وما عُهد إليه بحفظه؛ كلُّ ذلك وديعةٌ.

(¬١) ينظر: الكتاب لسيبويه (٣/ ١٣٧، ١٣٩)، والجنى الداني (ص ٥٢٢)، وشرح ابن عقيل على الألفية (٤/ ٥٢).
(¬٢) وقرئ شاذًا بالكسر فيهما كما في قراءة أبي السَمَّال، والجحدري اليماني. ينظر: الكامل في القراءات العشر والأربعين الزائدة (ص ٦١٦)، وشواذ القراءات للكرماني (ص ٣٧٤)، والبحر المحيط في التفسير (٨/ ٣٧٥).


ولكنْ أعظمُ هذه الودائعِ ما استودعَ اللهُ عبادَه من دينه وشرعه، فالواجباتُ الشرعيةُ أمانةٌ، قال الله تعالى: ﴿إِنَّا عَرَضْنَا الأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ﴾ [الأحزاب: ٧٢].
ولهذا قال: (على رِعاية ودائِعه، وحِفظِ ما أَودعَنا من شرائعه)، فالإنسانُ مسؤولٌ عن علمه وعمله؛ فكلُّه أمانةٌ، وعليه أنْ يقومَ بواجب علمه، وبسائر ما أوجبه اللهُ.
قوله: (فإنك سألتني أن أَكتبَ لك جملةً مختصرةً من واجب أمورِ الديانة، مما تَنطقُ به الألسنةُ، وتعتقدُه القلوبُ، وتعملُه الجوارحُ): هذا تصريحٌ بسببِ التأليف، فقوله: (من واجب أمور الديانة): يعني: في أمور الديانة، والديانةُ: التَّديُّنُ، فهي مصدرٌ؛ مثل العناية، والصناعة، يقال: يفعل هذا ديانةً؛ يعني تَدَيُّنًا وعبادةً.
وقوله: (مما تَنطقُ به الألسنةُ، وتعتقدُه القلوبُ، وتعملُه الجوارحُ): لأنَّ الدِّينَ يتعلَّقُ بهذه الجوانب، فمثلما نقول في الإيمان: اعتقادٌ بالجنان، وقولٌ باللسان، وعملٌ بالأركان؛ أي: بالجوارح.
فأمورُ الديانةِ تتعلَّقُ بهذه الجوارح والجوانح (¬١)، وتحقيقُ القيامِ بدِينِ الله إنما يكون بالاعتقاد الصحيح والقولِ الحقِّ، والعملِ الصالحِ ظاهرًا وباطنًا.

(¬١) مراد شيخنا - حفظه الله - بالجوانح هنا: البواطن. وأصل الجوانح: أوائل الضلوع تحت الترائب مما يلي الصدر، كالضلوع مما يلي الظهر. ينظر: لسان العرب (٢/ ٤٢٩).


قوله: (وما يتَّصلُ بالواجب من ذلك من السُّنن؛ من مؤكَّدِها ونوافلِها ورَغائبِها، وشيءٍ من الآداب منها، وجُمَلٍ من أُصول الفقهِ وفنونِه على مذهب الإمام مالكِ بنِ أنسٍ - رحمه الله تعالى - وطريقته):
هذا وعدٌ من المؤلف بأنه سيذكر في هذه الرسالة ما طلبه السائلُ من بيان الواجبات الشرعية، وما يتَّصلُ بها من السنن المؤكدة وغير المؤكدة، وهو ما سمَّاه نوافلَ، وما يتبع ذلك من الآداب والرغائب، وأنه ﵀ يفعل ذلك إجابةً للسائل، ورجاءَ ثوابِ اللهِ الذي يناله السائلُ والمجيبُ، وكلُّ مَنْ كان له يدٌ في نشر ذلك العلم؛ فهذا يقتضي أنَّ الرسالةَ قد تضمَّنت - على اختصارها - جميع أنواعِ المعاني الشرعية؛ اعتقادية وقولية وعملية، من واجباتٍ وسننٍ وآدابٍ وفضائلَ (¬١).
ولا بدَّ أنَّه قد اقتصر على ما رآه من المهمات، وإلَّا فالعلمُ واسعٌ، وممَّا يُبَيِّنُ أنه قصد إلى ذكر هذه الجوانب على وجه الاختصار أَنَّه كتبه للأولاد الذين يتعلَّمون القرآنَ، وهم الأطفال، وتكون أعمارُهم من سبعٍ أو من ثمانٍ فما فوق إلى ما قبل البلوغ، وهؤلاء لا يناسبُهم إلَّا الاختصارُ والإيجازُ.
ويقول أيضًا إنه في هذا كلِّه قد مشى على مذهب الإمامِ مالكٍ ﵀ وطريقتِه.

(¬١) وجملتها (٤٨) ترجمةً، منها بغير لفظ الباب، وقيل: إن عدد أبواب هذا المتن (٤٤) بابًا، بعضها ملفوظ به وبعضها مقدر، وعدد مسائلها (٤٠٠٠) مسألة. ينظر: شرح التنوخي (١/ ١٦)، وشرح زروق (١/ ٢٩)، والفواكه الدواني (١/ ٥٧).


وأهلُ العلمِ لهم مذاهبُ واختياراتٌ واجتهاداتٌ وطرائقُ في فهم الأدلَّة؛ فكُلٌّ له اجتهادُه، وقد اشتهر في الفقه أربعةٌ من العلماء؛ وهم المعرفون بالأئمة الأربعة: أبو حنفية ومالك والشافعي وأحمد، فصار أصحابُهم مِنْ بعدهم على مذاهبهم، وبهذا وُجدت المذاهبُ الأربعةُ وصارت هذه المذاهبُ مدارسَ، فكلُّ طالب علمٍ يتخصص بمذهب من هذه المذاهب، وتفرَّقَ أصحابُ هذه المذاهب في البلاد حسب مَنْ وُجد فيها من أصحاب الأئمة الأربعة، ومن ذلك: اشتهارُ مذهبِ أبي حنفية في المشرق، ومالك في المغرب، وهذا أكثرُ ما يجري في الأمور العمليَّةِ.
أمَّا مسائل الاعتقادِ؛ فالأصلُ أنَّهم فيها على منهجٍ وطريقٍ واحدٍ، والتباعدُ والاختلافُ إنَّما يجري في المسائل العمليَّةِ كما هو ظاهرٌ، فأهلُ السنَّةِ والجماعةِ ليس بينهم خلافٌ في أصول مسائلِ الاعتقادِ، لكنْ يختلفون في المسائل العمليَّة، وهي: أبواب الطهارة، والعبادات والمعاملات.
والإمامُ ابن تيميّة يُقرِّرُ في كتابه «الاستقامة» أنَّ ما يتفقُ عليه أهلُ العلم هو أعظمُ وأكثرُ ممَّا يختلفون فيه؛ خلافًا لمن يظنُّ خلافَ ذلك، فيبدو للقارئ أنَّ مسائلَ الخلاف أكثرُ من مسائل الاتفاق، والأمرُ بالعكس، وليُرجع إلى هذا الموضع؛ فإنَّه نافعٌ في هذا المقام (¬١).

(¬١) ينظر: الاستقامة (١/ ٥٥ - ٦٥).


قوله: (مع ما سهَّلَ سبيلَ ما أَشكل من ذلك من تفسير الرَّاسخين، وبيانِ المتفقِّهين):
أي: مع ذِكر ما يسهل ذلك، من شروح الراسخين في العلم وبيانِ المتفقّهين. والراسخون في العلم: هم المتمكِّنون فيه، ومُراده بالمتفقِّهة: العالمون بالفقه، ولا يريد بالمتفقِّه المعنى الشائع وهو المشتغلُ بالفقه وإن لم يكن فقيهًا؛ لأنَّه عطف المتفقهة على الراسخين في العلم، والذين لديهم القدرةُ على بيان ما أشكلَ من المسائل هم المعتنون بالفقه، المجتهدون فيه.
قوله: (لِمَا رَغِبْتَ فيه مِنْ تعليم ذلك للوِلدان، كما تُعلِّمُهم حُروفَ القرآنِ): وقوله هذا كما تقدَّم؛ ليجمعَ لهم بين تعليم حروفِ القرآنِ وألفاظِه؛ ليُتقنوا النُّطقَ به، ويُضيف إلى ذلك تعلُّمَ أصولِ الاعتقادِ ومسائلَ في أبواب الفقه، وهكذا ينبغي أن لا يُقتصر في تعليم الشباب في حِلق التحفيظِ على حروف القرآن، بل ينبغي أن يُعَلَّمُوا أيضًا من الفقه، ومسائل العقيدةِ، فيقرَّرُ لهم بعض المختصرات في العقيدة والفقه؛ لتعليمهم أحكامَ دينهم، فإنَّ هذا أيضًا هو من مقاصد تعلُّمِ القرآن، فليس المقصودُ الوحيدُ من تعليم الأولاد القرآن تعلُّمَ ألفاظِه كما هو الحاصلُ من كثيرٍ من المسلمين؛ يقفون عند تعليم ألفاظ القرآن، ويَعنونَ ببعض التجويد فقط، وينشغلونَ بدراسة التجويدِ والقراءات عن العناية بالأحكام المأخوذة من القرآن والسنَّة.


وقد كان الصحابةُ والتابعون يتعلمونَ القرآنَ ولا يتجاوزون عشرَ آياتٍ حتى يتعلَّموا معانيهنَّ والعملَ بِهنَّ (¬١)، فينبغي أنْ يُلتفتَ إلى هذا المنهج وهو تعليمُ المعاني والأحكام.

(¬١) قال أبو عبدُ الرَّحمن السُّلَمي: «حدثنا الذين كانوا يُقرِئونَنَا القرآنَ؛ كعثمان بن عفان، وعبد الله بن مسعود وغيرِهما أنهم كانوا إذا تعلَّموا من النبي ﷺ عشرَ آياتٍ لم يجاوِزُوها حتى يتعلَّموا ما فيها من العلم والعمل. قالوا: فتعلَّمْنَا القرآن والعلم والعمل جميعًا». أخرجه ابن أبي شيبة (٢٩٩٢٩)، وأحمد (٢٣٤٨٢)، والطبري في «تفسيره» (١/ ٧٤)، والطحاوي في «شرح مشكل الآثار» (١٤٥١) من طرق، عن عطاء بن السائب، عن أبي عبد الرحمن السلمي.
وأخرجه الطحاوي (١٤٥٠)، والحاكم (٢٠٤٧) من طريق عبد الله بن صالح، عن شريك، عن عطاء بن السائب، عن أبي عبد الرحمن السلمي، عن ابن مسعود، به. وعبد الله بن صالح وشريك النخعي سيئا الحفظ، وعطاء فيه لين واختلاط. ينظر تراجمهم بالتوالي في: ميزان الاعتدال (٢/ ٤٤٠ رقم ٤٣٨٣)، و (٢/ ٢٧٠ رقم ٣٦٩٧)، و (٣/ ٧٠ رقم ٥٦٤١).
وأصح منه: ما أخرجه الطبري (١/ ٧٤) من طريق الحسين بن واقد، عن الأعمش، عن أبي وائل شقيق بن سلمة، عن ابن مسعود، به.
وله شاهد عن ابن عمر قال: «لقد عشنا بُرهةً من دهرنا وإن أحدنا يُؤتى الإيمان قبل القرآن، وتنزل السورة على محمد ﷺ فيتعلَّمُ حلالَها وحرامَها، وما ينبغي أن يُوقف عنده فيها، كما تعلمون أنتم القرآن» ثم قال: «لقد رأيت رجالًا يؤتى أحدهم القرآن؛ فيقرأ ما بين فاتحته إلى خاتمته، ما يدري ما أمره ولا زاجره، ولا ما ينبغي أن يوقف عنده منه، ينثره نثر الدقل!» أخرجه الحاكم (١٠١) من طريق عبيد الله بن عمرو الرقي، عن زيد بن أبي أنيسة، عن القاسم بن عوف الشيباني، به. وقال: «هذا حديث صحيح على شرط الشيخين، ولا أعرف له علة ولم يخرجاه» وليس كما قال، فالقاسم بن عوف الشيباني: لم يرو له البخاري شيئًا، ولم يرو له مسلم إلا حديثًا واحدًا ليس له عنده غيره؛ كما قال المزي في «تهذيب الكمال» (٢٣/ ٤٠١ رقم ٤٨٠٥)، وقد تكلَّم فيه بعض أهل العلم، لكنه يعتبر به.


وليس المقصودُ من تعليم المعاني تتبُّعَ ما في كتب التفسير من تشقيقات، والتوسعَ فيما يخرجُ به الإنسانُ عن مقصود التفسير؛ باللغويات والإعرابات وما أشبه ذلك.
ولهذا: عندما نُسْتَنْصَحُ عن كتب التفسير؛ ننصحُ بتفسير ابنِ كثيرٍ، وبتفسير الشيخِ عبدِ الرَّحمن السعدي؛ لأنهما أبعد عن التشقيقات.
فكثيرٌ من المفسرين يوغل في النواحي اللغويَّةِ؛ البلاغيةِ، والنحويةِ، وسرِّ التقديمِ والتأخيرِ، وما أشبهَ ذلك من الجوانب التي تَصرِفُ العقلَ عن المعاني المقصودة للقرآن، لكنَّ أصحابَ التخصّصِ الأمرُ في حقّهم أوسعُ.
قوله: (ليَسبقَ إلى قلوبهم من فهم دينِ اللهِ وشرائعه، ما تُرجى لهم بركتُه، وتُحمَدُ لهم عاقبتُه):
هذا معنًى جميلٌ؛ أي: لتسبقَ علومُ العقيدة الصحيحة والأحكام الشرعية إلى عقولهم، قبل أنْ يسبقَ إليها همومُ الدنيا، وأطماعُها، أو يسبقَ إلى عقولهم أفكارٌ دخيلةٌ وآراءُ سقيمةٌ يتلقَّونها من هنا وهناك. فأشارَ المؤلّفُ إلى هذا النوع من السبق وعظيمِ أثرِه؛ أي: سبقِ الخيرِ إلى القلوب.
قوله: (فأَجبتُك إلى ذلك؛ لِمَا رَجوتُه لنفسي ولك من ثواب مَنْ عَلَّمَ دينَ اللهِ أو دعا إليه):
أي: أجبتك إلى ما طلبتَ رجاءَ ثوابِ اللهِ الموعودِ لمن تعلَّمَ دينَ الله وعلَّمَه، ودعا إليه، وهكذا ينبغي أنْ يكون الغايةُ من التعلُّمِ والتعليمِ هو


احتسابُ ثوابِ اللهِ؛ فإنَّ هذا عليه الْمُعَوَّلُ؛ كما في الحديث الصحيح: «مَنْ صامَ رَمضانَ إِيمانًا واحتسابًا» (¬١)، و «مَنْ قامَ رَمضانَ إِيمانًا واحتسابًا» (¬٢)، وقوله تعالى: ﴿لاَّ خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَّجْوَاهُمْ إِلاَّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلَاحٍ بَيْنَ النَّاسِ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ ابْتَغَاء مَرْضَاتِ اللّهِ فَسَوْفَ نُؤْتِيهِ أَجْرًا عَظِيمًا (١١٤)﴾ [النساء].
* * * * *

(¬١) أخرجه البخاري (٣٨)، ومسلم (٧٦٠) من حديث أبي هريرة ﵁.
(¬٢) أخرجه البخاري (٣٧)، ومسلم (٧٥٩) من حديث أبي هريرة ﵁.


