الوجه الرابع: ما أبطل به الإمام أحمد هذا التأويل حيث قال: من قال: إن الله خلق آدم على صورة آدم فهو جهمي، وأي صورة كانت لآدم قبل أن يخلقه؟ وهذا الوجه الذي ذكره الإمام أحمد يعم الأحاديث، يعم قوله ابتداءً: (إن الله خلق آدم على صورته طوله ستون ذراعًا)، ويعم قوله: (لا تقبحوا الوجه)، (وإذا ضرب أحدكم فليتق الوجه فإن الله خلق آدم على صورته)، وذلك أن قوله: (خلق الله آدم على صورته) يقتضي أنه كان له صورة قبل الخلق خلقه عليها، فإن هذه العبارة لا تستعمل إلا في مثل ذلك.
وبمثل هذا أبطلنا قول من يقول: إن الضمير عائد إلى المضروب، فإن المضروب متأخر عن آدم ولا يجوز في مثل هذا الكلام أن تكون الصورة التي خُلِقَ عليها آدمُ متأخرةً عن حين خلقه، سواء كانت هي صورته أو صورة غيره ... فمن المعلوم بالضرورة أنه لم تكن لآدم صورة خلق عليها قبل صورته التي خلقها الله تعالى (¬١).
الوجه الخامس: أن جميع ما يذكر من التأويل كقول القائل: خلق آدم على صورة آدم، موجود نظيره في جميع المخلوقات، فإنه إن أريد بذلك على صورتها الثابتة في القدر في علم الله وكتابه، أي: على صفتها التي هي عليها أو غير ذلك، فهذا موجود نظيره في سائر المخلوقات من السموات والأرض وما بينهما من الملائكة والجن والبهائم، بل وذرية آدم كذلك فإنهم خلقوا على صورهم، كما يذكرونه في معنى قولهم: خلق الله آدم على صورة آدم، فإن كون آدم على صورته يعني شبحًا موجودًا في صور هذه الأمور.
وأما كونه خلق على هذه الصورة ابتداءً أو في غير مدة، فإنه لم يخلق إلا من حال إلى حال من التراب ثم من الطين ثم من الصلصال، كما خلق

(¬١) لأن التصوير إنما يكون بعد الخلق لا قبله كما قال الله تعالى: ﴿وَلَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السَّاجِدِينَ (١١)﴾ [سورة الأعراف، آية: (١١)].


بنوه من النطفة ثم العلقة ثم المضغة، فلا منافاة في الحقيقة بين الأمرين، فإذا جاز أن يقال في أحدهما: إنه خلق على صورته مع تنقله في هذه الأطوار، جاز أن يقال في الآخر: إنه خلق على صورته مع تنقله في هذه الأطوار، وإذا كان كذلك -ومن المعلوم بالاتفاق أن قوله: (خلق آدم على صورته) هي من خصائص آدم، وإن كان بنوه تبعًا له في ذلك كما خلقه الله بيديه وأسجد له ملائكته- علم بطلان ما يوجب الاشتراك ويزيل الاختصاص.
الوجه السادس: أن المعنى الذي تدل عليه هذه العبارة التي ذكروها هو من الأمور المعلومة ببديهة العقل التي لا يحسن بيانها والخطاب بها لتعريفها، بل لأمر آخر فإن قول القائل: إن الشيء الفلاني خلق على صورة نفسه، لا يدل لفظه على غير ما هو معلوم بالعقل، لأن كل مخلوق فإنه خلق على الصورة التي خلق عليها، وهذا المعنى مثل أن يقال: أوجد الله الشيء كما أوجده، وخلق الله الأشياء على ما هي عليه وعلى الصورة التي هي عليها، ونحو ذلك مما هو معلوم ببديهة العقل، ومعلوم أن بيان هذا وإيضاحه قبيح جدًا.
الوجه السابع: أن الحديث روي من وجوه بألفاظ تبطل عود الضمير إلى آدم مثل قوله: (لا تقبحوا الوجه فإن الله خلق آدم على صورة الرحمن)، وقوله في الطريق الآخر من حديث أبي هريرة: (إذا ضرب أحدكم فليجتنب الوجه، فإن صورة الإنسان على صورة الرحمن) " (¬١).
وأما قول أصحاب هذا التأويل: إن حمل الحديث على ظاهره يقتضي التشبيه! فقد تقدمت الإجابة عنه.
وأما القول الثالث: وهو القول بإعادة الضمير إلى الله تعالى، وجعل إضافة الصورة إلى الله تعالى من باب إضافة المخلوق إلى خالقه، فهو باطل من عدة وجوه أيضًا:

(¬١) بيان تلبيس الجهمية، القسم السادس (٢/ ٤٥٠ - ٤٥٧) باختصار وتصرف يسير.


أحدها: أنه لم يكن قبل خلق آدم صورة مخلوقة خلق آدم عليها، فقول القائل: على صورة مخلوقة لله -وليس هناك إلا صورة آدم- بمنزلة قوله: على صورة آدم، وقد تقدم إبطال هذا من وجوه كثيرة.
الوجه الثاني: أن إضافة المخلوق جاءت في الأعيان القائمة بنفسها كالناقة والبيت والأرض والفطرة التي هي المفطورة، فأما الصفات القائمة بغيرها مثل العلم والقدرة والكلام والمشيئة، إذا أضيفت كانت إضافة صفة إلى موصوف، وهذا هو الفرق بين الأمرين، وإلا التبست الإضافة التي هي إضافة صفة إلى موصوف، والتي هي إضافة مملوك ومخلوق إلى المالك والخالق، وذلك هو ظاهر الخطاب في الموضعين، لأن الأعيان القائمة بنفسها قد علم المخاطبون أنها لا تكون قائمة بذات الله، فيعلمون أنها ليست إضافة صفة، وأما الصفات القائمة بغيرها فيعلمون أنه لا بد لها من موصوف تقوم به وتضاف إليه، فإذا أضيفت علم أنها أضيفت إلى الموصوف التي هي قائمة به، وإذا كان كذلك فالصورة قائمة بالشيء المصور، فصورة الله كوجه الله ويد الله وعلم الله وقدرة الله ومشيئة الله وكلام الله، يمتنع أن تقوم بغيره.
الوجه الثالث: أن سائر الأعضاء مشاركة للصورة التي هي الوجه في كون الله خلق ذلك جميعه، فينبغي أن يضاف سائر الأعضاء إلى الله بهذا الاعتبار، حتى يقال: يد الله ووجه الله وقدمه ونحو ذلك، لأن الله قد خلقها؟ ! .
الوجه الرابع: أن قوله: (إذا قاتل أحدكم فليجتنب الوجه، فإن الله خلق آدم على صورته)، لو كانت الإضافة فيه إضافة خلق وملك لوجب ألا يضرب شيء من الأعضاء، لأن إضافته إلى خلق الله وملكه كإضافة الوجه سواء.
الوجه الخامس: أن هذا الوجه المضروب هو في كونه مخلوقًا مملوكًا لله، بمنزلة الصورة المملوكة لله، فلو كان قد نهي عن ضرب


هذا (¬١) لكونه ذاك (¬٢)، لكان هذا التشبيه من باب العبث، لأن العلة في المشبه به، مثل من يقول لأحد بنيه: إنما أكرمتك لأنك مثل ابني الآخر في معنى البنوة، أو يقول لعبده: إنما أعطيتك لأنك مثل عبدي الآخر في معنى العبودية، وهما مشتركان في هذا.
الوجه السادس: أنه من المعلوم أن جميع ما يضرب ويشتم من الموجودات، هو مخلوق مملوك لله، وهذا يوجب ألا يضرب مخلوق ولا يشتم مخلوق.
الوجه السابع: أن قوله: (لا يقولن أحدكم: قبح الله وجهك ووجه من أشبه وجهك، فإن الله خلق آدم على صورته) يدل على أن المانع هو مشابهة وجهه لصورة الله، فلو أريد صورة يخلقها الله، لكان كونه هو في نفسه مخلوقًا لله أبلغ من كونه مشبِهًا لما خلقه الله، فيكون عدولًا عن التعليل بالعلة الكاملة إلى ما يشبهها.
الوجه الثامن: أن العلم بأن الله خلق آدم هو من أظهر العلوم عند العامة والخاصة، فإذا لم يكن في قوله: (على صورته) معنى، إلا أنها الصورة التي خلقها وهي ملكة، لكان قوله: خلق آدم، كافيًا، لأن قوله: خلق آدم، و (خلق آدم على صورته) سواء على هذا التقدير، وإن ادُعي أن في الإضافة بمعنى الخلق تخصيصًا، فكذلك يكون في لفظ خلق (¬٣).
وأما القول الرابع: وهو المروي عن الإمام مالك في إنكار حديث: (إن الله خلق آدم على صورته) والنهي عن التحديث به، والقدح في بعض رواته، كابن عجلان وأبي الزناد.
فالجواب عنه ما ذكره الذهبي ﵀، حيث قال بعد ما ساق الرواية عن الإمام مالك في إنكاره الحديث: "قلت: الحديث في أن الله خلق آدم

(¬١) أي: الوجه.
(¬٢) أي: مخلوقًا لله كالصورة.
(¬٣) انظر في هذه الوجوه: بيان تلبيس الجهمية، القسم السادس (٢/ ٥٤٠ - ٥٤٦).


على صورته، لم ينفرد به ابن عجلان، فقد رواه همام عن قتادة، عن أبي موسى أيوب، عن أبي هريرة (¬١).
- ورواه شعيب وابن عيينة، عن أبي الزناد، عن الأعرج، عن أبي هريرة (¬٢).
- ورواه معمر عن همام، عن أبي هريرة (¬٣).
- ورواه جماعة كالليث بن سعد وغيره عن ابن عجلان، عن المقبري، عن أبي هريرة (¬٤).
- ورواه شعيب -أيضًا- وغيره عن أبى الزناد، عن موسى بن أبى عثمان، عن أبي هريرة (¬٥).

(¬١) هو حديث: (إذا قاتل أحدكم أخاه فليجتنب الوجه، فإن الله خلق آدم على صورته) أخرجه مسلم (١٦/ ٤٠٤) ح (٢٦١٢)، ولكن ليس فيه ذكر (لأبي موسى أيوب) كما ذكره الذهبي وإنما فيه: أبو أيوب، وهو كذلك عند مسلم أيضًا، والبيهقي في الأسماء والصفات (٢/ ٦٢) من طريق المثنى بن سعيد عن قتادة عن أبي أيوب عن أبي هريرة.
(¬٢) هو حديث: (إذا قاتل أحدكم. .. ) المتقدم، ولكن هذا الإسناد عند الإمام أحمد (١٢/ ٢٧٥) ح (٧٣٢٣)، وفيه بدل (قاتل): (ضرب).
(¬٣) هو حديث: (خلق الله آدم على صورته، طوله ستون ذراعًا ... ) متفق عليه، وقد تقدم ص (١١٤).
(¬٤) هو حديث: (إذا ضرب أحدكم فليجتنب الوجه، ولا يقل قبح الله وجهك، ووجه من أشبه وجهك، فإن الله ﷿ خلق آدم على صورته)، وقد تقدم ص (١١٧ - ١١٨).
(¬٥) هو حديث: (إن الله ﷿ خلق آدم على صورته، وطوله ستون ذراعًا) هكذا مختصرًا، أخرجه الإمام أحمد في المسند (١٤/ ٤٥) ح (٨٢٩١)، وابن خزيمة في التوحيد (١/ ٩٢) ح (٤٣)، وفيهما: "عن موسى بن أبي عثمان عن أبيه عن أبي هريرة". فأبو عثمان هو الراوي عن أبي هريرة، وقد سقط من الإسناد الذي ذكره الذهبي.
وأخرج هذا الحديث -أيضًا- عبد الله بن الإمام أحمد في السنة (٢/ ٤٧٩) ح (١١٠٠) من طريق أبي الزناد عن الأعرج عن أبي هريرة.


- ورواه جماعة عن ابن لهيعة، عن الأعرج وأبي يونس، عن أبي هريرة (¬١).
- ورواه جرير عن الأعمش، عن حبيب بن أبي ثابت، عن ابن عمر، عن النبي ﷺ (¬٢).
وله طرق أخر ... وهو مخرج في الصحاح.
وأبو الزناد (¬٣) فعمدة في الدين، وابن عجلان (¬٤) صدوق من علماء المدينة وأجلائهم ومفتيهم، وغيره أحفظ منه" (¬٥).
وقد اعتُذر للإمام مالك ﵀ بأنه نهى عن التحديث بهذا الحديث: خشية أن يقع بعض الجهال بتشبيه الله تعالى بخلقه، فنهيه عن التحديث به من باب سد الذريعة، وقد روى مسلم في مقدمة صحيحه عن عبد الله بن مسعود أنه قال: "ما أنت بمحدث قومًا حديثًا لا تبلغه عقولهم، إلا كان

(¬١) هو حديث: (من قاتل فليجتنب الوجه، فإن صورة وجه الإنسان على صورة وجه الرحمن)، وقد تقدم ص (١٣٣).
(¬٢) هو حديث: (لا تقبحوا الوجه، فإن ابن آدم خلق على صورة الرحمن)، وقد تقدم ص (١٢٦).
(¬٣) هو عبد الله بن ذكوان، قال فيه يحيى بن معين: ثقة حجة، وقال أبو حاتم: ثقة فقيه حجة صاحب. سنة، وقال البخاري: أصح أحاديث أبي هريرة: أبو الزناد عن الأعرج عنه، وقال الذهبي: انعقد الإجماع على أن أبا الزناد ثقة رضي. [انظر: ميزان الاعتدال (٤/ ٩٤ - ٩٦)، والسير (٥/ ٤٤٥ - ٤٤٩)]، وقال ابن حجر في تقريب التهذيب (١/ ٤٩٠) عن أبي الزناد: "ثقة فقيه".
(¬٤) هو محمد بن عجلان القرشي، قال الذهبي في السير (٦/ ٣٢٠): "وثق ابنَ عجلان: أحمد بن حنبل ويحيى بن معين، وحدث عنه شعبة ومالك، وهو حسن الحديث"، وقال أيضًا في (٦/ ٣٢٢): "فحديثه إن لم يبلغ رتبة الصحيح، فلا ينحط عن رتبة الحسن، والله أعلم".
وقال الحافظ ابن حجر في التقريب (٢/ ١١٢): "صدوق، إلا أنه اختلطت عليه أحاديث أبي هريرة".
(¬٥) ميزان الاعتدال (٤/ ٩٥ - ٩٦)، وانظر: السير (٥/ ٤٥٠) (٦/ ٣٢٠).


لبعضهم فتنة" (¬١).
قال الإمام ابن عبد البر (¬٢): "وإنما كره ذلك مالك، خشية الخوض في التشبيه بكيف ها هنا" (¬٣).
وقال شيخ الإسلام ابن تيمية: " ... على أن علماء الأمة لم تنكر إطلاق القول: بأن الله خلق آدم على صورة الرحمن، بل كانوا متفقين على إطلاق مثل هذا.
وكراهة بعضهم لرواية ذلك في بعض الأوقات له نظائر، فإن الشيء قد يمنع سماعه لبعض الجهال، وإن كان متفقًا عليه بين علماء المسلمين" (¬٤).
ومما يؤيد ذلك ما ذكره الحافظان ابن عبد البر وابن حجر عليهما رحمة الله من أن الإمام مالكًا كان يكره التحديث بأحاديث الصفات (¬٥)، والله تعالى أعلم.
وهذا الاعتذار متوجه في نهيه عن التحديث بهذا الحديث، وأما إنكاره له فغير متوجه فيه، لأنه لا يليق بإمام دار الهجرة أن ينكر حديثًا صحيحًا من أجل سد الذريعة، فإن هذا لا يجوز.

(¬١) مسلم (١/ ١٩١)
(¬٢) هو الإمام العلامة حافظ المغرب شيخ الإسلام أبو عمر يوسف بن عبد الله بن محمد بن عبد البر النَّمَري الأندلسي القرطبي المالكي، صاحب التصانيف الفائقة، أدرك الكبار، وطال عمره وعلا سنده، وتكاثر عليه الطلبة، وخضع لعلمه علماء الزمان، وكان في أصول الديانة على مذهب السلف فلم يدخل في علم الكلام، توفي ﵀ سنة (٤٦٣ هـ)، وله مصنفات عديدة منها: الاستذكار، والتمهيد لما في الموطأ من المعاني والأسانيد. [انظر: وفيات الأعيان (٥/ ٤٢٨)، والسير (١٨/ ١٥٣)، والعبر (٢/ ٣١٦)، وشذرات الذهب (٣/ ٣١٤)].
(¬٣) التمهيد (٧/ ١٥٠).
(¬٤) عقيدة أهل الإيمان (٧٤).
(¬٥) انظر: التمهيد (٧/ ١٥٠)، والفتح (١/ ٢٢٥)، وعقيدة أهل الإيمان (١٠).


فالنهي عن التحديث بالحديث -في بعض الأوقات أو الأماكن- شيء، وإنكاره شيء آخر، ولذلك جزم الذهبي رحمه الله تعالى بأن إنكار مالك لهذا الحديث لأنه لم يثبت عنده (¬١)، ويؤيد ذلك أنه قدح في بعض رواته، والله أعلم.
وقد طعن الألباني في صحة هذه الرواية عن الإمام مالك ﵀، لضعف مقدام بن داود شيخ العقيلي، والذي ساق العقيلي هذه القصة من طريقه، فقال ﵀: "مقدام هذا ... مُتَكَلَّم فيه، بل قال النسائي (¬٢) فيه: (ليس بثقة)، فلا يجوز أن ينسب بروايته إلى الإمام مالك أنه أنكر حديثًا صحيحًا" (¬٣).
ولكن هذه القصة لم ينفرد بها مقدام، فقد ساقها ابن عدي ﵀ من طريق آخر عن أبي زيد بن أبي الغمر، عن ابن القاسم، عن الإمام مالك (¬٤) ﵀، فهذه المتابعة من ابن عدي يعتضد بها طريق العقيلي.
وذكرها -أيضًا- حافظ المغرب ابن عبد البر عن أُصْبُغ بن الفرج، وعيسى بن مثرود، عن ابن القاسم (¬٥)، ولم يتعقبها بتضعيف، بل اعتذر له بأنه كره ذلك خشية الخوض بالتشبيه -كما تقدم- مع أن ابن عبد البر يعتبر

(¬١) انظر: السير (٨/ ١٠٤)، وسيأتي نقل كلامه هذا قريبًا.
(¬٢) هو الإمام الحافظ الثبت شيخ الإسلام، ناقد الحديث، أبو عبد الرحمن أحمد بن شعيب بن علي بن سنان الخرساني النسائي صاحب السنن، كان من بحور العلم مع الفهم والإتقان وحسن التأليف، ومن مؤلفاته: عمل اليوم والليلة، والضعفاء، توفي ﵀ سنة ثلاث ومائة (١٠٣). [انظر: وفيات الأعيان (١/ ٩٧)، والسير (١٤/ ١٢٥)، وتذكرة الحفاظ (٢/ ٦٩٨)، وتقريب التهذيب (١/ ٣٦)، وشذرات الذهب (٢/ ٢٣٩)].
(¬٣) سلسلة الأحاديث الضعيفة (٣/ ٣٢٠)، وطعن في صحتها أيضًا الشيخ حمود التويجري ﵀ في كتابه: عقيدة أهل الإيمان (٩).
(¬٤) انظر: سير أعلام النبلاء (٨/ ١٠٣).
(¬٥) انظر: التمهيد (٧/ ١٥٠).


من محققي المذهب المالكي، ولذا فهو يتحرى الدقة فيما ينقل عن إمام المذهب، فهذا الصنيع منه يشعر بإقراره لهذه القصة، والله أعلم.
كما ذكر هذه القصة -أيضًا- الذهبي من طريق ابن عدي مقرًا لها، وعلق عليها بقوله: "قلت: أنكر الإمام ذلك، لأنه لم يثبت عنده، ولا اتصل به، فهو معذور" (¬١).
فهذه القصة رواها أربعة عن عبد الرحمن بن القاسم ﵀ وهم:
١ - أبو زيد بن أبي الغمر، كما عند العقيلي وابن عدي.
٢ - الحارث بن مسكين، كما عند العقيلي.
٣ - أُصْبُغ بن الفرج، كما ذكر ذلك ابن عبد البر في التمهيد.
٤ - عيسى بن مثرود، كما ذكر ذلك ابن عبد البر في التمهيد.
فالطعن فيها غير متوجه، وإنكار الإمام مالك محمول على ما ذكره الذهبي من أن هذا الحديث لم يثبت عنده، والله أعلم.
* * *

(¬١) السير (٨/ ١٠٤).


