اللفظة: لعلي أفوته وأضيعه فيخفى عليه مكاني، يقال: ضل الشيء إذا فات وذهب، ومنه قول الله ﷿: ﴿قَالَ عِلْمُهَا عِنْدَ رَبِّي فِي كِتَابٍ لَا يَضِلُّ رَبِّي وَلَا يَنْسَى (٥٢)﴾ [طه: ٥٢]، أي: لا يفوته (¬١).
٣ - قال ابن حزم مستدلًا على عدم كفر هذا الرجل لجهله، وعدم قيام الحجة عليه: "وبرهان ضروري لا خلاف فيه، وهو أن الأمة مجمعة كلها بلا خلاف من أحد منهم، وهو أن كل من بدل آية من القرآن عامدًا، وهو يدري أنها في المصاحف بخلاف ذلك، أو أسقط كلمة عمدًا كذلك، أو زاد فيها كلمة عامدًا، فإنه كافر بإجماع الأمة كلها، ثم إن المرء يخطئ في التلاوة، فيزيد كلمة وينقص أخرى، ويبدل كلامه، جاهلًا مقدرًا أنه مصيب، ويكابر في ذلك ويناظر قبل أن يتبين له الحق، ولا يكون بذلك عند أحد من الأمة كافرًا ولا فاسقًا ولا آثمًا، فَإذا وقف على المصاحف، أو أخبره بذلك من القراء من تقوم الحجة بخبره، فإن تمادى على خطئه فهو عند الأمة كلها كافر بذلك لا محالة، وهذا هو الحكم الجاري في جميع الديانة" (¬٢).
٤ - جعل شيخ الإسلام ابن تيمية نظير هذا الحديث ما رواه مسلم في

= معاوية، وحكم المحقق على إسناده بالحسن، وأخرجه الطبراني في الكبير (١٩/ ٤٢٦) ح (١٠٧٣)، وفي الأوسط (٦/ ٢٧٥) ح (٦٤٠٢)، لكن بدون لفظة: (لعلي أُضل الله).
وأخرجه الإمام أحمد (٣٣/ ٢٣٩) ح (٢٠٠٣٩)، و (٣٣/ ٢٤٣) ح (٢٠٤٤) من طريق بهز بن حكيم بن معاوية عن أبيه عن جده، وكذا الدارمي (٢/ ٣٣٠) لكن ليس فيه: (لعلي أضل الله)، والطحاوي في شرح مشكل الآثار (تحفة ١/ ١٦٥) ح (١٣٥)، والطبراني في الكبير (١٩/ ٤٢٣) ح (١٠٢٦)، و (١٠٢٧)، و (١٠٢٨)، و (١٠٢٩)، وأبو يعلى في إبطال التأويلات (٢/ ٤١٥).
(¬١) انظر: أعلام الحديث (٣/ ١٥٦٥)، والمجموع المغيث (٢/ ٣٣٢)، والنهاية في غريب الحديث (٣/ ٩٨)، وجامع البيان للطبري (٨/ ٤٢٣)، وتفسير ابن كثير (٣/ ٢٤٩).
(¬٢) الفصل (٢/ ٢٧٢).


صحيحه عن عائشة ﵂، قالت: ألا أحدثكم عني وعن رسول الله -صلي الله عليه وسلم-؟ قلنا: بلى، قالت: لما كانت ليلتي التي كان النبي -صلي الله عليه وسلم- فيها عندي، انقلب فوضع رداءه، وخلع نعليه فوضعهما عند رجليه، وبسط طرف إزاره على فراشه، واضطجع، فلم يلبث إلا ريثما ظن أن قد رقدت، فأخذ رداءه رويدًا، وانتعل رويدًا، وفتح الباب رويدًا، فخرج ثم أجافه رويدًا، فجعلت درعي في رأسي واختمرت وتقنعت إزاري، ثم انطلقت على إثره حتى جاء البقيع، فقام فأطال القيام، ثم رفع يديه ثلاث مرات، ثم انحرف فانحرفت، فأسرع فأسرعت، فهرول فهرولت، فأحضر فأحضرت، فسبقته فدخلت، فليس إلا أن اضطجعت فدخل، فقال: (ما لك يا عائش حشيا رابية؟ ) قالت: قلت: لا شيء، قال: (لتخبريني أو ليخبرني اللطيف الخبير)، قالت: قلت: يا رسول الله بأبي أنت وأمي فأخبرته، قال: (فأنت السواد الذي رأيت أمامي؟ )، قلت: نعم، فلهدني في صدري لهدة أوجعتني، ثم قال: (أظننت أن يحيف الله عليك ورسوله؟ ) قالت: مهما يكتم الناس يعلمه الله، نعم، قال: (فإن جبريل ﵇ أتاني حين رأيت فناداني، فأخفاه منك، فأجبته فأخفيته منك، ولم يكن يدخل عليك وقد وضعت ثيابك، وظننت أن قد رقدت فكرهت أن أوقظك، وخشيت أن تستوحشي، فقال: إن ربك يأمرك أن تأتي أهل البقيع فتستغفر لهم) قالت: قلت: كيف أقول لهم يا رسول الله؟ قال: (قولي: السلام على أهل الديار من المؤمنين والمسلمين ويرحم الله المستقدمين منا والمستأخرين وإنَّا إن شاء الله بكم للاحقون) (¬١).
قال ابن تيمية تعليقًا على هذا الحديث: "فهذه عائشة أم المؤمنين: سألت النبي -صلي الله عليه وسلم-، هل يعلم الله كل ما يكتم الناس؟ فقال لها النبي -صلي الله عليه وسلم-: نعم (¬٢)، وهذا يدل على أنها لم تكن تعلم ذلك، ولم تكن قبل معرفتها

(¬١) صحيح مسلم (٧/ ٤٥) ح (٩٧٤).
(¬٢) هكذا ذكر ابن تيمية الحديث، بجعله صريحًا في كون القائل: (نعم) هو الرسول -صلي الله عليه وسلم-، وقد عزاه إلى مسلم، واللفظ الذي في مسلم غير صريح بذلك بل =


بأن الله عالم بكل شيء يكتمه الناس كافرة، وإن كان الإقرار بذلك بعد قيام الحجة من أصول الإيمان، وإنكار علمه بكل شيء كإنكار قدرته على كل شيء، هذا مع أنها كانت ممن يستحق اللوم على الذنب، ولهذا لهزها النبي -صلي الله عليه وسلم- وقال: (أتخافين أن يحيف الله عليك ورسوله)، وهذا الأصل مبسوط في غير هذا الموضع، فقد تبين أن هذا القول كفر ولكن تكفير قائله لا يحكم به حتى يكون قد بلغه من العلم ما تقوم به عليه الحجة التي يكفر تاركها" (¬١).
وأما قول الرجل: (فإني لم أعمل خيرًا قط)، وعند مسلم من حديث أبي هريرة ﵁: (لم يعمل حسنة قط)، فإنه وإن كان ظاهره أنه لم يكن موحدًا، لأن التوحيد أعظم الخير، لكن ليس هذا مراده، وإنما مراده أنه كان مسرفًا على نفسه بالمعاصي، مقصرًا في طاعة الله تعالى، يدل على

= هو محتمل، كما أوردته، ولذا ذهب النووي إلى أن القائل: (نعم) هو عائشة ﵂، فقال في شرحه على مسلم (٧/ ٤٩): "قوله: (قالت: مهما يكتم الناس يعلمه الله نعم) هكذا هو في الأصول، وهو صحيح، وكأنها لما قالت: مهما يكتم الناس يعلمه الله، صدقت نفسها فقالت: نعم".
ولكن جاء هذا اللفظ - (نعم) - صريحًا من قول النبي -صلي الله عليه وسلم- عند النسائي (٢/ ٤٦٦) ح (٢١٧٥)، و (٨/ ١٥٨ - ١٥٩) ح (٨٨٦١، ٨٨٦٢)، والإمام أحمد (٤٣/ ٤٣) ح (٢٥٨٥٥)، وهذا يعضد ما ذهب إليه ابن تيمية ﵀.
(¬١) مجموع الفتاوى (١١/ ٤١١ - ٤١٣).
وجعل بعضهم قول الحواريين لعيسى ﵇: ﴿هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِنَ السَّمَاءِ﴾ من هذا الباب، فهم شاكون في قدرة الله، لأنهم قالوا بعد ذلك: ﴿نُرِيدُ أَنْ نَأْكُلَ مِنْهَا وَتَطْمَئِنَّ قُلُوبُنَا وَنَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنَا﴾ [انظر: تفسير الطبري (١٣٠ - ١٣١)، ومجموع الفتاوى (٢٠/ ٣٦)]. وَرُدَّ هذا بأن الحواريين لم يكونوا شاكين في أن الله يستطيع ذلك، وإنما أرادوا بقولهم: ﴿هَلْ يَسْتَطِيعُ﴾ أي: هل يفعل، وهذا معروف مألوف في كلام العرب، كما يقول الرجل للرجل: هل تقدر أن تفعل كذا؟ أي: هل تفعله؟ والله أعلم [انظر: تفسير الطبري (٥/ ١٢٩ - ١٣٠)، ومجموع الفتاوى (٨/ ٣٧٤)، وتفسير السعدي (٢/ ٣٦٣ - ٣٦٤)].


ذلك أنه جاء في إحدى روايات الحديث: (كان رجل يسرف على نفسه ... ).
وجاء عند الإمام أحمد ما يرفع هذا الإشكال، حيث جاء الحديث -من طريق عبد الله بن مسعود- بلفظ: (أن رجلًا لم يعمل من الخير شيئًا قط إلا التوحيد، فلما حضرته الوفاة ... ) (¬١).
قال ابن عبد البر: "وهذه اللفظة إن صحت رفعت الإشكال في إيمان هذا الرجل، وإن لم تصح من جهة النقل فهي صحيحة من جهة المعنى، والأصول كلها تعضدها، والنظر يوجبها، لأنه محال غير جائز أن يغفر للذين يموتون وهم كفار، لأن الله ﷿ قد أخبر أنه لا يغفر أن يشرك به، لمن مات كافرًا، وهذا ما لا مدفع له، ولا خلاف فيه بين أهل القبلة"، ثم قال عن رواية: (لم أعمل خيرًا قط): "هذا سائغ في لسان العرب، جائز في لغتها: أن يؤتى بلفظ الكل، والمراد البعض" (¬٢).
والحديث بلفظه الذي بين أيدينا يدل على إسلام الرجل وتدينه من وجهين (¬٣):
أحدهما: إخباره أنه إنما فعل هذا من خشية الله تعالى، والكافر لا يخشى الله تعالى.
قال ابن عبد البر: "الدليل على أن الرجل كان مؤمنًا: قوله حين قيل له: لِمَ فعلت هذا؟ فقال: من خشيتك يا رب، والخشية لا تكون إلا لمؤمن مصدق، بل ما تكاد تكون إلا لمؤمن عالم، كما قال الله ﷿: ﴿إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ﴾ [فاطر: ٢٨] " (¬٤).

(¬١) أخرجه الإمام أحمد موقوفًا على ابن مسعود (٥/ ٢٩٦) ح (٣٧٨٥)، وحسن إسناده الهيثمي في المجمع (١٠/ ١٩٤)، وقال أحمد شاكر: "إسناده صحيح".
(¬٢) التمهيد (١٨/ ٤٠).
(¬٣) انظر: طرح التثريب (٣/ ٢٦٧)، والمفهم (٧/ ٧٤)، وشرح كتاب التوحيد للغنيمان (٢/ ٣٩١ - ٣٩٢).
(¬٤) التمهيد (١٨/ ٤٠).