وصية المؤلف بتعليم الصغار أصول العقيدة والعبادة
(واعلمْ أنَّ خيرَ القلوبِ أَوعاها للخير، وأَرجى القلوبِ للخير ما لم يَسبقِ الشَّرُّ إليه، وأَولى ما عُنِيَ به الناصحون ورغِبَ في أَجره الراغبون: إِيصالُ الخيرِ إلى قلوب أولادِ المؤمنين؛ ليرسخَ فيها، وتنبيهُهم على معالمِ الديانةِ، وحدودِ الشريعةِ؛ ليُراضوا عليها، وما عليهم أن تعتقدَه من الدِّين قلوبُهم، وتعملَ به جوارحُهم؛ فإنَّه رُويَ أنَّ تعليمَ الصِّغارِ لكتاب اللهِ يُطفئُ غضبَ اللهِ، وأنَّ تعليمَ الشيء في الصِّغَر كالنَّقش في الحَجر.
وقد مثَّلتُ لك مِنْ ذلك ما يَنتفعون - إن شاء اللهُ - بحفظه، ويَشرُفونَ بعلمه، ويسعدون باعتقاده والعملِ به.
وقد جاء أن يؤمَروا بالصلاة لِسَبع سنين، ويُضرَبوا عليها لعشرٍ، ويُفرَّقَ بينهم في المضاجع، فكذلك ينبغي أن يَعلموا ما فرضَ اللهُ على العباد من قولٍ وعملٍ قبل بُلوغهم؛ ليأتيَ عليهم البلوغُ وقد تمكَّن ذلك من قلوبهم، وسكنت إليه أنفسُهم، وأَنِسَتْ بما يعملون به من ذلك جوارحُهم.
وقد فرض اللهُ ﷾ على القلب عملًا من الاعتقادات، وعلى الجوارح الظاهرةِ عملًا من الطاعات، وسأُفصِّلُ لك ما شرطتُ لك ذكرَه بابًا بابًا؛ ليَقربَ من فهم مُتعلِّميه - إن شاء الله تعالى -.


وإيَّاه نستخيرُ وبه نستعينُ، ولا حول ولا قوَّةَ إلَّا بالله العليِّ العظيمِ، وصلَّى اللهُ على سيدنا محمَّدٍ نبيِّه، وآلِه وصحبِه وسلَّمَ تسليمًا كثيرًا).
<hr><s0>

قوله: (واعلمْ أنَّ خيرَ القلوبِ أَوعاها للخير): يعني: أقبلَها للخير، وأكثرَها وعيًا وإدراكًا له.
قوله: (وأَرجى القلوبِ للخير ما لم يَسبقِ الشَّرُّ إليه): هذه لفتةٌ مهمَّةٌ من المؤلف وحكمةٌ قيّمةٌ، فأرجى القلوب إلى الخير؛ يعني: أحراها بالخير، والصلاح، وبالمعاني الجليلة، والاعتقاداتِ الصحيحةِ والأعمال الصالحة؛ هي القلوب التي لم يسبق إليها الشرُّ كتأثير الأبَوين بغرس الباطل في قلب الناشئ كما في الحديث: «فَأبواه يُهوِّدانه أو يُنصِّرانه أو يُمجِّسانه» (¬١)، فإنَّ القلبَ الذي يسبق إليه الشرُّ ويدخلُه ويحلُّه؛ لا يقبل الخيرَ إذا وَردَ عليه ودُعي إليه؛ فإنَّ الشرَّ ضدُّه، والضدان لا يجتمعان، وكذلك العكس، فالقلبُ الذي يسبق إليه الخيرُ ويستقرُّ فيه فإنَّه يدفع الشرَّ إذا وَردَ عليه أو دُعي إليه، ولهذا أرشد المؤلفُ إلى المبادرة بغرس الخيرِ في قلوب الناشئةِ، والمقصود: أنَّ الإنسان الخالي قلبه عن الاعتقادات الباطلة إذا عُرِضَ عليه الخيرُ تَقَبَّلَه؛ لأنَّ هذا هو مُوجبُ الفطرةِ، يقال: فلانٌ على الفطرة، فالقلوبُ مفطورةٌ على حبِّ الخير وإيثارِ الحقِّ، لكن

(¬١) أخرجه البخاري (١٣٥٨) - واللفظ له -، ومسلم (٢٦٥٨) من حديث أبي هريرة ﵁.


إذا سبقَ إليها الشرُّ أفسدَ هذه الفطرة؛ كما قال ﷺ: «ما من مولودٍ إلا يُولد على الفطرة فَأبواهُ يُهَوِّدانهِ أَوْ يُنصِّرانه أَوْ يُمَجِّسانه».
ومن المعلوم أنَّ الإنسان الذي يولدُ بين أبوين مسلمين؛ تَقَبُّلُه للخير - إذا تفتَّحَ عقلُه - معروفٌ وظاهرٌ، لكن مَنْ يولدُ بين كافرين إذا بلغ وقد تغيَّرتْ فطرتُه، فيحتاجُ في نقلِه من يهوديَّته ونصرانيَّته إلى جهدٍ جهيدٍ، فأرجى القلوب للخير وقبوله ووعيه ما لم يسبقِ الشرُّ إليه.
قوله: (وأَولى ما عُنِيَ به الناصحون ورغِبَ في أَجره الراغبون: إِيصالُ الخيرِ إلى قلوب أولادِ المؤمنين؛ ليرسخَ فيها):
أي: أولى ما عُنِيَ به الناصحون ورغِبَ في أجره الراغبون إيصالُ الخيرِ إلى أولاد المسلمين؛ ليرسخَ فيها ويتمكَّنَ ويسبقَ الشرَّ؛ لتسلمَ فِطَرهم وتستقيمَ وتستنيرَ بالخير، والعلم عقولهم.
وهذا لا شكَّ أنه خير ما يُقَدَّمُ للصغار الناشئين، وهو تقديمُ العلمِ والأدب والتربية الصالحة.
وهذا الخيرُ - كما تقدَّم - شاملٌ للأمور العلميَّةِ الاعتقاديَّة، والأمورِ العمليةِ من الأقوال السديدةِ، والأعمالِ الرشيدةِ، فالخيرُ الدينيُّ شاملٌ للمسائل العلميَّة والاعتقادات الصحيحة، وللأعمال الصالحة القلبيَّة، وأعمال الجوارح، وأقوال اللسان.
قوله: (وتنبيهُهم على معالمِ الديانةِ، وحدودِ الشريعةِ؛ ليُراضوا عليها، وما عليهم أن تعتقدَه من الدِّين قلوبُهم، وتعملَ به جوارحُهم؛ فإنَّه رُويَ


أنَّ تعليمَ الصِّغارِ لكتاب اللهِ يُطفئُ غضبَ اللهِ (¬١)، وأنَّ تعليمَ الشيء في الصِّغَر كالنَّقش في الحَجر (¬٢):

(¬١) رواه الربيع بن حبيب في «مسنده» (٢٣) من طريق أبي عُبيدة، عن جابر بن زيد، عن أنس بن مالك، عن النبي ﷺ. والربيع بن حبيب الإباضي، مجهول ليست له ترجمة، وكذلك شيخه أبو عبيدة مسلم بن كريمة، وكتابه «المسند» هذا مشحون بالأحاديث المنكرة والباطلة، ثم هو منقطع بين أبي عبيدة وجابر بن زيد؛ لعدم الدليل على تتلمذ أبي عبيدة على جابر بن زيد. ينظر: الضعيفة (١٣/ ٦٥٩، رقم ٦٣٠٢)، ومسند الربيع بن حبيب الإباضي دراسة نقدية، لسعد آل حميد.
وروي بلفظ آخر: «إن الله ﷿ لا يغضب، فإذا غضب سبَّحت الملائكة لغضبه، فإذا اطلع إلى الأرض فنظر إلى الولدان يقرؤون القرآن تملأ رضا». أورده ابن عدي في «الكامل» (٥/ ٣٥٣ رقم ١٠١٨) في ترجمة عبد الله بن أيوب بن أبي علاج وقال: منكر. وابن الجوزي في «الموضوعات» (١/ ١٨٢ رقم ٢٦٦) وقال: لا يصح وألفاظه منكرة. والذهبي في «الميزان» (٢/ ٣٩٤) في ترجمة المذكور (٤٢١٧) وقال: متَّهم بالوضع كذَّاب مع أنه من كبار الصالحين، ثم ذكر الحديثَ فقال عقبه: هذا كذب بيّن. ووافقه الحافظ ابن حجر في «اللسان» (٤/ ٤٣٨، ترجمة ٤١٦٧).
(¬٢) روي بلفظ: «مثل الذي يتعلم العلم في صغره كالنقش في الحجر، ومثل الذي يتعلم العلم في كبره كالذي يكتب على الماء». وعزاه الهيثمي في «مجمع الزوائد» (١/ ١٢٥) للطبراني في «الكبير» عن أبي الدرداء، به. وقال الهيثمي: «فيه مروان بن سالم الشامي ضعفه البخاري ومسلم وأبو حاتم». ومروان بن سالم الجزي هذا متهم؛ كما يشير إلى ذلك قول البخاري فيه: «منكر الحديث». التاريخ الكبير (رقم ١٦٠٢)، ورماه أبو عروبة الحراني والساجي بالوضع. وينظر: الجرح والتعديل لابن أبي حاتم (رقم ١٢٥٥)، والمجروحين لابن حبان (٣/ ١٣)، والميزان (٤/ ٩٠، رقم ٨٤٢٥)، وتهذيب التهذيب (رقم ١٧١). وقال الألباني في الضعيفة (٦١٨): «موضوع».
ورواه ابن الجوزي من طريق هناد بن إبراهيم النسفي بسنده عن بقية بن الوليد، عن معمر، عن الزهري، عن أبي سلمة، عن أبي هريرة قال: قال رسول الله ﷺ: «من تعلم العلم وهو شاب كان بمنزلة وسم في حجر، ومن تعلمه بعد كبر =


(ليُراضوا): من الرياضة والترويض؛ يعني ليُرَوَّضُوا ويَرْتَاضُوا على هذه الأخلاقِ والآدابِ، وأداءِ هذه الواجبات، وأشارَ - بهذه المناسبة - إلى حديثين، أحدُهما ضعيفٌ، والآخرُ موضوعٌ كما نصَّ على ذلك أهلُ العلم.

وقول المؤلف: (فإنَّه رُويَ أنَّ تعليمَ الصِّغارِ لكتاب اللهِ يُطفئُ غضبَ اللهِ، وأنَّ تعليمَ الشيء في الصِّغَر كالنَّقش في الحَجر): معناهما - وخصوصًا الثاني - صحيحٌ؛ فالتعليمُ والتعلُّمُ في الصِّغر أثبتُ من التعلُّم في الكبر، وهذا أمرٌ محسوسٌ ومعروفٌ من الواقع؛ لأنَّ الشابَّ مَداركُه ومَلكاتُه وذِهنُه في حال قوَّتِه، والعوائقُ والشواغلُ بعيدةٌ منه، بخلاف الكِبَر، فالكبيرُ أوَّلًا: قواهُ الذهنيّة كقواه الجسدية قد وَهنتْ وضَعُفتْ. وثانيًا: أنَّه قد امتلأَ ذِهنُه بالشواغل، والذِّهنُ - يقولون - مثلُ الإناءِ؛ إذا امتلأَ الإناءُ لا تستطيعُ أنْ تضيفَ إلى ما فيه شيئًا.
أمَّا قوله: (أنَّ تعليمَ الصِّغارِ لكتاب اللهِ يُطفئُ غضبَ اللهِ): فهذا أيضًا لم يصحَّ حديثًا، لكن قد يُستشهدُ لمعناه بأنَّ هذا من نوع الصدقة، وفي الحديث: «وَالصَّدَقَةُ تُطْفِئُ الْخَطِيئَةَ؛ كَمَا يُطْفِئُ الْمَاءُ النَّارَ» (¬١). والصَّدقةُ بالعلم على الصغار وغيرهم أعظمُ من الصَّدقة بالمال.

= فهو بمنزلة كتاب على ظهر الماء». ولا يصح عن رسول الله ﷺ، وهناد لا يُوثَّق، وبقية مدلس، ويروي عن الضعفاء، وأصحابه يُسَوُّون حديثه ويحذفون الضعفاء منه. ينظر: الموضوعات (١/ ٣٥٣ - ٣٥٤ رقم ٤٣٥)، والضعيفة رقم (٦١٩).
(¬١) أخرجه أحمد (٢٢١٣٣)، والطبراني في «الكبير» (٢٠، رقم ٢٠٠) من طريق حماد بن سلمة، عن عاصم بن بهدلة، عن شهر بن حوشب، عن معاذ، به. وعاصم بن أبي النجود فيه لين، وشهر بن حوشب مختلف في توثيقه وتضعيفه، ولم يدرك معاذًا. =


قوله: (وقد مثَّلتُ لك مِنْ ذلك ما يَنتفعون - إن شاء اللهُ - بحفظه): يعني: بيَّنتُ لك ممَّا طلبتَ ممَّا يحتاجُ الولدانُ إلى تعليمِه وتلقينِه وتربيتِهم وترويضِهم عليه، مثَّلتُ لك من ذلك ما يُرجَى أنْ يَنتفعوا به ويعودَ عليهم بالخيرِ والصلاح، ويستشهد على مسيسِ الحاجة إلى تعليمِ الأولادِ أمورَ دينهم بالحديثِ المشهورِ المعروف: «مُرُوا أَولادَكم بالصَّلاة لِسبعٍ، واضربوهم عليها لعشرٍ، وفرِّقوا بينهم في المضاجع» (¬١).

= وأخرجه عبد الرزاق (٢٠٣٠٣) - ومن طريقه أحمد (٢٢٠١٦) -، والترمذي (٢٦١٦)، وابن ماجه (٣٩٧٣)، والنسائي في «الكبرى» (١١٣٣٠) من طريق معمر، عن عاصم، عن أبي وائل، عن معاذ، به. وأبو وائل لم يسمع معاذًا؛ كما حقَّقه ابن رجب في «جامع العلوم» (٢/ ١٣٥). ثم إن الحديث معروف من رواية شهر على اختلاف عليه فيه، وقال الدارقطني: وهو أشبه بالصواب.
وأخرجه البزار (٢٧ - كشف الأستار)، وابن حبان (٢١٤) من طريق علي بن الجعد، عن عبد الرحمن بن ثابت بن ثوبان، عن أبيه، عن مكحول، عن معاذ، به. وعبد الرحمن بن ثابت ضعيف، ومكحول لم يسمع من معاذ. وله طرق أخرى عن معاذ، قال ابن رجب: كلها ضعيفة. ينظر: جامع العلوم والحكم (٢/ ١٣٥).
وللحديث شاهد عن: جابر، وأنس، وصححه الألباني بمجموع طرقه. ينظر الصحيحة (٣٢٨٤)، وإرواء الغليل (٤١٣).
(¬١) أخرجه أحمد (٦٦٨٩)، وأبو داود (٤٩٥) و (٤٩٦)، والدارقطني (٨٨٧)، والحاكم (٧٠٨)، والبيهقي (٥١٥٧) من طرق، عن سوار بن داود، عن عمرو بن شعيب، عن أبيه، عن جده، به.
وله طريق آخر من حديث عبد الملك بن الربيع بن سبرة الجهني، عن أبيه، عن جده بنحوه: أخرجه أبو داود (٤٩٤)، والترمذي (٤٠٧)، والدارقطني (٨٨٦)، والحاكم (٧٢١)، والبيهقي (٥١٥٦). قال الترمذي: «حديث حسن». وقال الحاكم: «صحيح على شرط مسلم». وقال البيهقي في «خلافياته» (٢/ ٢٤١، رقم ١٤٦٢): «إسناده صحيح؛ فقد احتج مسلم بعبد الملك هذا عن أبيه عن جده، روى لهم في الصحيح». وللحديث شواهد أخرى لا تخلو من مقال تنظر في: نصب الراية (١/ ٢٩٦)، والبدر المنير (٣/ ٢٣٨)، والتلخيص الحبير (٢/ ٥١٣، رقم ٢٩٤)، وإرواء الغليل (١/ ٢٦٦، رقم ٢٤٧).