المطلب الرابع: في بيان معنى قوله ﷺ: (فيأتيهم الله في صورة غير صورته التي يعرفون)
جاء في الصحيحين من حديث أبي هريرة ﵁: أن ناسًا قالوا لرسول الله ﷺ: يا رسول الله، هل نرى ربنا يوم القيامة؟ فقال رسول الله ﷺ: (هل تُضَارُّون في رؤية القمر ليلة البدر؟ ) قالوا: لا يا رسول الله، قال: (هل تُضَارُّون في الشمس ليس دونها سحاب؟ ) قالوا: لا يا رسول الله، قال: (فإنكم ترونه كذلك، يجمع الله الناس يوم القيامة، فيقول: من كان يعبد شيئًا فليتبعه، فيتبع من كان يعبد الشمس الشمس، ويتبع من كان يعبد القمر القمر، ويتبع من كان يعبد الطواغيت الطواغيت، وتبقى هذه الأمة فيها منافقوها، فيأتيهم الله ﵎ في صورة غير صورته التي يعرفون، فيقول: أنا ربكم، فيقولون: نعوذ بالله منك، هذا مكاننا حتى يأتينا ربنا، فإذا جاء ربنا عرفناه، فيأتيهم الله تعالى في صورته التي يعرفون، فيقول: أنا ربكم، فيقولون: أنت ربنا فيتبعونه، ويضرب الصراط ... ).
قال عطاء بن يزيد: وأبو سعيد الخدري مع أبي هريرة لا يَرُدُّ عليه من حديثه شيئًا، حتى إذا حدث أبو هريرة أن الله قال لذلك الرجل: (ومثله معه)، قال أبو سعيد: وعشرة أمثاله معه يا أبا هريرة، قال أبو هريرة: ما حفظت إلا قوله: (ذلك لك ومثله معه)، قال أبو سعيد: أشهد أني حفظت من رسول الله ﷺ قوله: (ذلك لك وعشرة أمثاله)، قال أبو هريرة: وذلك الرجل آخر أهل الجنة دخولًا الجنة (¬١).

(¬١) متفق عليه: البخاري في مواضع: في كتاب الرقاق، باب: الصراط جسر جهنم =


وجاء معناه -أيضًا- في الصحيحين من حديث أبي سعيد الخدري ﵁: أن ناسًا في زمن رسول الله ﷺ قالوا: يا رسول الله، هل نرى ربنا يوم القيامة؟ قال رسول الله ﷺ: (نعم قال: هل تضارون في رؤية الشمس بالظهيرة صحوًا ليس معها سحاب؟ وهل تضارون في رؤية القمر ليلة البدر صحوًا ليس فيها سحاب؟ ) قالوا: لا يا رسول الله (قال: ما تضارون في رؤية الله ﵎ يوم القيامة إلا كلما تضارون في رؤية أحدهما، إذا كان يوم القيامة أذن مؤذن: ليتبع كل أمة ما كانت تعبد فلا يبقى أحد كان يعبد غير الله سبحانه من الأصنام والأنصاب إلا يتساقطون في النار، حتى إذا لم يبقَ إلا من كان يعبد الله من بر وفاجر وغُبَّرِ أهل الكتاب، فيدعى اليهود فيقال لهم: ما كنتم تعبدون؟ قالوا: كنا نعبد عزير ابن الله، فيقال: كذبتم ما اتخذ الله من صاحبة ولا ولد، فماذا تبغون؟ قالوا: عطشنا يا ربنا فاسقنا، فيشار إليهم أَلَا تَرِدُون، فيحشرون إلى النار كأنها سراب يحطم بعضها بعضًا، فيتساقطون في النار، ثم يدعى النصارى فيقال لهم: ما كنتم تعبدون؟ قالوا: كنا نعبد المسيح ابن الله، فيقال لهم: كذبتم، ما اتخذ الله من صاحبة ولا ولد، فيقال لهم: ماذا تبغون؟ فيقولون: عطشنا يا ربنا فاسقنا، قال: فيشار إليهم أَلَا تَرِدُون، فيحشرون إلى جهنم كأنها سراب يحطم بعضها بعضًا، فيتساقطون في النار، حتى إذا لم يبقَ إلا من كان يعبد الله تعالى من بر وفاجر، أتاهم رب العالمين ﷾ في أدنى صورة من التي رأوه فيها، قال: فما تنتظرون تتبع كل أمة ما كانت تعبد، قالوا: يا ربنا فارقنا الناس في الدنيا أفقر ما كنا إليهم ولم نصاحبهم، فيقول: أنا ربكم، فيقولون: نعوذ بالله منك لا نشرك بالله شيئًا مرتين أو ثلاثًا، حتى إن بعضهم ليكاد أن ينقلب، فيقول:

= (٥/ ٢٤٠٣) ح (٦٢٠٤)، وفي كتاب التوحيد، باب: قول الله تعالى: ﴿وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (٢٢) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (٢٣)﴾ (٦/ ٢٧٠٤) ح (٧٠٠٠)، وفي كتاب صفة الصلاة، باب: فضل السجود (١/ ٢٧٧) ح (٧٧٣) لكن ليس فيه لفظ الصورة، ومسلم -واللفظ له- في كتاب الإيمان، باب: معرفة طريق الرؤية (٣/ ٢١) ح (١٨٢).


هل بينكم وبينه آية فتعرفونه بها؟ فيقولون: نعم، فيكشف عن ساق فلا يبقى من كان يسجد لله من تلقاء نفسه إلا أذن الله له بالسجود، ولا يبقى من كان يسجد اتقاء ورياء إلا جعل الله ظهره طبقة واحدة، كلما أراد أن يسجد خر على قفاه، ثم يرفعون رؤوسهم وقد تحول في صورته التي رأوه فيها أول مرة (¬١)، فقال: أنا ربكم فيقولون: أنت ربنا، ثم يضرب الجسر على جهنم ... ) (¬٢).
وفي رواية للبخاري: (فيأتيهم الجبار في صورة غير صورته التي رأوه فيها أول مرة ... ) (¬٣).
قال شيخ الإسلام ابن تيمية: "أما هذا الخبر -في الجملة- فهو متواتر عند أهل العلم بالحديث، ورواته -من التابعين وأتباعهم- من أجل الأمة قدرًا في العلم والدين، وهو معروف عن عدد من الصحابة" (¬٤).
وقال أيضًا: "هذان الحديثان من أصح الأحاديث" (¬٥).
وقال عن الحديث الأول: "فهذا الحديث من أصح حديث على وجه الأرض" (¬٦).
هذه الأحاديث تدل دلالةً واضحة على إثبات الصورة لله تعالى -كما

(¬١) قوله: (وقد تحول في صورته التي رأوه فيها أول مرة) ليس في البخاري.
(¬٢) متفق عليه: البخاري في مواضع: في كتاب التفسير، باب: ﴿وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (٢٢) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (٢٣)﴾ ﴿إِنَّ اللَّهَ لَا يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ﴾ (٤/ ١٦٧١) ح (٤٣٠٥)، وفي كتاب التوحيد، باب: قول الله تعالى: ﴿وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (٢٢) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (٢٣)﴾ (٦/ ٢٧٠٦) ح (٧٠٠١).
ومسلم واللفظ له: كتاب الإيمان، باب: معرفة طريق الرؤية (٣/ ٣٠) ح (١٨٣).
(¬٣) صحيح البخاري: كتاب التوحيد، باب: قول الله تعالى: ﴿وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (٢٢) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (٢٣)﴾ (٦/ ٢٧٠٦) ح (٧٠٠١).
(¬٤) بيان تلبيس الجهمية، القسم السابع، تحقيق د/ محمد البريدي (١/ ٧٣).
(¬٥) مجموع الفتاوى (٦/ ٤٣٢).
(¬٦) مجموع الفتاوى (٦/ ٤٩٣).


تقدم في المطلب الثالث -والغرض من سياقها هنا هو بيان معنى قوله ﷺ: (فيأتيهم الله ﵎ في صورة غير صورته التي يعرفون) وأنه على ظاهره، فهو يدل على أنهم رأوه رؤية متقدمة على هذه الرؤية في غير هذه الصورة، وقد جاء هذا المفهوم صريحًا في رواية البخاري: (فيأتيهم الجبار في صورة غير صورته التي رأوه فيها أول مرة).
كما تدل هذه الأحاديث على أن الله تعالى هو نفسه الذي يتحول من صورة إلى صورة، كما هو صريح رواية مسلم: (وقد تحول في صورته التي رأوه فيها أول مرة).
وتدل -أيضًا- على أن رؤية المؤمنين لربهم تتكرر في ذلك الموقف (¬١)، وأن الله تعالى أتاهم ثلاث مرات في صور متغايرة:

(¬١) كما أنهم يرونه بعد ذلك في الجنة -على ما جاءت به نصوص الكتاب والسنة- لكن هذه الرؤية تختلف عن رؤيته تعالى في الموقف، لأن رؤية الجنة رؤية لذة ونعيم فهي أعلى مراتب نعيم الجنة، وغاية مطلوب المؤمنين، بخلاف رؤيته في عرصات القيامة فإنها ليست من النعيم والثواب. [انظر: التوحيد لابن خزيمة (٢/ ٤٢٠)، وبيان تلبيس الجهمية، القسم السابع (١/ ١٢٢)، ومجموع الفتاوى (٦/ ٤٨٥)].
وهل الرؤية في عرصات القيامة عامةً، فيراه أهل الموقف كلهم بما في ذلك الكفار؟ في هذا اختلف أهل العلم على ثلاثة أقوال:
الأول: أن الكفار لا يرون ربهم بحال لا المظهر للكفر ولا المسر له، وهذا قول أكثر العلماء المتأخرين وعليه يدل عموم كلام المتقدمين، وعليه جمهور أصحاب الإمام أحمد وغيرهم.
والثاني: أنه يراه من أظهر التوحيد من مؤمني هذه الأمة ومنافقيها، وغبرات من أهل الكتاب، وذلك في عرصة القيامة، ثم يحتجب عن المنافقين فلا يرونه بعد ذلك، وهذا قول أبي بكر بن خزيمة من أهل السنة، وذكر نحوه القاضي أبو يعلى.
والثالث: أن جميع الخلائق يرون ربهم في عرصات القيامة بما في ذلك الكفار، وذلك في أول الأمر، وتكون رؤية الكفار لربهم رؤية تعريف وتعذيب -كاللص إذا رأى السلطان- ثم يحتجب الله عنهم ليعظم عذابهم ويشتد عقابهم، ثم يراه =


الأولى: وهي التي عرفوه فيها، ويدل عليها قوله ﷺ في الروايات المتقدمة: ( ... التي رأوه فيها أول مرة)، وكذا قوله: (فيأتيهم الله ﵎ في صورة غير صورته التي يعرفون)، فإن هذه المعرفة تدل على رؤية متقدمة على هذه الرؤية في غير هذه الصورة.

= المسلمون بمن معهم من المنافقين، ثم بعد ذلك يتميز المؤمنون، وهم الذين يرونه رؤية تنعم، وإلى هذا القول ذهب شيخ الإسلام ابن تيمية وتلميذه ابن القيم عليهما رحمة الله. [انظر: هذه الأقوال وأدلتها في: مجموع الفتاوى (٦/ ٤٨٧)، وما بعدها، و (٦/ ٤٦٦)، وبيان تلبيس الجهمية، القسم السابع (١/ ١٢٢ - ١٢٣)، و (١/ ١٠٩)، وما بعدها، وحادي الأرواح (٣٦٣ - ٣٦٤)، والتوحيد لابن خزيمة (٢/ ٤٢٩ - ٤٣٣)].
وقد أشار شيخ الإسلام ابن تيمية -وهو ممن يرجح القول الثالث- إلى أمور تجب مراعاتها في هذه المسألة وهي:
١ - أن الرؤية أنواع متباينة تباينًا عظيمًا لا يكاد ينضبط طرفاها، وبناءً عليه، فإن هذا النوع من الرؤية الذي هو عام للخلائق كلهم، قد يكون ضعيفًا، فلا يكون من جنس الرؤية التي يختص بها المؤمنون.
٢ - أنه ليس لأحد أن يطلق القول: بأن الكفار يرون ربهم من غير تقييد، وذلك لأمرين:
أحدهما: أن الرؤية المطلقة قد صار يفهم منها الكرامة والثواب، وفي إطلاقها على الكفار إيهام وإيحاش، وليس لأحد أن يطلق لفظًا يوهم خلاف الحق، إلا أن يكون مأثورًا عن السلف، وهذا اللفظ ليس مأثورًا.
والثاني: أن الحكم إذا كان عامًا، وفي تخصيص بعضه باللفظ خروج عن القول الجميل فإنه يمنع من التخصيص، فإن الله خالق كل شيء ومريد لكل حادث، ومع هذا يمنع الإنسان أن يخص ما يستقذر من المخلوقات، وما يستقبحه الشرع من الحوادث، بأن يقول على الانفراد: يا خالق الكلاب، ويا مريدًا للزنا، ونحو ذلك. [انظر: مجموع الفتاوى (٦/ ٥٠٣ - ٥٠٤)].
٣ - أن الخلاف في هذه المسألة لا يوجب نزاعًا أو فرقة أو مقاطعةً، لأنها مسألة خفيفة، فليست هي من المهمات التي ينبغي كثرة الحديث عنها، ومفاتحة عوام المسلمين فيها، مما قد يوجب تفرق القلوب وتشتت الأهواء، بخلاف اعتقاد رؤية المؤمنين لربهم في الآخرة، فإن هذا فرض واجب لازم كما دلت عليه نصوص الكتاب والسنة. [انظر: مجموع الفتاوى (٦/ ٤٥٨، ٥٠٢، ٥٠٤)].


الثانية: وهي التي جاءهم فيها في غير صورته التي رأوه فيها أول مرة (¬١)، وهي المرادة بقوله ﷺ: (فيأتيهم الله ﵎ في صورة غير صورته التي يعرفون)، وقد أنكروا هذه الصورة لأنها مغايرة للصورة الأولى، فهي أدنى منها كما في رواية: (أتاهم رب العالمين في أدنى صورة من التي رأوه فيها)، وقد فعل الله تعالى ذلك امتحانًا لهم، فلما أنكروه عرَّفهم نفسه بالآية التي يعرفون، وهي الساق، فإنه لما كشفه خَرُّوا له سجدًا.
وأما الثالثة: فهي التي تحول فيها من الصورة السابقة إلى الصورة التي رأوه فيها أول مرة، وذلك حال سجودهم كما في رواية مسلم: (فيرفعون رؤسهم وقد تحول في صورته التي رأوه فيها أول مرة)، وهي المرادة بقوله ﷺ -في حديث أبي هريرة-: (فيأتيهم الله تعالى في صورته التي يعرفون ... ).
وقد ذهب بعض أهل العلم والحديث كأبي عاصم النبيل (¬٢)، والدارمي (¬٣)، عليهما رحمة الله إلى تأويل هذا الحديث وصرفه عن ظاهره:

(¬١) وجاء عند ابن خزيمة (١/ ٢١٥ - ٢١٦) ح (١٢٣) ما يدل على أن هذه الرؤية تكون مرتين متتاليتين.
(¬٢) هو الضحاك بن مخلد بن الضحاك بن مسلم، الإمام الحافظ، شيخ المحدثين الأثبات، كان واسع العلم، ولم يُرَ في يده كتاب قط، حدَّث عن جماعة من التابعين، وحدث عنه خلق كثير، منهم البخاري ﵀، وهو أجل شيوخه وأكبرهم، توفي ﵀ سنة اثنتي عشرة ومائتين (٢١٢)، وقيل غير ذلك. [انظر: السير (٩/ ٤٨٠)، والعبر (١/ ٢٨٥)، وتذكرة الحفاظ (١/ ٣٦٦)، وتقريب التهذيب (١/ ٤٤٤)، وشذرات الذهب (٢/ ٢٨)].
(¬٣) هو أبو سعيد عثمان بن سعيد بن خالد السجستاني، الحافظ الإمام الحجة صاحب التصانيف، أكثر من الترحال والتطواف في طلب الحديث، أخذ علم الحديث وعلله على علي بن المديني ويحيى بن معين وأحمد بن حنبل، وفاق أهل زمانه وكان لهاجًا بالسنة بصيرًا بالمناظرة جذعًا في أعين المبتدعة، توفي ﵀ سنة (٢٨٠ هـ) له مصنفات منها: النقض على المريسي، وكتاب الرد على الجهمية. [انظر: تذكرة الحفاظ (٢/ ٦٢١)، والسير (١٣/ ٣١٩)، وشذرات الذهب (٢/ ١٧٦)] ..


فقد حُكي عن أبي عاصم أنه قال: "ذلك تغيّر يقع في عيون الرائين، كنحو ما يتخيل إلى الإنسان الشيء بخلاف ما هو به، فيتوهم الشيء على الحقيقة" (¬١).
وقال الدارمي في رده على المريسي حين أنكر هذا الحديث واعترض عليه -مدعيًا أنه يتضمن شك المؤمنين في معبودهم؛ لأنهم يقولون: (نعوذ بالله منك)، وذلك إذا أتاهم في صورة غير صورته التي يعرفون-: "ويلك إن هذا ليس بشك وارتياب منهم، ولو أن الله تجلى لهم أول مرة في صورته التي عرفهم صفاتها في الدنيا، لاعترفوا بما عرفوا، ولم ينفروا، ولكنه يري نفسه في أعينهم، لقدرته ولطف ربوبيته في صورة غير ما عرفهم الله صفاتها في الدنيا، ليمتحن بذلك إيمانهم ثانية في الآخرة كما امتحن في الدنيا، ليثبتهم أنهم لا يعترفون بالعبودية في الدنيا والآخرة إلا للمعبود الذي عرفوه في الدنيا بصفاته التي أخبرهم بها في كتابه، واستشعرتها قلوبهم حتى ماتوا على ذلك، فإذا مثل في أعينهم غير ما عرفوا من الصفة نفروا وأنكروا، إيمانًا منهم بصفة ربوبيته التي امتحن قلوبهم في الدنيا، فلما رأى أنهم لا يعرفون إلا التي امتحن الله قلوبهم، تجلى لهم في الصورة التي عرفهم في الدنيا فآمنوا به وصدقوا، وماتوا، ونشروا عليه (¬٢)، من غير أن يتحول الله من صورة إلى صورة، ولكن يمثل ذلك في أعينهم بقدرته، فليس هذا أيها المريسي بشك منهم في معبودهم، بل هو زيادة يقين وإيمان به مرتين ...
ويلك إن الله لا تتغير صورته ولا تتبدل، ولكن يمثل في أعينهم يومئذ، أولم تقرأ كتاب الله: ﴿وَإِذْ يُرِيكُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَيْتُمْ فِي أَعْيُنِكُمْ قَلِيلًا وَيُقَلِّلُكُمْ فِي أَعْيُنِهِمْ لِيَقْضِيَ اللَّهُ أَمْرًا كَانَ مَفْعُولًا﴾ [الأنفال: ٤٤]، وهو

(¬١) إبطال التأويلات للقاضي أبي يعلى (١/ ١٥٣)، وانظر: بيان تلبيس الجهمية، القسم السابع (١/ ١٩١).
(¬٢) في النسخة التى اعتمدها المحقق أصلًا: "وبشروا عليه"، وما أثبته أوضح، وهو موجود في بقية النسخ كما ذكر المحقق.


الفعال لما يشاء، كما مثل جبريل ﵇ مع عظم صورته وجلالة خلقه في عين رسول الله ﷺ صورة دحية الكلبي، وكما مثله لمريم بشرًا سويًا، وهو ملك كريم في صورة الملائكة، وكما شبه في أعين اليهود أن قالوا: ﴿إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِيحَ﴾، فقال: ﴿وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَكِنْ شُبِّهَ لَهُمْ﴾ [النساء: ١٥٧] " (¬١).
ولا ريب أن هذا تأويل باطل مخالف لظاهر هذه النصوص، ويتضح بطلانه من عدة وجوه:
الوجه الأول: أن في حديث أبي سعيد المتقدم (فيأتيهم الجبار في صورة غير صورته التي رأوه فيها أول مرة)، وفي لفظ: (في أدنى صورة من التي رأوه فيها)، وهذا يفسر قوله في حديث أبي هريرة (فيأتيهم الله في صورة غير صورته التي يعرفون)، ويبين أن تلك المعرفة كانت لرؤية منهم في صورة غير الصورة التي أنكروه فيها.
وما ذهب إليه الدارمي من جعل صورته التي يعرفون، هي التي عرَّفهم صفاتها في الدنيا، فغير صحيح، لأنه أخبر أنها الصورة التي رأوه فيها أول مرة، لا أنهم عرفوها بالنعت في الدنيا، ولفظ الرؤية صريح في ذلك.
الوجه الثاني: أنهم لا يعرفون في الدنيا لله صورة معينة، ولم يروه في الدنيا في صورة، فإن ما وصف الله تعالى به نفسه ووصفه به رسوله ﷺ لا يوجب لهم صورة يعرفونها، وقد قال الله تعالى: ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾ [الشورى: ١١].
ولو كانوا أرادوا الصفات المخبر بها في الدنيا لذكروا ذلك، فعلم أنهم لم يطيقوا وصف الصورة التي رأوه فيها أول مرة، وقد قال النبي ﷺ في سدرة المنتهى: (فلما غشيها من أمر الله ما غشي تغيرَتْ، فما أحد من خلق الله يستطيع أن ينعتها من حسنها)، رواه مسلم (¬٢).

(¬١) نقض الإمام أبي سعيد على المريسي الجهمي العنيد (١/ ٣٨٦ - ٣٩١).
(¬٢) من حديث أنس ﵁، صحيح مسلم (٢/ ٥٦٧) ح (١٦٢).