والثاني: إخباره ﵊ بأن الله قد غفر له، والكافر لا يغفر له.
وهذا الحديث أيضًا يدل على أصلين عظيمين، بمعرفتهما يزول الإشكال، وهما:
الأصل الأول: العذر بالجهل، فمن جهل صفة من صفات الله تعالى، ومثله يمكن أن يجهلها، فأنكرها أو شك فيها، فإنه لا يحكم بكفره لمجرد ذلك حتى تقام عليه الحجة.
قال الشافعي: "لله تعالى أسماء وصفات جاء بها كتابه وأخبر بها نبيه أمته، لا يسع أحدًا من خلق الله قامت عليه الحجة ردها، لأن القرآن نزل بها، وصح عن رسول الله ﵌ القول بها، فيما روى عنه العدول، فإن خالف ذلك بعد ثبوت الحجة عليه فهو كافر، فأما قبل ثبوت الحجة عليه فمعذور بالجهل، لأن علم ذلك لا يدرك بالعقل ولا بالروية والقلب، ولا نكفر بالجهل بها أحد إلا بعد انتهاء الخبر إليه بها" (¬١).
وقال ابن قتيبة: "وقد يغلط في صفات الله تعالى قوم من المسلمين، ولا يحكم عليهم بالنار، بل ترجأ أمورهم إلى من هو أعلم بهم وبنياتهم" (¬٢).
وقال ابن عبد البر: "وأما جهل هذا الرجل المذكور في هذا الحديث بصفة من صفات الله في علمه وقدره، فليس ذلك بمخرجه من الإيمان، ألا ترى أن عمر بن الخطاب، وعمران بن حصين، وجماعة من الصحابة، سألوا رسول الله -صلي الله عليه وسلم- عن القدر، ومعلوم أنهم إنما سألوه عن ذلك وهم

(¬١) اجتماع الجيوش الإسلامية (١٦٥)، وانظر: فتح الباري (١٣/ ٤٠٧)، وأورد أوله، الذهبي في العلو (١٦٦)، وذكره بتمامه الألباني في مختصر العلو (١٧٧).
(¬٢) تأويل مختلف الحديث (١١٢).


جاهلون به، وغير جائز عند أحد من المسلمين أن يكونوا بسؤالهم عن ذلك كافرين، أو يكونوا في حين سؤالهم عنه غير مؤمنين" (¬١).
وقال ابن تيمية: "وكثير من الناس قد ينشأ في الأمكنة والأزمنة التي يندرس فيها كثير من علوم النبوات، حتى لا يبقى من يبلغ ما بعث الله به رسوله من الكتاب والحكمة، فلا يعلم كثيرًا مما يبعث الله به رسوله، ولا يكون هناك من يبلغه ذلك، ومثل هذا لا يكفر، ولهذا اتفق الأئمة على أن من نشأ ببادية بعيدة عن أهل العلم والإيمان، وكان حديث العهد بالإسلام، فأنكر شيئًا من هذه الأحكام الظاهرة المتواترة، فإنه لا يحكم بكفره حتى يعرف ما جاء به الرسول ... وقد دل على هذا الأصل ما أخرجاه في الصحيحين عن أبي هريرة أن رسول الله -صلي الله عليه وسلم- قال ... " (¬٢)، فذكر حديث الرجل الذي أوصى أولاده بإحراقه.
وقال أيضًا: "الصواب أن الجهل ببعض أسماء الله وصفاته لا يكون صاحبه كافرًا، إذا كان مقرًا بما جاء به الرسول -صلي الله عليه وسلم-، ولم يبلغه ما يوجب العلم بما جهله على وجه يقتضي كفره إذا لم يعلمه، كحديث الذي أمر أهله بتحريقه ثم تذريته" (¬٣).
وقال الشيخ عبد الله بن محمد بن عبد الوهاب: "إذا فعل الإنسان الذي يؤمن بالله ورسوله ما يكون فعله كفرًا أو قوله كفرًا أو اعتقاده كفرًا، جهلًا منه بما بعث الله به رسوله ﷺ، فهذا لا يكون عندنا كافرًا، ولا نحكم عليه بالكفر حتى تقوم الحجة الرسالية التي يكفر من خالفها، فإذا قامت عليه الحجة، وبين له ما جاء به الرسول -صلي الله عليه وسلم-، وأصر على فعل ذلك بعد قيام الحجة، فهذا هو الذي يكفر، وذلك لأن الكفر إنما يكون بمخالفة كتاب الله

(¬١) التمهيد (١٨/ ٤٦).
(¬٢) مجموع الفتاوى (١١/ ٤٠٧ - ٤٠٨).
(¬٣) مجموع الفتاوى (٧/ ٥٣٨)، وانظر: (٣/ ٢٣١)، و (١٢/ ٤٩٣)، و (٣٥/ ١٦٥ - ١٦٦)، وبغية المرتاد (٣١١)، وإيثار الحق لابن الوزير (٣٩٣)، وما بعدها.


وسنة رسوله، وهذا مجمع عليه بين العلماء في الجملة" (¬١).
وأما الأصل الثاني: فهو التفريق بين التكفير المطلق والتكفير المعين، فالشك في قدرة الله تعالى أو المعاد كفر لا ريب فيه، لكن لا يوجه إلى شخص معين حتى تقام عليه الحجة، فتتوفر فيه الشروط وتنتفي عنه الموانع، فهذا الرجل مع شكه في القدرة والمعاد لم يحكم بكفره، لوجود ما يمنع من ذلك، وهو الجهل.
قال ابن تيمية: "التكفير المطلق مثل الوعيد المطلق، لا يستلزم تكفير الشخص المعيَّن حتى تقوم عليه الحجة التي تُكفِّر تاركها" (¬٢).
وقال أيضًا: "التكفير حق لله، فلا يكفر إلا من كفره الله ورسوله، وأيضًا: فإن تكفير الشخص المعين وجواز قتله موقوف على أن تبلغه الحجة النبوية التي يكفر من خالفها، وإلا فليس كل من جهل شيئًا من الدين يُكفر" (¬٣)، ثم استشهد ﵀ بحديث الرجل الذي أوصى بتحريقه.
وقال أيضًا: "ليس لأحد أن يُكَفِّر أحدًا من المسلمين، وإن أخطأ وغلط، حتى تقام عليه الحجة، وتُبَيَّن له المحجة، ومن ثبت إيمانه بيقين لم يزل ذلك عنه بالشك، بل لا يزول إلا بعد إقامة الحجة، وإزالة الشبهة" (¬٤).
وقال الشيخ ابن عثيمين: "الواجب قبل الحكم بالتكفير أن ينظر في أمرين:
١ - دلالة الكتاب والسنة على أن هذا مكفر لئلا يفتري على الله الكذب.
٢ - انطباق الحكم على الشخص المعين، بحيث تتم شروط التكفير في حقه وتنتفي عنه الموانع" (¬٥).

(¬١) مجموعة الرسائل والمسائل النجدية (١/ ٢٤٨).
(¬٢) الاستقامة (١/ ١٦٤).
(¬٣) الاستغاثة في الرد على البكري (١/ ٣٨١).
(¬٤) مجموع الفتاوى (١٢/ ٥٠١)، وانظر: (٣/ ٢٢٩)، و (١٢/ ٤٨٧ - ٤٨٨)، و (٣٥/ ١٦٥)، وبغية المرتاد (٣١١)، والمستدرك على مجموع الفتاوى (١/ ١٣٩).
(¬٥) مجموع فتاوى ابن عثيمين (٢/ ١٣٤).


مناقشة الأقوال المرجوحة:
الحق أن ما ذكر من الأقوال الأخرى في توجيه الحديث -غير القول الأول- بعيدة عن مقصوده، ولا يدل عليها ظاهره، وبيان ذلك كما يلي:
أما القول الثاني والثالث وهما: حمل قوله: (لئن قدر علي ربي) على معنى: التضييق، أو القضاء والقدر، فمردود من عدة وجوه:
الأول: أن تقدير الكلام على المعنى الأول: (لئن ضيق علي ربي ليعذبني) وهذا لا يستقيم، لأن التضييق نوع من العذاب، فيرجع تقدير الكلام: (لئن عذبني ليعذبني) فيتحد الشرط والجزاء، وهذا خطأ ظاهر (¬١).
وتقدير الكلام على المعنى الثاني: (لئن قضى علي ربي بالعذاب ليعذبني)، وهذا لا فائدة فيه، لأنه قد مضى وتقرر عليه ما ينفعه وما يضره، فهو تحصيل حاصل (¬٢).
الوجه الثاني: أنه لو كان المراد: التقدير أو التضييق، لم يكن ما فعله مانعًا من ذلك في ظنه، وعلى هذا يكون أمره لأهله بإحراقه ثم ذره لا معنى له.
الوجه الثالث: أن قوله: (فوالله لئن قدر علي ربي ليعذبني) جاء مقترنًا بحرف الفاء، عقب قوله: (إذا أنا مت فأحرقوني) مما يدل على أنه سبب له، وأنه فعل ذلك لئلا يقدر الله عليه، وهذا بيِّن لمن تأمله، بخلاف معنى التضييق أو التقدير، ولو كان مقرًا بقدرة الله عليه إذا فعل ذلك، كقدرته عليه إذا لم يفعل، لم يكن في ذلك فائدة له (¬٣).
قال ابن حزم: "قال بعض من حرَّف الكلم عن مواضعه إن معنى: لئن قدر الله علي، إنما هو: لئن ضيق الله علي، كما قال تعالى: ﴿وَأَمَّا إِذَا مَا ابْتَلَاهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ﴾ [الفجر: ١٦].

(¬١) انظر: الفصل لابن حزم (٢/ ٢٧٢)، ومجموع الفتاوى (١١/ ٤١٠)، ومشكلات الأحاديث النبوية (١٤٣).
(¬٢) انظر: مجموع الفتاوى (١١/ ٤١١).
(¬٣) انظر: المرجع السابق (١١/ ٤١٠ - ٤١١)، وبغية المرتاد (٣١٠).


قال أبو محمد: وهذا تأويل باطل لا يمكن، لأنه كان يكون معناه حينئذ: لئن ضيق الله علي ليضيقن علي، وأيضًا فلو كان هذا لما كان لأمره بأن يحرق ويذرَّ رماده معنى، ولا شك في أنه إنما أمر بذلك ليفلت من عذاب الله تعالى" (¬١).
وأما القول الرابع: وهو أن هذا الرجل قد غلب عليه الخوف والجزع، فكان لا يعقل ما يقول، وأخطأ من شدة الخوف كما أخطأ صاحب الناقة من شدة الفرح، فقول ضعيف من وجهين (¬٢):
الأول: أنه لو كان غير مدرك ولا عاقل لما يقول، لفهم أولاده ذلك، ولما نفذوا هذه الوصية.
والثاني: أن تشبيه حال هذا الرجل بحال صاحب الناقة الذي أخطأ من شدة الفرح، فقال: اللهم أنت عبدي وأنا ربك، تشبيه بعيد، لأن صاحب الناقة إنما سبق لسانه بالخطأ لشدة الفرح، واللسان يسبق في مثل هذه الأحوال، وأما الآخر فإنه أمر أهله بأوامر مرتبة تدل على اعتقاده أن ذلك ينجيه، فهو يعي ما يقول.
وأما القول الخامس: وهو أن هذا الرجل قد كفر بمقالته هذه، لكنه على شريعة فيها جواز المغفرة للكافر، فقول لا يلتفت إليه، لأنه لا خلاف بين أهل القبلة في عدم المغفرة لمن مات كافرًا (¬٣)، ثم من أين لنا العلم أن هذا كان في شريعتهم، إلا محض التخرص والتوهم؟ ! ولهذا قال الحافظ ابن حجر: "وأبعد الأقوال: قول من قال: إنه كان في شرعهم جواز المغفرة للكافر" (¬٤).

(¬١) الفصل (٢/ ٢٧٢).
(¬٢) انظر: نواقض الإيمان الاعتقادية للدكتور محمد الوهيبي (١/ ٢٣٠)، وسعة رحمة رب العالمين، إعداد الغباشي (٣٨ - ٣٩).
(¬٣) انظر: التمهيد (١٨/ ٤٠).
(¬٤) فتح الباري (٦/ ٥٢٣)، وانظر: مشكلات الأحاديث النبوية (١٤٢).


الفصل الثانى: الأحاديث المتوهم إشكالها في القدر
وفيه ثلاثة مباحث:
* المبحث الأول: (حج آدم موسى).
* المبحث الثاني: (خلق الله التربة يوم السبت).
* المبحث الثالث: (لن يُدخل أحدَكم عملُه الجنة).


المبحث الأول: (حج آدم موسى)
وفيه ثلاثة مطالب:
* المطلب الأول: سياق الحديث المتوهم إشكاله وبيان وجه الإشكال.
* المطلب الثاني: أقوال أهل العلم في هذا الإشكال.
* المطلب الثالث: الترجيح.