قوله: (وقد جاء أن يؤمَروا بالصلاة لِسَبع سنين، ويُضرَبوا عليها لعشرٍ، ويُفرَّقَ بينهم في المضاجع): يشير إلى حديث: «مُرُوا أولادكم بالصلاة وهم أبناء سبع سنين، واضربوهم عليها وهم أبناء عَشْر، وفرقوا بينهم في المضاجع»، ومعلوم أن هذا ليس لوجوب الصلاة عليهم فإنها لا تجب إلا إذا بلغوا، ولكن لترويضهم على أداء الصلاة حتى يعتادوها فإذا بلغوا، وجرى عليهم قَلمُ التكليف؛ كانوا متهيئين لأداء الواجبات فكانت سهلة عليهم فيُؤمرونَ بها ثلاثَ سنين بدون تأديبٍ، وبالعشرِ يُضرَبون ويُؤَدَّبون؛ لأنَّ البلوغَ قد قَرُبَ، فيمكن أنْ يبلغَ الإنسانُ في الإحدى عشرة سنة، أو الاثنتي عشرة سنة، فابن عشرٍ قد شارفَ على البلوغ، ولهذا يُقال: إنَّه ناهزَ البلوغَ؛ يعني: قاربَ البلوغَ، ولهذا قال ﵊: «وفرِّقوا بينهم في المضاجع»؛ يعني: إذا تمَّ لهم عشرٌ؛ فاضربوهم لأداء الصلاة، وفرِّقوا بينهم في المضاجع؛ أي: الفُرُش، فلكلِّ ابنٍ أو بنتٍ فِراشٌ، فيُفرَّقُ بين البنين مع بعضهم، وبين البنات مع بعضهنَّ، ويُفرَّقُ بين البنين والبنات، فأمرَ ﷺ بأمرين عظيمين: الأمرُ بالصلاة والحمل عليها، وتجنيبهم دواعي الشرِّ ومداخلَ الشيطانِ.
فالمؤلفُ يستشهدُ بهذا على ورودِ الشريعةِ بتربية الصِّغارِ وتعليمهم قبلَ البلوغِ؛ ليستعدّوا وليعتادوا الخيرَ، وكما يُؤمرون بالصلاةِ يُؤمرون بالصيامِ، ولهذا كان الصحابة يأمرون أولادهم بصيام يوم عاشوراء لمَّا فُرض على الناس قبل فرض رمضان (¬١)، وكذا يجب أن يُنهى الصغار

(¬١) أخرج البخاري (١٩٦٠) واللفظ له، ومسلم (١١٣٦) عن الربيع بنت معوذ، قالت: أرسل النبي ﷺ غداة عاشوراء إلى قرى الأنصار: «من أصبح مفطرًا، =


عن المنكرات، ولا يُقالُ: هذا صغيرٌ، وإن كانوا لو فعلوه لم يأثموا، ولم يستوجبوا عقابًا، لكن يجبُ على الآباءِ والأمهات أن يأمروهم وينهوهم، وفي هذا تربيةٌ لنفوسهم، وهي أهمُّ من تربيةِ أبدانهم بأنواع الأغذية وأسباب الوقاية.
قوله: (فكذلك ينبغي أن يَعلموا ما فرض اللهُ على العباد من قولٍ وعملٍ قبل بُلوغهم؛ ليأتيَ عليهم البلوغُ وقد تمكَّن ذلك من قلوبهم، وسكنت إليه أنفسُهم، وأَنِسَتْ بما يعملون به من ذلك جوارحُهم):
(من قولٍ): يعني: اعتقادٍ، فالقولُ يُطلقُ على الاعتقادِ كما يقولُ الأئمة: «الإيمانُ قولٌ وعملٌ»، قولُ القلبِ واللسانِ، وعملُ القلبِ والجوارحِ (¬١)، فهكذا ينبغي أن يتعلَّمُوا ما فرضَ اللهُ عليهم من أمرِ الديانةِ من قولٍ وعملٍ.
(قبل بُلوغهم؛ ليأتيَ عليهم البلوغُ وقد تمكَّن ذلك من قلوبهم): هذا أمْرٌ معروفٌ في التربية؛ فإهمالُ الصغير وتركُ الحبلِ على الغارب له (¬٢)؛ يتصرفُ بنزواتِه ونزعاتِه وجهلِه، فهذا فيه إضرارٌ به، وجِنايةٌ من وَلِيِّه عليه، حتى ولو كان الصبيُّ يتيمًا فإنه يجب أمرُه بالصلاة وضربُه عليها،

= فليتم بقية يومه ومن أصبح صائمًا، فليصم»، قالت: فكنا نصومه بعد، ونُصوِّم صبياننا، ونجعل لهم اللعبة من العهن، فإذا بكى أحدهم على الطعام أعطيناه ذاك حتى يكون عند الإفطار.
(¬١) ينظر: (ص ١٥٨).
(¬٢) الغارب هو مُقدَّم السّنام في البعير، يُقَال: ألقيت حبله على غاربه إِذا تركته يذهب حَيْثُ يُرِيد، ويُضرب به المثل عند منح الحرية الكاملة، من دون قيد أو شرط. ينظر: جمهرة الأمثال لأبي هلال العسكري (١/ ٣٨٢).


فهذا من الإحسان إليه، وبعضُ الناس يتحرَّجُ من ضَرْبِ اليتيم، فيترك تربيتَه رحمةً به، وهذا خطأٌ؛ فإنَّ تربيتَه إحسانٌ إليه، وإهمالَه إساءةٌ إليه، فعامِلِ اليتيمَ بنحو ما تُعامل به أولادَك من وجوهِ وطرقِ التربيةِ البدنيةِ والروحيةِ، حتى إذا ارتاضَت نفوسُهم، وسكنَت جوارحُهم، وانقادَت طبائعُهم لِمَا كُلِّفُوا به؛ أدركهم البلوغُ وهم مستعدُّون لأداء ما افترضَ اللهُ عليهم، والحمدُ لله.
وهنا مسألة: الناشئُ الذي وُلد على الإسلامِ ويشهدُ أنْ لا إله إلا الله، وأنَّ محمدًا رسول الله، إذا بلغَ هل يُكلَّفُ أن ينطقَ الشهادتين؟
الجواب: لا يكلَّف بذلك، فقد حصلَ منه النطقُ وللهِ الحمدُ، ويُشبِّهون هذا بمَن توضَّأ قبل دخولِ الوقت فإنَّه لا يُؤمَر بتجديده إذا دخلَ الوقتُ، فهذا قد أتى بالشهادتَين قبل التكليف، وصحَّ إسلامُه، فلا يحتاجُ إلى أن يُجدِّدَ إسلامَه إذا بلغَ؛ لأنَّه قد جاءَ بالإسلامِ وأتى بالشهادتين ونطقَ بهما قبل وجوبِهما عليه (¬١).
قوله: (وقد فرض اللهُ ﷾ على القلب عملًا من الاعتقادات، وعلى الجوارح الظاهرةِ عملًا من الطاعات.
وسأُفصِّلُ لك ما شرطتُ لك ذكرَه بابًا بابًا؛ ليَقربَ من فهم مُتعلِّميه - إن شاء الله تعالى -. وإيَّاه نستخيرُ وبه نستعينُ، ولا حول ولا قوَّةَ إلَّا بالله العليِّ العظيمِ، وصلَّى اللهُ على سيدنا محمَّدٍ نبيِّه، وآلِه وصحبِه وسلَّمَ تسليمًا كثيرًا):

(¬١) قال شيخ الإسلام: «واتفق المسلمون على أن الصبي إذا بلغ مسلمًا، لم يجب عليه عقب بلوغه تجديد الشهادتين». درء التعارض (٨/ ٨)، وينظر: (٨/ ١١، ١٣).


أشارَ المُصنفُ إلى تعلُّقِ أحكامِ الدين وأمورِ الديانةِ بالقلبِ، واللسانِ، والجوارحِ - كما تقدَّمَ -، وهذه المُتعلَّقاتُ منها ما هو فرضٌ، ومنها ما هو مُستحبٌّ. فأعمال القلوب - مثلًا - منها ما هو واجبٌ، ومنها ما هو مُستحبٌّ، لكن الإيمان بأصول الإيمان على سبيل الإجمال فرض عين.
فنقول: الإيمانُ باللهِ، وملائكتِه، وكتبِه، ورسله، واليومِ الآخر، وبالقدرِ خيرِه وشرِّه، على سبيل الإجمال فرضُ عينٍ على كلِّ مُكلَّفٍ، لكنَّ معرفتَها على سبيلِ التفصيل فرضُ كفايةٍ، فكثيرٌ من المسلمين - أو أكثرُهم - لا يعرفون هذه الأصولَ تفصيلًا، إنما يعرفُ هذا أهل العلم، فإنهم يعرفُون من الإيمانِ بهذه الأصول تفصيلًا ما لا يعرفهُ العامَّةُ؛ لِعِلمهم بالكتاب والسنَّة، وهكذا أعمالُ القلوب والجوارح؛ منها ما هو فرضٌ، ومنها ما هو مُستحبٌّ.

واسمُ الدِّينِ شاملٌ لكلِّ ما جاء به الرسولُ ﷺ، والرسولُ ﵊ في حديثِ «جبريلَ» إنما ذكرَ مراتبَ الدِّينِ؛ وهي: الإسلام والإيمان والإحسان، وأصولَ كلِّ مرتبة؛ ثم قال: «فإنَّه جِبريلُ، أَتاكم يُعَلِّمُكم دِينكم» (¬١)، يعني: ما بيَّنه ﷺ في تفسير الإسلامِ والإيمانِ والإحسانِ، لكنَّ تفصيلَ هذه الأصولِ مُبيَّنةٌ في الكتاب والسنَّةِ.
فمثلًا: الصلاةُ والزكاةُ والصيامُ مُجمَلةٌ في الحديث، لكن تحتاجُ إلى تفصيل أحكامِها، فمنه ما هو مُبيَّنٌ في القرآنِ وهو قليلٌ، وأكثرُه

(¬١) أخرجه مسلم (٨ - ١) - بهذا اللفظ - من حديث ابن عمر ﵄، وأخرجه البخاري (٥٠)، ومسلم (٩) عن أبي هريرة ﵁ بنحوه.


بَيَّنَهُ الرسولُ بسنَّتِه القوليةِ والفعليةِ، كما قالَ: «صَلُّوا كَمَا رَأَيتمونِي أُصلِّي» (¬١)، وكذلك الحجِّ؛ قال تعالى: ﴿وَلِلّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ﴾ [آل عمران: ٩٧]، وجملةٌ من أحكامِ الحجِّ مُبَيَّنَةٌ في القرآنِ، وأكثرُه إنما بَيَّنته السُّنةِ، فحجَّ ﵊ فعلَّم الناس المناسك، وقال: «لتأخذوا مناسِكَكُم» (¬٢)، فنسألُ اللهَ البصيرةَ في الدِّين، والفقهَ فيه.
* * * * *

(¬١) أخرجه البخاري (٦٣١) من حديث مالك بن الحويرث ﵁.
(¬٢) أخرجه مسلم (١٢٩٧) من حديث جابر بن عبد الله ﵄.


ما يجب تنزيه الله عنه
(باب ما تنطقُ به الألسنةُ وتعتقدُه الأفئدةُ من واجب أمورِ الديانات
من ذلك الإيمان بالقلب والنطق باللسان: أنَّ اللهَ إلهٌ واحدٌ لا إلهَ غيره، ولا شبيهَ له، ولا نظيرَ له، ولا ولدَ له، ولا والدَ له، ولا صاحبةَ له، ولا شريكَ له، ليس لأوَّليَّته ابتداءٌ، ولا لآخريَّته انقضاءٌ، ولا يبلغ كُنهَ صفتِه الواصفون، ولا يُحيطُ بأمره المتفكِّرون، يعتبرُ المتفكرون بآياته، ولا يتفكَّرون في ماهية (¬١) ذاته، ولا يُحيطون بشيءٍ من علمه إلَّا بما شاء، وَسِعَ كُرسيُّه السماواتِ والأرض، ولا يؤودُه حِفظُهما وهو العليُّ العظيمُ).

<s0>

هذا هو البابُ الأولُ من كتابِ «الرسالة» بعد الخطبةِ والمقدمة، وخصَّه بالمسائلِ الاعتقاديةِ العِلميَّة.

وقوله: (باب ما تنطقُ به الألسنةُ وتعتقدُه الأفئدةُ من واجب أمورِ الديانات): يعني: هذا بابُ بيانِ ما يجبُ اعتقادُه بالقلب، والإقرارُ به باللسان؛ فإنَّ مسائلَ الدين قسمان: مسائلُ علميةٌ اعتقادية، ومسائلُ عملية.

(¬١) كذا في بعض النسخ، وقال علي بن خلف المنوفي في «كفاية الطالب الرباني» (١/ ٩٦): «بياء مُشدَّدة بينها، وبين الألف همزة وقد تبدل هاءً، فيقال: (ماهية)». وسيأتي مزيد بيان في (ص ٦٢).


فمثلًا: مسائلُ الأسماءِ والصفاتِ، وما يتعلَّقُ بالملائكة، والإيمانُ باليومِ الآخر؛ هذه مسائلُ اعتقادية؛ يعني الواجبُ فيها الإيمانُ والتصديق، واليقينُ الجازم، ثم الإقرارُ وإظهارُ ذلك باللسان؛ فإنَّه لا يظهرُ ما في القلبِ إلا باللسان، لأنه هو الذي يُعبِّرُ عمَّا في القلبِ.
إذن: المسائلُ الآتيةُ كلُّها مسائلُ علميةٌ اعتقاديةٌ قولية، وقد تقدَّم (¬١) أنَّ الإيمانَ قولٌ وعملٌ: قولُ القلبِ واللسان، يعني: اعتقادُ القلبِ، وإقرارُ اللسانِ، وعملُ الجوارحِ. فالداخلُ في الإسلام أولًا يؤمنُ بإلهيته ﷾ ويؤمنُ برسولِه، وينطقُ الشهادتين، ولا يتحقَّقُ دخولُه في الإسلام إلا بأنْ ينطقَ الشهادتين، فإنْ نطقَ بهما وهو مُعتقدٌ لِمَا شهدَ به؛ صار مسلمًا، وإنْ نطقَ بهما وهو في الباطنِ على خلافِ ذلك؛ فهو مُنافقُ، ويتبين هذا التقرير بمعرفة أن أوَّل واجبٍ هو التوحيد، وهو معنى شهادة أن لا إله إلا الله، فالتوحيدُ هو أصلُ دينِ الرُّسلِ من أوَّلهم إلى آخرهم، كما قال تعالى: ﴿وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ﴾ [النحل: ٣٦]، وقال تعالى: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدُون (٢٥)﴾ [الأنبياء].
فأوَّلُ واجبٍ على المكلَّفين: شهادةُ أن لا إله إلا الله، وأنَّ محمَّدًا رسول الله؛ لقوله ﷺ: «أُمرتُ أن أُقاتلَ الناس حتى يشهدوا أن لا إله إلا الله وأنَّ محمَّدًا رسول الله» (¬٢)؛ لأنَّ الشهادتين متلازمتان، لا تصحُّ إحداهما بدون الأخرى، ولا يَدخُل الكافرُ الأصليُّ في الإسلام إلَّا بهما،

(¬١) في (ص ٤٥) وتنظر: (ص ١٥٨).
(¬٢) أخرجه البخاري (٢٥)، ومسلم (٢٢) من حديث ابن عمر ﵄.