فالله أعظم من أن يستطيع أحد أن ينعت صورته، وهو سبحانه وصف نفسه لعباده بقدر ما تحتمله أفهامهم، ومعلوم أن قدرتهم على معرفة الجنة بالصفات -التي ذكرها الله ورسوله- أيسر، ومع هذا فقد قال ﷺ: (قال الله تعالى: أعددت لعبادي الصالحين: ما لا عين رأت، ولا أذن سمعت، ولا خطر على قلب بشر)، متفق عليه (¬١). فالخالق أولى أن يكونوا لا يطيقون معرفة صفاته كلها.
الوجه الثالث: أن في حديث أبي سعيد -المتقدم-: (فيرفعون رؤسهم وقد تحول في صورته التي رأوه فيها أول مرة)، وهذا نص صحيح صريح في أن الذي يتحول هو الله نفسه، لا أنه تغير في عيون الرائين، كما في هذا التأويل.
وقول الدارمي: "من غير أن يتحول من صورة إلى صورة، ولكن يمثل ذلك في أعينهم" مخالف لهذا النص.
الوجه الرابع: أنه في عدة أحاديث، كحديث أبي سعيد قال: (هل بينكم وبينه علامة؟ فيقولون: نعم، فيكشف عن ساقه فيسجدون له).
وهذا يبين أنهم لم يعرفوه بالصفة التي وصف لهم في الدنيا، بل بآية وعلامة عرفوها بالموقف.
الوجه الخامس: أن تمثيل الدارمي بقوله: ﴿وَلَكِنْ شُبِّهَ لَهُمْ﴾ [النساء: ١٥٧] لا يناسب تشبيهه بمجيء جبريل في صورة دحية والبشر، وذلك أن اليهود غلطوا في الذي رأوه، فلم يكن هو المسيح ولكن ألقي شبهه عليه، والذي رأته مريم، ومحمد ﷺ هو جبريل نفسه ولكن في صورة آدمي، فكيف يقاس ما رُئي هو نفسه في صورة على ما لم يُر هو، وإنما ألقى شبهه على غيره.
الوجه السادس: أن هذا المعنى -وهو التمثيل- إذا قصد كان مقيدًا

(¬١) البخاري (٣/ ١١٨٥) ح (٣٠٧٢)، ومسلم (١٧/ ١٧١) ح (٢٨٢٤).


بالرائي لا بالمرئي مثل قوله: ﴿وَإِذْ يُرِيكُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَيْتُمْ فِي أَعْيُنِكُمْ قَلِيلًا﴾ [الأنفال: ٤٤]، فقيد ذلك بأعين الرائين، ويقال: كان هذا في عين فلان رجلًا فظهر امرأةً، وكان كبيرًا فظهر صغيرًا، ونحو ذلك، ولا يقال: جاء فلان في صورة كذا، ثم تحول في صورة كذا، ويكون التصوير في عين الرائي فقط، هذا لا يقال في مثل هذا أصلًا (¬١).
* * *

(¬١) انظر: بيان تلبيس الجهمية، القسم السابع (١/ ١٩٨ - ٢٠٢)، وإبطال التأويلات لأبي يعلى (١/ ١٥٣).


المبحث الثاني: (وإذا أتاني يمشي أتيته هرولة)
وفيه ثلاثة مطالب:
* المطلب الأول: سياق الحديث المتوهم إشكاله وبيان وجه الإشكال.
* المطلب الثاني: أقوال أهل العلم في هذا الإشكال.
* المطلب الثالث: الترجيح.


المطلب الأول: سياق الحديث المتوهم إشكاله وبيان وجه الإشكال
عن أبي هريرة ﵁: قال النبي ﷺ: (يقول الله تعالى: أنا عند ظن عبدي بي وأنا معه إذا ذكرني، فإن ذكرني في نفسه ذكرته في نفسي، وإن ذكرني في ملأٍ ذكرته في ملأٍ خير منهم، وإن تقرب إليَّ شبرًا تقربت إليه ذراعًا، وإن تقرب إليَّ ذراعًا تقربت إليه باعًا، وإن أتاني يمشي أتيته هرولة) متفق عليه (¬١).
وفي رواية لمسلم: (إن الله قال: إذا تلقاني عبدي بشبر تلقيته بذراع، وإذا تلقاني بذراع تلقيته بباع، وإذا تلقاني بباع أتيته بأسرع).
وعن أنس ﵁، عن النبي ﷺ، يرويه عن ربه، قال: (إذا تقرب العبد إليَّ شبرًا تقربت إليه ذراعًا، وإذا تقرب إليَّ ذراعًا تقربت منه باعًا، وإذا أتاني يمشي أتيته هرولة)، رواه البخاري (¬٢).
وعن أبي ذر ﵁ قال: قال رسول الله ﷺ: (يقول الله ﷿: من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها وأزيد، ومن جاء بالسيئة فجزاؤه سيئة مثلها أو أغفر، ومن تقرب مني شبرًا تقربت منه ذراعًا، ومن تقرب مني ذراعًا تقربت منه باعًا، ومن أتاني يمشي أتيته هرولة، ومن لقيني بقراب الأرض خطيئة لا

(¬١) البخاري: كتاب التوحيد، باب: قول الله تعالى: ﴿وَيُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ﴾ (٦/ ٢٦٩٤) ح (٦٩٧)، ومسلم في موضعين: في كتاب الذكر والدعاء والاستغفار، باب: الحث على ذكر الله تعالى، (١٧/ ٥) ح (٢٦٧٥)، وفي نفس الكتاب، باب: فضل الذكر والدعاء (١٧/ ١٤) ح (٢٦٧٥).
(¬٢) صحيح البخاري: كتاب التوحيد، باب: ذكر النبى ﷺ وروايته عن ربه (٦/ ٢٧٤) ح (٧٠٩٨).


يشرك بي شيئًا لقيته بمثلها مغفرة)، رواه مسلم (¬١).

بيان وجه الإشكال
أن الهرولة (¬٢) الواردة في هذا الحديث، هل يصح أن تثبت صفة لله تعالى على ما يليق بجلاله وعظمته، أم أن لها معنى آخر يقتضيه السياق فتحمل عليه؟ في هذا اختلف أهل العلم، كما سيأتي بيانه إن شاء الله تعالى.
* * *

(¬١) صحيح مسلم: كتاب الذكر والدعاء والاستغفار، باب: فضل الذكر والدعاء (١٧/ ١٥) ح (٢٦٧٧).
(¬٢) الهرولة: "بين المشي والعدو" تهذيب اللغة (٦/ ١٤٦) مادة: (هرل)، وانظر: معجم مقاييس اللغة (٦/ ٤٨) مادة: (هرل)، والمجموع المغيث في غريبي القرآن والحديث لأبي موسى المديني (٣/ ٤٩٦)، ولسان العرب (١١/ ٦٩٥) مادة: (هرول).


المطلب الثاني: أقوال أهل العلم في هذا الإشكال
اختلف أهل العلم في معنى قوله: (وإن أتاني يمشي أتيته هرولة) على قولين:
الأول: أن المراد به ضرب مثل لكرم الله وجوده على عبده، ومعناه: أن العبد إذا تقرب إلى الله تعالى بالطاعة والأعمال الصالحة، تقرب الله إليه بالثواب والرحمة والكرامة ومضاعفة الأجر، أو زاده قربًا إليه، فمثَّل القليل من الطاعة بالشبر -أي قدر شبر- والزيادة عليه بالذراع، وبذل الجهد من الطاعة بالمشي، وقابل كلًا منها بما هو أقوى وأزيد، تكرمًا منه وفضلًا.
وعليه، فلا يؤخذ من هذا الحديث إثبات الهرولة صفة لله تعالى.
وهذا التفسير للحديث هو ظاهر كلام قتادة -رحمه الله تعالى- حيث قال بعد روايته لهذا الحديث: "والله أسرع بالمغفرة" (¬١).
كما أنه مروي عن الأعمش (¬٢) وهو قول إسحاق بن راهويه وابن قتيبة

(¬١) أخرجه الإمام أحمد في مسنده (١٩/ ٣٩٧)، وحكم المحقق -شعيب الأرنؤوط- على إسناده بالصحة، وأخرجه أيضًا البغوي في شرح السنة (٥/ ٢٣)، وقال عنه: "صحيح"، وانظر: إبطال التأويلات (٢/ ٤٥٠).
(¬٢) هو سليمان بن مهران الأسدي الكاهلي أبو محمد الكوفي، شيخ المقرئين والمحدثين، ثقة حافظ، كان من أقرأ الناس للقرآن، وأعرفهم بالفرائض، وأحفظهم للحديث، رأى أنس بن مالك وحدَّث عنه، لكنه مع إمامته كان مدلِّسًا، توفي ﵀ سنة ثمان وأربعين ومائة (١٤٨ هـ)، وقيل غير ذلك. [انظر: تاريخ بغداد (٩/ ٤)، والسير (٦/ ٢٢٦)، وتذكرة الحفاظ (١/ ١٥٤)، وتقريب التهذيب (١/ ٣٩٢)، وشذرات الذهب (١/ ٢٢٠)، وتقدم ذكر شيء من أقوال أهل العلم عنه ص (١٣٠)].


وأبي يعلى وابن تيمية، عليهم رحمة الله، وإليه ذهب الشيخ عبد الله الغنيمان (¬١) وعليه عامة أهل التأويل من شراح الحديث وغيرهم (¬٢).
قال الترمذي: "ويروى عن الأعمش في تفسير هذا الحديث: من تقرب مني شبرًا تقربت منه ذراعًا، يعني: بالمغفرة والرحمة، وهكذا فسر بعض أهل العلم هذا الحديث، قالوا: إنما معناه يقول: إذا تقرب إليَّ العبد بطاعتي وما أمرت، أُسْرِع إليه بمغفرتي ورحمتي" (¬٣).
وقال إسحاق بن راهويه في معنى هذا الحديث: "يعني: من تقرب إلى الله شبرًا بالعمل تقرب الله إليه بالثواب باعًا" (¬٤).
وقال ابن قتيبة: "وإنما أراد: من أتاني مسرعًا بالطاعة، أتيته بالثواب أسرع من إتيانه فكنى عن ذلك بالمشي والهرولة" (¬٥).
وقال أبو يعلى: "تقرب العبد إليه بالأعمال الصالحة، وأما تقربه إلى عبده فبالثواب والرحمة والكرامة" (¬٦).
وقال ابن تيمية: "ولا ريب أن الله تعالى جعل تقربه من عبده جزاءً

(¬١) انظر: شرح كتاب التوحيد من صحيح البخاري (١/ ٢٧١).
(¬٢) انظر: صحيح ابن حبان بترتيب ابن بلبان (٣/ ٩٤)، وأعلام الحديث للخطابي (٤/ ٢٣٥٨)، والأسماء والصفات للبيهقي (٢/ ٣٨٤)، وشرح السنة للبغوي (٥/ ٢٦)، والمعلم للمازري (٣/ ١٨٤)، وإكمال المعلم للقاضي عياض (٨/ ١٧٤)، والمفهم للقرطبي (٧/ ٨)، والنهاية في غريب الحديث لابن الأثير (٥/ ٢٦١)، والأسنى في شرح أسماء الله الحسنى لأبي عبد الله القرطبي (١٥٢)، وشرح صحيح مسلم للنووي (١٧/ ٦)، وإيضاح الدليل في قطع حجج أهل التعطيل لابن جماعة (١٩٢)، وفتح الباري (١٣/ ٥١٣ - ٥١٤)، ومنة المنعم في شرح صحيح مسلم لصفي الرحمن المباركفوري (٤/ ٣٣٢).
(¬٣) جامع الترمذي (عارضة ١٣/ ٨١)، وانظر: شرح السنة للبغوي (٥/ ٢٦).
(¬٤) مسائل الإمام أحمد بن محمد بن حنبل وإسحاق بن راهويه، رواية حرب الكرماني (٣٤٥).
(¬٥) تأويل مختلف الحديث: (٢٠٩).
(¬٦) إبطال التأويلات: (٢/ ٢٨٩)، وانظر: (١/ ٢٣١)، و (٢/ ٤٤٩ - ٤٥٠).


لتقرب عبده إليه؛ لأن الثواب أبدًا من جنس العمل، كما قال في أوله: (من ذكرني في نفسه ذكرته في نفسي، ومن ذكرني في ملأٍ ذكرته في ملأٍ خير منهم) ... وإذا كان كذلك فظاهر الخطاب أن أحد التقديرين من جنس الآخر، وكلاهما مذكور بلفظ المساحة ...
ومن المعلوم أنه ليس ظاهر الخطاب أن العبد يتقرب إلى الله بحركة بدنه، شبرًا وذراعًا ومشيًا وهرولة، ولكن قد يقال: عدم ظهور هذا للقرينة الحسية العقلية، وهو أن العبد يعلم أن تقربه ليس على هذا الوجه" (¬١).
وقال أيضًا: "فكلما تقرب العبد باختياره قدر شبر زاده الرب قربًا إليه، حتى يكون كالمتقرب بذراع" (¬٢).
واستدل هؤلاء بما يلي:
١ - دلالة السياق، فإنه قال: (ومن أتاني يمشي ... )، ومن المعلوم أن المتقرب إلى الله ﷿ لا يتقرب إليه بالمشي فقط، بل يكون تارة بالمشي كالسير إلى المساجد، ومشاعر الحج، والجهاد في سبيل الله ونحوها، وتارة يكون بغير المشي كالصيام، والركوع والسجود ونحوها، وقد قال ﷺ: (أقرب ما يكون العبد من ربه وهو ساجد، فأكثروا من الدعاء)، رواه مسلم من حديث أبي هريرة ﵁ (¬٣).
قالوا: وإذا كان ذلك كذلك صار المراد بالحديث: مجازاة الله تعالى العبد على عمله، وكان هذا هو ظاهر الحديث، بدلالة هذه القرينة المفهومة من السياق، وليس تفسيره بهذا خروجًا بالحديث عن ظاهره، بل هو ظاهره (¬٤).

(¬١) بيان تلبيس الجهمية، القسم السادس (١/ ١٥٠ - ١٥٢).
(¬٢) مجموع الفتاوى (٥/ ٥١٠)، وانظر: (٥/ ٢٣٨)، و (٣٥/ ٣٧١)، والفتاوى الكبرى (٢/ ٣٩٧)، وشرح كتاب التوحيد من صحيح البخاري للغنيمان (١/ ٢٦٨، ٢٧١).
(¬٣) صحيح مسلم (٤/ ٤٤٥) ح (٤٨٢).
(¬٤) انظر: بيان تلبيس الجهمية، القسم السادس (١/ ١٥٢)، والقواعد المثلى في صفات الله وأسمائه الحسنى للعثيمين (٧١).


وأما أهل التأويل فإنهم قالوا بهذا القول: فرارًا من التشبيه والتمثيل، حيث زعموا -كعادتهم- أن حمل اللفظ على ظاهره وحقيقته يلزم منه التشبيه (¬١)، ولذلك أوجبوا صرفه عن ظاهره على حد زعمهم.
فأهل التأويل، وإن قالوا: بهذا القول، إلا أنهم لا يجعلونه هو ظاهر الحديث بل يجعلونه مجازًا فيه، فمنزعهم في هذا القول يختلف عن منزع القائلين به من أهل السنة.
قال النووي: "هذا الحديث من أحاديث الصفات، ويستحيل إرادة ظاهره" (¬٢).
وقال ابن حجر: "والحاصل أن الثواب راجح على العمل، بطريق الكم والكيف، ولفظ القرب والهرولة مجاز على سبيل المشاكلة، أو الاستعارة، أو إرادة لوازمها" (¬٣).
٢ - استدل أبو يعلى ﵀ بأن الحديث جاء مفسرًا في بعض ألفاظه، حيث روي بلفظ: (من جاء يمشي أقبل الله إليه بالخير يهرول) (¬٤)، لكن إسناده ضعيف. ولكن جاء هذا الحديث عند ابن حبان من طريق أبي هريرة ﵁ بلفظ: (وإذا أتاني مشيًا أتيته هرولة، وإن هرول سعيت إليه، والله أوسع بالمغفرة) (¬٥).

(¬١) وقد وافقهم ابن قتيبة ﵀ في كون الحديث إذا حمل على الصفة أفاد التمثيل، انظر: تأويل مختلف الحديث (٢٠٩).
(¬٢) شرح صحيح مسلم (١٧/ ٦)، وانظر: (١٧/ ١٥).
(¬٣) فتح الباري (١٣/ ٥١٤)، وانظر: (١٣/ ٥١٣).
(¬٤) رواه أبو يعلى في إبطال التأويلات (٢/ ٤٤٣)، وانظر: (١/ ٢٣١) (٢/ ٢٩٠)، وسنده ضعيف، لأن فيه إسحاق بن إبراهيم الحنيني -أبو يعقوب المدني- قال عنه النسائي في الضعفاء والمتروكون (٥٤): "ليس بثقة"، وقال البخاري: فيه نظر، وقال ابن عدي: ضعيف، ومع ضعفه يكتب حديثه. [انظر: تهذيب التهذيب (١/ ٢٠١)]، وقال ابن حجر في التقريب: (١/ ٧٩): "ضعيف".
(¬٥) صحيح ابن حبان (٢/ ١٠٠) ح (٣٧٦)، وحكم عليه المحقق -شعيب الأرناؤوط- بالصحة.


وجاء عند الإمامِ أحمد من طريق أبي هريرة ﵁ -أيضًا- بلفظ (وإن تقرب العبد مني شبرًا تقربت منه ذراعًا، وإن تقرب مني ذراعًا تقربت منه باعًا، وإذا جاءني يمشي جئته أهرول، له المن والفضل) (¬١).
القول الثاني: أن (الهرولة) صفة فعلية خبرية، ثابتة لله تعالى بهذا الحديث: (وإذا أتاني يمشي أتيته هرولة).
وقد صرح بكونها صفة لله تعالى بعض العلماء المعاصرين، كأعضاء اللجنة الدائمة للبحوث العلمية والإفتاء في المملكة العربية السعودية، والشيخ محمد العثيمين ﵀، وقد أطال النفس في تقرير وإثبات ذلك.
وعلى هذا القول ظاهر كلام الهروي وأبي موسى المديني، عليهما رحمة الله:
أما الهروي فقد عقد بابًا بعنوان: "باب الهرولة لله ﷿" (¬٢)، ثم ساق تحته هذا الحديث.
وأما أبو موسى المديني فقد قال: "في الحديث عن الله ﵎: (من أتاني يمشي أتيته هرولة)، وهي مشي سريع بين المشي والعدو" (¬٣).
وأما اللجنة الدائمة فقد قالوا -بعد أن سُئلوا: هل لله صفة الهرولة؟ -: "نعم، صفة الهرولة على نحو ما جاء في الحديث القدسي الشريف على ما يليق به" (¬٤).
وقد وقع على هذه الفتوى كل من: الشيخ عبد العزيز بن باز، والشيخ

(¬١) المسند (١٦/ ١٧٨) ح (١٠٢٥٣)، وقال المحقق: "هذا إسناد حسن ... قوله: (له المن والفضل) هو من قول النبي ﷺ، أو من بعض الرواة، والله أعلم ".
(¬٢) الأربعين في دلائل التوحيد (٧٩).
(¬٣) المجموع المغيث (٣/ ٤٩٦).
(¬٤) فتاوى اللجنة الدائمة (٣/ ١٩٦)، وانظر: تذكرة المؤتسي شرح عقيدة الحافظ عبد الغني المقدسي للدكتور عبد الرزاق البدر (١٦٩).


عبد الرزاق عفيفي، والشيخ عبد الله بن غديان، والشيخ عبد الله بن قعود.
وقال الشيخ محمد العثيمين ﵀: "صفة الهرولة ثابتة لله تعالى كما في الحديث الصحيح ... وهذه الهرولة صفة من صفات أفعاله التي يجب علينا الإيمان بها، من غير تكييف ولا تمثيل، لأنه أخبر بها عن نفسه، وهو أعلم بنفسه، فوجب علينا قبولها بدون تكييف، لأن التكييف قول على الله بغير علم، وهو حرام، وبدون تمثيل لأن الله يقول: ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ﴾ [الشورى: ١١] " (¬١).
وأجاب ﵀ عن استدلال أصحاب القول الأول، بأن التقرب إلى الله تعالى لا يختص بالمشي فقال: "الحديث خرج مخرج المثال لا الحصر، فيكون المعنى: من أتاني يمشي في عبادة تفتقر إلى المشي، لتوقفها عليه بكونه وسيلة لها، كالمشي إلى المساجد للصلاة، أو من ماهيتها، كالطواف والسعي، والله تعالى أعلم" (¬٢).
وعمدة أصحاب هذا القول هو هذا الحديث، فقالوا: إن ظاهره يدل على إثبات هذه الصفة لله تعالى (¬٣).
* * *

(¬١) إزالة الستار عن الجواب المختار لهداية المحتار (٢٤)، وانظر: صفات الله ﷿ الواردة في الكتاب والسنة لعلوي السقاف (٢٦٢).
(¬٢) القواعد المثلى (٧٢).
(¬٣) انظر: إزالة الستار (٢٤ - ٣١)، والقواعد المثلى (٧٠).


المطلب الثالث: الترجيح
قبل ترجيح أيٍّ من القولين السابقين لا بُدَّ من التذكير بقاعدتين هامتين في هذا الباب:
القاعدة الأولى: أن الواجب في نصوص الكتاب والسنة إجراؤها على ظاهرها، دون التعرض لها بتحريف أو تعطيل، لا سيما نصوص الصفات، لأنه لا مجال للرأي فيها (¬١).
قال القاضي أبو يعلى عن أخبار الصفات: "والواجب حملها على ظاهرها، وأنها صفات لله تعالى، لا تشبه سائر الموصوفين بها من الخلق، ولا نعتقد التشبيه فيها" (¬٢).
القاعدة الثانية: أن المراد بظاهر النصوص ما يتبادر منها إلى الذهن من المعاني، وهو يختلف بحسب السياق، وما يضاف إليه الكلام، فالكلمة الواحدة يكون لها معنى في سياق، ومعنى آخر في سياق آخر (¬٣).
وعليه، فإنه لا يجوز طرد معنى من معاني اللفظ في كل سياق ورد فيه، لمجرد أن اللفظ يحتمله، بل لا بد من النظر إلى معناه مقترنًا بسياقه الذي ورد فيه، و"كل لفظ موجود في كتاب الله ورسوله، فإنه مقيد بما يبين معناه" (¬٤).