المطلب الأول: سياق الحديث المتوهم إشكاله وبيان وجه الإشكال
روى البخاري ومسلم عليهما رحمة الله حديث المُحَاجَّة بين آدم وموسى ﵇ من عدة طرق عن أبي هريرة ﵁، وكلها بألفاظ متقاربة تدل على معنى واحد، ما عدا طريق واحد فقد جاء مخالفًا في معناه للطرق الأخرى، وإليك البيان:
أ- أما اللفظ الأول، والذي جاءت به جميع الطرق ماعدا واحدًا منها، فهو: أن موسى ﵇ لام آدم ﵇ على الإخراج من الجنة، فاحتج عليه آدم بأن ذلك مقدر عليه قبل أن يخلق بأربعين سنةً، وإليك طرقه وألفاظه:
١ - طريق حميد بن عبد الرحمن، ولفظه: قال رسول الله -صلي الله عليه وسلم-: (احتج آدم وموسى، فقال له موسى: أنت آدم الذي أخرجتك خطيئتك من الجنة، فقال له آدم: أنت موسى الذي اصطفاك الله برسالاته وبكلامه، ثم تلومني على أمر قدر علي قبل أن أخلق)، فقال رسول الله -صلي الله عليه وسلم-: (فحجَّ آدم موسى) مرتين (¬١).
٢ - طريق محمد بن سيرين، ولفظه: عن رسول الله -صلي الله عليه وسلم- قال: (التقى آدم وموسى (¬٢)، فقال موسى لآدم: أنت الذي أشقيت الناس وأخرجتهم من

(¬١) متفق عليه: البخاري في موضعين: في كتاب الأنبياء، باب: وفاة موسى وذكره بعد (٣/ ١٢٥١) ح (٣٢٢٨)، وفي كتاب التوحيد، باب: قوله: ﴿وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيمًا﴾ (٦/ ٢٧٣٠) ح (٧٠٧٧).
ومسلم: كتاب القدر، باب: حجاج آدم وموسى ﵇ (١٦/ ٤٤١) ح (٢٦٥٢).
(¬٢) اختلف أهل العلم في وقت هذه المحاجة وهذا الالتقاء بين آدم وموسى ﵇، فذكروا فيها عدة أقوال، منها:


الجنة، قال آدم: أنت موسى الذي اصطفاك الله برسالته واصطفاك لنفسه وأنزل عليك التوراة؟ قال: نعم، قال: فوجدتها كتب علي قبل أن يخلقني؟ قال: نعم، فحج آدم موسى) (¬١).
٣ - طريق أبي سلمة بن عبد الرحمن، ولفظه: عن النبي -صلي الله عليه وسلم- قال: (حاجَّ موسى آدم فقال له: أنت الذي أخرجت الناس من الجنة بذنبك وأشقيتهم، قال: قال آدم: يا موسى أنت الذي اصطفاك الله برسالته وبكلامه، أتلومني على أمر كتبه الله علي قبل أن يخلقني، أو قدره علي

= - أن ذلك كان في زمان موسى ﵇، حيث أحيا الله آدم معجزة له فكلمه.
- وقيل: بل كشف الله لموسى ﵇ عن قبر آدم ﵇ فكلمه.
- وقيل: إن ذلك لم يقع بعد، وإنما يقع في الآخرة، وأخبر عنه النبي -صلي الله عليه وسلم- بلفظ الماضي لتحقق وقوعه.
[انظر: التمهيد (١٨/ ١٦)، وكشف المشكل من حديث الصحيحين (٣/ ٣٨٢)، والمفهم (٦/ ٦٦٥)، وشرح النووي على مسلم (١٦/ ٤٣٩)، وفتح الباري (١١/ ٥٠٦)، وطرح التثريب (٨/ ٢٤٧)] وكلها اجتهادات لا دليل عليها، إذ لم يرد في أي من طرق هذا الحديث تحديد وقتها ولا مكانها ولا كيفيتها، وعلى هذا فالواجب الوقوف عند حدود ما ورد، والله أعلم.
قال ابن عبد البر في التمهيد (١٨/ ١٦): "ذلك عندي لا يحتمل تكييفًا، وإنما فيه التسليم، لأنا لم نؤتَ من جنس هذا العلم إلا قليلًا".
وقال ابن الجوزي في كشف المشكل (٣/ ٣٨٢ - ٣٨٣): "فإن قال قائل: كيف اجتمعا ومتى اجتمعا؟ فالجواب: أنه يجب الإيمان بكل ما نخبر به عن الصادق المصدوق وإن لم نطلع على كيفيته ... وليس هذا بأول خبر يجب علينا الإيمان به وإن جهلنا معناه ... ومتى ضاقت الحيل في كشف المشكلات للإحساس لم يبقَ إلا فرض التسليم" قلت: المعنى واضح غير مجهول، وإنما المجهول الكيفية، وهذا مراد ابن الجوزي في قوله: "وإن جهلنا معناه" أي: كيفيته كما قد صرح به في أول هذا النقل، والله أعلم.
(¬١) متفق عليه: البخاري: كتاب التفسير، باب: قوله: ﴿وَاصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي (٤١)﴾ (٤/ ١٧٦٤) ح (٤٤٥٩)، ومسلم: كتاب القدر، باب: حجاج آدم وموسى ﵇ (١٦/ ٤٤٢) ح (٢٦٥٢).


قبل أن يخلقني) قال رسول الله -صلي الله عليه وسلم-: (فحج آدم موسى) (¬١).
٤ - طريق طاووس، ولفظه: عن النبي -صلي الله عليه وسلم- قال: (احتج آدم وموسى فقال له موسى: يا آدم أنت أبونا خيبتنا (¬٢) وأخرجتنا من الجنة، قال له آدم: يا موسى اصطفاك الله بكلامه وخط لك بيده: أتلومني على أمر قدره الله علي قبل أن يخلقني بأربعين سنةً (¬٣)؟ فحج آدم موسى،

(¬١) متفق عليه: البخاري: كتاب التفسير، باب: ﴿فَلَا يُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقَى﴾ (٤/ ١٧٦٤) ح (٤٤٦١)، ومسلم: كتاب القدر، باب: حجاج آدم وموسى ﵇ (١٦/ ٤٤١) ح (٢٦٥٢).
(¬٢) أي: كنت سببًا في حرماننا. انظر: الفتح (١١/ ٥٠٨).
(¬٣) اختلف أهل العلم في وقت هذه الكتابة، لأنه قد ثبت في صحيح مسلم (١٦/ ٤٤٢) ح (٢٦٥٣) أن النبي -صلي الله عليه وسلم- قال: (كتب الله مقادير الخلائق قبل أن يخلق السموات والأرض بخمسين ألف سنة، وكان عرشه على الماء).
- فذهب ابن الجوزي إلى أن المعلومات كلها قد أحاط بها علم الله القديم قبل وجود المخلوقات كلها، ولكن كتابتها وقعت في أوقات متفاوتة، فيجوز أن تكون قصة آدم بخصوصها كتبت قبل خلفه بأربعين سنة، ويجوز أن تكون هذه المدة -الأربعون سنةً- هي مدة لبثه طينًا إلى أن نفخت فيه الروح، فإنه قد رُوي أن ما بين تصويره ونفخ الروح فيه كان مدة أربعين سنة، ولا يخالف ذلك كتابة المقادير عمومًا قبل خلق السموات والأرض بخمسين ألف سنة. [انظر: كشف المشكل (٣/ ٣٨٣)، وفتح الباري (١١/ ٥٠٨)].
وقال ابن القيم في شفاء العليل (١/ ٤٦): "هذا التقدير بعد التقدير الأول السابق بخلق السموات بخمسين ألف سنة"، يعني: وهو داخل في التقدير الأول لم يخرج عنه. [انظر: شفاء العليل (١/ ٧٣)].
- وقيل: يحتمل أن يكون المراد بالأربعين سنة، ما بين قوله تعالى: ﴿وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً﴾ إلى نفخ الروح في آدم. [انظر: فتح الباري (١١/ ٥٠٨)، ومعالم السنن للخطابي (٤/ ٢٩٧)].
- وقال المازري: الأشبه أنه أراد بقوله: (قبل أن يخلقني بأربعين سنة) أي: كتبه في التوراة، ألا تراه يقول في بعض طرقه: (فبكم وجدت الله كتب التوراة قبل أن أخلق؟ قال موسى: بأربعين عامًا، قال آدم: فهل وجدت فيها: ﴿وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى﴾؟ قال: نعم، قال: أفتلومني على أن عملت عملًا كتبه الله علي أن أعمله =


فحج آدم موسى) ثلاثًا (¬١).
٥ - طريق همام بن منبه، أخرجه مسلم وقال: بمعنى حديثهم (¬٢) أي: بمعنى الأحاديث السابقة.
٦ - طريق عبد الرحمن بن الأعرج، ولفظه: أن رسول الله -صلي الله عليه وسلم- قال: (تحاج آدم وموسى، فحج آدم موسى، فقال: له موسى: أنت آدم الذي أغويت (¬٣) الناس وأخرجتهم من الجنة، فقال آدم: أنت الذي أعطاه الله

= قبل أن يخلقني بأربعين سنة). [انظر: المعلم (٣/ ١٧٨)، وفتح الباري (١١/ ٥٠٩)] وإلى هذا ذهب ابن مفلح ﵀ حيث قال في الآداب الشرعيه (١/ ٢٧٧): "هذه الكتابة في التوراة، كصريح هذه الرواية، لأن علم الله ﷿ وما قدره وأراده قديم".
- وقيل غير ذلك. [انظر: شرح النووي على مسلم (١٦/ ٤٤٠ - ٤٤١)، وفتح الباري (١١/ ٥٠٨ - ٥٠٩)].
والذي تدل عليه روايات الحديث:
- أن التوراة كتبت قبل خلق آدم بأربعين سنة، وفيها ذكر معصية آدم.
- أن المعصية كتبت قبل خلق آدم بأربعين سنة، وعليه تكون هذه الكتابة كتابة ثانية.
- إذ أنها داخلة في كتابة المقادير قبل خلق السموات والأرض بخمسين ألف سنة، كما في الحديث المتقدم -فهي من جنس كتابة الملَك ما يتعلق بالجنين، من عمله، ورزقه، وأجله، وشقي أو سعيد، كما في حديث ابن مسعود ﵁، أن النبي -صلي الله عليه وسلم- قال: (إن أحدكم يُجمع خلقه في بطن أمه أربعين يومًا، ثم يكون علقة مثل ذلك، ثم يكون مضغة مثل ذلك، ثم يبعث الله ملَكًا فيؤمر بأربع كلمات، وُيقال له: اكتب عمله ورزقه وأجله وشقي أو سعيد، ثم يُنفخ فيه الروح). متفق عليه: البخاري (٣/ ١١٧٤) ح (٣٠٣٦)، ومسلم (١٦/ ٤٢٩) ح (٢٦٤٣).
(¬١) متفق عليه: البخاري: كتاب القدر، باب: تحاج آدم وموسى عند الله (٦/ ٢٤٣٩) ح (٦٢٤٠).
ومسلم: كتاب القدر، باب: حجاج آدم وموسى ﵇ (١٦/ ٤٣٩) ح (٢٦٥٢).
(¬٢) صحيح مسلم: كتاب القدر، باب: حجاج آدم وموسى ﵈ (١٦/ ٤٤٢) ح (٢٦٥٢).
(¬٣) أي: "كنت سببًا لغواية من غوى منهم، وهو سبب بعيد، إذ لو لم يقع الأكل من الشجرة، لم يقع الإخراج من الجنة، ولو لم يقع الإخراج، ما تسلط عليهم =


علم كل شيء واصطفاه على الناس برسالته؟ قال: نعم، قال: فتلومني على أمر قدر علي قبل أن أخلق) (¬١).
ب- وأما اللفظ الثاني: ففيه أن موسى ﵇ لام آدم ﵇، على الإهباط إلى الأرض، فاحتج عليه آدم بأن معصيته مكتوبة عليه قبل أن يخلق بأربعين سنة.
وهذا اللفظ تفرد به مسلم عن يزيد بن هرمز وعبد الرحمن بن الأعرج -علمًا أنه قد جاء عن ابن الأعرج ما يوافق اللفظ الأول، كما تقدم- ونص هذا اللفظ كما عند مسلم: قال رسول الله -صلي الله عليه وسلم-: (احتج آدم وموسى ﵈ عند ربهما، فحج آدم موسى، قال موسى: أنت آدم الذي خلقك الله بيده ونفخ فيك من روحه وأسجد لك ملائكته وأسكنك في جنته ثم أهبطت الناس بخطيئتك إلى الأرض، فقال آدم: أنت موسى الذي اصطفاك الله برسالته وبكلامه وأعطاك الألواح فيها تبيان كل شيء وقربك نجيًا، فبكم وجدت الله كتب التوراة قبل أن أخلق؟ قال موسى: بأربعين عامًا، قال آدم: فهل وجدت فيها: ﴿وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى﴾ [طه: ١٢١]؟ قال: نعم، قال: أفتلومني على أن عملت عملًا كتبه الله علي أن أعمله قبل أن يخلقني بأربعين سنةً)، قال رسول الله -صلي الله عليه وسلم-: (فحج آدم موسى) (¬٢).