فلابدَّ منهما جميعًا، ولهذا قال النبي ﷺ: «بُني الإسلامُ على خمسٍ: شهادة أن لا إله إلا الله وأنَّ محمَّدًا رسولُ الله … » (¬١)، فَعَدَّ الشهادتين أصلًا واحدًا من مباني الإسلام الخمسة.
لذلك قال أهلُ السنَّة: إنَّ أوَّلَ واجبٍ على العبد هو التوحيدُ، خلافًا لأهل الكلام الذين قالوا: إنَّ أوَّلَ واجبٍ هو النظرُ، ويريدون بالنظر التفكر في الأدلة الكونية مثلًا، فقالوا: إنَّ أوَّل واجبٍ هو النظرُ، وبعضُهم تنطَّع وقال: بل أوَّل واجبٍ القصدُ إلى النظر، وغلا بعضهم حتى قال: إنَّ أوَّل واجبٍ هو الشك! يعني أوَّل واجبٍ أن يَشكُّ الإنسانُ في الحقائق، فيشكُّ في وجود الله وفي إلهيته، ثم بعد ذلك ينظر في الأدلة!
فبئس ما قالوا، أنْ جعلوا الكفرَ هو أوَّلُ واجبٍ؛ لأنَّ الشكَّ بالله كفرٌ.
وهذه الأقوالُ ظاهرةُ الفسادِ والبطلان (¬٢).
والنظرُ مشروعٌ، وقد ندب اللهُ إليه العباد، لكن لا يقال: إنَّه أوَّل واجبٍ، فمَن كان عنده توقُّفٌ أو شكٌّ مثل حالِ الكفَّار؛ فعليه أن ينظرَ في الأدلة الكونية والشرعية؛ كما قال تعالى: ﴿أَوَلَمْ يَنظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا خَلَقَ اللّهُ مِنْ شَيْءٍ﴾ [الأعراف: ١٨٥]، وقال: ﴿﴿أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنفُسِهِمْ﴾ [الروم: ٨]، وقال تعالى: ﴿أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا (٢٤)﴾ [محمد].

(¬١) أخرجه البخاري (٨) - واللفظ له -، ومسلم (١٦) من حديث ابن عمر ﵄.
(¬٢) تنظر أقوال المتكلمين في مسألة النظر وأوَّل واجب في: الإنصاف فيما يجب اعتقاده للباقلاني (ص ٢٨)، والشامل للجويني (ص ١٢٠ - ١٢٣)، وأبكار الأفكار للآمدي (١/ ١٧٠ - ١٧٢).


والنظرُ من الأسباب التي يَقوى بها إيمانُ المؤمن، ولهذا أثنى اللهُ على أوليائه أولي الألباب بالتفكُّر في المخلوقات؛ قال تعالى: ﴿وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّار (١٩١)﴾ [آل عمران]، وكان النبيُّ ﷺ إذا قام من الليل يرفع بصرَه إلى السماء، ويقرأ هذه الآيات من سورة آل عمران: ﴿إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ … ﴾ إلى آخرها [آل عمران: ١٩٠] (¬١)، فالتفكُّر في الآيات الكونية، والتدبُّر للآيات الشرعية القرآنية؛ هما من أعظم أسبابِ زيادة الإيمان.
والمقصود: أنَّ النظرَ مشروعٌ، لكن لا يقال: إنَّه أوَّل واجبٍ، بل أوَّلُ واجبٍ هو التوحيد كما تقدم (¬٢).
قوله: (من واجب أمورِ الديانات): يريد: المسائل التي يجب اعتقادُها، والنطقُ والإقرارُ بها، فيجب على العبد الإيمان بها ظاهرًا وباطنًا، وذلك ممَّا أجمع عليه أهلُ السنَّةِ، بل منه ما أجمعت عليه الأمَّةُ، ولهذا قال المؤلف في مقدمة كتابه «الجامع» (¬٣): «فممَّا أجمعت عليه الأمَّة من أمور الديانة، ومن السنن التي خِلافُها بدعة وضلالة: أنَّ اللهَ - تبارك اسمه - له الأسماء الحسنى، والصفات العلى … » (¬٤).

(¬١) أخرجه البخاري (٤٥٦٩)، ومسلم (٢٥٦)، من حديث ابن عباس ﵄.
(¬٢) ينظر: درء التعارض (٧/ ٣٥٣)، (٨/ ٣)، ومجموع الفتاوى (١٦/ ٣٢٨ - ٣٣١)، ومدارج السالكين (١/ ٢٠٧) (٤/ ٤٤٠)، وشرح الطحاوية لشيخنا (ص ٢٣ - ٢٤).
(¬٣) واسمه الكامل: «الجامع في السنن والآداب والمغازي والتاريخ» نشرته مؤسسة الرسالة والمكتبة العتيقة التونسية بتحقيق محمد أبو الأجفان، وعثمان بطيخ، وتضمن الكتاب أحد وعشرين بابًا في مواضيع مختلفة، وصدَّره ببابٍ في ذِكْرِ عقيدته ووجوب الاقتداء بالصحابة وترك البدع.
(¬٤) ينظر: الجامع (ص ١٠٧).


قوله: (من ذلك الإيمان بالقلب والنطق باللسان: أنَّ اللهَ إلهٌ واحدٌ لا إلهَ غيره): يريد: أنَّ ممَّا يجب اعتقادُه بالقلب والنطق به باللسان: أنَّ اللهَ هو الإله الذي لا إله غيره، وهذا أصلُ الدِّينِ الذي بعث اللهُ به رسلَه من أوَّلهم إلى آخرهم، وهو معنى: لا إله إلا الله، وحقيقتها: الإيمانُ بأنَّ اللهَ هو الإله الحقُّ الذي لا يستحقُّ العبادةَ سواه، فكلُّ معبودٍ سواه باطلٌ؛ كما قال تعالى: ﴿وَإِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لاَّ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيم (١٦٣)﴾ [البقرة].
والإلهُ بمعنى: المألوه؛ أي: المعبودُ (¬١)، فمعنى: «لا إلهَ إلا الله»: لا معبودَ بحقٍّ إلا الله (¬٢)، فهذه كلمةُ التوحيدِ «لا إلهَ إلا الله»، وليس معنى الإله: الخالقُ أو القادرُ على الاختراع كما يقولُه الغالطون من المتكلِّمين (¬٣)، وهذا جهلٌ منهم بمعنى «لا إله إلا الله»، ولهذا يُقال: المشركون من العرب أعلمُ منهم بمعنى «لا إله إلا الله»؛ كما قال ذلك الشيخ محمدُ بن عبد الوهاب في كتابه: «كشف الشبهات» (¬٤)، لا شكَّ أنَّ كلمة «لا إلهَ إلا الله» تتضمنُ توحيد الربوبية، لكن ليس هو المقصودُ

(¬١) ينظر: الصحاح (٦/ ٢٢٣)، ومقاييس اللغة (١/ ١٢٧)، ولسان العرب (١٣/ ٤٦٩).
(¬٢) ينظر: تفسير الطبري (٢٠/ ٣٥٧)، ومجموع الفتاوى (٨/ ٣٧٨)، (١٣/ ٢٠٢)، وبدائع الفوائد (١/ ٢٤٢ - ٢٤٣)، وتيسير العزيز الحميد (١/ ١٧٧ - ١٨٧).
(¬٣) هذا الفهم الخاطئ قالت به طائفة منهم الأشعري وغيره. ينظر: الملل والنحل للشهرستاني (١/ ١٠٠)، والنبوات لابن تيمية (١/ ٢٨٥)، والجواب الصحيح (٣/ ٢٩٤)، ودرء التعارض (١/ ٢٢٦)، (٩/ ٣٧٧)، وشرح التدمرية لشيخنا (ص ٥٢٠).
(¬٤) ينظر: كشف الشبهات بشرح شيخنا (ص ٢٠).


بل المقصود منها توحيد العبادة فلو كان معناها لا خالق إلا الله لَقَبِلها المشركون ولَمَا أنكروها؛ لأنهم مُقرُّون بأنَّه لا خالق إلا الله؛ لقوله تعالى: ﴿﴿وَلَئِنْ سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ﴾ [الزخرف: ٨٧]، ﴿وَلَئِنْ سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ﴾ [لقمان: ٢٥]، فالفرقُ بين الموحِّدِ والمشرك هو توحيدُ العبادة، فالمسلمُ يُقرُّ به والمشركُ يُنكره؛ كما قال تعالى: ﴿إِنَّهُمْ كَانُوا إِذَا قِيلَ لَهُمْ لَا إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ يَسْتَكْبِرُون (٣٥)﴾ [الصافات]، وقال تعالى: ﴿وَعَجِبُوا أَنْ جَاءهُم مُّنذِرٌ مِّنْهُمْ وَقَالَ الْكَافِرُونَ هَذَا سَاحِرٌ كَذَّاب (٤) جَعَلَ الآلِهَةَ إِلَهًا وَاحِدًا إِنَّ هَذَا لَشَيْءٌ عُجَاب (٥)﴾ [ص] (¬١)، فلا بدَّ من التنبُّهِ لهذا الفرقِ بين المعنيين والفرق بين الفريقين.
وكلمةُ التوحيد جاءت في القرآنِ بألفاظٍ كثيرة، ومعناها واحد؛ فقال تعالى: ﴿اللّهُ لَا إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ﴾ [البقرة: ٢٥٥]، وقال: ﴿شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلَائِكَةُ وَأُوْلُوا الْعِلْمِ﴾ [آل عمران: ١٨]، وقال: ﴿لاَّ إِلَهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحَانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِين (٨٧)﴾ [الأنبياء]، وقال: ﴿لَا إِلَهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدْنِي﴾ [طه: ١٤]، وقال: ﴿إِذَا قِيلَ لَهُمْ لَا إِلَهَ إِلاَّ اللَّهُ يَسْتَكْبِرُون (٣٥)﴾ [الصافات].
وجاءَت في هذه المواضعِ ونحوِها بصيغةِ الحصر الذي يكون بالنفي والاستثناء كما في الآيات أو ب «إنما»؛ كقوله تعالى: ﴿﴿إِنَّمَا إِلَهُكُمُ اللَّهُ﴾ [طه: ٩٨] (¬٢)، وكلها من قَبيل قصرِ الصفةِ على الموصوف.

(¬١) ينظر: مجموع الفتاوى (١/ ٢٣)، (١٠/ ٦٦٩)، واقتضاء الصراط المستقيم (٢/ ٣٨٦ - ٣٨٧)، والاستغاثة (ص ١٦٣)، وبدائع الفوائد (٤/ ١٥٤٣ - ١٥٤٤).
(¬٢) تارة تذكر بلفظها بالاسم الظاهر، وبالضمير بأنواعه: المتكلم والمخاطب والغائب، وتارة تذكر بمعناها بالنفي والإثبات، وتقديم المعمول. ينظر: شرح كلمة الإخلاص لشيخنا (ص ١٢٨ - ١٢٩).


ثم ذكرَ الشيخ جملةً ممَّا يجب تنزيهُ الله تعالى عنه، فقال: (لا شبيهَ له، ولا نظيرَ له، ولا ولدَ له، ولا والدَ له، ولا صاحبةَ له): وهذا كلُّه جاءَ التصريحُ بنفيِه في القرآن، فقال تعالى: ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾ [الشورى: ١١]، وقال: ﴿مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ﴾ [المؤمنون: ٩١]، وقال تعالى: ﴿أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صَاحِبَةٌ﴾ [الأنعام: ١٠١]، وهذا في مواضعَ كثيرةٍ. وجاء التصريحُ ببعضه في سورةِ الإخلاص؛ فقال تعالى: ﴿لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ (٣) وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ (٤)﴾، فتضمنَ هذا النفيُ: نفيَ الوالدِ والولدِ والكفءِ، وذلك يتضمنُ كمالَ الاسمين المُتقدِّمين: أحديَّته، وصَمَدِيَّته (¬١)، فهو الأحدُ الذي لا نظيرَ له ولا شريك، وهو الصمدُ الذي تَصمدُ إليه الخلائقُ، ولا تَجَزُّؤَ في ذاتِه ﷾. والشبيهُ والنظيرُ والمثل والكفء والندُّ ألفاظٌ متقاربةٌ.
وجاءَ في القرآن نفيُ الكُفءِ والندِّ والسّميّ؛ فقال تعالى: ﴿هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا (٦٥)﴾ [مريم]، وقال تعالى: ﴿وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ (٤)﴾، وقال تعالى: ﴿فَلَا تَجْعَلُوا لِلّهِ أَندَاداً﴾ [البقرة: ٢٢]، فهو ﷾ لا سميَّ له، ولا كُفء له، ولا ندَّ له في أي شأنٍ من شؤونه، كما قال تعالى: ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾ [الشورى: ١١] لا في ذاتِه، ولا في صفاتِه، ولا في أفعاله، وهو تعالى يُوصفُ بالإثباتِ والنفيِ.

(¬١) ينظر: مجموع الفتاوى (١٧/ ١٠٨ - ١١١)، ومنهاج السنة (٢/ ٣١٩)، والصواعق المرسلة (٣/ ١٠١٩ - ١٠٢٣)، وشرح التدمرية (ص ٢٢٠)، والقواعد المثلى بتعليق شيخنا (ص ٧٠) وما بعدها.


والمؤلفُ بدأَ بذكر النفي، وكان المناسبُ أن يبدأَ بإثبات أسمائِه ونفيِ ما يُضادّها، وذلك لوجهين:
أحدهما: أنَّ نصوصَ الإثبات في القرآن أكثرُ (¬١).
الثاني: أنَّ ذِكْرَ الإثباتِ في الآيات مُقدَّمٌ على ذِكْرِ النفي كما في سورة الإخلاص، والآياتِ في آخر سورة الحشر، وقد يأتي النفيُ قبل الإثبات، وهو قليل، كقوله تعالى: ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾ [الشورى: ١١] (¬٢).
قوله: (ولا شريكَ له): هذه عامةٌ في نفي الشريك؛ أي: لا شريك له في ربوبيته ولا إلهيته ولا في شيء من خصائصه، قال الله تعالى: ﴿الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَلَمْ يَتَّخِذْ وَلَدًا وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ﴾ [الفرقان: ٢]، فليس له شريكٌ في الملكِ، فالملكُ كلُّه له، وقال تعالى: ﴿قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُم مِنْ دُونِ اللَّهِ لَا يَمْلِكُونَ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الأَرْضِ وَمَا لَهُمْ فِيهِمَا مِنْ شِرْكٍ﴾ [سبأ: ٢٢]، فلا أحدَ يملكُ ذرةً في السماواتِ والأرضِ، ولا شِركًا في ذرةٍ.
ولا شبيه له في أسمائِه وصفاتِه، فلا ربَّ غيرُه، ولا إله سواه.