(¬١) انظر: القواعد المثلى للعثيمين (٣٣).
(¬٢) إبطال التأويلات: (١/ ٤٣).
(¬٣) انظر: القواعد المثلى (٣٦)، ونقض الدارمي على المريسي (١/ ٣٤٤).
(¬٤) مقتبس من مجموع الفتاوى لابن تيمية (٧/ ١٠٧)، وانظر: مختصر الصواعق لابن القيم (٢/ ٣٠٧).


قال ابن القيم ﵀: "السياق يرشد إلى تبيين المجمل، وتعيين المحتمل، والقطع بعدم احتمال غير المراد، وتخصيص العام، وتقييد المطلق، وتنوع الدلالة، وهذا من أعظم القرائن على مراد المتكلم، فمن أهمله غلط في نظره، وغالط في مناظرته، فانظر إلى قوله تعالى: ﴿ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ (٤٩)﴾ [الدخان: ٤٩]، كيف تجد سياقه يدل على أنه الذليل الحقير" (¬١).
وقال أيضًا: "كل موضع ظهر فيه المراد بذلك التركيب والاقتران، فهو ظاهره وحقيقته، لا ظاهر له غيره، ولا حقيقة له سواه، فقوله تعالى: ﴿فَأَذَاقَهَا اللَّهُ لِبَاسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ﴾ [النحل: ١١٢] حقيقته وظاهره أنه أجاعها بعد شبعها، وأخافها بعد أمنها، وألبس بواطنها ذل الجوع والخوف" (¬٢).
وبناءً على ما تقدم، فإن لفظ الهرولة وإن كان معناه: الإسراع في المشي، إلا أنه لا يقتضي أن يكون هذا معناه المراد منه في كل سياق ورد فيه، وإنما السياق هو الذي يحدد معناه.
قال شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه الله تعالى- وهو يتحدث عن قرب الله تعالى: "ولا يلزم من جواز القرب عليه، أن يكون كل موضع ذكر فيه قربه يراد به قربه بنفسه، بل يبقى هذا من الأمور الجائزة، وينظر في النص الوارد، فإن دلَّ على هذا حمل عليه، وإن دل على هذا حمل عليه" (¬٣).
فالهرولة في هذا الحديث معناها: مجازاة الله تعالى وإثابته لعبده بأكمل وأفضل من عمله -على ما جاء في القول الأول- وليس المراد بها: المشي السريع، فتثبت صفةً لله تعالى، كما أن تقرب العبد بالشبر والذراع لا يراد به حقيقة الشبر والذراع، وإنما يراد به قدرهما، وإلا فما موضع

(¬١) بدائع الفوائد (٤/ ٢٢٢)، وقد تقدم هذا النقل وتقرير هذه القاعدة في المبحث الثالث من التمهيد، وذكرته هنا لأهميته ومناسبته.
(¬٢) مختصر الصواعق (٢/ ٣١٧).
(¬٣) مجموع الفتاوى (٦/ ١٤).


العبادات القلبية -والتي هي من أعظم العبادات وعليها تنبني أعمال الجوارح- كالخوف والرجاء والمحبة والتوكل ... ؟
وكذا العبادات القولية كالذكر والدعاء والاستغفار، هل نخرجها من هذا الحديث؟ !
وليس هذا تأويلًا للحديث وحملًا له على غير ظاهره، بل هو حقيقة معناه، وظاهر سياقه، وقد بيَّنا -فيما تقدم- أن ظاهر اللفظ: هو ما ظهر منه في السياق الذي ورد فيه، لا ما ظهر منه في سياق آخر.
ثم إن من جعل تقرب العبد الوارد في الحديث، لا يراد به التقرب بالمساحة المذكورة -وهو الحق كما تقدم- فإنه يلزمه أن يجعل تقرب الله تعالى كذلك، لأن ظاهر الخطاب أن أحد التقديرين من جنس الآخر، وكلاهما مذكور بلفظ المساحة (¬١)، ومن فرق بينهما فقد تناقض.
ومثل هذا الحديث ما أخرجه البخاري ومسلم عن ابن عباس ﵄، عن النبي ﷺ قال: (من كره من أميره شيئًا فليصبر، فإنه من خرج من السلطان شبرًا مات ميتةً جاهلية)، وفي رواية: (من فارق الجماعة شبرًا) (¬٢).
فإنه لا يفهم من ظاهره أن المراد بالشبر شبر المساحة، وإنما المراد به كما هو ظاهر سياقه: التمثيل والتقريب، ومعناه: النهي عن معصية السلطان، ومفارقة الجماعة، ولو بأقل القليل.
قال الحافظ ابن حجر: "قوله: (شبرًا): هي كناية عن معصية السلطان ومحاربته، قال ابن أبي جمرة (¬٣): المراد بالمفارقة: السعي في حل عقد

(¬١) انظر: بيان تلبيس الجهمية، القسم السادس (١/ ١٥١).
(¬٢) متفق عليه: البخاري (٦/ ٢٥٨٨) ح (٦٦٤٥)، ومسلم (١٢/ ٤٨١) ح (١٨٤٩).
(¬٣) هو الإمام العالم الناسك أبو محمد عبد الله بن سعد بن سعيد بن أبي جمرة الأزدي الأندلسي المالكي، كان عالمًا بالحديث، قوَّالًا بالحق، أمَّارًا بالمعروف نهَّاءً عن المنكر، اختصر صحيح البخاري ثم شرحه في كتاب: بهجة النفوس، توفي بالديار المصرية سنة (٦٩٥). =


البيعة التي حصلت لذلك الأمير ولو بأدنى شيء، فكنى عنها بمقدار الشبر، لأن الأخذ في ذلك يؤول إلى سفك الدماء بغير حق" (¬١).
ومثله -أيضًا- قوله ﷺ، كما في حديث أبي هريرة: (ستكون فتن، القاعد فيها خير من القائم، والقائم فيها خير من الماشي، والماشي فيها خير من الساعي، ومن يشرف لها تستشرفه، ومن وجد ملجأً أو معاذًا فليعذ به)، متفق عليه (¬٢).
إذ ليس المراد به ذات القعود وذات القيام، وإنما المراد به: التنبيه على عظم وخطر الدخول فيها، والحض على تجنبها، والإمساك عن التشبث بشيء منها، وأن بلاءها بقدر مبلغ الإنسان منها، ودخوله فيها، ولهذا حض النبي ﷺ على الهروب عنها (¬٣).
والقول: بهذا المعنى للهرولة، ليس هروبًا من إثباتها صفةً لله تعالى؛ لأنها توهم معنى فاسدًا -كما هو منهج نفاة الصفات-، وإنما لأن سياق الحديث وظاهره يدل عليه، ولو لم يرد في السياق ما يدل عليه لتعين إثباتها صفة لله تعالى على ما يليق بجلاله، ولذلك فقد أجمع أهل السنة والجماعة على إثبات صفة المجيء والإتيان له سبحانه على ما يليق بجلاله، لدلالة النصوص الصحيحة عليهما (¬٤)، والهرولة من جنسهما، ولكن لأنه لم يدل دليل صريح على إثباتها صفة لله تعالى فإنه لا يتوجه إثباتها صفة له، والله أعلم.

= [انظر: البداية والنهاية (١٣/ ٣٦٦)، والأعلام (٤/ ٨٩)، ومعجم المؤلفين (٢/ ٢٤٣)].
(¬١) فتح الباري (١٣/ ٦ - ٧) بتصرف يسير.
(¬٢) البخاري في مواضع: (٣/ ١٣١٨) ح (٣٤٠٦)، و (٦/ ٢٥٩٤) ح (٦٦٧٠، ٦٦٧١)، ومسلم (١٨/ ٢٢٤) ح (٢٨٨٦).
(¬٣) انظر: إكمال المعلم للقاضي عياض (٨/ ٤١٨)، وفتح الباري (١٣/ ٣٠).
(¬٤) انظر: عقيدة السلف وأصحاب الحديث للصابوني (١٩٢)، ومجموع الفتاوى (٥/ ٥٧٧ - ٥٧٨).


ثم إن الهرولة جاءت في الحديث مقيدة، فالله يأتي هرولة لمن أتاه يمشي، ولم تأتِ مطلقة كبقية الصفات المطلقة، ولذا فمن أثبتها صفة لله تعالى ينبغي له تقييدها بما قيدت به في الحديث، فلا يجعلها صفة لله تعالى على وجه الإطلاق.
فإن قيل: تفسير الحديث بهذا المعنى، فيه حجة لأهل التأويل في تأويلهم، وإلزام لنا بموافقتهم، أو مداهنتهم فيما أولوه من صفات الله ﷿ (¬١).
قيل: هذا الإيراد مبني على اعتقاد أن هذا المعنى: تأويل للحديث وصرف له عن ظاهره، وقد تقدم بيان أن القول بهذا المعنى عمل بظاهر الحديث وليس تأويلًا له.
وقد قال الشيخ محمد العثيمين -رحمه الله تعالى- عن هذا القول: إن له حظًا من النظر (¬٢)، مع أنه قد انتصر للقول الثاني.
ثم إن أهل السنة في إثبات الصفات لله تعالى وغيرها ينطلقون من دلالة نصوص الكتاب والسنة -ولذلك نلاحظ أن كلًا من أصحاب القولين السابقين ممن هم من أهل السنة يرى أنه قد عمل بظاهر الحديث- لا من مجرد مخالفة أهل التأويل.
وأما ما قيل في معنى: (وإذا أتاني يمشي .. ) أي: في عبادة تفتقر إلى المشي، فبعيد عن ظاهر الحديث، وهل يقال مثل ذلك في رواية: (وإن هرول سعيت إليه) (¬٣) فيكون المعنى: في عبادة تفتقر إلى الهرولة؟ ! لا ريب أن هذا تكلف ظاهر، والله أعلم.
* * *

(¬١) انظر: إزالة الستار للعثيمين (٢٨).
(¬٢) انظر: القواعد المثلى (٧٢)، وإزالة الستار (٣١).
(¬٣) تقدم تخريجه ص (١٨١).


المبحث الثالث: (إن لله تسعة وتسعين اسمًا)
وفيه ثلاثة مطالب:
* المطلب الأول: سياق الحديث المتوهم إشكاله وبيان وجه الإشكال.
* المطلب الثاني: أقوال أهل العلم في هذا الإشكال.
* المطلب الثالث: الترجيح.


المطلب الأول: سياق الحديث المتوهم إشكاله وبيان وجه الإشكال
عن أبي هريرة ﵁: أن رسول الله ﷺ قال: (إن لله تسعةً وتسعين اسمًا، مائة إلا واحدًا من أحصاها دخل الجنة)، متفق عليه (¬١).
وفي لفظ آخر: (لله تسعة وتسعون اسمًا، مائة إلا واحدًا، لا يحفظها أحد إلا دخل الجنة وهو وتر يحب الوتر)، متفق عليه (¬٢).

بيان وجه الإشكال
هو أن هذا العدد المذكور في الحديث، هل هو حاصر لأسماء الله تعالى كلها، فلا تزيد عليه، أم أن المراد به بيان عدة الأسماء التي اختصت بأن من أحصاها دخل الجنة؟
وفي الحديث إشكالان آخران:
أحدهما: في بيان معنى الإحصاء الوارد في الحديث.
والثاني: هل يمكن معرفة هذه الأسماء التسعة والتسعين على وجه التعيين.
وسيأتي الكلام عليهما في المطلب الثالث إن شاء الله تعالى.

(¬١) البخاري في موضعين: في كتاب الشروط، باب: ما يجوز من الاشتراط (٢/ ٩٨١) ح (٢٥٨٥)، وفي كتاب التوحيد، باب: إن لله مائة اسم إلا واحدًا، (٦/ ٢٦٩١) ح (٦٩٥٧)، ومسلم في كتاب الذكر والدعاء، باب: في أسماء الله تعالى وفضل من أحصاها (١٧/ ٨) ح (٢٦٧٧).
(¬٢) البخاري: كتاب الدعوات، باب: لله مائة اسم غير واحد (٥/ ٢٣٥٤) ح (٦٠٤٧)، ومسلم: الموضع السابق.


المطلب الثاني: أقوال أهل العلم في هذا الإشكال
اختلف أهل العلم في هذه المسألة على قولين:
القول الأول: أن الأسماء الحسنى ليست محصورة بهذا العدد المذكور، وأن مقصود الحديث بيان أن هذه الأسماء قد اختصت بأن من أحصاها دخل الجنة.
وإلى هذا ذهب الجمهور، بل نقل النووي -رحمه الله تعالى- اتفاق العلماء عليه حيث قال: "واتفق العلماء على أن هذا الحديث ليس فيه حصر لأسمائه ﷾، فليس معناه: أنه ليس له أسماء غير هذه التسعة والتسعين، وإنما مقصود الحديث أن هذه التسعة والتسعين من أحصاها دخل الجنة، فالمراد الإخبار عن دخول الجنة بإحصائها لا الإخبار بحصر الأسماء" (¬١).
وقد نص جمع من أهل العلم على أن الحديث لا يفهم منه إرادة حصر أسماء الله تعالى بالعدد المذكور فيه، وممن نص على ذلك: الخطابي، والباقلاني (¬٢)، ..................................................................

(¬١) شرح صحيح مسلم (١٧/ ٨).
(¬٢) انظر: فتح الباري (١١/ ٢٢٠)، والباقلاني هو: القاضي أبو بكر محمد بن الطيب بن محمد بن جعفر بن القاسم المعروف بالباقلاني البصري الشافعي الأصولي المتكلم المشهور، كان على مذهب أبي الحسن الأشعري ومؤيدًا اعتقاده وناصرًا طريقته سكن بغداد، وصنف التصانيف الكثيرة في علم الكلام وغيره، توفي ﵀ ببغداد سنة (٤٠٣ هـ). [انظر: تاريخ بغداد (٢/ ٤٥٥)، ووفيات الأعيان (٤/ ٩٨)، والعبر (٢/ ٢٠٧)، وشذرات الذهب (٣/ ١٦٨)].


والبيهقي (¬١)، وابن العربي (¬٢)، والقرطبي (¬٣)، وابن تيمية، وابن القيم، وابن كثير (¬٤)، وابن الوزير (¬٥)، وابن حجر (¬٦)، والشوكاني (¬٧)، وحافظ الحكمي (¬٨)،

(¬١) انظر: الأسماء والصفات (١/ ٢٧)، والاعتقاد (٢٠).
(¬٢) انظر: أحكام القرآن (٢/ ٢٧٥)، وابن العربي هو: الإمام العلامة الحافظ القاضي أبو بكر محمد بن عبد الله بن محمد بن عبد الله ابن العربي الأندلسي الإشبيلي المالكي كان متبحرًا بالعلم ثاقب الذهن كريم الشمائل، ولي قضاء إشبيلية فحمد وأجاد السياسة، ثم عزل فأقبل على التصنيف ونشر العلم، توفي ﵀ سنة (٥٤٣ هـ) له تصانيف عديدة من أشهرها: عارضة الأحوذي في شرح جامع الترمذي، والعواصم من القواصم. [انظر: وفيات الأعيان (٤/ ١١٦)، وتذكرة الحفاظ (٤/ ١٢٩٤)، والسير (٢٠/ ١٩٧)، وشذرات الذهب (٤/ ١٤١)].
(¬٣) انظر: المفهم (٧/ ١٦).
(¬٤) انظر: تفسير القرآن العظيم (٢/ ٤٢٥).
(¬٥) انظر: إيثار الحق على الخلق (١٥٨)، وابن الوزير هو: محمد بن إبراهيم بن علي بن المرتضى ابن الوزير، أبو عبد الله الإمام المجتهد الكبير، من علماء اليمن، تعلم بصنعاء وصعدة ومكة، وأقبل في آخر حياته على العبادة، وانقطع عن الناس، له مؤلفات عديدة منها: العواصم والقواصم في الذب عن سنة أبي القاسم، وإيثار الحق على الخلق، والروض الباسم، توفي ﵀ سنة أربعين وثمانمائة (٨٤٠). [انظر: البدر الطالع (٢/ ٨١)، ومعجم المؤلفين (٣/ ٣٥)، والأعلام (٥/ ٣٠٠)].
(¬٦) انظر: الفتح (١١/ ٢٢١).
(¬٧) انظر: تحفة الذاكرين (١٩٦). والشوكاني هو: العلامة محمد بن علي بن محمد بن عبد الله الشوكاني، فقيه مجتهد من كبار علماء اليمن، من أهل صنعاء وبها نشأ وولي قضاءها، وكان محاربًا للتقليد، . توفي ﵀ سنة (١٢٥٠ هـ)، وله مؤلفات عديدة منها: نيل الأوطار، وإرشاد الفحول، والسيل الجرار. [انظر: البدر الطالع (٢/ ٢١٤)، والأعلام (٦/ ٢٩٨)].
(¬٨) انظر: معارج القبول (١/ ٧١). والحكمي هو: العلامة حافظ بن أحمد بن علي الحكمي، فقيه أديب من علماء جيزان، نشأ بدويًا يرعى الغنم ثم قرأ القرآن، ولما بلغ السادسة عشرة بدأ بطلب العلم وهو يواصل رعي الغنم ثم تفرغ للدراسة =


ومحمد العثيمين (¬١)، وغيرهم.
قال الخطابي -رحمه الله تعالى- عند حديث: (إن لله تسعة وتسعين اسمًا .. ): "فيه إثبات هذه الأسماء المحصورة بهذا العدد، وليس فيه نفي ما عداها من الزيادة عليها، وإنما وقع التخصيص بالذكر لهذه الأسماء لأنها أشهر الأسماء وأبينها معاني وأظهرها.
وجملة قوله: (إن لله تسعة وتسعين اسمًا من أحصاها دخل الجنة) قضية واحدة لا قضيتان، ويكون تمام الفائدة في خبر "إن": في قوله: (من أحصاها دخل الجنة)، لا في قوله: (تسعة وتسعين اسمًا)، وإنما هو بمنزلة قولك: إن لزيد ألف درهم أعدها للصدقة، وكقولك: إن لعمرو مائة ثوب من زاره خلعها عليه، وهذا لا يدل على أنه ليس عنده من الدراهم أكثر من ألف درهم، ولا من الثياب أكثر من مائة ثوب، وإنما دلالته: أن الذي أعده زيد من الدراهم للصدقة ألف درهم، وأن الذي أرصده عمرو من الثياب للخلع مائة ثوب" (¬٢).
وقال شيخ الإسلام ابن تيمية -رحمه الله تعالى-: "والصواب الذي عليه جمهور العلماء أن قول النبي ﷺ: (إن لله تسعة وتسعين اسمًا من أحصاها دخل الجنة)، معناه: أن من أحصى التسعة والتسعين من أسمائه دخل الجنة، ليس مراده أنه ليس له إلا تسعة وتسعون اسمًا" (¬٣).

= فظهر فضله وذكاؤه، وكان من أبرز مشائخه الذين استفاد منهم: الشيخ عبد الله القرعاوي، عين مديرًا للمعهد العلمي بسامطه سنة (١٣٧٤ هـ)، واستمر إلى أن توفي بمكة سنة (١٣٧٧ هـ)، وله مؤلفات منها: معارج القبول، وأعلام السنة المنشورة. [انظر: الأعلام (٢/ ١٥٩)، ومعجم المؤلفين (١/ ٥١٩)].
(¬١) انظر: القواعد المثلى (١٣ - ١٤).
(¬٢) شأن الدعاء (٢٣ - ٢٤).
(¬٣) درء التعارض (٣/ ٣٣٢)، وانظر: مجموع الفتاوى (٦/ ٣٨١)، و (٢٢/ ٤٨٢).


وقال ابن القيم -رحمه الله تعالى-: "الأسماء الحسنى لا تدخل تحت حصر، ولا تحد بعدد، فإن لله تعالى أسماءً وصفاتٍ استأثر بها في علم الغيب عنده، لا يعلمها ملك مقرب ولا نبي مرسل ... وأما قوله ﷺ: (إن لله تسعة وتسعين اسمًا من أحصاها دخل الجنة)، فالكلام جملة واحدة، وقوله: (من أحصاها دخل الجنة) صفة لا خبر مستقل، والمعنى: له أسماء متعددة من شأنها أن من أحصاها دخل الجنة، وهذا لا ينفي أن يكون له أسماء غيرها، وهذا كما تقول: لفلان مائة مملوك قد أعدهم للجهاد، فلا ينفي هذا أن يكون له مماليك سواهم معدون لغير الجهاد، وهذا لا خلاف بين العلماء فيه" (¬١).
أدلة هذا القول:
١ - حديث عبد الله بن مسعود قال: قال رسول الله ﷺ: (ما أصاب أحد قط هم ولا حزن فقال: اللهم إني عبدك، ابن عبدك، ابن أمتك، ناصيتي بيدك، ماضٍ فيّ حكمك، عدل فيّ قضاؤك، أسألك بكل اسم هو لك سميت به نفسك، أَو أنزلته في كتابك، أو عَلَّمْتُه أحدًا من خلقك، أو استأثرت به في علم الغيب عندك، أن تجعل القرآن ربيع قلبي، ونور صدري، وجلاء حزني، وذهاب همي، إلا أذهب الله همه وحزنه، وأبدله مكانه فرحًا) (¬٢).