= الشهوات والشيطان المسبب عنهما الإغواء، والغي ضد الرشد وهو الانهماك في غير الطاعة" فتح الباري (١١/ ٥٠٧).
(¬١) متفق عليه: البخاري تعليقًا: كتاب القدر، باب: تحاج آدم وموسى عند الله (٦/ ٢٤٣٩) ح (٦٢٤٠). ومسلم -واللفظ له-: كتاب القدر، باب: حجاج آدم وموسى ﵇ (١٦/ ٤٤٠) ح (٢٦٥٢).
(¬٢) صحيح مسلم: كتاب القدر، باب: حجاج آدم وموسى ﵈ (١٦/ ٤٤٠) ح (٢٦٥٢).
- وجاء هذا اللفظ من هذه الطريق عند عبد الله بن وهب في كتاب القدر (٥٣، ٥٤) ح (١، ٢).
- وجاء هذا اللفظ أيضًا من طريق همام بن منبه كما عند الإمام أحمد في مسنده =


بيان وجه الإشكال
أشكل هذا الحديث على كثير من الناس، حيث إن ظاهره قد يوهم أن المحاجة بين آدم وموسى ﵈ كانت متوجهة إلى المعصية (¬١)، ولما كانت الحجة لآدم ﵇ فقد يفهم البعض -بناءً على هذا الوهم- جواز الاحتجاج بالقدر على فعل المعصية، ولذا فقد تباينت الآراء في توجيه هذا الحديث، كما سيأتي إن شاء الله تعالى.
قال ابن تيمية عن هذا الحديث: "لما توهم من توهم أن ظاهره: أن المذنب يحتج بالقدر على من لامه على الذنب، اضطربوا فيه: فكذَّب به طائفة من القدرية (¬٢)

= (١٦/ ٥٦) ح (٨١٤٣)، وحكم عليه أحمد شاكر بالصحة.
- وجاء أيضًا من طريق أبي صالح، كما عند الترمذي (تحفه ٦/ ٣٣٦) ح (٢٢١٧)، وحكم الألباني عليه بالصحة، كما في صحيح سنن الترمذي (٢/ ٢٢٣) ح (١٧٣٣)، وكذا عند ابن أبي عاصم في السنة (١/ ٦٤)، وقال الألباني: "إسناده صحيح".
- وجاء أيضًا من طريق أبي سلمة بن عبد الرحمن، كما عند الفريابي في كتاب القدر (٩٣، ٩٤) ح (١١٣، ١١٤)، وابن منده في الرد على الجهمية (٧١)، وابن عبد البر في التمهيد (١٨/ ١٧، ١٢).
- وجاء أيضًا من طريق حميد بن عبد الرحمن، كما عند اللالكائي في شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة (٤/ ٦٤٢).
(¬١) انظر: الروض الباسم لابن الوزير (٢/ ٤٦٥).
(¬٢) القدرية: تنقسم القدرية النفاة إلى فرقتين:
١ - القدرية الأولى أو الغلاة: وهم الذين ينكرون سبق علم الله بالأشياء قبل وجودها، ويزعمون أن الله لم يقدر الأمور أزلًا ولم يتقدم علمه بها وإنما يأتنفها علمًا حال وقوعها.
٢ - الفرقة الثانية: وهم الذين يقرون بتقدم علم الله تعالى لأفعال العباد قبل وقوعها، لكنهم خالفوا السلف في زعمهم أن أفعال العباد ليست مخلوقة لله تعالى ولا مقدورة له، وأن العباد هم الموجدون والخالقون لأعمالهم وأفعالهم على جهة الاستقلال، وهذا المذهب هو الغالب عليهم الآن.
وأول من أظهر بدعة القدر -كما يرجحه كثير من المحققين- معبد الجهني، ثم =


كالجبائي (¬١)، وتأوله طائفة من أهل السنة تأويلات ضعيفة، قصدًا لتصحيح الحديث، ومقصودهم صحيح، لكن طريقهم في رد قول القدرية وتفسير الحديث ضعيفة" (¬٢).
وقال ابن كثير: "احتج به قوم من الجبرية (¬٣)، وهو ظاهر لهم بادئ الرأي" (¬٤).

= بعد ذلك ظهرت المعتزلة فتبنت هذه البدعة ونشرتها، وإن كانت لم تأخذ هذه البدعة بكاملها لأنها آمنت بعلم الله المتقدم وكتابته السابقة. [انظر: مسلم بشرح النووي (١/ ٢٦٩، ٢٥٩)، والفرق بين الفرق (٢٥)، ومجموع الفتاوى (٨/ ٤٢٩، ٤٥٠)، ولوامع الأنوار (١/ ٣٠٠ - ٣٠١)].
(¬١) هو أبو علي محمد بن عبد الوهاب البصري، شيخ المعتزلة وكبيرهم، وأبو شيخ المعتزلة أبي هاشم، له في مذهب الاعتزال مقالات مشهورة، وقد أخذ عنه أبو الحسن الأشعري علم الكلام، ثم خالفه ونابذه وتسنن، وللجبائي مصنفات عديدة في الاعتزال منها: الأصول، والتعديل والتجويز، والأسماء والصفات، توفي بالبصرة سنة (٣٠٣). [انظر: وفيات الأعيان (٤/ ٩٧)، والسير (١٤/ ١٨٣)، والعبر (١/ ٤٤٥)، وشذرات الذهب (٢/ ٢٤١)].
(¬٢) درء التعارض (٨/ ٤١٨).
(¬٣) الجبرية: سُموا بذلك نسبة إلى الجبر، وهو نفي الفعل حقيقة عن العبد، وإضافته إلى الرب، فالجبرية تعتقد أن الفاعل حقيقة هو الله تعالى، والناس إنما تنسب إليهم أفعالهم على سبيل المجاز، كما يقال: تحركت الشجرة، ودارت الرحى، وزالت الشمس، دون أن يكون لها مشيئة أو اختيار، وهكذا الخلق، فإن الله تعالى هو الذي جبرهم على الإيمان والكفر، والطاعة والمعصية، فهم كالريشة في مهب الريح، مجبورون على أفعالهم، لا قدرة لهم ولا اختيار، والذي يمثل هذا المذهب غلاة المرجئة كالجهمية ومن نحا نحوهم من الصوفية وغيرهم، وهم أصناف: فمنهم الجبرية الخالصة، وهم الذين لا يثبتون للعبد فعلًا ولا قدرة على الفعل أصلًا، ومنهم الجبرية الذين يثبتون للعبد قدرة غير مؤثرة أصلًا [انظر: مقالات الإسلاميين (١/ ٣٣٨)، والملل والنحل (١/ ٨٥)، والفرق بين الفرق (١٩٤، ٢٩٧ - ٢٩٨)، واعتقادات فرق المسلمين والمشركين للرازي (١٠٣)، والبرهان للسكسكي (٤٢ - ٤٣)].
(¬٤) البداية والنهاية (١/ ٧٨)، وانظر ما نقله ابن حجر عن ابن عبد البر في: فتح الباري (١١/ ٥٠٩).


المطلب الثاني: أقوال أهل العلم في هذا الإشكال
للناس مع هذا الحديث موقفان:
الموقف الأول: من فهم منه جواز الاحتجاج بالقدر على فعل المعاصي، وهؤلاء هم القدرية من المعتزلة (¬١) ومن نحا نحوهم، وكذا الجبرية من الجهمية ومن وافقهم، وقد نتج عن هذا الفهم رأيان فاسدان:
أحدهما: ردُّه وإنكاره وتكذيبه كما فعل أبو علي الجبائي وغيره من المعتزلة القدرية ومن وافقهم، قالوا: لو صح هذا الحديث لبطلت نبوات الأنبياء، فإن القدر إذا كان حجة للعاصي بطل الأمر والنهي، وارتفع الذم والعقاب عمن عصى الله تعالى (¬٢).

(¬١) المعتزلة: فرقة من الفرق الضالة، من رؤوسها ومؤسسيها واصل بن عطاء وعمرو بن عبيد، تعتقد نفي صفات الله تعالى الأزلية وعدم إثباتها، وأن صاحب الكبيرة في الدنيا في منزلة بين المنزلتين وفي الآخرة خالد مخلد في النار، وفي باب القدر تعتقد مذهب القدرية النفاة، أي أن الله غير خالق لأفعال العباد وأن العباد هم الخالقون لها على جهة الاستقلال.
قيل في سبب تسميتهم بالمعتزلة: إن واصل بن عطاء كان من منتابي مجلس الحسن البصري، فلما قال بالمنزلة بين المنزلتين علم بذلك الحسن البصري فطرده عن مجلسه، فاعتزل عند سارية من سواري المسجد وانضم إليه قرينه في الضلالة عمرو بن عبيد، فقال الناس يومئذ فيهما: إنهما قد اعتزلا قول الأمة، وسمي أتباعهما من يومئذ: معتزلة. [انظر: مقالات الإسلاميين (١/ ٢٩٨، ٢٣٥)، والفرق بين الفرق (١١٢ - ١١٦)، والإرشاد إلى قواطع الأدلة في أصول الاعتقاد للجويني (٧٩)، والملل والنحل (١/ ٤٣ - ٤٦)].
(¬٢) انظر: مجموع الفتاوى (٨/ ٣٠٤)، ودرء التعارض (٨/ ٤١٨)، ومنهاج السنة =


والثاني: قبوله والاحتجاج به على فعل المعاصي، فكلما عملوا معصية احتجوا بالقدر، فجعلوا هذا الحديث عمدة لهم في سقوط الملام عن المخالفين لأمر الله تعالى ورسوله ﷺ، وإلى هذا ذهبت الجبرية ومن نحا نحوهم من الصوفية وغيرهم (¬١).
وأما الموقف الثاني: فهو القطع بعدم جواز الاحتجاج به على فعل المعاصي، وإلى هذا ذهب علماء أهل السنة والجماعة، ولكنهم اختلفوا في تفسير هذا الحديث -بعد قبوله والإيمان به- على عدة أقوال، منها:
القول الأول: أن موسى ﵇ لام آدم ﵇ على المصيبة التي حصلت له وذريته، وهي الإخراج من الجنة والنزول إلى الأرض دار الابتلاء والمحنة، وذلك بسبب فعله وخطيئته، ولذا قال: (أنت الذي أخرجت الناس من الجنة بذنبك وأشقيتهم)، وذكر الذنب تنبيهًا على سبب المصيبة والمحنة التي نالت الذرية، فاحتج عليه آدم بالقدر على المصيبة، والقدر يحتج به في المصائب دون المعائب، أي: أتلومني على مصيبة قدرت عليَّ وعليكم قبل خلقي بكذا وكذا سنة؟ .
وإلى هذا ذهب ابن تيمية، وابن القيم (¬٢)، وابن كثير (¬٣)، وابن أبي العز (¬٤)، وابن رجب، وابن عثيمين (¬٥)، وغيرهم، عليهم رحمة الله.

= (٣/ ٧٩)، والفرقان بين أولياء الرحمن وأولياء الشيطان (٩٨)، وشفاء العليل (١/ ٤٦)، والبداية والنهاية (١/ ٧٨)، وشرح العقيدة الطحاوية (١٣٦)، وفتح الباري (١١/ ٥١٠).
(¬١) انظر: منهاج السنة (٣/ ٥٨)، ومجموع الفتاوى (٨/ ٣٠٥)، والفرقان بين أولياء الرحمن وأولياء الشيطان (٩٨)، وشفاء العليل (١/ ٤٩ - ٥٠)، والبداية والنهاية (١/ ٧٨).
(¬٢) انظر: شفاء العليل (١/ ٥٦).
(¬٣) انظر: البداية والنهاية (١/ ٧٨ - ٧٩).
(¬٤) انظر: شرح العقيدة الطحاوية (١٣٥ - ١٣٦).
(¬٥) انظر: تقريب التدمرية (١٠١ - ١٠٢).