(¬١) ينظر: التسعينية (١/ ١٧١ - ١٧٢)، والجواب الصحيح (٤/ ٤٠٦)، والصفدية (ص ١٤٣)، وجامع المسائل (٨/ ١٠٩)، وشرح التدمرية (ص ٩٢).
(¬٢) والصفات السلبية لا تذكر غالبًا إلا في الأحوال التالية: الأولى: بيان عموم كماله، والثانية: نفي ما ادعاه في حقه الكاذبون، والثالثة: دفع توَّهُمِ نقصٍ من كماله فيما يتعلق بهذا الأمر المعيّن. ينظر: القواعد المثلى بتعليق شيخنا (ص ٧٤ - ٧٥).


قوله: (ليس لأوَّليَّته ابتداءٌ، ولا لآخريَّته انقضاءٌ):
هذا يتضمنُ الإشارةَ إلى اسمين من أسماء الله الحسنى، وهما: الأوَّلُ، والآخرُ، فهو الأوَّلُ والآخر والظاهرُ والباطن، وجاءَ تفسيرُهما على لسان أعلمِ الخلق به ﷺ، وذلك في قولِه في الدعاء: «اللَّهُمَّ أَنْتَ الأَوَّلُ فَلَيْسَ قَبْلَكَ شَيْءٌ، وَأَنْتَ الآخِرُ فَلَيْسَ بَعْدَكَ شَيْءٌ» (¬١). فالمؤلف يقولُ: ممَّا يجبُ الإيمانُ به: أنَّه الأوَّلُ، وليس لأوليتِه ابتداءٌ، وأنه الآخرُ، وليس لآخريتِه انتهاء.
وهذان الاسمان يدلَّانِ على دوامِه أزلًا وأبدًا، وهما من لوازم كونه تعالى واجبُ الوجود، ومعنى واجبُ الوجود: أنه الذي لا يجوزُ عليه الحدوثُ ولا العدم، فلم يسبقْ وجودَه عدمٌ ولا يلحق وجوده عدم، فهو المُتقدِّمُ على كلِّ شيءٍ، والباقي بعد كلِّ شيءٍ (¬٢)، فهو دائمٌ أزلاً وأبدًا، وما يبقى من الخلقِ كالجنة والنار؛ فبقاؤُهما بإبقائِه سبحانه، فليس بقاؤهما ذاتيًّا لهما، أما بقاؤُه ﷾ فهو ذاتيٌّ له (¬٣)، وينبغي أن يُعلَم أنَّ ذِكرَ اللهِ بواجب الوجود هو من قَبيل الإخبارِ بالحقيقة، لا من باب

(¬١) أخرجه مسلم (٢٧١٣) من حديث أبي هريرة ﵁.
(¬٢) وللمتكلمين تعاريف أخرى تنظر في: المعجم الفلسفي لصليبا (٢/ ٥٤١ - ٥٤٢)، وشرح المصطلحات الفلسفية (ص ٤٢٠ رقم ١٧٧٠)، وينظر موقف أهل السنة من تعاريف المتكلمين في: الجواب الصحيح (٣/ ٢٨٩ - ٢٩٠)، ومنهاج السنة (٢/ ١٣١ - ١٣٢)، ودرء التعارض (٨/ ١٢٣ - ١٢٤)، والصفدية (ص ٣٢٣ - ٣٢٤)، (ص ٤٤٤) ما بعدها.
(¬٣) تنظر: (ص ١٤٨).


التسميةِ والنعتِ، فليس من أسمائه واجبُ الوجودِ، ولا من صفاته التي يُثنى عليه بها (¬١).
قوله: (ولا يبلغُ كُنهَ صفتِه الواصفون):
المعنى: أنَّه لا يُدركُ أحدٌ كُنْهَ صفاته، ولهذا امتنع التكييفُ، فلا يجوزُ التفكُّرُ في كيفيةِ ذاته، أو كيفيةِ صفاته، فلا يقال: كيف ينزل؟ كيف يجيءُ؟ كيف يغضبُ؟ كيف يتكلمُ؟ فكلُّ هذا ممتنعٌ، لا يجوزُ التفكيرُ فيه، ولا السؤالُ عنه لأنه لا سبيل إلى معرفته، ولهذا أنكرَ الأئمة ذلك وقالوا: «والكيفُ مجهولٌ» (¬٢)، فأنكروا على من يسألُ عن كيفيةِ الاستواءِ وغيره من الصفاتِ.
قوله: (ولا يُحيطُ بأمره المتفكِّرون): يعني بحقيقتِه وشأنِه، فشأنُه لا يُحيطُ به المُتفكِّرون، فلا يجوزُ التفكّر في ذاتِه، وقد جاءَ في الأثرِ: «تَفكَّروا

(¬١) ينظر تقرير هذه القاعدة في: مجموع الفتاوى (٦/ ١٤٢)، ودرء التعارض (١/ ٢٩٨)، والجواب الصحيح (٥/ ٨)، وبدائع الفوائد (١/ ٢٨٤)، وشرح التدمرية (ص ٤١٧).
(¬٢) جاء هذا الأثر عن ربيعة ومالك. ينظر: الرد على الجهمية للدارمي (ص ٦٦، رقم ١٠٤)، وشرح أصول اعتقاد أهل السنة (٣/ ٤٤١، رقم ٦٦٤)، (٣/ ٥٨٢ رقم ٩٢٨)، والإبانة الكبرى (٧/ ١٦٣ رقم ١٢١)، والحلية (٦/ ٣٢٥)، والأسماء والصفات للبيهقي (٢/ ٣٠٤، رقم ٨٦٦ - ٨٦٧ - ٨٦٨)، والتمهيد لابن عبد البر (٧/ ١٥١) وقد صحَّح هذا الأثر عن مالك: الذهبي في «العلو» (ص ١٣٨، رقم ٣٧٧)، وجوَّد إسناده ابن حجر في «الفتح» (١٣/ ٤٠٦ - ٤٠٧)، وقوَّاه الألباني في «مختصر العلو» (ص ١٤١).
وقد رُوي عن أمِّ سلمة ﵂ موقوفًا ومرفوعًا، ولكن ليس إسناده مما يُعتمد عليه. ينظر: شرح حديث النزول (ص ١٣٣).


في مخلوقات اللهِ، ولا تَفكَّروا في ذات اللهِ» (¬١)، قال ابنُ عبد البر: «وقد

(¬١) روي عن ابن عباس مرفوعًا وموقوفًا:
أخرجه مرفوعًا: أبو الشيخ في «العظمة» (رقم ٣) من طريق أحمد بن مهدي، عن عاصم بن علي، عن أبيه، عن عطاء بن السائب، عن سعيد بن جبير، عن ابن عباس، به. وإسناده ضعيف، عاصم بن علي وأبوه ضعيفان، والأب أضعف، وعطاء اختلط بِأَخَرَة … والصواب وقفه، كما رواه غير واحد عن عاصم بن علي، وتابعه خالد الطحان كما سيأتي.
وأخرجه موقوفًا: أبو الشيخ في «العظمة» (رقم ٢)، والبيهقي في «الأسماء والصفات» (رقم ٦١٨)، و (٨٨٧)، وابن بطة في «الإبانة» (رقم ١٠٨)، والأصبهاني في «الترغيب والترهيب» (رقم ٦٦٨) من طرق، عن عاصم بن علي، عن أبيه، عن عطاء بن السائب، عن سعيد بن جبير، عن ابن عباس، موقوفًا. ورواه بعضهم عن عاصم بن علي، عن عطاء، بإسقاط أبيه، وأورده ابن القيم في «اجتماع الجيوش الإسلامية» (٢/ ١٢٣)، وعزاه لعبد الله بن الإمام أحمد في «كتاب السنة».
وأخرجه محمد بن عثمان بن أبي شيبة في «كتاب العرش» (رقم ١٦) من طريق خالد بن عبد الله الطحان، عن عطاء، به. وهذه متابعة جيدة لعاصم وأبيه، ولكن سماع خالد الطحان من عطاء بِأَخَرَة بعد اختلاطه.
وللمرفوع شواهد:
عن ابن عمر: عند أبي الشيخ في «العظمة» (رقم ١)، واللالكائي في «السنة» (رقم ٩٢٧)، والبيهقي في «الشعب» (رقم ١١٩) من طريق الوازع بن نافع، عن سالم، عن أبيه، به. والوازع هذا متروك!
وعن عبد الله بن سلام: عند أبي نعيم في «الحلية» (٦/ ٦٦)، وأبي الشيخ في «العظمة» (رقم ٢١) من طريق عبد الجليل بن عطية القيسي، عن شهر بن حوشب، عن عبد الله بن سلام مرفوعًا بنحوه. وعبد الجليل بن عطية وشهر بن حوشب، كلاهما ضعيفان.
وروي أيضًا: عن أبي ذر، وأبي هريرة، ويونس بن ميسرة مرسلًا، ولا يصح في الباب شيء. وحسَّن الذهبيُّ في «العرش» (٢/ ١٧١) الموقوف، وقال ابن حجر في «الفتح» (١٣/ ٣٨٣): «موقوف، وسنده جيد». أما الألباني فقد حسَّن المرفوع بمجموع طرقه، وكذا قال السخاوي: «وأسانيدها ضعيفة، لكن اجتماعها يكتسب قوة، والمعنى صحيح». ينظر: المقاصد الحسنة (رقم ٣٤٢)، والمداوي للغماري (٣/ ٢٧٩)، والصحيحة (١٧٨٨).


نُهينا عن التفكُّر في الله، وأُمرنا بالتفكُّر في خلقه الدالِّ عليه» (¬١)؛ أي: تَفَكَّرْ في آياتِ الله الدالةِ على قدرته وعلمِه وحكمتِه ورحمتِه، ولا تُفَكِّرْ في ذاته؛ فإنه لا سبيلَ إلى معرفةِ كُنهِ ذاته، أو كُنهِ صفاته، ولهذا قالَ أهلُ العلم: إنَّه يجب الإيمان بما وَصَفَ الله به نفسه، أو وَصَفَه به رسولُه من غير تحريفٍ ولا تعطيلٍ ولا تكييفٍ ولا تمثيل، فيجبُ الإيمان بصفاتِه بإثباتِ ما أثبتَه اللهُ لنفسه، ونفيِ مُماثلتِه لخلقه، ونفيِ العلم بالكيفية، فهذه الأمور الثلاثة هي مرتكز مذهب أهل السنة (¬٢)، ويجبُ أن نعلمَ أنَّ لصفاته ولذاتِه كيفيةً لكن لا سبيلَ للعبادِ إلى معرفِتها، فالمنفيُّ هنا هو العلمُ (¬٣).
فإذن: ذاتُه لها كُنْهٌ، وصفةٌ، وحقيقةٌ، ولكن لا يبلغُ ذلك الواصفون، ولا يحيطُ به المُتفكرون، وممَّا يتصل بهذا المعنى قول بعضهم: «كلُّ ما خطر ببالك فاللهُ بخلاف ذلك»، وهذه العبارةُ من الألفاظ المجملةِ التي تحتاج إلى تفصيل؛ فنقول: كلُّ ما خطر ببال العبدِ من الكيفيات في الذات والصفات فاللهُ بخلافِ ذلك؛ لأنَّ ما يخطرُ بالبال من الكيفيات أصلُه ما يعرفه الإنسانُ من كيفية المخلوقات المشاهدة، أمَّا ما يخطر بالبال من معاني الصفات؛ كالعلم والقدرة والسمع والبصر وغير ذلك؛ فلا يجوز أن

(¬١) جامع بيان العلم (٢/ ٩٣١، رقم ١٧٦٩).
(¬٢) ينظر: آداب البحث والمناظرة للشنقيطي (ص ٣٦٥ - ٣٦٩)، وشرح العقيدة التدمرية (ص ٨٧)، وشرح العقيدة الطحاوية (ص ٦٦)، وتوضيح مقاصد الواسطية (ص ٧٣).
(¬٣) ينظر: بيان تلبيس الجهمية (٨/ ٣٠٥)، ومجموع الفتاوى (٥/ ١٨١)، (١٣/ ٣٠٩) وشرح التدمرية (ص ٧٨)، وشرح القصيدة الدالية (ص ٦٧)، وتوضيح مقاصد الواسطية (ص ٧٤).


يُقال: إنَّ اللهَ بخلاف ذلك، فإنه مُتَّصفٌ بهذه المعاني، فيُقال: إنَّه عليمٌ قديرٌ سميعٌ بصيرٌ، وإذا قيل: الله بخلاف ذلك؛ آلَ إلى التعطيل (¬١).
قوله: (يَعتبر المُتفكرون بآياتِه، ولا يتفكَّرون في ماهية ذاتِه):

يعتبرُ المُتفكِّرُون في آياتِه الكونية، ويهتدُون إلى معرفةِ الله بالتفكُّرِ في مخلوقاته، والتدبر لآياته. فمعرفةُ الله لها طريقان: التفكرُ في آياته الكونيةِ، والتدبُّرُ لآياتِه الشرعية، فكلاهما طريقٌ يَعرف به العبادُ ربَّهم؛ كما قالَ سبحانه: ﴿إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لَآيَاتٍ لِأُولِي الْأَلْبَابِ (١٩٠) الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلًا سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ (١٩١)﴾ [آل عمران].
وكثيرًا ما يذكر اللهُ في كتابه آياتِه الكونية، وهي: مخلوقاته ثم يُتبعها بذكر المنتفعين بها؛ كقوله تعالى: ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُون (٣)﴾ [الرعد]، وقوله: ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَاتٍ لِّلْعَالِمِين (٢٢)﴾ [الروم]، وقوله: ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَسْمَعُون (٢٣)﴾ [الروم]، وقوله: ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَعْقِلُون (٢٤)﴾ [الروم]، وهذا كثيرٌ في القرآن؛ يُنبهُ الله العبادَ إلى ما في آياتِه الكونيةِ السماوية والأفقيةِ والأرضيةِ والنفسية؛ قال تعالى: ﴿﴿سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ﴾ [فصلت: ٥٣]، وقال: ﴿وَفِي الأَرْضِ آيَاتٌ لِّلْمُوقِنِين (٢٠) وَفِي أَنفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُون (٢١)﴾ [الذاريات]، فيعتبرُ أولو الألباب المُتفكِّرون المُتذكِّرون بآياتِه ولا يتفكرون في ذاتِه، وهذا هو الواجبُ.

(¬١) ينظر: الرد على الجهمية والزنادقة (ص ٢٠٨ - ٢٠٩)، والاستقامة (١/ ١٣٧)، وبيان تلبيس الجهمية (٢/ ٣٢١ - ٣٢٢)، وشرح الطحاوية لشيخنا (ص ٤٥ - ٤٦).