(¬١) بدائع الفوائد (١/ ١٣٨)، وانظر: شفاء العليل (٢/ ٢٧٨).
(¬٢) أخرجه الإمام أحمد في مسنده (٦/ ٢٤٦) ح (٣٧١٢)، وابن حبان في صحيحه (٣/ ٢٥٣) ح (٩٧٢)، والطبراني في المعجم الكبير (١٠/ ١٦٩) ح (١٠٣٥٢)، والحاكم في مستدركه (١/ ٦٩٠) ح (١٨٧٧)، وقال: "هذا حديث صحيح على شرط مسلم إن سلم من إرسال عبد الرحمن بن عبد الله عن أبيه، فإنه مختلف في سماعه عن أبيه"، وتعقبه الذهبي بقوله: "وأبو سلمة لا يدرى من هو ولا رواية له في الكتب الستة"، وذكره الهيثمي في المجمع (١٠/ ١٣٦)، وقال: "رواه أحمد وأبو يعلى والبزار ... والطبراني، ورجال أحمد وأبي يعلى رجال الصحيح غير أبي سلمة الجهني، وقد وثقه ابن حبان".
والحديث صححه ابن حبان والحاكم -كما تقدم- وابن القيم كما في شفاء العليل =


والشاهد من هذا الحديث قوله: (أو استأثرت به في علم الغيب عندك)، فإن فيه دليلًا على أن أسماء الله تعالى أكثر من تسعة وتسعين، وأن له أسماءً وصفات استأثر بها في علم الغيب عنده لا يعلمها غيره.
قال الخطابي -رحمه الله تعالى-: "فهذا يدلك على أن لله أسماءً لم ينزلها في كتابه، حجبها عن خلقه، ولم يظهرها لهم" (¬١).
وقال ابن القيم تعليقًا على هذا الحديث: "فجعل أسماءه ثلاثة أقسام: قسم سمى به نفسه فأظهره لمن شاء من ملائكته أو غيرهم ولم ينزل به كتابه.
وقسم أنزل به كتابه فتعرف به إلى عباده.
وقسم استأثر به في علم غيبه فلم يطلع عليه أحدًا من خلقه" (¬٢).
وقال الشوكاني عند هذا الحديث: "فيه دليل على أن لله ﷾ أسماءً غير التسعة والتسعين" (¬٣).
٢ - حديث عائشة ﵂: أن رسول الله ﷺ كان يقول في دعائه وهو ساجد: (اللهم أعوذ برضاك من سخطك، وبمعافاتك من عقوبتك، وأعوذ بك منك، لا أحصي ثناءً عليك أنت كما أثنيت على نفسك)، رواه مسلم (¬٤).

= (٢/ ٢٧١)، وبدائع الفوائد (١/ ١٣٨)، وكذا أحمد شاكر في تعليقه على المسند (٥/ ٢٦٦)، والألباني في السلسلة الصحيحة (١/ ٣٣٦ - ٣٤١) ح (١٩٩)، ونفيا عنه ما ادُعي من جهالة أبي سلمة الجهني الوارد في سند الحديث، كما بيَّنا سلامته من إرسال عبد الرحمن بن عبد الله عن أبيه، الذي أشار إليه الحاكم فيما تقدم، قال الألباني تعقيبًا على كلام الحاكم: "قلت: هو سالم منه، فقد ثبت سماعه منه بشهادة جماعة من الأئمة، منهم: سفيان الثوري وشريك القاضي وابن معين والبخاري وأبو حاتم".
(¬١) شأن الدعاء (٢٥).
(¬٢) بدائع الفوائد (١/ ١٣٨)، وانظر: شفاء العليل (٢/ ٢٧٧ - ٢٧٨).
(¬٣) تحفة الذاكرين (١٩٦).
(¬٤) صحيح مسلم (٤/ ٤٤٩) ح (٤٨٦).


قال شيخ الإسلام ابن تيمية: "فأخبر أنه ﷺ لا يحصي ثناءً عليه، ولو أحصى جميع أسمائه لأحصى صفاته كلها، فكان يحصي الثناء عليه، لأن صفاته إنما يعبر عنها بأسمائه" (¬١).
٣ - حديث أبي هريرة في الشفاعة، وفيه: أن النبي ﷺ قال: (ثم يفتح الله عليَّ من محامده وحسن الثناء عليه شيئًا لم يفتحه على أحد قبلي)، متفق عليه (¬٢).
ووجه الاستشهاد بهذا الحديث: أن حمد النبي ﷺ لربه وثناءه عليه إنما يكون بأسمائه وصفاته (¬٣)، وقد اختص نبينا ﷺ في هذا المقام بقدر زائد على ما هو معلوم منها، بدليل قوله: (لم يفتحه على أحد قبلي)، وهذا يدل على أن أسماء الله تعالى غير محصورة بالتسعة والتسعين.
قال القرطبي: "وقد دلَّ على أن لله أسماءً أخر ما قدمناه من قوله ﷺ: (فأحمده بمحامد لا أقدر عليها، إلا أن يلهمنيها الله) " (¬٤).
القول الثاني: أن أسماء الله تعالى محصورة بهذا العدد المذكور في الحديث -تسعة وتسعين- لا تتجاوزه، وهي المنصوص عليها في الكتاب والسنة.
وإلى هذا ذهب ابن حزم (¬٥) رحمه الله تعالى، منكرًا أشد الإنكار على

(¬١) درء التعارض (٣/ ٣٣٢).
(¬٢) البخاري (٤/ ١٧٤٥) ح (٤٤٣٥)، ومسلم (٣/ ٦٦) ح (١٩٤).
(¬٣) انظر: بدائع الفوائد (١/ ١٣٨).
(¬٤) المفهم (٧/ ١٦) بتصرف يسير.
(¬٥) هو أبو محمد علي بن أحمد بن سعيد بن حزم بن غالب بن صالح بن خلف القرطبي الظاهري، الإمام العلامة الحافظ الفقيه المجتهد، كان شافعيًا ثم انتقل إلى القول بالظاهر ونفي القياس، وكان صاحب ديانة وتورع وتزهد وتحر للصدق توفي ﵀ سنة (٤٥٦ هـ) له مصنفات عديدة منها: المحلى، والإحكام لأصول الأحكام، والفصل في الملل والأهواء والنحل، وغيرها. [انظر: وفيات الأعيان (٣/ ٢٨٤)، وتذكرة الحفاظ (٣/ ١١٤٦)، والسير (١٨/ ١٨٤)، والعبر (٢/ ٣٠٦)، وشذرات الذهب (٣/ ٢٩٩)].


من أجاز الزيادة على التسعة والتسعين، وإليك نص كلامه:
قال رحمه الله تعالى: "وإن له ﷿ تسعة وتسعين اسمًا مائة غير واحد، وهي أسماؤه الحسنى، من زاد شيئًا من عند نفسه فقد ألحد في أسمائه، وهي الأسماء المذكورة في القرآن والسنة ... وقد صح أنها تسعة وتسعون اسمًا فقط، ولا يحل لأحد أن يجيز أن يكون له اسمٌ زائد، لأنه ﵇ قال: (مائة غير واحد)، فلو جاز أن يكون له تعالى اسم زائد لكانت مائة اسم، ولو كان هذا لكان قوله ﵇: (مائة غير واحد) كذبًا، ومن أجاز هذا فهو كافر" (¬١).
أدلة هذا القول:
عمدة هذا القول هو حديث التسعة والتسعين، خاصة قوله ﷺ: (مائة إلا واحدًا)، حيث فهم منه ابن حزم الظاهري -رحمه الله تعالى- أن أسماء الله تعالى محصورة بهذا العدد، فمن ادَّعى الزيادة عليها فقد كذّب هذا الحديث.
قال رحمه الله تعالى: "ولا يجوز أن يقال: إن لله تعالى أسماءً غيرها، لأنه قول على الله ﷿ بغير علم، ولقول رسول الله ﷺ: (مائة غير واحد)، فنفى ﵇ الزيادة في ذلك بنفيه الواحد المتمم للمائة، فلا يجوز إثباته البَتَّةَ، ولا إثبات زيادة على ذلك" (¬٢).
وقال أيضًا: "قول رسول الله ﷺ: (مائة غير واحد) مانع من أن يكون له أكثر من ذلك، ولو جاز كان قوله ﵇ كذبًا، وهذا كفر ممن أجازه، وبالله التوفيق" (¬٣).
* * *

(¬١) المحلى (١/ ٥٠)، وانظر: الفصل (١/ ٤٢٤)، والدرة فيما يجب اعتقاده (٢٤٢).
(¬٢) الدرة فيما يجب اعتقاده (٢٤٢ - ٢٤٣).
(¬٣) الفصل (١/ ٤٢٤).


المطلب الثالث: الترجيح
لا ريب أن القول الأول -وهو قول الجمهور (¬١) - هو المتعين، فالحديث لا يفيد حصر أسماء الله تعالى في التسعة والتسعين، غاية ما فيه أن من أحصى هذا العدد فهو موعود بدخول الجنة، وليس فيه أنها لا تزيد على هذا العدد، فهو كقول القائل: عندي مائة مملوك أعددتهم للعتق، فإن هذا لا ينفي وجود مماليك سواهم غير معدين للعتق.
فالتقييد في الحديث بالعدد المذكور هو فى الموصوف بهذه الصفة، لا في أصل استحقاقه لذلك العدد، فإنه لم يقل: إن أسماء الله تسعة وتسعون (¬٢).
وقد قال الله تعالى في كتابه: ﴿وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا﴾ [الأعراف: ١٨٠]، فأمر أن يدعى بأسمائه الحسنى مطلقًا، ولم يقل: ليست أسماؤه الحسنى إلا تسعة وتسعين اسمًا (¬٣).
وجاءت الأدلة الصحيحة بما يفيد زيادتها على هذا العدد، كما في أدلة القول الأول (¬٤).
وأما القول الثاني، وهو القول: بأن أسماء الله تعالى محصورة بهذا العدد الوارد في الحديث، وأنها لا تزيد عليه البتة، فقول ضعيف شاذ، لم

(¬١) انظر: مجموع الفتاوى (٢٢/ ٤٨٢)، ودرء التعارض (٣/ ٣٣٢)، وشفاء العليل (٢/ ٢٧٨).
(¬٢) انظر: مجموع الفتاوى (٦/ ٣٨١).
(¬٣) انظر: مجموع الفتاوى (٢٢/ ٤٨٦).
(¬٤) انظر: ص (١٩٤ - ١٩٦) من هذا البحث.


أجد من قال به -بعد البحث- غير ابن حزم (¬١) رحمه الله تعالى، وقد أشار شيخ الإسلام ابن تيمية، إلى أنه قول ابن حزم وطائفة، لكنه لم يسم أحدًا (¬٢).
وأما استدلاله بالتأكيد في قوله ﷺ: (مائة إلا واحدًا) على تعيُّن الحصر بهذا العدد، وعدم جواز الزيادة عليه، فباطل من وجوه:
الوجه الأول: أن الحصر المذكور، إنما هو باعتبار الوعد الحاصل لمن أحصاها، ولا يلزم من ذلك أن لا يكون هناك اسم زائد عليها (¬٣).
الوجه الثاني: أن قوله ﷺ: (مائة إلا واحدًا) مجرد تأكيد لقوله: (تسعة وتسعين) حتى يتقرر ذلك في نفس السامع، جمعًا بين جهتي الإجمال

(¬١) هناك من أطلق عددًا محددًا، ورقمًا معينًا لأسماء الله تعالى غير التسعة والتسعين، ومن ذلك:
١ - أنها أربعة آلاف اسم: ألف لا يعلمه إلا الله، وألف لا يعلمه إلا الله والملائكة، وألف لا يعلمه إلا الله والملائكة والأنبياء، وأما الألف الرابع فإن المؤمنين يعلمونه، فثلاثمائة منه في التوراة، وثلاثمائة في الإنجيل، وثلاثمائة في الزبور، ومائة في القرآن، تسعة وتسعون منها ظاهرة، وواحد مكتوم، من أحصاها دخل الجنة، [انظر: لوامع البينات شرح أسماء الله تعالى والصفات للرازي (١٠٢)، وفتح الباري (١١/ ٢٢٠)].
٢ - وقيل: إنها ألف اسم، وهذا منسوب لأبي الخطاب ابن دحية الكلبي، [انظر: زاد المعاد (١/ ٨٨)، وفتح الباري (١١/ ٢٢٠)].
٣ - وقيل: إنها مائة اسم، بعدد درجات الجنة، وبه جزم السهيلي، [انظر: الفتح (١١/ ٢٢١)].
وكل هذه أقوال ضعيفة باطلة، إذ ليس لها زمام ولا خطام، ولا مستند صحيح يعوَّل عليه، وإنما هي ضرب من التكلف المذموم، ولهذا قال الحافظ ابن حجر في الفتح (١١/ ٢٢٠): "وهذه دعوى تحتاج إلى دليل"، [وانظر: معتقد أهل السنة والجماعة في أسماء الله الحسنى للدكتور محمد بن خليفة التميمي (٦٧ - ٦٨)].
(¬٢) انظر: مجموع الفتاوى (٦/ ٣٨٢)، و (٢٢/ ٤٨٢).
(¬٣) انظر: فتح الباري (١١/ ٢٢١).


والتفصيل، أو دفعًا للتصحيف الخطي والسمعي، فقد تشتبه مثلًا: بسبعة وسبعين.
ثم إن قوله ﷺ: (مائة إلا واحدًا) لم يفد شيئًا زائدًا على قوله: (تسعة وتسعين) -سوى التأكيد- حتى يُفهم منه نفي الزيادة وإبطالها، كما زعم ابن حزم رحمه الله تعالى (¬١).
الوجه الثالث: أن الأسماء الموجودة في الكتاب والسنة أكثر من تسعة وتسعين، وقد تتبعها بعض العلماء فأوصلها إلى ستة وأربعين ومائة، كابن العربي (¬٢).
وبعضهم أوصلها إلى خمسة وخمسين ومائة، كابن الوزير (¬٣).
قال شيخ الإسلام ابن تيمية: "وإن قيل: لا تدعوا إلا باسم له ذكر في الكتاب والسنة، قيل: هذا أكثر من تسعة وتسعين" (¬٤).
وقال ابن الوزير: "وقد ثبت أن أسماء الله تعالى أكثر من ذلك المروي بالضرورة والنص، أما الضرورة فإن في كتاب الله أكثر من ذلك ... وأما النص فحديث ابن مسعود ﵁" (¬٥)، وقد تقدم في المطلب الثاني.
إذا تبين هذا وهو أن أسماء الله تعالى غير محصورة بالعدد المذكور، بل تزيد عليه، فما معنى الاحصاء الوارد في الحديث؟ وهل يمكن معرفة هذه الأسماء التسعة والتسعين على وجه التعيين؟ .
والجواب عن هذا يمكن تقسيمه إلى مسألتين كما يلي:

(¬١) انظر: المفهم للقرطبي (٧/ ١٦)، وطرح التثريب للعراقي (٧/ ١٤٩)، وفتح الباري (١١/ ٢١٩).
(¬٢) انظر: أحكام القرآن (٢/ ٢٧٧).
(¬٣) انظر: إيثار الحق على الخلق (١٥٩).
(¬٤) مجموع الفتاوى (٢٢/ ٤٨٢).
(¬٥) إيثار الحق على الخلق (١٥٨).


المسألة الأولي: في معنى الإحصاء الوارد في الحديث:
إحصاء أسماء الله تعالى الحسنى والعلم بها أصل للعلم بكل معلوم، فمن أحصى أسماءه كما ينبغي فقد أحصى جميع العلوم، لأن المعلومات هي من مقتضاها ومرتبطة بها (¬١).
ولذلك فقد رتب الله تعالى على إحصائها أفضل الثواب وأعظم الجزاء، كما في قوله ﷺ: (إن لله تسعة وتسعين اسمًا، من أحصاها دخل الجنة)، متفق عليه.
وقد قيل في معنى الإحصاء الوارد في الحديث عدة أقوال، أشهرها أربعة (¬٢)؛ وهي كالتالي:
القول الأول: أن المراد به العد، أي: أن يعدها حتى يستوفيها حفظًا فيدعو ربه بها، ومنه قوله تعالى: ﴿وَأَحْصَى كُلَّ شَيْءٍ عَدَدًا﴾ [الجن: ٢٨].
وإلى هذا ذهب ابن الجوزي (¬٣)، والشوكاني (¬٤)، واستظهره الخطابي (¬٥)، والنووي (¬٦)، وذكر أنه قول الأكثرين (¬٧).
ونسبه بعضهم للبخاري، لأنه قال بعد روايته للحديث: "أحصيناه: حفظناه" (¬٨).

(¬١) انظر: بدائع الفوائد (١٣٥).
(¬٢) انظر: تفسير أسماء الله الحسنى للزجاج (٢٢ - ٢٤)، وشأن الدعاء (٢٦ - ٢٩)، وغريب الحديث (١/ ٧٣٠ - ٧٣١)، وأعلام الحديث (٢/ ١٣٤٢ - ١٣٤٣) ثلاثتها للخطابي، وشرح السنة للبغوي (٥/ ٣١)، وشرح صحيح مسلم للنووي (١٧/ ٨)، وفتح الباري (١١/ ٢٥٢ - ٢٢٦).
(¬٣) انظر: فتح الباري (١١/ ٢٦).
(¬٤) انظر: تحفة الذاكرين (٥٣).
(¬٥) انظر: شأن الدعاء (٢٦).
(¬٦) انظر: شرح صحيح مسلم (١٧/ ٨).
(¬٧) انظر: الأذكار (١٥١).
(¬٨) صحيح البخاري (٦/ ٢٦٩١)، وانظر: شرح صحيح مسلم للنووي (١٧/ ٨)، وفتح =


ودليل هؤلاء أنه جاء في بعض طرق الحديث -كما عند مسلم-: (من حفظها) بدل (من أحصاها)، وعند البخاري: (لا يحفظها أحد إلا دخل الجنة).
قال ابن الجوزي: "لما ثبت في بعض طرق الحديث (من حفظها) بدل (أحصاها) اخترنا أن المراد العدُّ، أي: من عدها ليستوفيها حفظًا" (¬١).
لكن هذا القول تعقبه بعض العلماء مبينين أن الإحصاء ليس مجرد العد فقط.
قال الأصيلي (¬٢): "ليس المراد بالإحصاء عدها فقط، لأنه قد يعدها الفاجر، وإنما المراد العمل بها" (¬٣).
وقال أبو نُعيم (¬٤): "الإحصاء المذكور في الحديث ليس هو التعداد،

= الباري (١١/ ٢٢٦) ففيهما نسبة هذا القول للبخاري ﵀، لكن تعقب هذه النسبة الشيخ عبد الله الغنيمان فقال: "ربما فهم من صنيع البخاري أنه يرى أن إحصاءها هو حفظ ألفاظها، كما فهم ذلك الحافظ ابن حجر، وعندي فيه نظر، وذلك أن عادة البخاري التي سار عليها في كتابه هذا، أنه إذا جاء لفظ في الحديث، وفي القرآن لفظ يوافقه في اللفظ والاشتقاق، أنه يذكره وإن كان لا يوافقه في المعنى، وأمثلة ذلك كثيرة، فهو في قوله: "أحصيناه: حفظناه" يشير إلى قوله تعالى: ﴿وَكُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ﴾ " [شرح كتاب التوحيد من صحيح البخاري (١/ ٢٢٠ - ٢٢١)].
(¬١) نقل ذلك عنه ابن حجر في الفتح (١١/ ٢٢٦).
(¬٢) هو أبو محمد عبد الله بن إبراهيم الأصيلي، نسبة إلى مدينة أصيلة في المغرب، من الأئمة الأعلام، وأحد شيوخ المالكية، له كتاب الدلائل على أمهات المسائل، في الفقه، توفي ﵀ سنة (٣٩٢). [انظر: ترتيب المدارك للقاضي عياض (٧/ ١٣٥)، ومعجم البلدان (١/ ٢٥١)، والأعلام (٤/ ٦٣)].
(¬٣) نقل ذلك عنه ابن حجر في الفتح (١١/ ٢٢٦)، وانظر: (١٣/ ٣٧٨).
(¬٤) هو أحمد بن عبد الله بن أحمد بن إسحاق، الإمام الحافظ المشهور، صاحب كتاب حلية الأولياء، من الأعلام المحدثين، وأكابر الحفاظ، له مصنفات كبيرة مشهورة، كدلائل النبوة، وتاريخ أصبهان، وفضائل الصحابة وغيرها، توفى ﵀ سنة ثلاثين وأربعمائة (٤٣٠). =


وإنما هو العمل والتعقل بمعاني الأسماء والإيمان بها" (¬١).
وقال الحافظ ابن حجر معقبًا على كلام ابن الجوزي: "فيه نظر، لأنه لا يلزم من مجيئه بلفظ: (حفظها) تعيُّن السرد عن ظهر قلب، بل يحتمل الحفظ المعنوي" (¬٢).
القول الثاني: أن المراد بالإحصاء: الإطاقة كقوله سبحانه: ﴿عَلِمَ أَنْ لَنْ تُحْصُوهُ﴾ [المزمل: ٢٠] أي: لن تطيقوه، ويكون معنى الحديث: من أطاقها وذلك بالمحافظة على حدودها، والقيام بحقها، والعمل بمقتضاها، فإذا قال: السميع البصير، علم أنه لا يخفى على الله خافية، وأنه بمرأى منه ومسمع، فيخافه في سره وعلنه، ويراقبه في كافة أحواله، وإذا قال: الرزاق، اعتقد أنه المتكفل برزقه يسوقه إليه في وقته، فيثق بوعده، ويعلم أنه لا رازق له غيره، وهكذا بقية الأسماء.
القول الثالث: أن المراد بالإحصاء: العقل والمعرفة، مأخوذ من الحصاة وهي العقل، قال طرفة (¬٣):
وإن لسان المرء ما لم تكن له ... حصاة على عوراته لدليل (¬٤)