قال ابن تيمية: "فآدم ﵇ إنما حج موسى لأن موسى لامه على ما فعل لأجل ما حصل لهم من المصيبة، بسبب أكله من الشجرة، لم يكن لومه له لأجل حق الله في الذنب، فإن آدم كان قد تاب من الذنب كما قال تعالى: ﴿فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ﴾ [البقرة: ٣٧]، وقال تعالى: ﴿ثُمَّ اجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَيْهِ وَهَدَى (١٢٢)﴾ [طه: ١٢٢]، وموسى -ومن هو دون موسى- ﵇ يعلم أنه بعد التوبة والمغفرة لا يبقى ملام على الذنب، وآدم أعلم بالله من أن يحتج بالقدر على الذنب، وموسى ﵇ أعلم بالله تعالى من أن يقبل هذه الحجة، فإن هذه لو كانت حجة على الذنب لكانت حجة لإبليس عدو آدم، وحجة لفرعون عدو موسى، وحجة لكل كافر وفاجر، وبطل أمر الله ونهيه، بل إنما كان القدر حجة لآدم على موسى لأنه لام غيره لأجل المصيبة التي حصلت له بفعل ذلك، وتلك المصيبة كانت مكتوبة عليه، وقد قال تعالى: ﴿مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَمَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ﴾ [التغابن: ١١] " (¬١).
وقال ابن رجب: "لما التقى آدم وموسى ﵈، عاتب موسى آدم على إخراجه نفسه وذريته من الجنة، فاحتج آدم بالقدر السابق، والاحتجاج بالقدر على المصائب حسن، كما قال ﷺ: (إن أصابك شيء فلا تقل: لو أني فعلت كذا كان كذا، ولكن قل: قدر الله وما شاء فعل) (¬٢) " (¬٣).
القول الثاني: أن موسى ﵇ لام آدم ﵇ على المعصية لكونها سبب المصيبة، لا لكونها معصية، فاحتج آدم بالقدر على المعصية لكونه قد تاب

(¬١) مجموع الفتاوى (٨/ ١٠٨)، وانظر: (٨/ ١٧٨، ٣١٩)، ودرء التعارض (٨/ ٤١٩)، واقتضاء الصراط المستقيم (٢/ ٨٥٧ - ٨٥٨)، والتدمرية (٢٣٠ - ٢٣١)، ومنهاج السنة (٣/ ٧٨، ٨٠ - ٨١)، والفرقان بين أولياء الرحمن وأولياء الشيطان (٩٨ - ٩٩).
(¬٢) أخرجه مسلم من حديث أبي هريرة (١٦/ ٤٥٥) ح (٢٦٦٤).
(¬٣) لطائف المعارف (٦٢).


منها، والاحتجاج بالقدر على المعصية بعد وقوعها والتوبة منها وترك معاودتها لا محذور فيه.
وهذا القول جواب آخر لابن القيم على هذا الحديث، وكذا الشيخ ابن عثيمين (¬١)، وبه قال ابن الوزير وعزاه لأهل السنة (¬٢).
قال ابن القيم: "وقد يتوجه جواب آخر، وهو أن الاحتجاج بالقدر على الذنب ينفع في موضع ويضر في موضع، فينفع إذا احتُج به بعد وقوعه والتوبة منه وترك معاودته، كما فعل آدم، فيكون في ذكر القدر إذ ذاك من التوحيد ومعرفة أسماء الرب وصفاته وذكرها ما ينتفع به الذاكر والسامع، لأنه لا يدفع بالقدر أمرًا ولا نهيًا، ولا يبطل به شريعة، بل يخبر بالحق المحض على وجه التوحيد والبراءة من الحول والقوة، يوضحه أن آدم قال لموسى: (أتلومني على أن عملت عملًا كان مكتوبًا علي قبل أن أخلق؟ ) فإذا أذنب الرجل ذنبًا ثم تاب منه توبة وزال أمره حتى كأن لم يكن، فأنَّبه مؤنب عليه ولامه، حسن منه أن يحتج بالقدر بعد ذلك، ويقول: هذا أمر كان قد قدر علي قبل أن أخلق، فإنه لم يدفع بالقدر حقًا، ولا ذكره حجة على باطل، ولا محذور في الاحتجاج به.
وأما الموضع الذي يضر الاحتجاج به ففي الحال والمستقبل، بأن يرتكب فعلًا محرمًا أو يترك واجبًا فيلومه عليه لائم فيحتج بالقدر على إقامته عليه وإصراره، فيُبطل بالاحتجاج به حقًا ويرتكب باطلًا، كما احتج به المصرون على شركهم وعبادتهم غير الله فقالوا: ﴿لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا أَشْرَكْنَا وَلَا آبَاؤُنَا﴾ [الأنعام: ١٤٨]، ﴿لَوْ شَاءَ الرَّحْمَنُ مَا عَبَدْنَاهُمْ﴾ [الزخرف: ٢٠]، فاحتجوا به مصوِّبين لما هم عليه، وأنهم لم يندموا على فعله، ولم يعزموا على تركه، ولم يقروا بفساده، فهذا ضد احتجاج من تبيَّن له خطأ نفسه وندم وعزم كل العزم على أن لا يعود، فإذا لامه لائم بعد ذلك قال: كان ما كان بقدر الله.

(¬١) انظر: تقريب التدمرية (١٠٢ - ١٠٣)، ومجموع فتاوى ابن عثيمين (٢/ ١٠٧).
(¬٢) انظر: الروض الباسم (٢/ ٤٦٥).


ونكتة المسألة: أن اللوم إذا ارتفع صح الاحتجاج بالقدر، وإذا كان اللوم واقعًا فالاحتجاج بالقدر باطل" (¬١).
القول الثالث: أن ذلك مخصوص بآدم ﵇، وكانت له الحجة لأن موسى ﵇ لامه على المعصية والخطيئة بعد أن تاب منها، فحسن من آدم ﵇ أن يحتج بالقدر على فعل المعصية، لأنه قد تيب عليه منها، كما قال تعالى: ﴿فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيْهِ﴾ [البقرة: ٣٧]، وإلى هذا القول ذهب ابن عبد البر وغيره (¬٢).
قال ﵀: "وأما قوله: (أفتلومني على أمر قد قدر علي؟ )، فهذا -عندي- مخصوص به آدم، لأن ذلك إنما كان منه ومن موسى ﵇ بعد أن تيب على آدم، وبعد أن تلقى من ربه كلمات تاب بها عليه، فحسن منه أن يقول ذلك لموسى، لأنه قد كان تيب عليه من ذلك الذنب، وهذا غير جائز أن يقوله اليوم أحد إذا أتى ما نهاه الله عنه، ويحتج بمثل هذا، فيقول: أتلومني على أن قتلت أو زنيت أو سرقت، وذلك قد سبق في علم الله وقدره علي قبل أن أخلق؟ هذا ما لا يسوغ لأحد أن يقوله" (¬٣).
والفرق بين هذا القول والذي قبله، أن هذا القول يجعل لوم موسى لآدم ﵇، على المعصية لذات المعصية، بينما القول السابق يجعل لوم موسى لآدم ﵇، على المعصية من أجل أنها سبب المصيبة، لا من أجل كونها معصية (¬٤).
القول الرابع: أن الحجة توجهت لآدم لأن موسى ﵇ لامه في غير

(¬١) شفاء العليل (١/ ٥٦ - ٥٧)، وانظر: تقريب التدمرية (١٠٢ - ١٠٣).
(¬٢) انظر: المفهم للقرطبي (٦/ ٦٦٨)، وشرح النووي على مسلم (١٦/ ٤٤١ - ٤٤٢)، ومجموع الفتاوى (٨/ ٣٠٥)، ودرء التعارض (٨/ ٤١٨)، وشفاء العليل (١/ ٤٩)، والبداية والنهاية (١/ ٧٨)، وفتح الباري (١١/ ٥١٠).
(¬٣) التمهيد (١٨/ ١٥).
(¬٤) انظر: شفاء العليل (١/ ٤٩).


دار التكليف -بعد أن مات آدم- ولو لامه في دار التكليف لكانت الحجة لموسى، لأن الأحكام حينئذٍ جارية عليه (¬١).
القول الخامس: أن آدم حج موسى لأن الذنب كان في شريعة، واللوم في شريعة أخرى (¬٢).
القول السادس: أن آدم أب وموسى ابن، وليس للابن أن يلوم أباه، ولذا حجه آدم كما يحج الرجل ابنه (¬٣).
* * *

(¬١) انظر: مجموع الفتاوى (٨/ ٣٠٥)، ودرء التعارض (٨/ ٤١٨)، ومنهاج السنة (٣/ ٧٩)، وشفاء العليل (١/ ٤٩)، والبداية والنهاية (١/ ٧٨)، والفتح (١١/ ٥١١).
(¬٢) انظر: مجموع الفتاوى (٨/ ٣٠٥)، ودرء التعارض (٨/ ٤١٨)، ومنهاج السنة (٣/ ٨٠)، وشفاء العليل (١/ ٤٩)، والبداية والنهاية (١/ ٧٨)، والفتح (١١/ ٥١١).
(¬٣) انظر: المفهم (٦/ ٦٦٧)، ومجموع الفتاوى (٨/ ٣٠٥)، ودرء التعارض (٨/ ٤١٨)، ومنهاج السنة (٣/ ٨٠)، وشفاء العليل (١/ ٤٨)، والبداية والنهاية (١/ ٧٨)، وفتح الباري (١١/ ٥١١).


المطلب الثالث: الترجيح
أما الموقف الأول فلا ريب في بطلانه، لأنه مبني على فهم فاسد، وهو كون الحديث يدل على جواز الاحتجاج بالقدر على فعل المعاصي، مع أن الإجماع منعقد على عدم جواز ذلك.
قال ابن تيمية: "ليس لأحد أن يحتج بالقدر على فعل الذنب باتفاق المسلمين، وسائر أهل الملل، وسائر العقلاء، فإن هذا لو كان مقبولًا لأمكن كل أحد أن يفعل ما يخطر له، من قتل النفوس وأخذ الأموال وسائر أنواع الفساد في الأرض، ويحتج بالقدر ... فالاحتجاج بالقدر معلوم الفساد في بداية العقول" (¬١).
وبناءً على هذا، فإن كلَّ ما نتج عن هذا الفهم من آراء، فهي باطلة مردودة، وقد تقدم أن هذا الفهم قد نتج عنه رأيان متناقضان:
أحدهما: ما ذهبت إليه القدرية من رد الحديث وتكذيبه، وقد ذهبوا هذا المذهب لأنه يخالف أصلهم الذي أصلوه، وهو نفي القدر السابق، "وكل من أصل أصلًا لم يؤصله الله ورسوله قاده قسرًا إلى رد السنة وتحريفها عن مواضعها، فلذلك لم يؤصل حزب الله ورسوله أصلًا غير ما جاء به الرسول، فهو أصلهم الذي عليه يعولون، وجنتهم التي إليها يرجعون" (¬٢).
قال ابن عبد البر: "هذا الحديث من أوضح ما روي عن النبي -صلي الله عليه وسلم- في

(¬١) مجموع الفتاوى (٨/ ١٧٩).
(¬٢) مقتبس من كلام ابن القيم في شفاء العليل (١/ ٤٨).


إثبات القدر، ودفع قول القدرية، وبالله التوفيق والعصمة" (¬١).
وتكذيب القدرية لهذا الحديث مردود، لأنه ثابت في الصحيحين وغيرهما من عدة طرق.
قال ابن منده بعدما ساق عددًا من طرق هذا الحديث: "هذه أحاديث صحاح ثابتة لا مدفع لها، ولهذا الحديث طرق عن أبي هريرة" (¬٢).
وقال ابن عبد البر: "هذا حديث صحيح ثابت من جهة الإسناد، لا يختلفون في ثبوته، رواه عن أبي هريرة جماعة من التابعين، وروي من وجوه عن النبي -صلي الله عليه وسلم-، من رواية الثقات الأئمة الأثبات" (¬٣).
وقال ابن القيم: "هذا حديث صحيح متفق على صحته، لم تزل الأمة تتلقاه بالقبول من عهد نبيها قرنًا بعد قرن، وتقابله بالتصديق والتسليم، ورواه أهل الحديث في كتبهم وشهدوا به على رسول الله -صلي الله عليه وسلم- أنه قاله، وحكموا بصحته" (¬٤).
وقال ابن حجر عن هذا الحديث: "وقع لنا من طريق عشرة عن أبي هريرة" (¬٥).
وأما الرأي الثاني: وهو ما ذهبت إليه الجبرية من تسويغ الاحتجاج بالقدر على فعل المعاصي، والاعتماد في ذلك على هذا الحديث، فهو باطل من عدة وجوه:
١ - أن الإجماع منعقد على بطلان الاحتجاج بالقدر على فعل المعاصي.
قال ابن تيمية: "الاحتجاج بالقدر حجة باطلة داحضة باتفاق كل ذي

(¬١) التمهيد (١٨/ ١٧).
(¬٢) الرد على الجهمية (٧١ - ٧٢).
(¬٣) التمهيد (١٨/ ١٢).
(¬٤) شفاء العليل (١/ ٤٦).
(¬٥) فتح الباري (١١/ ٥٠٦)، وانظر: البداية والنهاية لابن كثير (١/ ٧٧).