(ولا يتفكَّرُون في ماهيَّةِ ذاتِه): يعني في حقيقةِ ذاته، فالمعنى مُتقاربٌ: في ماهيتِه، أو في حقيقتِه، أو في كيفيتِه، أو في كُنْهِه.
لكن نؤمنُ بأنَّ له تعالى ذاتًا لا تشبهُ الذواتَ، وأنَّه قائمٌ بنفسه، غنيٌّ بذاتِه عن كلِّ ما سواه، فلا يفتقرُ إلى شيءٍ بوجهٍ من الوجوه.
تنبيه: في بعض نسخ الرسالة: ولا يتفكَّرون في مائيته بالهمز (¬١)، ويقول بعضُ أهلِ اللغة: إنَّ مائية وماهية معناهما واحد، وذلك يجري على لغة مَنْ يُبدل الهمزة هاء، وأنَّ أصلَ همزة ماء: هاء؛ بدليل أنك تقول في التصغير: مويه، وفي الجمع: مِياه، ولكن المشهور عند المناطقة: ماهية بالهاء، ويقولون: ماهيةُ الشيءِ: ما يُجابُ به مَنْ قال في شيءٍ: ما هو؟ (¬٢)
قوله: (ولا يُحيطون بشيءٍ من علمه إلَّا بما شاء، وَسِعَ كُرسيُّه السماواتِ والأرض، ولا يؤودُه حِفظُهما وهو العليُّ العظيمُ):
هذا بعضُ «آيةِ الكرسي»، فقوله تعالى: ﴿وَلَا يُحِيطُونَ﴾: أي: لا يحيطُ العباد، والإحاطةُ غير مُطلق العلم، فنحن نرى الشمسَ ولا نُحيطُ بها رؤيةً، ونعلمُ أشياء كثيرةً ممَّا أخبرنا الله به من علومِ الغيب أو من الأخبارِ الواقعةِ في هذه الدنيا، لكننا لا نحيطُ بها، فالشيءُ لا يُحاط به،

(¬١) وهو المثبت في أغلب النسخ كما في شرح التنوخي (١/ ٢٢)، وشرح زروق (١/ ٣٦)، وغُرر المقالة للمغراوي (ص ٧٥)، والفواكه الدواني (١/ ٦٨، ٦٩)، وطبعة الشيخ بكر أبو زيد ضمن الردود (ص ٤٨٧).
(¬٢) ينظر: الألفاظ المستعملة في المنطق للفارابي (ص ٥٠)، ومحك النظر للغزالي (ص ٢٥٧)، وآداب البحث والمناظرة (ص ٤٧ - ٤٨).


ولا تُدركُ حقيقتُه إلا بمشاهدتِه، أو مُشاهدةِ نظيره (¬١). فاللهُ تعالى أخبرَ بأنَّ العبادَ لا يُحيطون بشيءٍ من علمه.
﴿بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ﴾: يعني: من معلوماتِه إلا بما علَّمَهم، وهذا يُفسِّرُه قوله تعالى عن الملائكة: ﴿لَا عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا﴾ [البقرة: ٣٢]، وقال الخضرُ لموسى: «ما علمي وعلمك في علم الله إلا كما أخذ هذا الطائر بمنقاره من البحر» (¬٢). فعلمُ الخلائقِ - الملائكة والإنس والجن - كلّهم لا نسبةَ له إلى علمِه ﷾.
وقِيل: ﴿وَلَا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ﴾: أي: العلم به لا يُحيطون بشيءٍ من ذلك إلا بما شاءَ، فالعبادُ لا يعلمون من شأنِ ربهم إلا ما علَّمهم،

(¬١) ينظر: درء التعارض (٩/ ١٠)، (٥/ ٧٣)، وشرح حديث النزول (ص ١٠٤)، وشرح التدمرية (ص ٢١٤).
(¬٢) أخرجه بنحوه البخاري (١٢٢)، (٤٧٢٦)، ومسلم (٢٣٨٠) من حديث ابن عباس، وأخرجه بهذا اللفظ: عبد الله بن الإمام أحمد في «زوائد المسند» (٢١١١٩) من طريق عبد الله بن إبراهيم المروزي، حدثني هشام بن يوسف، في تفسير ابن جريج، الذي أملاه عليهم: أخبرني يعلى بن مسلم، وعمرو بن دينار، عن سعيد بن جبير، يزيد أحدهما على الآخر، وغيرهما، قال: قد سمعت يحدثه، عن سعيد بن جبير، قال: إنَّا لعند عبد الله بن عباس في بيته فذكره بطوله. وقال: «ووجدته في كتاب أبي: عن يحيى بن معين، عن هشام بن يوسف مثله».
قلنا: عبد الله بن إبراهيم المروزي لم نجد له ترجمة إلا أنه قال عنه الخليفة النيسابوري: «عبد الله بن إبراهيم المروزي، حدث بنيسابور». ينظر: تلخيص تاريخ نيسابور (ص ٢٥). ولكن تابعه يحيى بن معين كما أشار عبد الله بن أحمد في وجاداته، وتابعه أيضًا إبراهيم بن موسى، أخبرنا هشام بن يوسف به كما في البخاري (٤٧٢٦)، ولفظه: «والله ما علمي وما علمك في جنب علم الله إلا كما أخذ هذا الطائر بمنقاره من البحر».


والمعنيان صحيحَان، فلا علمَ للعباد بذاتِه وصفاته إلا ما علَّمَهم، ولا علمَ للعباد بشيءٍ ممَّا يعلمُه إلا بما شاءَ (¬١)، كما قال تعالى: ﴿وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا﴾ [النحل: ٧٨]؛ فلا علمَ لأحدٍ - حتى الملائكة والأنبياء - إلا ما علَّمَهم، يقولُ اللهُ لأفضل الخلق ﷺ: ﴿وَعَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَكَانَ فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكَ عَظِيمًا (١١٣)﴾ [النساء]، وقال عن الملائكة: ﴿لَا عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا﴾ [البقرة: ٣٢].
فما جاءَ به الرسولُ ﵊ من العلمِ العظيم، إنَّما كان بتعليمٍ من الله تعالى، فعلَّمَه بالوحيِ الذي أنزلَه من الكتابِ والحكمة.
﴿وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ﴾: الكرسيُّ أصحُّ ما قِيل في تفسيره: أنه موضعُ قدمِي الربِّ (¬٢)، ..................................................

(¬١) ينظر: تفسير ابن كثير (١/ ٦٧٩ - ٦٨٠)، وتفسير سورة الفاتحة والبقرة للعثيمين (٣/ ٢٥٣)، والتعليق والإيضاح على تفسير الجلالين - الفاتحة والبقرة - لشيخنا (ص ٥٦٦).
(¬٢) أخرجه محمد بن أبي شيبة في «كتاب العرش» (رقم ٦١)، والدارمي في «الرد على المريسي» (١/ ٣٩٩)، والطبراني في «الكبير» (١٢/ ٣٩، رقم ١٢٤٠٤) والحاكم في «المستدرك» (٣١١٦)، والبيهقي في «الأسماء والصفات» (رقم ٧٥٨) من طرق، عن سفيان الثوري، عن عمار الدهني، عن مسلم البطين، عن سعيد بن جبير، عن ابن عباس، موقوفًا.
ورواية الطبراني: عن عمار الدهني، عن سعيد بن جبير، بإسقاط مسلم البطين، وهو منقطع؛ لأن عمار الدهني لم يسمع من سعيد بن جبير، كما قال أبو بكر بن عيَّاش. ينظر: تهذيب التهذيب (٧/ ٤٠٦ - ٤٠٧ رقم ٦٦١).
وأخرجه أبو الشيخ في «العظمة» (٢/ ٥٥٢) و (٢/ ٥٨٢) من وجهين آخرين عن عمار الدهني، به. =


.... وقِيل: العرش (¬١)، وقيل: العلمُ، أي: وسعَ علمُه، وروي

= وهذا الأثر عن ابن عباس قال عنه الدارمي: «عرفناه عن ابن عباس صحيحًا مشهورًا»، وصحَّحه الحاكم على شرط الشيخين، والصواب أنه على شرط مسلم فقط؛ لأن البخاري لم يخرج لعمار الدهني. وأورده الهيثمي في «مجمع الزوائد» (٦/ ٣٢٣) وقال: «رجاله رجال الصحيح». وذكره الذهبي في «العلو» (ص ٧٦ رقم ١٢٣) وقال: «رواته ثقات». وقال الألباني في «مختصر العلو» (ص ١٠٢): «هذا إسناد صحيح رجاله كلهم ثقات، وتابعه يوسف بن أبي إسحاق عن عمار الدهني».
والخبر موقوف لا يصح رفعه إلى النبي ﷺ كما قال البيهقي وغيره. وينظر: السلسلة الضعيفة (١٣/ ٢٦٨).
(¬١) روي ذلك عن الحسن البصري: رواه عنه ابن جرير الطبري (٤/ ٥٣٩) بإسناده عن جويبر، عن الحسن، عن الضحاك، قال: كان الحسن يقول: «الكرسي: هو العرش». وقال ابن كثير (١/ ٦٧١): «والصحيح أن الكرسي غير العرش، والعرش أكبر منه، كما دلت على ذلك الآثار والأخبار، وقد اعتمد ابن جرير على حديث عبد الله بن خليفة، عن عمر في ذلك، وعندي في صحته نظر، والله أعلم».
ويشير ابن كثير لما أخرجه الطبري (٤/ ٥٤٠) من طريق إسرائيل، عن أبي إسحاق، عن عبد الله بن خليفة قال: أتت امرأة النبي ﷺ فقالت: ادع الله أن يدخلني الجنة؛ فعظم الرب تعالى ذكره، ثم قال: «إن كرسيه وسع السماوات والأرض، وإنه ليقعد عليه فما يفضل منه مقدار أربع أصابع»، ثم قال بأصابعه فجمعها: «وإن له أطيطًا كأطيط الرحل الجديد إذا ركب من ثقله».
وأخرجه ابن جرير من طريق أخرى عن إسرائيل نفسه به؛ إلا أنه زاد في إسناده فقال: عن عمر، عن النبي ﷺ بنحوه.
وأخرجه أبو الشيخ في «العظمة» (٤/ ٣٤٥)، والبزار (٣٢٥) من هذه الطريق إلى قوله: «وإن له أطيطًا كأطيط الرحل الجديد إذا ركب من ثقله».
وللحديث ثلاث علل:
الأولى: جهالة عبد الله بن خليفة؛ قال الذهبي: «لا يكاد يُعرف». الميزان (٢/ ٤١٤ رقم ٤٢٩٠).
الثانية: لا يُعرف له سماع من عمر. قال ابن كثير: «وفي سماعه من عمر نظر». تفسيره (١/ ٦٨١). =


هذا عن ابن عباس، ولا يصحُّ (¬١)، كما أنه لا يُعرَفُ في اللغة تفسيرُ الكرسي بالعلم.

= الثالثة: الاضطراب، فمرة يرويه عبد اللَّه بن خليفة مرسلًا، ومرة يرويه عن عمر من قوله.
وقال ابن كثير في «التفسير» (١/ ٦٨١): «عن عبد الله بن خليفة، وليس بذاك المشهور، وفي سماعه من عمر نظر، ثم منهم من يرويه عنه عن عمر موقوفًا، ومنهم من يرويه عنه مرسلًا، ومنهم من يزيد في متنه زيادةً غريبةً، ومنهم من يحذفها».
وقد أعله شيخ الإسلام ابن تيمية في «مجموع الفتاوى» (١٦/ ٤٣٤ - ٤٣٦)، وابن الجوزي في «العلل المتناهية» (١/ ٤ - ٦)، وقال الألباني في «الضعيفة»: (٤٩٧٨): «منكر».
(¬١) أخرجه الطبري (٤/ ٥٣٧)، وابن أبي حاتم (٢/ ٤٩٠، برقم ٢٥٩٩)، واللالكائي في «السنة» (٣/ ٤٤٩ رقم ٦٧٩)، والبيهقي في «الأسماء والصفات» (رقم ٢٣٣) من طريق مطرف، عن جعفر بن أبي المغيرة، عن سعيد بن جبير، عن ابن عباس: ﴿وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ﴾ [البقرة: ٢٥٥] قال: «علمه». وخالف مطرفَ سفيانُ الثوري فرواه في تفسيره - كما في «فتح الباري» (٨/ ١٩٩) - عن جعفر، عن سعيد بن جبير من قوله. وأخرجه عنه ابن حجر في «تغليق التعليق» (٤/ ١٨٥)، وعلّقه البخاري في «صحيحه» في: «باب قوله ﷿: ﴿فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجَالًا أَوْ رُكْبَانًا فَإِذَا أَمِنْتُمْ فَاذْكُرُوا اللَّهَ كَمَا عَلَّمَكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ (٢٣٩)﴾ [البقرة]» (٦/ ٣١). والعهدة في هذا الاختلاف على جعفر بن أبي المغيرة، وخالفه مسلم البطين فرواه عن سعيد بن جبير عن ابن عباس كما سبق، وهو المحفوظ. قال ابن منده في «الرد على الجهمية» (ص ٤٤ رقم ١٥): «ولم يُتابع عليه جعفر، وليس هو بالقوي في سعيد بن جبير»، وأقره الذهبي في «الميزان» (١/ ٤١٧ رقم ١٥٣٦)، ثم قال: «قد روى عمار الدهني، عن سعيد بن جبير، عن ابن عباس، قال: كرسيه موضع قدمه، والعرش لا يقدر قدره». فكأنه يشير إلى أن هذه الرواية هي المحفوظة. وقال الأزهري في «تهذيب اللغة» (١٠/ ٣٣): «والصحيح عن ابن عباس في الكرسي ما رواه الثوري وغيره عن عمار الدهني عن مسلم البطين عن سعيد بن جبير عن ابن عباس أنه قال: الكرسي: موضع القدمين، وأما العرش فإنه لا يقدر قدره، وهذه رواية اتفق أهل العلم على صحتها، والذي روي عن ابن عباس في الكرسي أنه العلم، فليس مما يثبته أهل المعرفة بالأخبار».


لكن الذي عليه جمهورُ السَّلف: أنَّ المرادَ بالكرسيِّ موضعُ القدمين، وهو مخلوقٌ عظيم غيرُ العرشِ (¬١).
والآيةُ تدلُّ على سعةِ الكرسيِّ وعِظمِه، وجاء في بعض الأحاديثِ كما عند ابن جرير: «ما السماواتُ السبعُ في الكرسي إلا كدراهمَ سبعة أُلقيت في تُرْس» (¬٢).
﴿وَلَا يَئُودُهُ﴾: يعني لا يشقُّ عليه، ولا يُعجزه حفظُ هذا العالَمِ العلويِّ والسفليِّ (¬٣). كما قال تعالى: ﴿إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ أَنْ تَزُولَا وَلَئِنْ زَالَتَا إِنْ أَمْسَكَهُمَا مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ﴾ [فاطر: ٤١]؛ أي: لا يمسكُهما أحدٌ غيره. وقال: ﴿وَيُمْسِكُ السَّمَاء أَنْ تَقَعَ عَلَى الأَرْضِ إِلاَّ بِإِذْنِهِ﴾ [الحج: ٦٥]، فهو الحافظُ للعبادِ، والحافظُ لهذا الوجود، ولولا حفظُ الله لهذا العالم لدَكَّ بعضُه بعضًا، فهذا العالمُ: السماواتُ والأرضُ كلُّها مستقرَّة على وفقِ ما قدَّرَه ﷾، وهذه الأجرامُ العلويةُ من الكواكبِ؛ ماضيةٌ في مجاريها بقدرتِه ﷾.

(¬١) ينظر: أصول السنة لابن أبي زَمَنين (ص ٥٤)، وبيان تلبيس الجهمية (٨/ ٣٦٣ - ٣٦٥)، ومجموع الفتاوى (٦/ ٥٨٤ - ٥٨٥)، وشرح العقيدة الطحاوية لابن أبي العز (٢/ ٣٦٨ - ٣٧١)، وشرح الطحاوية لشيخنا (ص ١٩٠).
(¬٢) أخرجه الطبري في «تفسيره» (٤/ ٥٣٩)، وأبو الشيخ في «العظمة» (٢/ ٥٨٧) من طريق عبد الرحمن بن زيد بن أسلم، عن أبيه أن رسول الله ﷺ فذكره بهذا اللفظ. قال الذهبي في «العلو» (ص ١١٧ رقم ٣١٣): «هذا مرسل، وعبد الرحمن ضعيف». وضعفه الألباني في «الضعيفة» (رقم ٦١١٨).
(¬٣) ينظر: غريب القرآن لابن قتيبة (ص ٩٣)، والمفردات للراغب الأصبهاني (ص ٩٧).