= [انظر: وفيات الأعيان (١/ ١١٠)، والسير (١٧/ ٤٥٣)، والعبر (٢/ ٢٦٢)، وشذرات الذهب (٣/ ٢٤٥)].
(¬١) نقل ذلك عنه ابن حجر في الفتح (١١/ ٢٢٦).
(¬٢) الفتح (١١/ ٢٢٦).
(¬٣) هو أبو عمرو طرفة بن العبد بن سفيان البكري الوائلي، شاعر جاهلي، وأحد أصحاب المعلقات السبع المشهورة، كان أحدث الشعراء سنًا وأقلهم عمرًا، حيث قتل وهو ابن عشرين سنة، وقيل ست وعشرين، توفي في حدود سنة ستين قبل الهجرة. [انظر: الشعر والشعراء لابن قتيبة (١٠٣)، والأعلام (٣/ ٢٢٥)، وشرح المعلقات العشر (٦٧)].
(¬٤) ديوان طرفة بن العبد (٨١) من قصيدة له مطلعها:
لِهندٍ بحزان الشريف طلول ..... تلوح وأدنى عهدهن محيل


والعرب تقول: فلان ذو حصاة، أي ذو عقل ومعرفة بالأمور.
ويكون معنى الحديث: من عرفها وعقل معانيها، مؤمنًا بها دخل الجنة.
قال الزجاج (¬١): "ويجوز أن يكون معناه: من عقلها، وتدبر معانيها، من الحصاة التي هي العقل" (¬٢).
القول الرابع: أن المراد بالإحصاء: أن يقرأ القرآن كاملًا حتى يختمه، فيكون بذلك قد استوفى هذه الأسماء كلها في أضعاف التلاوة، فكأنه قال: من حفظ القرآن وقرأه فقد استحق دخول الجنة، وإلى نحو من هذا ذهب أبو عبد الله الزبيري (¬٣).
ويلاحظ على هذا القول أنه أغفل الأسماء الحسنى الواردة في الأحاديث النبوية، الزائدة على القرآن (¬٤).
هذه هي أشهر الأقوال في معنى الإحصاء الوارد في الحديث، وكل

(¬١) هو الإمام النحوي أبو إسحاق إبراهيم بن محمد بن السَّري الزجاج البغدادي، لزم المبرد وتعلم على يديه، له مصنفات حسان في الأدب، وكان من ندماء المعتضد، توفي ﵀ سنة (٣١١ هـ)، وقيل سنة (٣١٦ هـ) ببغداد، وله مؤلفات عديدة منها: معاني القرآن، والنوادر، والعروض، وتفسير أسماء الله الحسنى. [انظر: تاريخ بغداد (٦/ ٨٧)، ووفيات الأعيان (١/ ٧٤)، والسير (١٤/ ٣٦٠)، والعبر (١/ ٤٦١)].
(¬٢) تفسير أسماء الله الحسنى (٢٤).
(¬٣) هو مصعب بن عبد الله بن مصعب بن ثابت بن عبد الله بن الزبير بن العوام ﵄، علامة إمام صدوق، من نبلاء الرجال وأفرادهم، وكان نسَّابة أخباريًا فصيحًا، تكلم عليه بعضهم لأجل وقفه في مسألة القرآن، توفي ﵀ سنة ست وثلاثين ومائتين (٢٣٦). [انظر: تاريخ بغداد (١٣/ ١١٣)، والسير (١١/ ٣٠)، والعبر (١/ ٣٣٢)، وتقريب التهذيب (٢/ ١٨٦)].
(¬٤) انظر: النهج الأسمى في شرح أسماء الله الحسنى لمحمد الحمود النجدي (١/ ٥٥).


واحد منها له ما يؤيده، سوى القول الرابع، ولذلك ضعفه النووي (¬١) رحمه الله تعالى.
والذي يظهر-والله تعالى أعلم- أن الإحصاء يكون بمجموع الأقوال الثلاثة الأولى فيكون:
١ - بالعدِّ والحفظ.
٢ - والعقل والمعرفة.
٣ - والإطاقة، بالتفسير المتقدم.
ولا تنافي بينها، بل كل واحد منها مكمل للاخر، فيكون المعنى: من عدها وأحاط بها لفظًا وفهم معانيها ودعا الله بها وتعبده بمقتضاها دخل الجنة.
قال السعدي (¬٢) ﵀، في معنى (أحصاها): "أي: من حفظها وفهم معانيها، واعتقدها، وتعبد الله بها، دخل الجنة" (¬٣).
يؤيد ذلك أن هذه المعاني الثلاثة للإحصاء قد جاءت بها اللغة، كما تقدم (¬٤)، فمن قال: بأحدها دون البقية فقد فسر الإحصاء ببعض معناه والله أعلم.

(¬١) انظر: شرح صحيح مسلم (١٧/ ٨).
(¬٢) هو العلامة الفقيه المفسر عبد الرحمن بن ناصر بن عبد الله بن ناصر آل سعدي ولد ونشأ في بلدة عنيزة من محافظات القصيم، واشتغل بالعلم حتى فاق الأقران، ولما تقدم به الطلب خرج عن مألوف بلده من الاهتمام بالفقه الحنبلي فقط إلى الاطلاع على كتب التفسير والحديث والتوحيد وكتب ابن تيمية وابن القيم وغيرهما، توفي ﵀ سنة (١٣٧٦ هـ) له مؤلفات عدة منها: تيسير الكريم المنان في تفسير القرآن، والقواعد الحسان، والقول السديد في شرح كتاب التوحيد. [انظر: علماء نجد (٣/ ٢١٨)، والأعلام (٣/ ٣٤٠)].
(¬٣) التوضيح والبيان لشجرة الإيمان، مطبوع ضمن المجموعة الكاملة لمؤلفات السعدي (٣/ ١٠٨).
(¬٤) وانظر للاستزادة: تهذيب اللغة للأزهري (٥/ ١٠٧) مادة: (حصا)، ومعجم مقاييس اللغة (٢/ ٦٩) مادة (حصوى)، ولسان العرب (١٤/ ١٨٣ - ١٨٤) مادة (حصي).


والقول: بهذا لا ينافي رواية: (من حفظها)؛ لأن الحفظ ليس مجرد عدها وسردها عن ظهر قلب، بل يتعدى ذلك ليشمل فهمها والعمل بمقتضاها، ومن ذلك قوله تعالى: ﴿وَالْحَافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ﴾ [التوبة: ١١٢]، فإن معناه: المؤدُّون فرائض الله، والقائمون على طاعته (¬١).
قال ابن بطال (¬٢) رحمه الله تعالى: "الإحصاء يقع بالقول ويقع بالعمل:
فالذي بالعمل: أن لله أسماءً يختص بها كالأحد والمتعال والقدير ونحوها، فيجب الإقرار بها والخضوع عندها، وله أسماء يستحب الاقتداء بها في معانيها، كالرحيم والكريم والعفو ونحوها، فيستحب للعبد أن يتحلى بمعانيها ليؤدي حق العمل بها، فبهذا يحصل الإحصاء العملي.
وأما الإحصاء القولي: فيحصل بجمعها وحفظها والسؤال بها، ولو شارك المؤمنَ غيرُه في العد والحفظ، فإن المؤمن يمتاز عنه بالإيمان والعمل بها" (¬٣).
وقال ابن عطية (¬٤): "معنى أحصاها: عدها وحفظها، وتضمن ذلك

(¬١) انظر: تفسير الطبري (جامع البيان) (٦/ ٤٨٦)، وتفسير ابن كثير (٢/ ٦٠٩).
(¬٢) هو العلامة أبو الحسن علي بن خلف بن بطال القرطبي ثم البَلَنْسي، كان من أهل العلم والمعرفة والعناية بالحديث، توفي ﵀ سنة (٤٤٩ هـ) له من المصنفات: شرح صحيح البخاري، ينقل منه ابن حجر في الفتح كثيرًا، وقد طبع مؤخرًا في عشر مجلدات. [انظر: السير (١٨/ ٤٧)، والعبر (٢/ ٢٩٤)، وشذرات الذهب (٣/ ٢٨٣).
(¬٣) نقل ذلك عنه ابن حجر في الفتح (١٣/ ٣٧٨).
(¬٤) هو الإمام العلامة شيخ المفسرين أبو محمد عبد الحق بن الحافظ أبي بكر غالب بن عطية المحاربي الغرناطي، كان إمامًا في الفقه والتفسير وفي العربية ذكيًا فطنًا مدركًا، ولي قضاء المرية وتوفي ﵀ سنة (٥٤١ هـ)، وقيل سنة (٥٤٢ هـ) له مؤلفات أشهرها: المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز. [انظر: السير (١٩/ ٥٨٧)، ونفح الطيب للمقري التلمساني (١/ ٦٧٩)، وطبقات المفسرين للسيوطي (٥٠)، ومعجم المؤلفين (٢/ ٥٩)، والأعلام (٣/ ٢٨٢)].


الإيمان بها والتعظيم لها، والرغبة فيها والعبرة في معانيها" (¬١).
وقال حافظ الحكمي: "والظاهر أن معنى حفظها وإحصائها، هو معرفتها والقيام بعبوديتها، كما أن القرآن لا ينفع حفظ ألفاظه من لا يعمل به، بل جاء في المُرَّاقِ من الدين أنهم يقرأون القرآن لا يجاوز حناجرهم" (¬٢).
وأختم هذه المسألة بما حرره العلّامة ابن القيم ﵀، حيث بيَّن أن للإحصاء ثلاث مراتب:
المرتبة الأولى: إحصاء ألفاظها وعددها.
المرتبة الثانية: فهم معانيها ومدلولها.
المرتبة الثالثة: دعاؤه بها كما قال تعالى: ﴿وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا﴾ [الأعراف: ١٨٠]، وهو مرتبتان:
إحداهما: دعاء ثناء وعبادة.
والثاني: دعاء طلب ومسألة.
فلا يُثنى عليه إلا بأسمائه الحسنى وصفاته العلى، وكذلك لا يُسأل إلا بها (¬٣).

المسألة الثانية: هل يمكن معرفة الأسماء الحسنى، التسعة والتسعين علي وجه التعيين؟
الصحيح أنه لم يرد في تعيينها حديث صحيح، وما ورد من تعيين لها في بعض الروايات، فهو مدرج فيها، ليس من كلام النبي ﷺ، وبذلك صرح جمع من أهل العلم كما سيأتي.
وبيان ذلك: أن حديث التعيين جاء من ثلاثة طرق (¬٤):

(¬١) المحرر الوجيز في تفسير الكتاب العزيز (٧/ ٢١٣)، وانظر: الفتح (١١/ ٢٢٦).
(¬٢) معارج القبول (١/ ٧٧).
(¬٣) انظر: بدائع الفوائد (١/ ١٣٦).
(¬٤) انظر: فتح الباري (١١/ ٢١٥)، ومعتقد أهل السنة والجماعة في أسماء الله الحسنى (٧٩ - ٩٨) للدكتور محمد بن خليفة التميمي.


الطريق الأولى: أخرجها الترمذي وغيره (¬١) من طريق الوليد بن مسلم، قال: أخبرنا شعيب بن أبي حمزة، عن أبي الزناد، عن الأعرج عن أبي هريرة ﵁ قال: قال رسول الله ﷺ: (إن لله تعالى تسعة وتسعين اسمًا مائة غير واحد من أحصاها دخل الجنة، هو الله الذي لا إله إلا هو الرحمن الرحيم الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن العزيز الجبار المتكبر الخالق البارئ المصور الغفار القهار الوهاب الرزاق الفتاح العليم القابض الباسط الخافض الرافع المعز المذل السميع البصير الحكم العدل اللطيف الخبير الحليم العظيم الغفور الشكور العلي الكبير الحفيظ المقيت الحسيب الجليل الكريم الرقيب المجيب الواسع الحكيم الودود المجيد الباعث الشهيد الحق الوكيل القوي المتين الولي الحميد المحصي المبدئ المعيد المحيي المميت الحي القيوم الواجد الماجد الواحد الصمد القادر المقتدر المقدم المؤخر الأول الآخر الظاهر الباطن الوالي المتعالي البر التواب المنتقم العفو الرؤوف مالك الملك ذو الجلال والإكرام المقسط الجامع الغني المغني المانع الضار النافع النور الهادي البديع الباقي الوارث الرشيد الصبور).
وهذه الطريق هي أشهر الطرق وأجودها إسنادًا، ولذا كثر كلام أهل العلم عليها، بين مصحح ومضعف، وسأبين ذلك بعد إيراد بقية الطرق.
الطريق الثانية: وقد جاءت عند ابن ماجه (¬٢) من طريق عبد الملك بن محمد الصنعاني، قال: حدثنا أبو المنذر زهير بن محمد التميمي، حدثنا موسى بن عقبة، حدثني عبد الرحمن الأعرج عن أبي هريرة: أن رسول الله ﷺ قال: (إن لله تسعة وتسعين اسمًا مائة إلا واحدًا، إنه وتر يحب الوتر، من

(¬١) سنن الترمذي (تحفة ٩/ ٤٨٢) ح (٣٥٧٤)، وأخرجه أيضًا: ابن حبان في صحيحه (٣/ ٨٨) ح (٨٠٨)، والحاكم في مستدركه (١/ ٦٢) ح (٤١)، وابن منده في كتاب التوحيد (٢/ ٢٠٥) ح (٣٦٦)، والبيهقي في الأسماء والصفات (١/ ٢٢) ح (٦)، وفي الاعتقاد (١٨)، والبغوي في شرح السنة (٥/ ٣٢) ح (١٢٥٧).
(¬٢) سنن ابن ماجه (٢/ ١٢٦٩) ح (٣٨٦١).


حفظها دخل الجنة، وهي: الله الواحد الصمد الأول الآخر الظاهر الباطن الخالق البارئ المصور الملك الحق السلام المؤمن المهيمن العزيز الجبار المتكبر الرحمن الرحيم اللطيف الخبير السميع البصير العليم العظيم البار المتعال الجليل الجميل الحي القيوم القادر القاهر العلي الحكيم القريب المجيب الغني الوهاب الودود الشكور الماجد الواجد الوالي الراشد العفو الغفور الحليم الكريم التواب الرب المجيد الولي الشهيد المبين البرهان الرؤوف الرحيم المبدئ المعيد الباعث الوارث القوي الشديد الضار النافع الباقي الواقي الخافض الرافع القابض الباسط المعز المذل المقسط الرزاق ذو القوة المتين القائم الدائم الحافظ الوكيل الفاطر السامع المعطي المحيي المميت المانع الجامع الهادي الكافي الأبد العالم الصادق النور المنير التام القديم الوتر الأحد الصمد الذي لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفوا أحد).
قال زهير (¬١): فبلغنا من غير واحد من أهل العلم أن أولها يفتح بقول: لا إله إلا الله وحده لا شريك له، له الملك وله الحمد بيده الخير وهو على كل شيء قدير لا إله إلا الله له الأسماء الحسنى.
قال البوصيري (¬٢): "إسناد طريق ابن ماجه ضعيف، لضعف

(¬١) هو الحافظ المحدث زهير بن محمد التميمي أبو المنذر المروزي الخرساني، سكن الشام ثم الحجاز، خرَّج له أرباب الكتب الستة، لكن رواية أهل الشام عنه غير مستقيمة، فضُعِّف بسببها، توفي سنة (١٦٢). [انظر: السير (٨/ ١٨٧)، والعبر (١/ ١٨٣)، وتقريب التهذيب (١/ ٣١٦)].
(¬٢) هو شهاب الدين أحمد بن أبي بكر بن إسماعيل بن سليم البوصيري الكناني الشافعي، من حفاظ الحديث، سكن القاهرة ولازم العراقي على كبر فسمع منه الكثير، ولازم ابن حجر وكتب عنه بعض كتبه، له تصانيف حسنة منها: مصباح الزجاجة في زوائد ابن ماجه، وزوائد سنن البيهقي الكبرى على الكتب الستة، توفي ﵀ سنة أربعين وثمانمائة (٨٤٠). [انظر: حسن المحاضرة (١/ ٣١٠)، وشذرات الذهب (٧/ ٢٣٣)، وذيل تذكرة الحفاظ (٣٧٩)، والأعلام (١/ ١٠٤)].


عبد الملك بن محمد الصنعاني" (¬١).
قلت: وعبد الملك هذا قال فيه ابن حبان: "لا يجوز الاحتجاج بروايته" (¬٢).
وقال الذهبي: "ليس بحجة" (¬٣).
وقال ابن حجر: "ليّن الحديث" (¬٤).
فالحديث من هذا الطريق لا يصح.
ونص على ضعف هذه الطريق -أيضًا- شيخ الإسلام ابن تيمية (¬٥)، والألباني (¬٦)، عليهما رحمة الله.
الطريق الثالثة: أخرجها الحاكم وغيره (¬٧) من طريق عبد العزيز بن الحصين قال: حدثنا أيوب السختياني وهشام بن حسان عن محمد بن سيرين عن أبي هريرة عن النبي ﷺ قال: (إن لله تسعة وتسعين اسمًا من أحصاها دخل الجنة: الله الرحمن الرحيم الإله الرب الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن العزيز الجبار المتكبر الخالق البارئ المصور الحليم العليم السميع البصير الحي القيوم الواسع اللطيف الخبير الحنان المنان البديع الودود الغفور الشكور المجيد المبدئ المعيد النور الأول الآخر الظاهر الباطن الغفار الوهاب القادر الأحد الصمد الكافي الباقي الوكيل المجيد المغيث الدائم المتعال ذو الجلال والإكرام المولى النصير الحق المبين

(¬١) مصباح الزجاجة (٣/ ٢٠٨).
(¬٢) نقل ذلك عنه ابن حجر فى تهذيب التهذيب (٦/ ٣٦٨).
(¬٣) الكاشف (٢/ ١٨٨).
(¬٤) تقريب التهذيب (١/ ٦١٩).
(¬٥) انظر: مجموع الفتاوى (٢٢/ ٤٨٢)، و (٨/ ٩٧).
(¬٦) انظر: ضعيف سنن ابن ماجه (٣١٤) ح (٧٧٦).
(¬٧) المستدرك (١/ ٦٣) ح (٤٢)، وأخرجه أيضًا: البيهقي في الأسماء والصفات (١/ ٣٢) ح (١٠)، وفي الاعتقاد (١٩).


الباعث المجيب المحيي المميت الجميل الصادق الحفيظ الكبير القريب الرقيب الفتاح التواب القديم الوتر الفاطر الرزاق العلام العلي العظيم الغني المليك المقتدر الأكرم الرؤوف المدبر المالك القدير الهادي الشاكر الرفيع الشهيد الواحد ذو الطول ذو المعارج ذو الفضل الخلاق الكفيل الجليل الكريم).
قال الحاكم: وعبد العزيز بن الحصين بن الترجمان ثقة وإن لم يخرجاه.
فتعقبه الذهبي بقوله: بل ضعفوه.
قال البيهقي: "تفرد بهذه الرواية عبد العزيز بن الحصين بن الترجمان، وهو ضعيف الحديث عند أهل النقل، ضعفه يحيى بن معين، ومحمد بن إسماعيل البخاري" (¬١).
وقال فيه الإمام مسلم: "ذاهب الحديث" (¬٢).
وقال النسائي: "متروك الحديث" (¬٣).
وقال ابن حجر: "متفق على ضعفه" (¬٤).
فالحديث من هذا الطريق -أيضًا- لا يصح.
هذه هي طرق الحديث -الذي ورد فيه تعيين الأسماء التسعة والتسعين- التي تم الوقوف عليها، وكلها ضعيفة لا تقوم بها حجة:
أما الطريق الثانية والثالثة فقد تقدم بيان ضعفهما.

(¬١) الأسماء والصفات (١/ ٣٣)، وانظر: الضعفاء الصغير للبخاري (٤٥٩) الترجمة (٢٢٥) مطبوع ضمن كتاب: المجموع في الضعفاء والمتروكين.
(¬٢) الكنى والأسماء (١/ ٤٠٠).
(¬٣) الضعفاء والمتروكون (١٥٧) الترجمة (٣٩١) مطبوع ضمن كتاب المجموع في الضعفاء والمتروكين.
(¬٤) التلخيص الحبير (٤/ ٣١٩)، وانظر للاستزادة من أقوال الحفاظ فيه: تاريخ بغداد (١٠/ ٤٣٨)، وميزان الاعتدال (٤/ ٣٦٢).


وأما الطريق الأولى -طريق الوليد بن مسلم- فهي أشهر هذه الطرق وأهمها، ولذا كثر الكلام حولها، حيث ذهب إلى تصحيحها الحاكم (¬١) وابن حبان (¬٢) وأبو عبد الله القرطبي (¬٣) وحسنها النووي (¬٤)، ومال إلى تصحيحها الشوكاني (¬٥).
والحق أن هذه الطريق ضعيفة أيضًا، والأسماء فيها مدرجة من بعض الرواة، وفيما يلي بيان أوجه ضعفها:
١ - الاضطراب في السند، كما أشار إلى ذلك الحافظ ابن حجر (¬٦) ﵀.
وكذا الاختلاف في المتن، حيث وقع الاختلاف بين روايات هذه الطريق، في سرد الأسماء، وذلك بالزيادة والنقص، والتقديم والتأخير.
فالرواية المشهورة عن الوليد بن مسلم، والتي عوَّل عليها غالب من شرح الأسماء الحسنى، وهي التي أخرجها الترمذي (¬٧) قد خالفتها عدة روايات عن الوليد بن مسلم عن شعيب بن أبي حمزة عن أبي الزناد:
فجاء عند الطبراني: (القائم الدائم) بدل (القابض الباسط)،

(¬١) انظر: المستدرك (١/ ٦٢ - ٦٣).
(¬٢) انظر: صحيح ابن حبان (٣/ ٨٨).
(¬٣) انظر: الجامع لأحكام القرآن (٧/ ٣٢٥). والقرطبي هو: الإمام المفسر محمد بن أحمد بن أبي بكر بن فرج الأنصاري الخزرجي القرطبي، كان إمامًا علمًا من الغواصين على معاني الحديث، حسن التصنيف جيد النقل، توفي ﵀ بمصر سنة (٦٧١ هـ) له مؤلفات عدة أشهرها التفسير المسمى: الجامع لأحكام القرآن، وكتاب التذكرة. [انظر: نفح الطيب (٢/ ٢١٠)، وشذرات الذهب (٥/ ٣٣٥)، والأعلام (٥/ ٣٢٢)].
(¬٤) انظر: الأذكار (١٥١).
(¬٥) انظر: تحفة الذاكرين (٥٤).
(¬٦) انظر: الفتح (١١/ ٢١٥).
(¬٧) تقدم ذكرها ص (٢٠٨).