عقل ودين من جميع العالمين" (¬١).
٢ - أن الأمة قد أجمعت على جواز لوم العاصي ما لم يتب. قال ابن عبد البر: "وقد اجتمعت الأمة: أن من أتى ما يستحق الذم عليه فلا بأس بذمه، ولا حرج في لومه، ومن أتى ما يحمد له فلا بأس بمدحه عليه" (¬٢).
٣ - أن الله تعالى قال: ﴿سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا أَشْرَكْنَا وَلَا آبَاؤُنَا وَلَا حَرَّمْنَا مِنْ شَيْءٍ﴾، فأبطل الله حجتهم هذه بقوله: ﴿كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّى ذَاقُوا بَأْسَنَا﴾ [الأنعام: ١٤٨]، وهكذا في آيات أُخر لم يحكِ الله تعالى الاحتجاج في القدر إلا عن المشركين أعداء الرسل، وشيخهم في ذلك وإمامهم عدوه الأحقر إبليس، حيث احتج عليه بقضائه فقال: ﴿رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَلَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ﴾ [الحجر: ٣٩] (¬٣).
٤ - أن الله تعالى قال: ﴿رُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ﴾ [النساء: ١٦٥]، ولو كان الاحتجاج بالقدر على فعل المعاصي سائغًا لما كان هناك حاجة إلى إرسال الرسل، لأنهم إنما أرسلوا لأجل إقامة الحجة على الناس (¬٤).
٥ - أن رسول الله -صلي الله عليه وسلم- أمر الصحابة بالعمل، ونهاهم عن تركه اتكالًا على ما سبق به الكتاب، ففي الصحيحين من حديث علي بن أبي طالب أن النبي -صلي الله عليه وسلم- قال: (ما منكم من أحد إلا وقد كتب مقعده من النار ومقعده من الجنة)، قالوا: يا رسول الله، أفلا نتكل على كتابنا وندع العمل؟ قال:

(¬١) منهاج السنة (٣/ ٥٥).
(¬٢) التمهيد (١٨/ ١٥).
(¬٣) انظر: منهاج السنة (٣/ ٥٩، ٥٦ - ٦٠)، والفرقان بين أولياء الرحمن وأولياء الشيطان (٩٦)، وشفاء العليل (١/ ٥٠ - ٥١)، وتقريب التدمرية (٩٩).
(¬٤) انطر: تقريب التدمرية (١٠٠)، ولمعة الاعتقاد بشرح الشيخ محمد العثيمين (٩٤).


(اعملوا فكل ميسر لما خلق له، أما من كان من أهل السعادة فييسر لعمل أهل السعادة، وأما من كان من أهل الشقاء فييسر لعمل أهل الشقاء، ثم قرأ: ﴿فَأَمَّا مَنْ أَعْطَى وَاتَّقَى (٥) وَصَدَّقَ بِالْحُسْنَى (٦) فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرَى (٧) وَأَمَّا مَنْ بَخِلَ وَاسْتَغْنَى (٨) وَكَذَّبَ بِالْحُسْنَى (٩) فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْعُسْرَى (١٠)﴾ [الليل: ٥ - ١٠]) (¬١).
٦ - "أن هذا المسلك لو صح لبطلت الديانات جملة، وكان القدر حجة لكل مشرك وكافر وظالم، ولم يبقَ للحدود معنى، ولا يلام جانٍ على جنايته ولا ظالم على ظلمه، ولا يُنكر منكر أبدًا" (¬٢).
٧ - أن القدر سر مكتوم، لا يعلمه أحد من الخلق إلا بعد وقوعه، فكيف يصح للعاصي أن يحتج به على معصيته، وهو قد فعلها مختارًا، لا يشعر أن أحدًا أكرهه عليها، ولا يعلم أنها مقدرة عليه؟ ! ولماذا لم يقدر أن الله تعالى لم يكتبها عليه فينتهي عنها ويجتنبها؟ ! (¬٣).
٨ - أنه لو ساغ الاحتجاج بالقدر على فعل المعاصي لساغ أن يحتج به إبليس ومن اتبعه من الجن والإنس، ويحتج به قوم نوح وعاد وثمود، وسائر أهل الكفر والفسوق والعصيان، ولم يعاقب أحد، وهذا مما يُعلم فساده بالاضطرار شرعًا وعقلًا (¬٤).
٩ - أن الاحتجاج بالقدر مخاصمة لله تعالى، واحتجاج من العبد على الرب، وحمل لذنبه على الأقدار، وهذا جهل بالله تعالى وحكمته في شرعه (¬٥).
١٠ - أن نفس المحتج بالقدر لو اعتدى عليه معتدٍ، أو جنى عليه

(¬١) متفق عليه: البخاري (٤/ ١٨٩١) ح (٤٦٦٦)، ومسلم (١٦/ ٤٣٤) ح (٢٦٤٧).
(¬٢) شفاء العليل (١/ ٥٠).
(¬٣) انظر: تقريب التدمرية (١٠٠).
(¬٤) انظر: اقتضاء الصراط المستقيم (٢/ ٨٥٨)، والفرقان بين أولياء الرحمن وأولياء الشيطان (٩٧).
(¬٥) انظر: مدارج السالكين (١/ ٢٠٤).


جانٍ، ثم احتج عليه بالقدر، فإنه لا يقبل منه هذه الحجة، وهذا تناقض يدل على فساد هذا القول، وأن المحتج بالقدر متبع لهواه، لأن القدر إن كان حجة للعاصي فهو أيضًا حجة للجاني، وإلا فليس حجة لهذا ولا لهذا، وهذا هو الصواب (¬١).
قال ابن تيمية: "شر الخلق من يحتج بالقدر لنفسه ولا يراه حجة لغيره، يستند إليه في الذنوب والمعائب، ولا يطمئن إليه في المصائب، كما قال بعض العلماء: أنت عند الطاعة قدري وعند المعصية جبري، أي مذهب وافق هواك تمذهبت به، وبإزاء هؤلاء خير الخلق الذين يصبرون على المصائب ويستغفرون من المعائب، كما قال تعالى: ﴿فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ﴾ [غافر: ٥٥]، وقال تعالى: ﴿مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتَابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهَا إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ (٢٢) لِكَيْلَا تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَلَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاكُمْ﴾ [الحديد: ٢٢، ٢٣]، وقال تعالى: ﴿مَا أَصَابَ مِنْ مُصِيبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَمَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ﴾ [التغابن: ١١]، قال بعض السلف (¬٢): هو الرجل تصيبه المصيبة فيعلم أنها من عند الله فيرضى ويسلم ...
وقد ذكر الله تعالى عن آدم ﵇ أنه لما فعل ما فعل قال: ﴿رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا وَإِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ﴾ [الأعراف: ٢٣]، وعن إبليس أنه قال: ﴿بِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَلَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ﴾ [الحجر: ٣٩]، فمن تاب أشبه أباه آدم ومن أصرَّ واحتج بالقدر أشبه إبليس" (¬٣).

(¬١) انظر: اقتضاء الصراط المستقيم (٢/ ٨٥٨)، ومنهاج السنة (٣/ ٥٥ - ٥٧)، ومجموع الفتاوى (٨/ ١٧٩)، والفرقان بين أولياء الرحمن وأولياء الشيطان (٩٧)، وشفاء العليل (١/ ٥٥).
(¬٢) هو علقمة بن قيس. [انظر: جامع البيان (١٢/ ١١٦)، ومجموع الفتاوى (٨/ ١٧٨)، وتفسير ابن كثير (٤/ ٥٨٧)].
(¬٣) مجموع الفتاوى (٨/ ١٠٧).


وقال ابن القيم عن هذا المسلك للجبرية: "هذا المسلك أبطل مسلك سلك في هذا الحديث، وهو شر من مسلك القدرية في رده، وهم إنما ردوه إبطالًا لهذا القول وردًا على قائليه، وأصابوا في ردهم عليهم وإبطال قولهم، وأخطأوا في رد حديث رسول الله -صلي الله عليه وسلم-" (¬١).
إذا تبيَّن هذا، وهو أن الحديث لا يجوز رده أو تكذيبه، كما لا يجوز الاحتجاج به على فعل المعاصي، فإن الذي يتعين المصير إليه هو أن القدر يُؤمَن به ولا يحتج به، فالعبد مأمور أن يرجع إليه عند المصائب، ويستغفر الله عند الذنوب والمعائب، كما قال تعالى: ﴿فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ﴾ [غافر: ٥٥]، "وقد أرشد النبي -صلي الله عليه وسلم- إلى الاحتجاج بالقدر في الموضع الذي ينفع العبد الاحتجاج به -وذلك عند المصيبة- فروى مسلم في صحيحه عن أبي هريرة قال: قال رسول الله -صلي الله عليه وسلم-: (المؤمن القوي خير وأحب إلى الله من المؤمن الضعيف، وفي كل خير، احرص على ما ينفعك، واستعن بالله ولا تعجز، وإن أصابك شيء فلا تقل: لو أني فعلت كذا وكذا، ولكن قل: قدر الله وما شاء فعل، فإن لو تفتح عمل الشيطان) (¬٢) " (¬٣).
قال ابن قدامة: "ولا نجعل قضاء الله وقدره حجة لنا في ترك أوامره واجتناب نواهيه، بل يجب أن نؤمن، ونعلم أن لله علينا الحجة بإنزال الكتب وبعثة الرسل، قال الله تعالى: ﴿لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ﴾ [النساء: ١٦٥] " (¬٤).
وأما بخصوص هذا الحديث، فإنه محتمل لأحد أمرين لا ثالث لهما:
الأول: أن لوم موسى لآدم ﵈ كِان لأجل المصيبة التي حلت به

(¬١) شفاء العليل (١/ ٤٩).
(¬٢) صحيح مسلم (١٦/ ٤٥٥) ح (٢٦٦٤).
(¬٣) شفاء العليل (١/ ٥٨) بتصرف يسير.
(¬٤) لمعة الاعتقاد بشرح العثيمين (٩٣).


وبذريته، وهي الإخراج من الجنة والإهباط إلى الأرض، وروايات الحديث في الصحيحين -كما تقدم- تشهد لهذا المعنى وتدل عليه، ففيها: (أنت الذي أشقيت الناس وأخرجتهم من الجنة)، وفيها: (أنت أبونا خيبتنا وأخرجتنا من الجنة)، وفيها: (أنت آدم الذي أغويت الناس وأخرجتهم من الجنة)، وفيها: (أهبطت الناس بخطيئتك إلى الأرض)، فهذه الروايات والألفاظ كلها تنطق بأن موسى ﵇ إنما لام آدم ﵇ على المصيبة التي وقعت بعد ذنبه، لا على ذنبه.
وذكرُ موسى ﵇ للمعصية، كما في بعض الطرق (¬١) للتنبيه على سبب المصيبة.
فاحتج آدم ﵇ بالقدر على المصيبة، كما هو ظاهر أكثر الروايات، فإنه قال: (أتلومني على أمر قدره الله علي قبل أن يخلقني)؟ وهذا هو الذي ذهب إليه ابن تيمية وغيره، كما في القول الأول.
قال ابن أبي العز: "فإن قيل: فما تقولون في احتجاج آدم على موسى ﵇ بالقدر؟ ... قيل: نتلقاه بالقبول والسمع والطاعة، لصحته عن رسول الله ﷺ، ولا نتلقاه بالرد والتكذيب لراويه، كما فعلت القدرية، ولا بالتأويلات الباردة، بل الصحيح أن آدم لم يحتج بالقضاء والقدر على الذنب، وهو كان أعلم بربه وذنبه، بل آحاد بنيه من المؤمنين لا يحتج بالقدر، فإنه باطل، وموسى ﵇ كان أعلم بأبيه وبذنبه من أن يلوم آدم ﵇ على ذنب قد تاب منه، وتاب الله عليه، واجتباه وهداه، وإنما وقع اللوم على المصيبة التي أخرجت أولاده من الجنة، فاحتج آدم بالقدر على المصيبة، لا على الخطيئة، فإن القدر يحتج به عند المصائب، لا عند المعائب" (¬٢).

(¬١) انظر: المسند (١٥/ ٤٧) ح (٩٠٩٥)، و (١٦/ ٥٤) ح (٩٩٨٩)، والقدر للفريابي (٩٣) ح (١١٢)، والشريعة للآجري (٢/ ٧٧٦)، والرد على الجهمية لابن منده (٧٠).
(¬٢) شرح العقيدة الطحاوية (١٣٥ - ١٣٦).