وختمَ اللهُ آيةَ الكرسيِّ باسمَين عظيمين كما بدأَها باسمَين آخرين، فبدأها باسمِه «الحيُّ القيوم»، وقد قِيل: إنهما الاسمُ الأعظمُ (¬١)، وختمَها باسمَيه «العليُّ العظيمُ»، واسمُه «العليُّ» يدلُّ على أنَّ له العلوَّ بكلِّ معانيه؛ علوُّ الذاتِ، والقَدْرِ، والقهرِ، وهو «العظيمُ» الذي لا أعظمَ منهسبحانه وتعالى، ولا نُدركُ كنهَ عظمتِه كما هو الشأنُ في سائرِ صفاته.
فاسمُه «العليُّ» هو من جملةِ ما يُستدلُّ به على علوِّ الذات (¬٢).
* * * * *

(¬١) ينظر: جامع المسائل (٨/ ١٠٧)، ومدارج السالكين (٢/ ٧٨)، والصواعق المرسلة (٣/ ٩١١ - ٩١٢)، وزاد المعاد (٤/ ٢٠٤)، وفتح الباري (١١/ ٢٢٤) وقد ذكر ابن حجر أربعة عشر قولًا في تحديد الاسم الأعظم.
(¬٢) تنظر أنواع أدلة العلو في: الكافية الشافية (٢/ ٣٠٧) وما بعدها، وإعلام الموقعين (٤/ ٦٧ - ٧٥)، وتوضيح مقاصد الواسطية (ص ١٠٩)، وشرح الطحاوية لشيخنا (ص ١٩٣). وقد ذكر ابن القيم ثلاثين طريقًا تدل على العلو. ينظر: الصواعق المرسلة (٤/ ١٢٨٠ - ١٣٤٠).


ذكر بعض أسماء الله وصفاته
(العالمُ الخبيرُ، المدبِّرُ القديرُ، السميعُ البصيرُ، العليُّ الكبيرُ، وأنَّه فوقَ عرشِه المجيدِ بذاته، وهو في كلِّ مكانٍ بعلمه.
خلَق الإنسانَ ويعلم ما تُوسوس به نفسه، وهو أقربُ إليه من حبل الوريد، وما تسقطُ من ورقةٍ إلَّا يعلمها، ولا حبَّةٍ في ظُلمات الأرض ولا رَطبٍ ولا يابسٍ إلَّا في كتابٍ مبينٍ).

<s0>

قوله: (العالمُ الخبيرُ، المدبِّرُ القديرُ، السميعُ البصيرُ، العليُّ الكبيرُ):
هذه جملةٌ من أسماءِ الله الحسنى، فبعدما ذكرَ جملةً ممَّا يجبُ تنزيه اللهِ عنه كالشبيه، والنظير، والشريك، والصاحبة، والولد، والوالد، إلى آخره.
ذكرَ جملةً من أسمائِه الحسنى التي يجبُ إثباتها له، وهو ﷾ عليمٌ خبيرٌ كما وصفَ نفسه، قال تعالى: ﴿إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيم (٦٢)﴾ [العنكبوت]، وهذا العمومُ هو أعمُّ من كلِّ عمومٍ؛ لأنَّ ما من عامٍّ إلا وقد خُصَّ إلا قوله تعالى: ﴿إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيم (٦٢)﴾ (¬١)، فيَعلمُ ما كان، وما يكون، وما لا يكون لو كانَ كيف يكون.

(¬١) ينظر: الإحكام في أصول الأحكام للآمدي (٤/ ٣٤٦)، والفروق للقرافي (٤/ ٢٤٦).


وقد تَمَدَّحَ ﷾ بهذا الاسم في آيات كثيرة. واسمُه «الخبيرُ» أخصُّ من اسمه «العليمِ»، لأنه يدلُّ على علمه بخفايا الأمورِ وغاياتِها، قال تعالى: ﴿وَمَا مِنْ غَائِبَةٍ فِي السَّمَاء وَالأَرْضِ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُّبِين (٧٥)﴾ [النمل]، وقال: ﴿قُلْ إِنْ تُخْفُوا مَا فِي صُدُورِكُمْ أَوْ تُبْدُوهُ يَعْلَمْهُ اللّهُ﴾ [آل عمران: ٢٩]، واللهُ فصَّلَ في القرآن في ثنائه على نفسه بالعلم تفصيلًا كثيرًا كما سيُشير المؤلِّفُ إلى بعضِ ذلك.

وقوله: (العالمُ): لم يأتِ في القرآن لفظ العالِم مفردًا، بل الواردُ: العليمُ، كما في قوله تعالى: ﴿إِنَّ اللّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيم (٧٥)﴾ [الأنفال]، ﴿إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِير (٣٤)﴾ [لقمان]، ﴿إِنَّ اللّهَ كَانَ عَلِيمًا خَبِيرًا (٣٥)﴾ [النساء]. أمَّا «العالمٌ» فلم يأتِ إلا مُضَافًا، كقوله: ﴿عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ﴾ [الأنعام: ٧٣]، أو بصيغة الجمع؛ كقوله تعالى: ﴿وَكُنَّا بِكُلِّ شَيْءٍ عَالِمِين (٨١)﴾ [الأنبياء] فإذا دعوت اللهَ؛ فقلْ: يا عليم، يا من هو بكلِّ شيءٍ عليمٍ، ولا تقلْ: يا عالم، بل قل: يا عالمَ الغيبِ والشهادةِ؛ فكان المناسبُ أن يقولَ: العليم الخبير.
وقوله: (المدبر القدير): أمَّا «القدير»؛ فجاء مُطلقًا ومُقيَّدًا، كما قال تعالى: ﴿إِنَّ اللَّه عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِير (٢٠)﴾ [البقرة]، ﴿إِنَّهُ كَانَ عَلِيمًا قَدِيرًا (٤٤)﴾ [فاطر]، فيصح أن تقول: الله قدير، وتقول: إنَّ الله على كلِّ شيءٍ قدير. أمَّا «المدبر»؛ فلا يُعَدُّ اسمًا (¬١)، لكنه حقٌّ، فيصحُّ أن تقول

(¬١) وقد ورد في أحد طرق حديث سَرْدِ الأسماء، أخرجه ابن الأعرابي (١٧٣٥)، والحاكم (٤٢) - ومن طريقه البيهقي في الأسماء والصفات (١٠) -، والطبراني في «الدعاء» (١١٢)، وأبو نعيم في «طرق حديث إن لله تسعة وتسعين اسمًا» =


في الإخبار: «الله المدبر»، ولا تقول: من أسمائه المدبر؛ لأنه مشتقٌّ من قوله تعالى: ﴿يُدَبِّرُ الأَمْرَ﴾ [يونس: ٣]، وهو من معنى اسمه: الملك.
(السميع البصير): ذِكر هذين الاسمين من أسماء الله في القرآنِ كثيرٌ، وهما يدلان على إثبات صِفَتي السمع والبصر لله، كما تقتضيه قاعدة: «أنَّ كلَّ اسمٍ مُتضمِّنٌ لصفةٍ» (¬١)، فهو السميعُ والسمعُ صفته، والبصير والبصر صفته، فتقول: اللهُ تعالى ذو سمعٍ، وذو بصرٍ، وجاء في الحديث: «حِجابُه النورُ لو كَشفه؛ لأحرقتْ سُبُحاتُ وجهِه ما انتهى إليه بصرُه مِنْ خلقه» (¬٢)، وقالت أمُّ المؤمنين عائشةُ ﵂: «الحمد لله الذي وَسِع سمعُه الأصواتَ» (¬٣)، فسمْعُه واسعٌ لجميع الأصواتِ، يسمعُ

= (٥٢) من طريق خالد بن مخلد، ثنا عبد العزيز بن الحصين بن الترجمان، حدثني أيوب السختياني، وهشام بن حسان، عن ابن سيرين، عن أبي هريرة، عن النبي ﷺ قال: «إن لله تسعة وتسعين اسمًا، من أحصاها دخل الجنة» وسرَد الأسماء، وفيه: «المدبر».
قال البيهقي: «تفرد بهذه الرواية عبد العزيز بن الحصين بن الترجمان وهو ضعيف الحديث عند أهل النقل، ضعفه يحيى بن معين، ومحمد بن إسماعيل البخاري، ويحتمل أن يكون التفسير وقع من بعض الرواة». ينظر: ميزان الاعتدال (٢/ ٦٢٧ رقم ٥٠٩٥).

(¬١) ينظر: مجموع الفتاوى (٥/ ٢٠٦)، (١٧/ ٢١١)، والإيمان الأوسط (ص ٤٧١)، وبدائع الفوائد (١/ ١٦٢)، وشرح التدمرية (ص ١٠٣)، (ص ٣٣٩)، والقواعد المثلى بتعليق شيخنا (ص ٢٤).
(¬٢) أخرجه مسلم (١٧٩) من حديث أبي موسى الأشعري ﵁.
(¬٣) أخرجه أحمد (٢٤١٩٥)، والنسائي (٣٤٦٠)، وابن ماجه (١٨٨)، والحاكم (٣٧٩١) من طريق الأعمش، عن تميم بن سلمة، عن عروة بن الزبير، عن عائشة، به. وعلَّقه البخاري بصيغة الجزم عن الأعمش به في: «باب قول الله تعالى: ﴿وَكَانَ اللَّهُ سَمِيعًا بَصِيرًا (١٣٤)﴾ [النساء]» قبل حديث (٧٣٨٦)، =


أصواتَ المُسبِّحِين والدَّاعين والمُتكلمين بأنواعِ الكلام، بما في ذلك أقوالُ الكافرين، قال تعالى: ﴿لَّقَدْ سَمِعَ اللّهُ قَوْلَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللّهَ فَقِيرٌ وَنَحْنُ أَغْنِيَاء﴾ [آل عمران: ١٨١] أخبر بذلك تهديدًا لهم، وأخبرَ بسماع كلامِ الناس العادي؛ فقال: ﴿قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُكَ فِي زَوْجِهَا﴾ [المجادلة: ١] والواجبُ الأوَّلُ هو الإيمانُ بثبوت هذه الصفات لله ثم العمل بمقتضى هذا الإيمان، وهو تعظيم الله، ومراقبته وتقواه، فإذا استشعرَ العبدُ أنَّ الله يسمعُه ويراه، وأنَّ عِلمَه مُحيطٌ به، يعلمُ ما في نفسه؛ أوجبَ له ذلك الشعورُ الوقوفَ عند حدودِ الله، والمبادرةَ إلى أداء الواجبات، وإذا غفل عن ذلك وقع في التقصير في تقوى الله بعدم القيام بالواجبات، وبالوقوع في المنهيات.
(الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ): هذا هو بمعنى: (العلي العظيم)، وقد تقدَّم ذكرُهما وبيانُ ما يدلان عليه في الكلام على آيةِ الكرسي (¬١).
قوله: (وأنه فوقَ عرشِه المجيدِ بذاته):
(وأنه فوق عرشه): معطوفٌ على قوله في أول الباب: (أنَّ الله إله واحد لا إله غيره).

= وهذا إسناد صحيح على شرط مسلم، تميم بن سلمة من رجاله، وبقية رجاله ثقات رجال الشيخين. وصححه الحاكم وهو بلفظ «تبارك الذي وسع سمعه»، وقال ابن حجر في «التغليق» (٥/ ٣٣٩): «هذا حديث صحيح، وتميم وثقه ابن معين وغيره». وينظر: الإرواء (٧/ ١٧٥ رقم ٢٠٨٧).
(¬١) تنظر: (ص ٦٨).


(فوقَ عرشِه المجيدِ ذاته): يعني وممَّا يجبُ الإيمانُ به: أنَّه تعالى فوقَ عرشِه، وقالَ: (بذاته)؛ لأنَّ هذا هو محلُّ الافتراقِ بين أهلِ السنةِ والمُبتدعة، فالمُبتدعةُ يقولون: اللهُ فوق العرش، لكنَّ الفوقيةَ عندهم فوقيةٌ معنوية، ليست فوقيةَ ذات، فإنهم يُثبتون علوَّ القَدْرِ، لكنّ محلَّ النزاعِ بين أهل السنة والمتكلمين هو: علوُّ الذَّاتِ وفوقيةُ الذَّاتِ (¬١)، واللهُ تعالى له الفوقيةُ بكلِّ معانيها، وله العلوُّ بكلِّ معانيه، ذاتًا وقدرًا وقهرًا (¬٢)، فالمؤلِّفُ ﵀ صرَّحَ بفوقيَّةِ الذات؛ لقوله: (بذاته)، فكان ذلك صدمةً لمخالفيه من الأشاعرة، ولهذا ذكر شيخُ الإسلام أنَّ بعضَ أُولئك تأوَّلوا قولَ ابن أبي زيد فجعلوا المجيدَ صفةً لله، وقرأوه بالرفع، والصوابُ أنه مجرورٌ، صفةٌ للعرش، فصار المعنى على تأوليهم: أنَّ اللهَ مجيدٌ بذاته، وهذا تحريفٌ لكلام المؤلف، والصوابُ: أنَّ بذاته قيد لقوله: (فوق)، والكلامُ لا يحتمل إلَّا هذا المعنى، ومَن تأوَّله على خلافه فقد حرَّفه وكذَبَ على المؤلف، هذا مضمون كلامِ شيخ الإسلام، وهو في مجموع الفتاوى، المجلد الخامس، صفحة مئة وتسعةٍ وثمانين،

(¬١) وقد ألَّف أهل السنة المؤلفات الكثيرة المفردة بصفة العلو، كما ذكروا هذه العقيدة في كتبهم العامة في العقائد وغيرها، ومن المؤلفات المفردة: «العرش وما روي فيه» لمحمد ابن أبي شيبة العبسي، و «إثبات صفة العلو» للموفق ابن قدامة المقدسي، و «الرسالة العرشية» لابن تيمية مطبوعة ضمن مجموع الفتاوى (٦/ ٥٤٥ - ٥٨٣)، و «اجتماع الجيوش الإسلامية» لابن القيم، و «العلو للعلي العظيم» للذهبي وغيرها كثير من مؤلفات المعاصرين.
(¬٢) ينظر: مجموع الفتاوى (١٦/ ١٠٦)، والكافية الشافية (٢/ ٣١٤ - ٣١٥ رقم ١١٥٢ - ١١٥٨)، ومدارج السالكين (١/ ٤٨)، والصواعق المرسلة (٤/ ١٣٢٤ - ١٣٢٥)، ومعارج القبول (١/ ١٧٧ - ١٨٢).