و (الشديد) بدل (الرشيد)، و (الأعلى، المحيط، مالك يوم الدين) بدل (الودود، المجيد، الحكيم).
وجاء عند ابن حبان: (الرافع) بدل (المانع).
وجاء عند ابن خزيمة في صحيحه: (الحاكم) بدل (الحكيم)، و (القريب) بدل (الرقيب)، و (المولى) بدل (الوالي)، و (الأحد) بدل (المغني).
ووقع في رواية البيهقي وابن منده: (المغيث) بدل (المقيت).
ووقع في رواية الوليد بن مسلم عن زهير بن محمد -كما عند أبي نعيم في جزئه (¬١) - مخالفة لهذه الرواية في أربعة وعشرين اسمًا، مع مخالفتها لها في الترتيب:
فليس في رواية زهير: (الفتاح، القهار، الحكم، العدل، الحسيب، الجليل، المحصي، المقتدر، المقدم، المؤخر، البر، المنتقم، المغني، النافع، الصبور، البديع، القدوس، الغفار، الحفيظ، الكبير، الواسع، الماجد، مالك الملك، ذو الجلال والإكرام).
وذكر بدلها: (الرب، الفرد، الكافي، الدائم، القاهر، المبين، الصادق، الجميل، البادئ، القديم، البارّ، الوفي، البرهان، الشديد، الواقي، القدير، الحافظ، العادل، المعطي، العالم، الأحد، الأبد، الوتر، ذو القوة) (¬٢).
قال الحافظ ابن حجر مبينًا السبب في عدم إخراج البخاري ومسلم لهذه الرواية التي فيها سرد الأسماء: "وليست العلة عند الشيخين تفرد الوليد فقط، بل الاختلاف، والاضطراب، وتدليسه، واحتمال الإدراج" (¬٣).

(¬١) انظر: جزء فيه طريق حديث (إن لله تسعة وتسعين اسمًا) لأبي نعيم الأصبهاني (١٠٧) ح (١٨).
(¬٢) انظر: فتح الباري (١١/ ٢١٦)، وأسماء الله الحسنى لابن حجر (٤٧).
(¬٣) الفتح (١١/ ٢١٥).


٢ - تدليس الوليد بن مسلم، وتدليسه من شر أنواع التدليس، وهو تدليس التسوية (¬١).
قال الدارقطني: الوليد بن مسلم يروي عن الأوزاعي أحاديث هي عند الأوزاعي عن ضعفاء عن شيوخ أدركهم الأوزاعي، كنافع وعطاء والزهري، فيسقط أسماء الضعفاء مثل عبد الله بن عامر الأسلمي وإسماعيل بن مسلم، ويجعلها عن الأوزاعي عن نافع، وعن الأوزاعي عن عطاء والزهري (¬٢).
وقال أبو مسهر (¬٣): "الوليد مدلس، وربما دلس عن الكذابين" (¬٤).
وقال ابن حجر: "الوليد بن مسلم ثقة لكنه كثير التدليس والتسوية" (¬٥).
وقال ابن الوزير: "الوليد مدلس مكثر من التدليس حتى عن الكذابين، ونعني تدليس التسوية، فلا ينفع قوله: حدثنا ولا سمعت، لأن معنى تدليس التسوية: أنه قد سمع من شيخه شعيب، ثم أسقط شيخَ شعيب الذي بينه وبين أبي الزناد، فيحتمل أن يكون في الإسناد ساقط ضعيف، بل كذاب، فكيف يُحسَّن الحديث مع هذا؟

(¬١) وهو نوع من أنواع تدليس الإسناد، وصورته: أن يروي الراوي حديثًا عن شيخ ثقة، وذلك الثقة يرويه عن ضعيف عن ثقة، ويكون الثقتان قد لقي أحدهما الآخر، فيأتي المدلس الذي سمع الحديث من الثقة الأول فيُسقط الضعيف الذي في السند، ويجعل الإسناد عن شيخه الثقة عن الثقة الثاني بلفظ محتمل، فيُسوِّي الإسناد كله ثقات. [انظر: فتح المغيث (١/ ٢٢٦ - ٢٢٧)، وتدريب الراوي (١/ ٢٥٧)، وتيسير مصطلح الحديث للدكتور محمود الطحان (٨١)].
(¬٢) انظر: الضعفاء والمتروكون (٤١٥)، وتهذيب الكمال للمزي (٣١/ ٩٧).
(¬٣) هو عالم أهل الشام عبد الأعلى بن مسهر بن عبد الأعلى الغساني الدمشقي، إمام فاضل ثقة فقيه، حديثه في الكتب الستة، وكان ممن امتحنه المأمون وسجنه في فتنة القول بخلق القرآن، وتوفي في السجن سنة ثمان عشرة ومائتين (٢١٨). [انظر: تاريخ بغداد (١١/ ٧٢)، والسير (١٠/ ٢٢٨)، وتذكرة الحفاظ (١/ ٣٨٠)، وتقريب التهذيب (١/ ٥٥٢)، وشذرات الذهب (٢/ ٤٤)].
(¬٤) نقل ذلك عنه الذهبي في ميزان الاعتدال (٧/ ١٤٢).
(¬٥) تقريب التهذيب (٢/ ٢٨٩).


وقد رواه البخاري ومسلم والترمذي عن ابن عيينة، عن أبي الزناد، بغير ذكر الأسماء.
ورواه البخاري والنسائي من حديث شعيب، بغير ذكرها.
ورواه البخاري عن أبي اليمان الحكم بن نافع، والنسائي عن علي بن عياش، كلاهما عن شعيب، بغير ذكر الأسماء" (¬١).
قلت: ورُوي هذا الحديث عن الوليد بن مسلم، لكن من طريق أخرى، كما عند الدارمي في النقض على المريسي (¬٢) بدون ذكر الأسماء (¬٣).
٣ - الإدراج، حيث ذهب جمع من أهل العلم إلى أن سرد الأسماء ليس من كلام النبي ﷺ، وإنما هو مدرج في الحديث، أدرجه الوليد بن مسلم عن بعض شيوخه.
وقد جاء في بعض الروايات ما يؤكد ذلك، وإليك البيان:
١ - جاء عند أبي نعيم من طريق الوليد بن مسلم، قال: حدثنا زهير بن محمد عن موسى بن عقبة عن الأعرج عن أبي هريرة ﵁ عن رسول الله ﷺ قال: (لله تسعة وتسعون اسمًا، مائة إلا واحد من أحصاها دخل الجنة).
قال زهير: "فبلغنا عن غير واحد من أهل العلم أن أولها: أن يفتتح بلا إله إلا الله وحده لا شريك له، له الملك وله الحمد، بيده الخير وهو على كل شيء قدير ... " (¬٤)، ثم سرد الأسماء.
فهذه الرواية تابع فيها الوليدُ بن مسلم، عبدَ الملك بن محمد -كما تقدم في الطريق الثانية- فكلاهما روى حديث سرد الأسماء عن زهير بن محمد، واتفقا في بقية السند، وبين الروايتين اختلافات كثيرة، أهمها هنا:

(¬١) العواصم والقواصم (٧/ ٢٠٢).
(¬٢) (١/ ١٨٠).
(¬٣) انظر: الفتح (١١/ ٢١٥).
(¬٤) جزء فيه طريق حديث: (إن لله تسعة وتسعين اسمًا) لأبي نعيم الأصبهاني (١٠٧) ح (١٨).


أن كلام زهير جاء في رواية عبد الملك متأخرًا عن سرد الأسماء، غير صريح في الإدراج، بخلاف رواية الوليد -كما هنا- فإن كلام زهير جاء متقدمًا على سرد الأسماء، وصريحًا في الإدراج كما ترى (¬١).
٢ - ساق الدارمي هذا الحديث بسنده، عن هشام بن عمار الدمشقي عن الوليد بن مسلم، بدون ذكر الأسماء.
ثم قال الدارمي: "قال هشام: وحدثنا الوليد بن مسلم حدثنا سعيد بن عبد العزيز، مثل ذلك، وقال: كلها في القرآن: هو الله الذي لا إله إلا هو الرحمن الرحيم ... " (¬٢)، ثم سرد الأسماء.
فهذه الرواية تشعر بأن سرد الأسماء من قول سعيد بن عبد العزيز، أدرجه الوليد بن مسلم في متن الحديث.
وقد أشار إلى هذا شيخ الإسلام ابن تيمية ﵀ فقال: "الحديث الذي في عدد الأسماء الحسنى ... ليس هو عند أهل المعرفة بالحديث من كلام النبي ﷺ، بل هذا ذكره الوليد بن مسلم عن سعيد بن عبد العزيز أو عن بعض شيوخه" (¬٣).
وقال أيضًا: "وقد اتفق أهل المعرفة بالحديث على أن هاتين الروايتين -أي رواية الترمذي وابن ماجه- ليستا من كلام النبي ﷺ، وإنما كل منهما من كلام بعض السلف، فالوليد ذكرها عن بعض شيوخه الشاميين، كما جاء مفسرًا في بعض طرق حديثه، ولهذا اختلفت أعيانهما عنه، فروي عنه في إحدى الروايات من الأسماء بدل ما يذكر في الرواية الأخرى" (¬٤).
وقال أيضًا: "إن التسعة والتسعين اسمًا لم يرد في تعيينها حديث صحيح عن النبي ﷺ، وأشهر ما عند الناس فيها حديث الترمذي الذي رواه

(¬١) انظر: أسماء الله الحسنى لابن حجر (٤٦).
(¬٢) النقض على المريسي (١/ ١٨١ - ١٨٢).
(¬٣) مجموع الفتاوى (٨/ ٩٦).
(¬٤) مجموع الفتاوى (٦/ ٣٧٩).


الوليد بن مسلم عن شعيب بن أبي حمزة، وحفاظ أهل الحديث يقولون: هذه الزيادة مما جمعه الوليد بن مسلم عن شيوخه من أهل الحديث" (¬١).
وقد تتابعت أقوال أهل العلم في تقرير ذلك، وإليك بعض النقول عنهم:
قال البيهقي: "ويحتمل أن يكون التفسير وقع من بعض الرواة" (¬٢).
وقال البغوي (¬٣): "يحتمل أن يكون ذكر هذه الأسامي من بعض الرواة" (¬٤).
وقال ابن عطية: "في سرد الأسماء نظر، فإن بعضها ليس في القرآن ولا في الحديث الصحيح" (¬٥).
وقال ابن العربي: "يحتمل أن يكون ذلك تفسير النبي ﷺ، ويحتمل أن يكون ذلك من غيره، وهو الظاهر عندي" (¬٦).
وقال ابن حزم: "وجاءت أحاديث في إحصاء التسعة والتسعين اسمًا، مضطربة، لا يصح منها شيء أصلًا" (¬٧).

(¬١) مجموع الفتاوى (٢٢/ ٤٨٢)).
(¬٢) الأسماء والصفات (١/ ٣٣).
(¬٣) هو أبو محمد الحسين بن مسعود بن الفراء الشافعي، المحدث المفسر، صاحب التصانيف، وعالم أهل خراسان، كان بحرًا في العلوم زاهدًا قانعًا، توفي ﵀ سنة (٥١٦ هـ) له مؤلفات عديدة من أهمها وأشهرها: معالم التنزيل في التفسير، وشرح السنة. [انظر: وفيات الأعيان (٢/ ١١٥)، وتذكرة الحفاظ (٤/ ١٢٥٧)، والعبر (٢/ ٤٠٦)، وشذرات الذهب (٤/ ٤٨)].
(¬٤) شرح السنة (٥/ ٣٥).
(¬٥) نقل ذلك عنه ابن حجر في الفتح (١١/ ٢١٥).
(¬٦) عارضة الأحوذي (٧/ ٣٣).
(¬٧) المحلى (٦/ ٢٨٢).


وقال الداودي (¬١): "لم يثبت أن النبي ﷺ عيَّن الأسماء المذكورة" (¬٢).
وقال ابن القيم: "والصحيح أنه -أي العد- ليس من كلام النبي ﷺ" (¬٣).
وقال ابن كثير: "والذي عوَّل عليه جماعة من الحفاظ، أن سرد الأسماء في هذا الحديث مدرج فيه" (¬٤).
وقال ابن حجر: "ورواية الوليد تشعر بأن التعيين مدرج" (¬٥).
وقال أيضًا: "والتحقيق أن سردها إدراج من بعض الرواة" (¬٦).
وقال الصنعاني (¬٧): "اتفق الحفاظ من أئمة الحديث أن سردها إدراج من بعض الرواة" (¬٨).

(¬١) هو الإمام العلامة القدوة أبو الحسن عبد الرحمن بن محمد بن المظفر بن معاذ الداوودي البوشنجي شيخ خراسان علمًا وفضلًا وجلالة وسندًا وكان عابدًا محققًا درَّس وأفتى ووعظ، توفي ﵀ سنة (٤٦٧ هـ). [انظر: السير (١٨/ ٢٢٢)، والعبر (٢/ ٣٢٢)، وشذرات الذهب (٣/ ٣٢٦)].
(¬٢) نقل ذلك عنه ابن حجر في الفتح (١١/ ٢١٧).
(¬٣) مدارج السالكين (٣/ ٤٣٣).
(¬٤) تفسير ابن كثير (٢/ ٤٢٥).
(¬٥) فتح الباري (١١/ ٢١٦)، وانظر: (١١/ ٢١٧).
(¬٦) بلوغ المرام (٢٨٤).
(¬٧) هو العلامة المجتهد محمد بن إسماعيل بن صلاح بن محمد الكحلاني ثم الصنعاني، المعروف بالأمير الصنعاني، من بيت الإمامة في اليمن فهو من ولد الحسن بن علي بن أبي طالب ﵄، برع في جميع العلوم وفاق الأقران، وتفرد برئاسة العلم في صنعاء، وأُصيب بمحن كثيرة من الجهلاء والعوام، توفي ﵀ سنة (١١٨٢ هـ)، وله مؤلفات كثيرة منها: سبل السلام شرح بلوغ المرام، وتطهير الاعتقاد من أدران الإلحاد. [انظر: البدر الطالع (٢/ ١٣٣)، والأعلام (٦/ ٣٨)].
(¬٨) سبل السلام (٤/ ٢٠٨).


وأخيرًا قال ابن الوزير مشيرًا إلى ضعف هذا الحديث الذي فيه سرد الأسماء: "وحسبك أن البخاري ومسلمًا تركا تخريجه مع رواية أوله، واتفاقهما على ذلك يشعر بقوة العلة فيه" (¬١).
وأما تصحيح الحاكم وابن حبان لهذا الحديث فليس بحجة، لأنهما قد عُرِفَا عند المحدثين بتساهلهما في التصحيح (¬٢).
فإن قيل: إذا لم يصح عن النبي ﷺ تعيين لها، فهل هي معينة محددة، لكنها مبثوثة في أسمائه الكثيرة؟ أم أن المراد من الحديث، إحصاء تسعة وتسعين اسمًا من جملة أسمائه الكثيرة، أيًا كانت هذه الأسماء، المهم أن تكون من أسمائه، فمن أحصى هذا العدد استحق دخول الجنة؟
قيل: بل هي معينة محددة، كما هو ظاهر الحديث، ولعل النبي ﷺ لم يبينها لحكمة بالغة وهي: "أن يطلبها الناس ويتحروها في كتاب الله وسنة رسوله ﷺ" (¬٣)، فيحصل لهم بذلك التعبد لله تعالى بجميع أسمائه، والله أعلم.
قال ابن العربي: "أُخفيت هذه الأسماء المتعددة في جملة الأسماء الكلية، لندعوه بجميعها، فنصيب العدد الموعود به فيها" (¬٤).

الخلاصة:
١ - أن الأسماء الحسنى ليست محصورة بالعدد الوارد ذكره في الحديث، وأن معناه: أن من أحصى التسعة والتسعين من أسمائه تعالى دخل الجنة، ليس معناه: أنه ليس له إلا تسعة وتسعون اسمًا.

(¬١) إيثار الحق (١٥٨).
(¬٢) انظر: مقدمة ابن الصلاح (٢٤ - ٢٥)، واختصار علوم الحديث لابن كثير (الباعث ٢٧).
(¬٣) مقتبس من كلام الشيخ محمد العثيمين -رحمه الله تعالى- في مجموع فتاويه (١/ ١٢٢).
(¬٤) أحكام القرآن (٢/ ٢٥٧)، وانظر: إيثار الحق (١٥٩)، وفتح الباري (١١/ ٢٢١).


٢ - أن معنى الإحصاء الوارد في الحديث: عدها، وحفظها بفهم معانيها ودعاء الله بها وتعبده بمقتضاها.
٣ - أنه لم يرد في تعيين الأسماء التسعة والتسعين حديث صحيح عن النبي ﷺ، وأن ما جاء في تعيينها إنما هو اجتهادات من بعض العلماء، والله أعلم.
* * *


المبحث الرابع: (فإن الله لا يمل حتى تملوا)
وفيه ثلاثة مطالب:
* المطلب الأول: سياق الحديث المتوهم إشكاله وبيان وجه الإشكال.
* المطلب الثاني: أقوال أهل العلم في هذا الإشكال.
* المطلب الثالث: الترجيح.


المطلب الأول: سياق الحديث المتوهم إشكاله وبيان وجه الإشكال
- عن عائشة ﵂ قالت: كانت عندي امرأة من بني أسد، فدخل عليَّ رسول الله ﷺ، فقال: (من هذه؟ ) قلت: فلانة، لا تنام بالليل، تذكر من صلاتها، فقال: (مه، عليكم ما تطيقون من الأعمال، فإن الله لا يمل حتى تملوا)، متفق عليه (¬١).
وفي رواية لمسلم: (خذوا من العمل ما تطيقون، فوالله لا يسأم الله حتى تسأموا) (¬٢).
- وعنها ﵂ قالت: لم يكن رسول الله ﷺ في الشهر من السنة أكثر صيامًا منه في شعبان، وكان يقول: (خذوا من الأعمال ما تطيقون فإن الله لن يمل حتى تملوا)، وكان يقول: (أحب العمل إلى الله ما داوم عليه صاحبه وإن قل)، متفق عليه (¬٣).
- وعنها ﵂: أن النبي ﷺ كان يحتجر حصيرًا بالليل فيصلي، ويبسطه

(¬١) البخاري في موضعين: في أبواب التهجد، باب: ما يكره من التشديد في العبادة (١/ ٣٨٦) ح (١١٠٠)، وفي كتاب الإيمان، باب: أحب الدين إلى الله أدومه (١/ ٢٤) ح (٤٣).
ومسلم: كتاب صلاة المسافرين وقصرها، باب: أمر من نعس في صلاته ... بأن يرقد أو يقعد حتى يذهب عنه ذلك (٦/ ٣٢١) ح (٧٨٥).
(¬٢) صحيح مسلم: الموضع السابق.
(¬٣) البخاري: كتاب الصوم، باب: صوم شعبان (٢/ ٦٩٥) ح (١٨٦٩)، ومسلم -واللفظ له-: كتاب الصيام، باب: صيام النبي ﷺ في غير رمضان (٨/ ٢٨٦) ح (٧٨٢).


بالنهار فيجلس عليه، فجعل الناس يثوبون إلى النبي ﷺ فيصلون بصلاته حتى كثروا، فأقبل فقال: (يا أيها الناس، خذوا من العمل ما تطيقون، فإن الله لا يمل حتى تملوا، وإن أحب الأعمال إلى الله ما دام وإن قل)، متفق عليه (¬١).

بيان وجه الإشكال
لما كان معنى الملل في اللغة: استثقال الشيء والإعراض عنه والضجر منه (¬٢)، استشكل أهل العلم هذا الحديث، لأن الملل فيه مضاف إلى الله تعالى، فاختلفوا فيه على عدة أقوال، يأتي بيانها إن شاء الله تعالى في المطلب التالي.
* * *

(¬١) البخاري: كتاب اللباس، باب: الجلوس على الحصير ونحوه (٥/ ٢٢٠١) ح (٥٥٢٣).
ومسلم: كتاب صلاة المسافرين وقصرها، باب: فضيلة العمل الدائم (٦/ ٣١٧) ح (٧٨٢).
(¬٢) انظر: غريب الحديث للحربي (١/ ٣٣٨)، وتهذيب اللغة للأزهري (١٥/ ٢٥٢) مادة (مل)، ولسان العرب (١١/ ٦٢٨ - ٦٢٩) مادة (ملل)، وفتح الباري (١/ ١٠٢).