والثاني: أن لوم موسى لآدم ﵇، كان على المعصية لكونها سبب المصيبة، لا لكونها معصية -على ما جاء في القول الثاني- فإنه يمتنع غاية الامتناع أن يلومه موسى ﵇ لأجل حق الله تعالى في المعصية، لأن آدم ﵇ قد تاب منها، والتائب من الذنب كمن لا ذنب له، فلا يجوز لومه.
قال ابن تيمية: "لا يجوز لوم التائب باتفاق الناس" (¬١).
فاحتج آدم بالقدر على المعصية لأنه قد تاب منها، وهذا هو ظاهر رواية مسلم، فإنه قال لموسى: (فهل وجدت فيها -أي في التوراة-: ﴿وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى﴾؟ قال: نعم، قال: أفتلومني على أن عملت عملًا كتبه الله علي أن أعمله قبل أن يخلقني بأربعين سنة).
وعلى هذا يكون الاحتجاج بالقدر على المعصية بعد التوبة منها والإنابة لا محذور فيه، وقد أشار إلى هذا ابن القيم رحمه الله تعالى، مستشهدًا بهذه الرواية، كما تقدم (¬٢).
قال الشيخ ابن عثيمين: "الاحتجاج بالقدر على المصائب جائز، وكذلك الاحتجاج بالقدر على المعصية بعد التوبة جائز، وأما الاحتجاج بالقدر على المعصية تبريرًا لموقف الإنسان واستمرارًا فيها فغير جائز" (¬٣).
والحاصل أن آدم ﵇ لا سبيل إلى لومه شرعًا لأجل التوبة، ولا قدرًا لأجل القضاء والقدر (¬٤).

مناقشة الأقوال المرجوحة:
وأما الأقوال الأخرى في توجيه الحديث فإنها وإن كان مقصود أصحابها صحيحًا، وهو أن الحديث لا يؤخذ منه جواز الاحتجاج بالقدر

(¬١) مجموع الفتاوى (٨/ ١٧٩).
(¬٢) انظر: ص (٣٤٢ - ٣٤٣) من هذا البحث.
(¬٣) مجموع فتاوى ابن عثيمين (٢/ ١٠٧).
(¬٤) انظر: مجموع الفتاوى (٨/ ١٠٩، ٣٢١).


على المعاصي، إلا أنهم فهموا من الحديث أن اللوم من موسى ولاحتجاج بالقدر من آدم كلاهما متوجه إلى الذنب، ولذا أوَّلوا الحديث تأويلات ضعيفة لا يدل عليها معناه، وإليك بيان ذلك:
أما القول الثالث (¬١): وهو أن الحجة توجهت لآدم لأن موسى لامه على المعصية بعد أن تاب منها، والتائب من الذنب لا يجوز لومه، فقد رده ابن تيمية وغيره، لأن موسى ﵇ أجل قدرًا من أن يلوم أحدًا على ذنب قد تاب منه، وغفر الله له (¬٢).
وذكر ابن القيم أن هذا القول وإن كان أقرب إلا أنه لا يصح لثلاثة أوجه:
"أحدها: أن آدم لم يذكر ذلك الوجه، ولا جعله حجة لموسى، ولم يقل: أتلومني على ذنب قد تبت منه.
الثاني: أن موسى أعرف بالله سبحانه وبأمره ودينه من أن يلوم على ذنب قد أخبره سبحانه أنه قد تاب على فاعله، واجتباه بعده وهداه، فإن هذا لا يجوز لآحاد المؤمنين أن يفعله، فضلًا عن كليم الرحمن.
الثالث: أن هذا يستلزم إلغاء ما علق به النبي ﷺ وجه الحجة، واعتبار ما ألغاه، فلا يلتفت إليه" (¬٣).
وأما القول الرابع: وهو أن الحجة كانت لآدم لأن موسى لامه في غير دار التكليف، فمردود من وجهين:
"أحدهما: أن آدم لم يقل له: لمتني في غير دار التكليف، وإنما قال: (أتلومني على أمر قدر عليَّ قبل أن أخلق)، فلم يتعرض للدار وإنما احتج في القدر السابق.

(¬١) تقدم أن القول الأول والثاني هما اللذان يتعيَّن حمل الحديث عليهما.
(¬٢) انظر: درء التعارض (٨/ ٤١٩)، ومجموع الفتاوى (٨/ ١٠٨، ١٧٨، ٣٠٥، ٣٢١، ٤٥٤).
(¬٣) شفاء العليل (١/ ٤٩).


الثاني: أن الله سبحانه يلوم الملومين من عباده في غير دار التكليف، فيلومهم بعد الموت، ويلومهم يوم القيامة" (¬١).
وأما القول الخامس: وهو أن آدم حج موسى ﵇، لأن الذنب واللوم كانا في شريعتين مختلفتين، فدعوى لا دليل عليها، ومن أين يعلم أنه كان في شريعة آدم أن المخالف يحتج بسابق القدر، وفي شريعة موسى أنه لا يحتج، أو أنه يتوجه له اللوم على المخالف (¬٢).
ثم إن اختلاف الشريعتين لا تأثير له في هذه الحجة بوجه، فهذه الأمة تلوم الأمم المخالفة لرسلها المتقدمة عليها، وإن كان لم تجمعهم شريعة واحدة، ويقبل الله شهادتهم عليهم وإن كانوا من غير أهل شريعتهم (¬٣).
وأما القول السادس: وهو أن آدم حج موسى لكونه أباه، فبعيد عن معنى الحديث، ولا محصل فيه البتة، لأن حجة الله يجب المصير إليها مع الأب كانت أو الابن أو العبد أو السيد، ولو حج الرجل أباه بحق وجب المصير إلى الحجة (¬٤).
* * *

(¬١) شفاء العليل (١/ ٤٩).
(¬٢) انظر: فتح الباري (١١/ ٥١١).
(¬٣) انظر: شفاء العليل (١/ ٤٩)، ودرء التعارض (٨/ ٤١٨)، ومجموع الفتاوى (٨/ ٣٠٥).
(¬٤) انظر: شفاء العليل (١/ ٤٩)، وفتح الباري (١١/ ٥١١)، ودرء التعارض (٨/ ٤١٨)، ومجموع الفتاوى (٨/ ٣٠٥).


المبحث الثاني: (خلق الله التربة يوم السبت)
وفيه ثلاثة مطالب:
* المطلب الأول: سياق الحديث المتوهم إشكاله وبيان وجه الإشكال.
* المطلب الثاني: أقوال أهل العلم في هذا الإشكال.
* المطلب الثالث: الترجيح.

.


المطلب الأول: سياق الحديث المتوهم إشكاله وبيان وجه الإشكال
عن أبي هريرة ﵁، قال: أخذ رسول الله ﷺ بيدي فقال: (خلق الله ﷿ التربة يوم السبت، وخلق فيها الجبال يوم الأحد، وخلق الشجر يوم الاثنين، وخلق المكروه يوم الثلاثاء، وخلق النور يوم الأربعاء، وبث فيها الدواب يوم الخميس، وخلق آدم ﵇ بعد العصر من يوم الجمعة، في آخر الخلق، في آخر ساعة من ساعات الجمعة، فيما بين العصر إلى الليل)، رواه مسلم (¬١).

بيان وجه الإشكال
قال المعلمي: "استنكر بعض أهل الحديث هذا الخبر، ويمكن تفصيل سبب الاستنكار بأوجه:
الأول: أنه لم يذكر خلق السماء، وجعل خلق الأرض في ستة أيام.
الثاني: أنه جعل الخلق في سبعة أيام، والقرآن يبين أن خلق السموات والأرض كان في ستة أيام، أربعة منها للأرض ويومان للسماء.
الثالث: أنه مخالف للآثار القائلة: إن أول الستة يوم الأحد، وهو الذي تدل عليه أسماء الأيام: الأحد، الاثنين، الثلاثاء، الأربعاء، الخميس" (¬٢).

(¬١) صحيح مسلم: كتاب صفات المنافقين وأحكامهم، باب: ابتداء الخلق وخلق آدم ﵇ (١٧/ ١٣٩) ح (٢٧٨٩).
(¬٢) الأنوار الكاشفة (١٨٨).


المطلب الثاني: أقوال أهل العلم في هذا الإشكال
اختلف أهل العلم في هذا الحديث على قولين:
القول الأول: أن هذا الحديث معلول سندًا ومتنًا، فلا يعتمد عليه، وإلى هذا ذهب البخاري وعلي بن المديني ويحيى بن معين (¬١)، وعبد الرحمن بن مهدي (¬٢) والبيهقي (¬٣) وابن تيمية، وابن القيم وابن كثير وابن عثيمين (¬٤) وغيرهم، عليهم رحمة الله.
أما إعلاله من جهة السند: فقد رواه مسلم من طريق سريج بن يونس وهارون بن عبد الله قالا: حدثنا حجاج بن محمد قال: قال ابن جريج: أخبرني إسماعيل بن أمية عن أيوب بن خالد عن عبد الله بن رافع مولى أم سلمة عن أبي هريرة ... فذكر الحديث.
وقد أُعل هذا السند من ثلاثة وجوه:

(¬١) انظر: الجواب الصحيح (٢/ ٤٤٣)، والتوسل والوسيلة (١٠٠)، ومجموع الفتاوى (١/ ٢٥٦)، و (١٨/ ١٨) كلها لابن تيمية.
(¬٢) انظر: الجواب الصحيح (٢/ ٤٤٣ - ٤٤٤)، وابن مهدي هو: عبد الرحمن بن مهدي بن حسان بن عبد الرحمن أبو سعيد العنبري مولاهم البصري، الإمام الناقد المجود سيد الحفاظ، برع في معرفة الأثر وطرق الروايات وأحوال الشيوخ، توفي ﵀ سنة ثمان وتسعين ومائة (١٩٨). [انظر: تاريخ بغداد (١٠/ ٢٣٩)، والسير (٩/ ١٩٢)، وتذكرة الحفاظ (١/ ٣٢٩)، وتقريب التهذيب (١/ ٥٩٢)، وشذرات الذهب (١/ ٣٥٥)].
(¬٣) انظر: الأسماء والصفات (٢/ ٢٥٦)، ومجموع الفتاوى (١٧/ ٢٣٦)، و (١٨/ ١٨)، والبداية والنهاية (١/ ١٤).
(¬٤) انظر: شرح رياض الصالحين (٤/ ٥٢٢).


الأول: أن هذا الحديث من رواية أبي هريرة عن كعب الأحبار (¬١) موقوفًا عليه.
قال البخاري: "روى إسماعيل بن أمية عن أيوب بن خالد الأنصاري عن عبد الله بن رافع عن أبي هريرة عن النبي ﷺ قال: (خلق الله التربة يوم السبت)، وقال بعضهم: عن أبي هريرة عن كعب، وهو أصح" (¬٢).
وقال ابن القيم عن هذا الحديث: "وقع فيه الغلط في رفعه، وإنما هو من قول كعب الأحبار، كذلك قال إمام أهل الحديث محمد بن إسماعيل البخاري، في تاريخه الكبير، وقاله غيره من علماء المسلمين أيضًا، وهو كما قالوا" (¬٣).
الثاني: أن إسماعيل بن أمية قد أخذ هذا الحديث -كما يرى ابن المديني- من إبراهيم بن أبي يحيى، وإبراهيم بن أبي يحيى هذا ضعيف لا يحتج به، بل هو عند أهل الحديث متروك متهم بالكذب (¬٤).
قال علي بن المديني -مُعِلًّا إسناد هذا الحديث-: "ما أرى إسماعيل بن أمية أخذ هذا إلا من إبراهيم بن أبي يحيى" (¬٥).
وقد جاء هذا الحديث من طريق إبراهيم بن أبي يحيى، كما أشار إلى

(¬١) هو كعب بن ماتع الحميري من أهل اليمن كان من أوعية العلم ومن كبار علماء أهل الكتاب، أسلم في زمن أبي بكر وقدم من اليمن في دولة عمر، فأخذ عن الصحابة وغيرهم، وله رواية في صحيح مسلم، وكان يحدث الصحابة عن الكتب الإسرائيلية توفي سنة (٣٤ هـ). [انظر: تذكرة الحفاظ (١/ ٥٢)، والسير (٣/ ٤٨٩)، والعبر (١/ ٢٦)، وتقريب التهذيب (٢/ ٤٣)].
(¬٢) التاريخ الكبير (١/ ٤١٣) في ترجمة أيوب بن خالد.
(¬٣) المنار المنيف (٧٢)، وانظر: بدائع الفوائد (١/ ٧١).
(¬٤) انظر: الضعفاء الصغير للبخاري (٤٠٨)، والضعفاء والمتروكين للنسائي (٤٢)، وسير أعلام النبلاء (٨/ ٤٠٥ - ٤٥٤)، وتقريب التهذيب (١/ ٦٥).
(¬٥) الأسماء والصفات للبيهقي (٢/ ٢٥٥ - ٢٥٦).