وانظر أوَّلَ كلامِه في صفحة اثنين وثمانين ومئة (¬١)، وهذا التحريفُ الذي ذكره الشيخُ وأَبطله وقع من بعض المتأخرين ممن شرحَ رسالةَ ابن أبي زيد (¬٢)، أمَّا من شرحها من تلاميذه فلم يفعلوا ذلك، بل شرحوها على ما يوافق مُرادَ ابن أبي زيد؛ من أنه تعالى فوق العرش بذاته، ومنهم:

(¬١) أطلق هذه العبارة كثير من أهل العلم؛ كأبي جعفر بن أبي شيبة في «كتاب العرش» (ص ٢٩١)، وعثمان بن سعيد الدارمي، ويحيى بن عمار واعظ سجستان في «رسالته»، والسجزي في كتاب «الإبانة»، وحكى الإجماع فقال: «أئمتنا كالثوري، ومالك، وابن عيينة، وحماد بن زيد، والفضيل، وأحمد، وإسحاق متفقون على أن الله فوق العرش بذاته، وأن علمه بكل مكان». وأطلقها كذلك: ابن عبد البر، والقاضي عبد الوهاب، وأبو الحسن الكرجي، وعبد القادر الجيلي، وأبو إسماعيل عبد الله الأنصاري، وقال: «ولم تزل أئمة السلف تصرِّح بذلك»، وكذا أطلق هذه اللفظة: أبو عمرو الطلمنكي، وأبو عمرو عثمان بن أبي الحسن الشهرزودي، وأحمد بن ثابت الطرقي الحافظ، وعبد العزيز القحيطي وطائفة، وقال شيخ الإسلام في «درء التعارض» (٦/ ٢٦٧): « … وأيضًا فعبد الله بن سعيد بن كُلاَّب، والحارث المحاسبي، وأبو العباس القلانسي، وأبو الحسن بن مهدي الطبري، وعامة قدماء الأشعرية يقولون: إن الله بذاته فوق العرش ويردُّون على النفاة غاية الرد، وكلامهم في ذلك كثير مذكور في غير هذا الموضع». وينظر: مجموع الفتاوى (٥/ ١٨٩ - ١٩٠)، وبيان تلبيس الجهمية (١/ ١٦٧ - ١٧٠)، والعلو للذهبي (ص ٢٣٥ - ٢٣٦، ٢٤٥، ٢٤٦، ٢٤٨، ٢٦١، ٢٦٢ - ٢٦٣)، واجتماع الجيوش الإسلامية (٢/ ١٤٢، ١٦٤، ١٨٣، ١٩٧، ٢٤٦، ٢٧٦، ٢٧٨ - ٢٧٩، ٢٨٠).
(¬٢) تنظر هذه التحريفات أو التشكيك في ثبوتها في: شرح التنوخي (١/ ٢٤)، وشرح زروق (١/ ٤١)، والفواكه الدواني (١/ ٧٦)، وكفاية الطالب الرباني (١/ ١٠٢)، (١/ ١٠٥).


مكي بن أبي طالب (¬١)، والقاضي عبد الوهاب (¬٢)، ومعلومٌ أنَّ تلاميذه أعلمُ بمراده، فتدبَّر (¬٣).

(¬١) مكي بن أبي طالب: أبو محمد مكي بن أبي طالب حموش بن محمد بن مختار القيسي، أخذ بالقيروان عن ابن أبي زيد والقابسي، وحج ولقي بالمشرق جلة من الشيوخ وأخذ عنهم، ودخل قرطبة وأخذ عنه جماعة، غلب عليه علم القرآن وكان من الراسخين فيه، له من المصنفات: تفسير القرآن وسماه «الهداية إلى بلوغ النهاية»، و «الإبانة عن معاني القراءات»، و «مشكل إعراب القرآن» وغيرها، توفي سنة (٤٣٧ هـ). ينظر: ترتيب المدارك (٨/ ١٣)، والصلة في تاريخ أئمة الأندلس (٢/ ٢٧٣ رقم ١٣٩٠)، والديباج المذهب (٢/ ٣٤٢).
(¬٢) ينظر: الهداية إلى بلوغ النهاية لمكي (٧/ ٤٦١٠)، وشرح عقيدة الإمام مالك الصغير للقاضي عبد الوهاب (ص ٢٦ - ٢٧).
(¬٣) وممن أبان مراد ابن أبي زيد:
أبو بكر محمد بن موهب المقبري (ت ٤٠٦ هـ) في «شرح الرسالة»، ونقل كلامه المؤيد لعبارة شيخه ابن أبي زيد: شيخُ الإسلام ابن تيمية في «بيان تلبيس الجهمية» (١/ ١٧٥)، وابنُ القيم في «اجتماع الجيوش الإسلامية» (٢/ ١٥٦)، والذهبي في «العلو» (ص ٢٦٤). ولصريح كلام محمد بن موهب في إثبات علو الذات؛ شنَّع عليه زاهد الكوثري؛ فقال: «وأبو بكر محمد بن وهب (كذا في أصل الطبعتين) شارح رسالة ابن أبي زيد مسكين مضطرب بعيد عن مرتبة الحجة»! تنظر: حاشية تحقيقه للسيف الصقيل (ص ١٠٩. ط السعادة)، و (ص ٩١. ط المكتبة الأزهرية).
وقال محمد بن الحسن المرادي القيرواني المالكي صاحب رسالة «الإيماء إلى مسألة الاستواء»: «والسادس: قول الطبري، وابن أبي زيد، والقاضي عبد الوهاب، وجماعة من شيوخ الحديث والفقه، وهو ظاهر بعض كتب القاضي أبي بكر ﵁، وأبي الحسن، وحكاه عنه أعني عن القاضي أبي بكر القاضي عبد الوهاب نصًا، وهو أنه سبحانه مستوٍ على العرش بذاته، وأطلقوا في بعض الأماكن فوق عرشه … ». نقله عنه بتمامه: القرطبي في «الأسنى في شرح أسماء الله الحسنى» (٢/ ١٢١ - ١٢٩) ونقل جزءًا منه: ابن تيمية في «بيان تلبيس الجهمية» (١/ ١٦٨ - ١٧٠) والذهبي في «العلو» (ص ٢٦١).
وممن فهم من كلام ابن أبي زيد إرادة الفوقية والعلو: العز بن عبد السلام، فقال: «ظاهر ما ذكره ابن أبي زيد القول بالجهة؛ لأنه فرّق بين كونه على العرش وبين كونه مع خلقه بعلمه». فتاوى البُرزُلي (١/ ٣٨٥).
وابن العربي المالكي في العواصم (ص ٢١٥): قال: «ثم جاءت طائفة ركبت عليه فقالت: «إنه فوق العرش بذاته» وعليها شيخ المغرب أبو محمد عبد الله بن أبي زيد».
وابن جزي الكلبي المالكي، في تفسير الآية (٥٤) من الأعراف ﴿اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ﴾ قال: «حمَلَهُ قومٌ على ظاهِره؛ منهم ابنُ أبي زَيْدٍ وغيرُه». التسهيل لابن جزي (٢/ ٣٤٨).
وصرح أيضًا: أبو العباس أحمد زروق في «شرح الرسالة» (١/ ٤٢) بإشكال ظاهِرِه، وأنه مما يجب تأويله؛ فقال: «وبالجملة فإخراجه عن ظاهره المحال واجب، وعذر الشيخ في ذِكره واضح».
وصرح التاج السبكي في «طبقات الشافعية» (٩/ ٧٨) بمراد ابن أبي زيد؛ فقال ناقمًا عليه وعلى ابن عبد البر: «وأما ما حكاه عن أبي عمر ابن عبد البر؛ فقد علم الخاص والعام مذهب الرجل ومخالفة الناس له، ونكير المالكية عليه أولًا وآخرًا مشهور، ومخالفته لإمام المغرب أبي الوليد الباجي معروفة، حتى إن فضلاء المغرب يقولون: لم يكن أحد بالمغرب يرى هذه المقالة غيره وغير ابن أبي زيد، على أن العلماء منهم من قد اعتذر عن ابن أبي زيد بما هو موجود في كلام القاضي الأجلّ أبي محمد عبد الوهاب البغدادي المالكي ﵀».


فإذا ثَبتَ أنه تعالى فوق العرشِ بذاته؛ بطلَ قولُ الجهمية ومَن تَبعهم؛ إنه تعالى في كلِّ مكان.
و «مجيد»: صفةٌ للعرش؛ لأنه المُناسبُ في هذا السِّياقِ، والآيةُ في سورة البروجِ فيها قراءَتان (¬١) بالجرِّ: صفةٌ للعرش، وبالرفع: صفةٌ لله.

(¬١) قرأ حمزة، والكِسائي، وخَلَف: بخفض الدال، وقرأ ابن كثير ونافع وأبو عمرو وابن عامر وعاصم: برفعها. ينظر: السبعة في القراءات لابن مجاهد (ص ٦٧٨)، والنشر في القراءات العشر (٢/ ٣٩٩).


والمحرِّفون اختاروا قراءةَ الرفع؛ ليكون معنى قول ابن أبي زيد: المجيدُ بذاته، وهذا الموضعُ مما يتميزُ به ﵀ عن جمهور الأشاعرة، وهو إثباتُه لفوقية الذات، ولهذا عُدَّ من أهل السنَّةِ والجماعةِ.
قوله: (وهو في كلِّ مكانٍ بعلمِه):
في هذه الجملة مع التي قبلها تحقيقٌ لمذهب أهلِ السنَّة، وهو أنه تعالى بذاته فوق العرش، وعلمه في كلِّ مكان، وفي هذا إبطالٌ لقول الحلولية نفاة الفوقية القائلين بأنَّه تعالى في كلِّ مكانٍ بذاته، وليس هو تعالى فوق العرش.
فنصوصُ العلم ونصوصُ المعيَّةِ تدلُّ على أنه تعالى وإنْ كان فوق العرشِ؛ فعلمُه مُحيطٌ بكلِّ شيءٍ، وسمعُه واسعٌ لجميعِ الأصوات، وبصرُه نافذٌ لجميع المخلوقات، فيعلمُ ما يُسِرُّ العباد وما يُعلنُون، فلا تخفى عليه خافيةٌ؛ كما قال تعالى: ﴿قُلْ إِنْ تُخْفُوا مَا فِي صُدُورِكُمْ أَوْ تُبْدُوهُ يَعْلَمْهُ اللّهُ﴾ [آل عمران: ٢٩].
إذن: هو نفسُه تعالى فوق العرشِ، وهو مع العبادِ بسمعِه وبصرِه وعلمه ﷾.

وقد وضَّحَ العلماءُ<span data-type='title' id=toc-118> معنى المعيةِ العامة </span>بأنها معيَّةُ العلمِ (¬١)، فليس هو معهم بذاتِه بمعنى أنه مُختلطٌ بهم. يقول شيخُ الإسلام: «فإن هذا

(¬١) ينظر: الرد على الجهمية والزنادقة للإمام أحمد (ص ٣٠٧ - ٣٠٨)، ومنهاج السنة (٨/ ٣٧٢ - ٣٧٥)، والفرقان بين أولياء الرحمن وأولياء الشيطان (ص ٢٤٥ - ٢٤٧)، ومختصر الصواعق (٣/ ١٢٤٦ - ١٢٤٩)، ومدارج السالكين (٢/ ٦٢٢).


لا تُوجبه اللغة، وهو خلاف ما أجمع عليه سلف الأمة، وخلاف ما فطر الله عليه الخلق» (¬١)، وليس قولُ أهل السنَّة بأنه تعالى معهم بعلمه من التأويل كما يزعمه المخالفون؛ بل هذا قد دلَّت عليه آيةُ المعيةِ، فإنَّها بُدِأت بالعلم وخُتِمت بالعلم، وهي قوله تعالى: ﴿أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ﴾ إلى قوله: ﴿إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيم (٧)﴾ [المجادلة] (¬٢). وما قاله المؤلف مطابق لما صحَّ عن الإمام مالك، وهو قوله: «اللَّه ﵎ في السماء، وعلمه في كل مكان، لا يخلو من علمه مكان»، رواه أحمد، وأبو داود (¬٣).
قوله: (خلق الإنسانَ ويعلم ما توسوسُ به نفسه، وهو أقربُ إليه من حبل الوريد):
هذا تفصيلٌ لما أجملَه في قوله: وعلمُه في كلِّ مكانٍ.
أخذه من قوله تعالى: ﴿وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيد (١٦)﴾ [ق]، فخصَّ بالعلم ما توسوس به نفسه؛ لأنَّه من أخفى الأشياء، وهذا كثيرٌ في القرآن؛ كقوله تعالى: ﴿وَاللّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ

(¬١) العقيدة الواسطية (ص ٨٣ - ٨٤)، وبشرح شيخنا (ص ١٥٦).
(¬٢) ثبت عن جمع من السلف أنهم قالوا: هو معهم؛ أي: بعلمه، منهم ابن عباس، والضحَّاك، ومقاتل بن حيَّان، وسفيان الثوري، ومالك، وأحمد بن حنبل وغيرهم، وحكى الطلمنكي وابن عبد البر إجماع الصحابة والتابعين ولم يخالفهم فيه أحد يُعتد بقوله. ينظر: الرد على الجهمية والزنادقة (ص ٢٩٦ - ٢٩٧)، والنقض على المريسي (١/ ٤٤٢ - ٤٤٣)، والشريعة (٣/ ١٠٧٤)، والتمهيد (٧/ ١٣٨ - ١٣٩)، وشرح حديث النزول (ص ٣٥٦ - ٣٦٣)، وبيان تلبيس الجهمية (٢/ ٣٨).
(¬٣) ينظر: مسائل الإمام أحمد رواية أبي داود (١٦٩٩).


الصُّدُور (١٥٤)﴾ [آل عمران]: يعلم ما في أنفسكم، وقال تعالى: ﴿قُلْ إِنْ تُخْفُوا مَا فِي صُدُورِكُمْ أَوْ تُبْدُوهُ يَعْلَمْهُ اللّهُ﴾ [آل عمران: ٢٩].
وقوله تعالى: ﴿وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيد (١٦)﴾: اختلفَ المفسرون في هذا القُرْب، فقِيل - وهو أكثرُ ما جاءَ عن المُفسِّرين من السلفِ -: إنَّ المُرادَ قربُه تعالى بملائكتِه المُوكَّلين بالعبدِ بحفظِ عمله، قال تعالى: ﴿وَإِنَّ عَلَيْكُمْ لَحَافِظِينَ (١٠) كِرَامًا كَاتِبِينَ (١١)﴾ [الانفطار]، فقوله: ﴿وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيد (١٦)﴾، نظيرُ قوله: ﴿وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنكُمْ وَلَكِن لاَّ تُبْصِرُون (٨٥)﴾ [الواقعة]، وأنَّ المرادَ قربُ الملائكةِ، وهم ملائكةُ التوفّي المُوكَّلين بتوفِّي أرواحِ العباد، وعلى هذا فلا تدلُّ الآيةُ على إثباتِ القربِ العامّ.
وقِيل؛ المرادُ بالآيتين: قربه تعالى بنفسه، وأنَّ هذا القربَ هو قربُه بعلمِه كما قِيل ذلك في المعية العامة.
والمصنِّفُ مشى على هذا المعنى الأخير؛ حيث قالَ: (وهو أقربُ إليه من حبلِ الوريدِ)، فظاهرُ هذا التعبيرِ أنَّه يُثبت القربَ العام، ولا إشكالَ على كلِّ تقديرٍ ولله الحمدُ، لكنَّ الأوَّلَ هو الراجحُ في تفسيرِ الآية، وهو المأثورُ عن أكثر السَّلفِ، وأنَّ المرادَ: قربُه تعالى بملائكته كآيةِ الواقعةِ (¬١).

(¬١) هو قول شيخ الإسلام وابن القيم في بعض كتبه. ينظر: بيان تلبيس الجهمية (٦/ ٢٥ - ٤٠)، وشرح حديث النزول (ص ٣٥٤) وما بعدها، ومجموع الفتاوى (٦/ ٢٠ - ٢٣)، ومدارج السالكين (٢/ ٦٢٣)، (٢/ ٦٥٧)، ومختصر الصواعق المرسلة (٣/ ١٢٥١).