المطلب الثاني: أقوال أهل العلم في هذا الإشكال
حاصل أقوال أهل العلم في هذه المسألة تؤول إلى مسلكين:
المسلك الأول: أن الملل صفة ثابتة لله تعالى بهذا الحديث: (لا يمل الله حتى تملوا)، وعلى هذا فهي بالنسبة لله تعالى صفة كمال، لا نقص فيه بوجه من الوجوه، وهذا بخلاف ملل المخلوق، فإنه نقص ظاهر لأنه يدل على السآمة والضجر.
فشأن هذه الصفة، شأن سائر الصفات التي تثبت لله تعالى على وجه الكمال، وإن كانت في حق المخلوقين ليست كمالًا (¬١)، كصفة الاستهزاء من المستهزئين، وخداع المخادعين، والمكر بالماكرين.
وقد نص على هذا القول: القاضي أبو يعلى والشيخ محمد بن إبراهيم (¬٢)، عليهما رحمة الله، وهو ظاهر كلام إبراهيم الحربي (¬٣) ﵀ حيث

(¬١) انظر: مجموع فتاوى ابن عثيمين (١/ ١٧٤).
(¬٢) هو العلامة الفقيه محمد بن إبراهيم بن عبد اللطيف بن عبد الرحمن بن حسن بن محمد بن عبد الوهاب، مفتي الديار السعودية ورئيس قضاتها، ومرجع أمورها الدينية والإسلامية، وكان إلى جانب علمه وإمامته ذا ورع وزهد، ورجاحة عقل وحسن تصرف، له عدة رسائل وفتاوى جمعت في عدة مجلدات، توفي ﵀ سنة (١٣٨٦). [انظر: علماء نجد (١/ ٢٤٢)، ومعجم المؤلفين (٣/ ٣٢)].
(¬٣) هو الإمام الحافظ العلامة أبو إسحاق إبراهيم بن إسحاق بن إبراهيم بن بشير البغدادي الحربي، صاحب التصانيف، طلب العلم وهو حدث وتفقه على الإمام أحمد بن حنبل، وبرع في العلم والعمل، وكان إمامًا في جميع الفنون متقنًا محتسبًا عابدًا زاهدًا، نقل عن الإمام أحمد مسائل كثيرة جدًا حسانًا جيادًا، توفي ﵀ ببغداد سنة (٢٨٥ هـ)، وله تصانيف منها: غريب الحديث. =


قال: "قال أبو زيد: ملَّ يَمَلُّ ملالة، وأمللته إملالًا، فكأن المعنى لا يمل من ثواب أعمالكم حتى تملوا من العمل" (¬١).
وقال أبو يعلى: "اعلم أنه غير ممتنع إطلاق وصفه تعالى بالملل، لا على معنى السآمة والاستثقال ونفور النفس عنه" (¬٢).
وقال الشيخ محمد بن إبراهيم: " (إن الله لا يمل حتى تملوا) من نصوص الصفات، وهذا على وجه يليق بالباري، لا نقص فيه، كنصوص الاستهزاء والخداع فيما يتبادر" (¬٣).
المسلك الثاني: أن الحديث لا يدل على صفة الملل لله تعالى، لأن الملل معناه: استثقال الشيء وإعراض النفس عنه وضجرها منه.
قالوا: وهذا لا يجوز على الله بحال، ولا يدخل في صفاته بوجه، فهو سبحانه منزه عن النقائص والعيوب، والتي من جملتها السآمة والملل (¬٤).
وإلى هذا ذهب ابن قتيبة والطحاوي وابن عبد البر وابن رجب (¬٥)، عليهم رحمة الله.

= [انظر: تاريخ بغداد (٦/ ٢٧)، وتذكرة الحفاظ (٢/ ٥٨٤)، والسير (١٣/ ٣٥٦)، والعبر (١/ ٤١٠)، وشذرات الذهب (٢/ ١٩٠)].
(¬١) غريب الحديث (١/ ٣٣٨).
(¬٢) إبطال التأويلات (٢/ ٣٧٠)، وانظر: دفع شبه التشبيه لابن الجوزي (٢٢٠).
(¬٣) الفتاوى والرسائل (١/ ٢٠٩).
(¬٤) انظر: تأويل مختلف الحديث لابن قتيبة (٣٢٤)، ومشكل الآثار للطحاوي (تحفة ١/ ٢١٦)، وأعلام الحديث للخطابي (١/ ١٧٣)، وفتح الباري لابن رجب (١/ ١٦٧).
(¬٥) هو عبد الرحمن بن أحمد بن رجب البغدادي ثم الدمشقي الحنبلي الشهير بابن رجب، قدم من بغداد مع والده إلى دمشق وهو صغير سنة أربع وأربعين وسبعمائة وأجازه ابن النقيب والنووي، أتقن فن الحديث وصار أعرف أهل عصره بالعلل، توفي ﵀ سنة (٧٩٥ هـ) له مؤلفات عدة منها: جامع العلوم والحكم، وفتح الباري في شرح صحيح البخاري، وصل فيه إلى الجنائز. =


ولكنهم اختلفوا في الملل الوارد في الحديث على قولين، وذلك بعد اتفاقهم على نفي صفة الملل عن الله تعالى:
القول الأول: أن المعنى: لا يمل إذا مللتم، وإلى هذا ذهب ابن قتيبة والطحاوي (¬١).
قال ابن قتيبة: "أراد: فإن الله لا يمل إذا مللتم، ومثال هذا، قولك في الكلام: هذا الفرس لا يفتر حتى تفتر الخيل.
لا تريد بذلك أنه يفتر إذا فترت، ولو كان هذا هو المراد، ما كان له فضل عليها، لأنه يفتر معها، فأية فضيلة له؟ وإنما تريد: أنه لا يفتر إذا فترت.
وكذلك تقول في الرجل البليغ في كلامه، والمِكْثَار الغزير: فلان لا ينقطع حتى تنقطع خصومه.
تريد أنه لا ينقطع إذا انقطعوا، ولو أردت أنه ينقطع إذا انقطعوا لم يكن له في هذا القول فضل على غيره، ولا وجبت له به مدحة، وجاء مثل هذا بعينه في الشعر المنسوب إلى ابن أخت تَأَبَّطَ شرًا، وقيل: إنه لخلف الأحمر:
صَلِيَت منِّي هذيل بِخِرْقٍ .... لا يَمل الشرَّ حتى يَملُّوا
لم يرد أنه يمل الشر إذا ملوه، ولو أراد ذلك ما كان فيه مدح له، لأنه بمنزلتهم، وإنما أراد: أنهم يملون الشر وهو لا يمله" (¬٢).
القول الثاني: أن معنى الحديث: لا يترك الله الثواب والجزاء على العمل ما لم تملوه وتتركوه، فيكون المراد بالملل لازم الملل، لأن من ملَّ شيئًا تركه، فكنى عن الترك بالملل الذي هو سبب الترك.

= [انظر: الدرر الكامنة (٢/ ١٣٢)، وشذرات الذهب (٦/ ٣٣٩)، ومعجم المؤلفين (٢/ ٧٤)، والأعلام (٣/ ٢٩٥)].
(¬١) انظر: شرح مشكل الآثار (تحفة ١/ ٢١٦).
(¬٢) تأويل مختلف الحديث (٣٢٤) بتصرف يسير.


وإلى هذا ذهب ابن عبد البر وابن رجب، عليهما رحمة الله، وهو قول أغلب أهل التأويل (¬١).
قال ابن عبد البر: "معلوم أن الله ﷿ لا يمل، سواء ملَّ الناس أو لم يملوا، ولا يدخله ملال في شيء من الأشياء، جل وتعالى علوًا كبيرًا، وإنما جاء لفظ هذا الحديث على المعروف من لغة العرب، بأنهم كانوا إذا وضعوا لفظًا بإزاء لفظ وقبالته، جوابًا له وجزاءً، ذكروه بمثل لفظه، وإن كان مخالفًا له في معناه، ألا ترى إلى قوله ﷿: ﴿وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا﴾ [الشورى: ٤٠]، وقوله: ﴿فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ﴾ [البقرة: ١٩٤].
والجزاء لا يكون سيئة، والقصاص لا يكون اعتداءً، لأنه حق واجب ...
وكذلك قوله ﷺ: (إن الله لا يمل حتى تملوا) أي: إن من مل من عمل يعمله، قطع عنه جزاؤه، فأخرج لفظ قطع الجزاء بلفظ الملال، إذ كان بحذائه وجوابًا له" (¬٢).
وقال ابن رجب تعليقًا على هذا الحديث: "الملل والسآمة للعمل يوجب قطعه وتركه، فإذا سئم العبد من العمل ومله، قطعه وتركه، فقطع الله عنه ثواب ذلك العمل، فإن العبد إنما يجازى بعمله، فمن ترك عمله انقطع عنه ثوابه وأجره إذا كان قطعه لغير عذر من مرض أو سفر أو هرم ...
وسُمِّي هذا المنع من الله مللًا وسآمة، مقابلة للعبد على ملله وسآمته،

(¬١) انظر: أعلام الحديث للخطابي (١/ ١٧٣)، ومشكل الحديث لابن فورك (٢٩٠)، والأسماء والصفات للبيهقي (٢/ ٤٣١)، والمفهم للقرطبي (٢/ ٤١٣ - ٤١٤)، وشرح النووي على مسلم (٦/ ٣١٧ - ٣١٨)، وإيضاح الدليل لابن جماعة (١٨٣)، ومنة المنعم لصفي الرحمن المباركفوري (١/ ٤٩٣).
(¬٢) التمهيد (١/ ١٩٥ - ١٩٦).


كما قال تعالى: ﴿نَسُوا اللَّهَ فَنَسِيَهُمْ﴾ [التوبة: ٦٧] فسمى إهمالهم وتركهم نسيانًا، مقابلة لنسيانهم له، هذا أظهر ما قيل في هذا" (¬١).
واستشهد هؤلاء بما روي عن النبي ﷺ أنه قال: (اكْلُفوا من الأعمال ما تطيقون، فإن الله لا يمل من الثواب حتى تملوا من العمل) (¬٢).
* * *

(¬١) فتح الباري (١/ ١٦٥ - ١٦٦).
(¬٢) أخرجه الطبري في تفسير سورة المزمل (١٢/ ٢٧٩) من طريقين عن عائشة ﵂، وفي إسنادهما موسى بن عبيدة، وهو ضعيف، قال فيه الإمام أحمد: لا تحل الرواية عنه، وقال ابن معين: لا يحتج بحديثه، وقال علي بن المديني: ضعيف الحديث، حدث بأحاديث مناكير، وقال أبو حاتم: منكر الحديث، وقال النسائي: ضعيف، وقال مرةً: ليس بثقة. [انظر: تهذيب التهذيب (١٠/ ٣١٨ - ٣٢٠)].
ولذا قال الحافظ ابن حجر في الفتح (١/ ١٠٢) بعد استشهاده به: "لكن في سنده موسى بن عبيدة، وهو ضعيف"، وانظر: تقريب التهذيب (٢/ ٢٢٦)، وأشار أيضًا إلى أن لفظة: (من الثواب) مدرجة من بعض الرواة، فقال في الفتح (٣/ ٣٧): "وفي بعض طرقه ما يدل على أن ذلك مدرج من قول بعض الرواة، والله أعلم"، ولعله يشير إلى الطريق الآخر فإنه جاء بلفظ: (يا أيها الناس إن الله لا يمل حتى تملوا -يعني: من الثواب- فاكلفوا من العمل ما تطيقون).
وقد ذكر هذا الحديث أبو يعلى في إبطال التأويلات (٢/ ٣٦٩) عن أبي هريرة ﵁، لكنه بدون إسناد.


المطلب الثالث: الترجيح
القاعدة عند أهل السنة والجماعة في نصوص الكتاب والسنة -وخاصة نصوص الصفات- أنهم يجرونها على ظاهرها من دون تكييف ولا تمثيل، ويؤمنون بها على مراد الله تعالى، ومراد رسوله ﷺ.
قال الشافعي ﵀: "آمنت بالله وبما جاء عن الله على مراد الله، وآمنت برسول الله وما جاء عن رسول الله على مراد رسول الله ﷺ" (¬١).
إذا علم هذا فإن الذي يترجح في هذه المسألة -والله تعالى أعلم بالصواب- هو إثبات صفة الملل لله تعالى على ما يليق بجلاله وعظمته، مع نفي توهم النقص في حقه تعالى، بأي وجه من الوجوه.
فشأن هذه الصفة شأن بقية الصفات التي تثبت لله تعالى على وجه الكمال، وإن كانت في حق المخلوقين ليست كمالًا، كالاستهزاء والمكر والخداع.
ويكون المعنى: إن الله تعالى لا يمل من الثواب حتى تملوا من العمل، كما نص عليه إمام من أئمة السلف وعالم من علماء اللغة، وهو إبراهيم الحربي، رحمه الله تعالى (¬٢).
وهو الذي يدل عليه سياق الحديث، ولذلك أرشد ﵊ إلى عدم حمل النفس على ما يشق عليها من العبادة، حتى لا تمل

(¬١) مجموع الفتاوى (٦/ ٣٥٤)، وانظر: (٤/ ٢).
(¬٢) انظر: ص (٢٢٤ - ٢٢٥) من هذا البحث.


منها، فقال: (مه، عليكم ما تطيقون من الأعمال .. )، و (مه) كلمة زجر (¬١).
وقال أيضًا: (أحب العمل إلى الله ما داوم عليه صاحبه وإن قل)؛ لأن الديمومة على العمل تستدعي ديمومة الثواب.
قال ابن رجب رحمه الله تعالى: "المراد بهذا الحديث: الاقتصاد في العمل، والأخذ بما يتمكن صاحبه من المداومة عليه" (¬٢).
لكن لا يوصف الله تعالى بهذه الصفة على وجه الإطلاق، وإنما يوصف بها بالقيد المذكور في الحديث، فهو لا يمل إلا إذا ملوا، كما أنه لا يخدع إلا المخادعين، ولا يمكر إلا بالماكرين، ولا يستهزئ إلا بالمستهزئين، ولا يسخر إلا بالساخرين، فهذه الصفات لا يجوز أن يوصف الله تعالى بها على وجه الإطلاق.
قال ابن تيمية ﵀: "وهكذا وَصَفَ نفسَه بالمكر والكيد، كما وصف عبده بذلك، فقال: ﴿وَيَمْكُرُونَ وَيَمْكُرُ اللَّهُ﴾ [الأنفال: ٣٠]، وقال: ﴿إِنَّهُمْ يَكِيدُونَ كَيْدًا (١٥) وَأَكِيدُ كَيْدًا (١٦)﴾ [الطارق: ١٥، ١٦]، وليس المكر كالمكر، ولا الكيد كالكيد" (¬٣).
وقال ابن القيم: "إن الله تعالى لم يصف نفسه بالكيد والمكر والخداع والاستهزاء مطلقًا ... فلا يقال: إنه تعالى يمكر ويخادع ويستهزئ ويكيد" (¬٤).
وقال ابن عثيمين: "المكر والكيد والمحال من صفات الله الفعلية، التي لا يوصف بها على سبيل الإطلاق، لأنها تكون مدحًا في حال، وذمًا في حال، فيوصف بها حين تكون مدحًا، ولا يوصف بها إذا لم تكن مدحًا ... والاستهزاء من هذا الباب، فلا يصح أن نخبر عن الله بأنه

(¬١) انظر: فتح الباري لابن رجب (١/ ١٦٤)، وفتح الباري لابن حجر (١/ ١٠٢).
(¬٢) فتح الباري (١/ ١٦٥).
(¬٣) التدمرية (٢٦)، وانظر: مجموع الفتاوى (٧/ ١١١).
(¬٤) مختصر الصواعق (٢/ ٢٩١).


مستهزيء على الإطلاق" (¬١).
وقال ابن باز معقبًا على الحافظ ابن حجر عندما تأول الوعي المضاف إلى الله تعالى في قوله ﷺ لأسماءَ: (لا توعي فيوعي الله عليك)، متفق عليه (¬٢).
قال: "هذا خطأ لا يليق من الشارح، والصواب إثبات وصف الله بذلك حقيقة، على الوجه اللائق به سبحانه، كسائر الصفات، وهو سبحانه يجازي العامل بمثل عمله، فمن مكر مكر به، ومن خادع خدعه، وهكذا من أوعى أوعى الله عليه، وهذا قول أهل السنة والجماعة، فالزمه تَفُزَ بالنجاة والسلامة، والله الموفق" (¬٣).
- وأما ما ذهب إليه ابن قتيبة والطحاوي من أن معنى الحديث: إن الله لا يمل إذا مللتم، فغير وجيه، لأن (حتى) لا تأتي بمعنى (إذا)، وإنما تأتي على أربعة معانٍ هي:
١ - انتهاء الغاية، وهو الغالب.
٢ - والتعليل.
٣ - وبمعنى: (إلا) وهذا أقلها.
٤ - وتأتي عاطفة عند بعضهم، وهو قليل (¬٤).
ثم إن (حتى) حرف، وتفسيرها بـ (إذا) يخرجها من الحرفية إلى الاسمية، لأن (إذا) ظرف (¬٥) -والظروف أسماء- كما أنه يجعل لها محلًا

(¬١) شرح العقيدة الواسطية (٢/ ٣٣٦).
(¬٢) البخاري (٢/ ٥٢٠) ح (١٣٦٧)، و (٢/ ٩١٥) ح (٢٤٥٠، ٢٤٥١)، ومسلم (٧/ ١٢٣) ح (١٢٩).
(¬٣) فتح الباري (٣/ ٣٠٠) هامش (١).
(¬٤) انظر: مغني اللبيب عن كتب الأعاريب لابن هشام (١٣٢، ١٣٥، ١٣٧)، وشرح جمل الزجاجي لابن عصفور (١/ ٥٤٠)، وإبطال التأويلات (٢/ ٣٧).
(¬٥) انظر: مغني اللبيب (١٠٢).


من الإعراب وهو النصب على الظرفية مثل (إذا)، وقد أجمع النحاة على أن الحروف لا محل لها من الإعراب (¬١).
- وأما ما ذهب إليه ابن عبد البر وابن رجب عليهما رحمة الله، من تفسير الملل بلازمه وهو الترك، وذلك تنزيهًا لله تعالى عن معنى الملل، فهو خروج بالنص عن ظاهره المتبادر منه، علمًا أنه لا يلزم من إثبات هذه الصفة لله تعالى بالقيد المذكور، أن يكون الله تعالى متصفًا بالنقائص والعيوب، كيف وقد وصفه بذلك من هو أعظم الناس تنزيهًا لربه، وأعلمهم بمراده، وهو الرسول ﷺ.
كما لا يلزم من إثباتها نفي اللوازم الصحيحة لها، فإن لازم الحق حق، لكن لا ينبغي أن يكون إثبات اللازم طريقًا لنفي الأصل، وهو الصفة، فالصفة ثابتة، ولوازمها الصحيحة ثابتة.
ولعل الذي ألجأهم إلى هذا التأويل، هو ما فهموه من معنى الملل في حق المخلوقين، ومعلوم أن الخالق لا يماثله أحد من خلقه بشيء من صفاته، فللخالق صفات تليق به وللمخلوق صفات تليق به، والاتفاق في الأسماء لا يلزم منه الاتفاق في المسميات، والله أعلم.
* * *

(¬١) انظر: التذييل والتكميل في شرح كتاب التسهيل، لأبي حيان الأندلسي (١/ ٥٠).


المبحث الخامس: (مرضت فلم تعدني)
وفيه مطلبان:
* المطلب الأول: سياق الحديث المتوهم إشكاله وبيان وجه الإشكال.
* المطلب الثاني: أقوال أهل العلم في هذا الإشكال.


المطلب الأول: سياق الحديث المتوهم إشكاله وبيان وجه الإشكال
عن أبي هريرة ﵁ قال: قال رسول الله ﷺ: (إن الله ﷿ يقول يوم القيامة: يا ابن آدم مرضت فلم تعدني، قال: يا رب كيف أعودك وأنت رب العالمين؟ قال: أما علمت أن عبدي فلانًا مرض فلم تعده، أما علمت أنك لو عدته لوجدتني عنده، يا ابن آدم استطعمتك فلم تطعمني، قال: يا رب وكيف أطعمك وأنت رب العالمين؟ قال: أما علمت أنه استطعمك عبدي فلان فلم تطعمه، أما علمت أنك لو أطعمته لوجدت ذلك عندي، يا ابن آدم استسقيتك فلم تسقني، قال: يا رب كيف أسقيك وأنت رب العالمين؟ قال: استسقاك عبدي فلان فلم تسقه، أما إنك لو سقيته وجدت ذلك عندي)، رواه مسلم (¬١).

بيان وجه الإشكال
قد يستشكل بعض الناس -لأول وهلة- هذا الحديث، لأن فيه إضافة المرض والاستطعام والاستسقاء إلى الله تعالى، مع أنها صفات نقص لا يجوز أن يوصف الله تعالى بها، ولذا فقد يرون أنه يحتاج إلى تأويل (¬٢)، والحق أنه لا يحتاج إلى تأويل لأنه قد جاء في آخره ما يفسره ويبينه.

(¬١) صحيح مسلم: كتاب البر والصلة، باب: فضل عيادة المريض (١٦/ ٣٦٢) ح (٢٥٦٩).
(¬٢) بل ذهب بعض أهل الكلام إلى أن هذا الحديث لا بد من تأويله، وحكى بعضهم عدم الخلاف في ذلك، لأنه لا يمكن حمله على ظاهره، زعموا [انظر: مشكل الحديث لابن فورك (١٦٠)، وأساس التقديس للرازي (٦٩ - ٧٠)، وإيضاح الدليل لابن جماعة (١٩٧ - ١٩٨)].