ذلك البيهقي، فقال معقبًا على كلام ابن المديني: "قلت: وقد تابعه على ذلك موسى بن عبيدة الربذي عن أيوب بن خالد، إلا أن موسى بن عبيدة ضعيف، وروي عن بكر بن الشرود عن إبراهيم بن أبي يحيى عن صفوان بن سليم عن أيوب بن خالد، وإسناده ضعيف" (¬١).
الثالث: أن في سنده: أيوب بن خالد، وهو ضعيف.
قال الأزدي (¬٢): "أيوب بن خالد ليس حديثه بذاك، تكلم فيه أهل العلم بالحديث، وكان يحيى بن سعيد ونظراؤه لا يكتبون حديثه" (¬٣).
وقال ابن حجر: "فيه لين" (¬٤).
هذه هي العلل الموجهة إلى سند هذا الحديث، وقد أوجبت القدح فيه، وعدم الاعتماد عليه عند أصحاب هذا القول.
قال ابن تيمية: "وأما الحديث الذي رواه مسلم في قوله: (خلق الله التربة يوم السبت)، فهو حديث معلول، قدح فيه أئمة الحديث، كالبخاري وغيره، قال البخاري: الصحيح أنه موقوف على كعب، وقد ذكر تعليله البيهقي أيضًا، وبينوا أنه غلط ليس مما رواه أبو هريرة عن النبي ﷺ، وهو مما أنكر الحذاق على مسلم إخراجه إياه" (¬٥).
وقال أيضًا: "هذا الحديث قد بين أئمة الحديث، كيحيى بن معين

(¬١) الأسماء والصفات (٢/ ٢٥٦).
(¬٢) هو الحافظ البارع أبو الفتح محمد بن الحسين بن أحمد بن عبد الله بن بريدة الأزدي الموصلي، صاحب كتاب الضعفاء، أُخذ عليه فيه أنه ضعَّف جماعة بلا دليل، وقد تكلم فيه بعض النقاد وقالوا: في حديثه مناكير، توفي ﵀ سنة (٣٧٤). [انظر: تاريخ بغداد (٢/ ٢٤٠)، والسير (١٦/ ٣٤٧)، وتذكرة الحفاظ (٣/ ٩٦٧)، وشذرات الذهب (٢/ ٨٤)].
(¬٣) تهذيب التهذيب (١/ ٣٦٥).
(¬٤) تقريب التهذيب (١/ ١١٧)، وانظر: الأنوار الكاشفة للمعلمي (١٨٩).
(¬٥) مجموع الفتاوى (١٧/ ٢٣٥ - ٢٣٦).


وعبد الرحمن بن مهدي والبخاري، وغيرهم، أنه غلط، وأنه ليس في كلام النبي ﷺ، بل صرح البخاري في تاريخه الكبير أنه من كلام كعب الأحبار" (¬١).
وقال ابن كثير: "تكلم في هذا الحديث علي بن المديني والبخاري والبيهقي وغيرهم من الحفاظ ... فكان هذا الحديث مما تلقاه أبو هريرة عن كعب عن صُحُفِهِ، فوهم بعض الرواة فجعله مرفوعًا إلى النبي ﷺ" (¬٢).
وأما إعلاله من جهة المتن، فمن عدة وجوه (¬٣):
الأول: أنه جعل استيعاب الخلق في سبعة أيام، وهذا خلاف القرآن، حيث أخبر الله تعالى فيه أن خلق السموات والأرض وما بينهما كان في ستة أيام، قال تعالى: ﴿اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ﴾ [السجدة: ٤].
الثاني: أنه لم يذكر خلق السموات.
الثالث: أنه جعل خلق الأرض وما فيها في ستة أيام، وهذا خلاف القرآن، ففيه أن الأرض خلقت في أربعة أيام، ثم خلقت السماء في يومين، قال تعالى: ﴿قُلْ أَئِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وَتَجْعَلُونَ لَهُ أَنْدَادًا ذَلِكَ رَبُّ الْعَالَمِينَ (٩) وَجَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ مِنْ فَوْقِهَا وَبَارَكَ فِيهَا وَقَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلِينَ (١٠) ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِيَا

(¬١) الجواب الصحيح (٢/ ٤٤٣ - ٤٤٤)، وانظر: مجموع الفتاوى (١/ ٢٥٦)، و (١٨/ ٧٣، ١٨) بغية المرتاد (٣٠٦).
(¬٢) البداية والنهاية (١/ ١٤ - ١٥)، وانظر: التفسير (١/ ١٠٦)، و (٢/ ٣٥٢).
(¬٣) انظر: بغية المرتاد (٣٠٦ - ٣٠٧)، والجواب الصحيح (٢/ ٤٤٤ - ٤٤٥)، والتوسل والوسيلة (١٠٠)، ومجموع الفتاوى (١/ ٢٥٧)، و (١٧/ ٢٣٥ - ٢٣٧)، و (١٨/ ١٨) كلها لابن تيمية، وبدائع الفوائد (١/ ٧١)، والمنار المنيف (٧٢) كلاهما لابن القيم، والبداية والنهاية (١/ ١٥)، وتفسير القرآن العظيم (٣٥٣) كلاهما لابن كثير، وفيض القدير للمناوي (٣/ ٤٤٨)، والجواهر المضيَّة في طبقات الحنفية للقرشي (٤/ ٥٦٨)، والأنوار الكاشفة للمعلمي (١٨٨ - ١٨٩).


طَوْعًا أَوْ كَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ (١١) فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ وَأَوْحَى فِي كُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا﴾ [فصلت: ٩ - ١٢].
الرابع: أنه مخالف للآثار القائلة: إن أول الستة، يوم الأحد، فقد روي ذلك عن ابن عباس (¬١) وكعب الأحبار (¬٢) وعبد الله بن سلام (¬٣) ومجاهد (¬٤) والضحاك (¬٥) والسدي (¬٦) وغيرهم (¬٧)، وروي مرفوعًا إلى

(¬١) أخرجه الطبري في تفسيره (١١/ ٨٨، ٩٠)، وأبو الشيخ الأصبهاني في العظمة (٤/ ١٣٦١، ١٣٦٢، ١٣٦٤، ١٣٦٥)، وابن منده في التوحيد (١/ ١٨٦).
(¬٢) أخرجه الطبري في تفسيره (٧/ ٥)، وفي التاريخ (١/ ٤٣).
(¬٣) أخرجه الطبري في تفسيره (١/ ٢٣٢)، وابن منده في التوحيد (١/ ١٨٣، ١٨٥)، والبيهقي في الأسماء والصفات (٢/ ٢٥٠)، وحكم المحقق عليه بالصحة، وأبو الشيخ في العظمة (٤/ ١٣٦٦)، وقال المحقق: "إسناده صحيح"، وانظر: (٤/ ١٣٦٨).
(¬٤) أخرجه الطبري في تفسيره (٥/ ٥١٣)، والبيهقي في الأسماء والصفات (٢/ ٢٤٢)، وصحح المحقق إسناده.
ومجاهد هو: الإمام شيخ القراء والمفسرين مجاهد بن جبر أبو الحجاج المكي، مولى السائب بن أبي السائب، عرض القرآن على ابن عباس ﵄ ثلاثين مرة، فعنه أخذ القرآن، وعنه أيضًا أخذ التفسير والفقه، روى عن عدد من الصحابة كأبي هريرة وعائشة وابن عمر ﵃، اختلف في سنة وفاته على أقوال، أشهرها أنه توفي سنة (١٠٣ هـ). [انظر: السير (٤/ ٤٤٩)، والعبر (١/ ٩٤)، وتقريب التهذيب (٢/ ١٥٩)، وشذرات الذهب (١/ ١٢٥)].
(¬٥) أخرجه الطبري في تفسيره (٧/ ٥).
(¬٦) أخرجه الطبري في تفسيره (١١/ ٨٨)، والسدي هو: الإمام المفسر إسماعيل بن عبد الرحمن بن أبي كريمة أبو محمد الحجازي ثم الكوفي الأعور السدي، أحد موالي قريش، حدَّث عن أنس بن مالك وابن عباس ﵃، وقد ليَّنه بعض النقاد، وقال فيه ابن حجر: صدوق يهم، توفي ﵀ سنة (١٢٧). [انظر: السير (٥/ ٢٦٤)، والعبر (١/ ١٢٧)، وتقريب التهذيب (١/ ٩٧)].
(¬٧) انظر: مجموع الفتاوى (١٧/ ٢٣٦)، والبداية والنهاية (١/ ١٣).


النبي ﷺ (¬١)، ونقل الطبري وغيره الإجماع على هذا (¬٢)، وهو الذي تدل عليه أسماء الأيام: الأحد، الإثنين، الثلاثاء، الأربعاء، الخميس.
قال ابن تيمية: "ثبت بالكتاب والسنة والإجماع أن الله تعالى خلق السموات والأرض في ستة أيام، وأن آخر ما خلقه هو آدم، وكان خلقه يوم جمعة، وهذا الحديث المختلف فيه يقتضي أن خلق ذلك في الأيام السبعة، وقد روي إسناد أصح من هذا أن أول الخلق كان يوم الأحد" (¬٣).
وقال أيضًا: "لما ثبت بهذه الأحاديث التي في الصحاح والسنن والمسانيد وغيرها، أن آدم خلق يوم الجمعة، وثبت أنه آخر المخلوقات بلا نزاع، علم أن ابتداء الخلق كان يوم الأحد، لأن القرآن قد أخبر أن الخلق كان في ستة أيام، وبهذا النقل المتواتر، مع شهادة ما عند أهل الكتاب على ذلك، وموافقة الأسماء وغير ذلك، علم ضعف الحديث المعارض لذلك، مع أنه في نفسه متعارض ... فهو قد بين ما يوافق سائر الأحاديث من أن آدم خلق يوم الجمعة، وأنه خلق آخر الخلق، ومعلوم بنصوص القرآن أن الخلق كان في ستة أيام، وذلك يدل على ما وقع فيه من الوهم بذكر الخلق يوم السبت" (¬٤).
وقال ابن القيم عن يوم السبت: "لم يكن يومًا من أيام تخليق العالم، بل ابتداء أيام التخليق الأحد، وخاتمتها الجمعة، هذا أصح القولين، وعليه يدل القرآن، وإجماع الأمة على أن أيام تخليق العالم ستة، فلو كان أولها السبت لكان سبعة" (¬٥).
وقال ابن كثير عن هذا الحديث: "في متنه غرابة شديدة، فمن ذلك

(¬١) انظر: العظمة لأبي الشيخ (٤/ ١٣٦٢، ١٣٧١، ١٣٧٢، ١٣٧٤).
(¬٢) انظر: تاريخ الأمم والملوك (١/ ٤٥).
(¬٣) التوسل والوسيلة (١٠٠)، وانظر: مجموع الفتاوى (١/ ٢٥٧).
(¬٤) بغية المرتاد (٣٠٦ - ٣٠٧) بتصرف يسير.
(¬٥) بدائع الفوائد (١/ ٧١)، وانظر: المنار المنيف (٧٢).


أنه ليس فيه ذكر خلق السموات، وفيه ذكر خلق الأرض وما فيها في سبعة أيام، وهذا خلاف القرآن، لأن الأرض خلقت في أربعة أيام، ثم خلقت السموات في يومين من دخان" (¬١).
وقال أيضًا: "هذا الحديث من غرائب الصحيح" (¬٢).
القول الثاني: أن الحديث صحيح لا مطعن في إسناده البتة، وعلى رأس القائلين بهذا الإمام مسلم، عليه رحمة الله، وصححه أيضًا ابن حبان (¬٣)، وابن الأنباري (¬٤)، وابن الجوزي (¬٥)، وأحمد شاكر (¬٦)، وانتصر لتصحيحه والرد على الطاعنين في صحته كل من المعلمي والألباني، عليهما رحمة الله، فأجابا عن العلل الموجهة إلى سند هذا الحديث بما يلي (¬٧):

(¬١) البداية والنهاية (١/ ١٥).
(¬٢) تفسير القرآن العظيم (١/ ١٠٦).
(¬٣) انظر: صحيح ابن حبان (١٤/ ٣٠) ح (٦١٦١).
(¬٤) انظر: مجموع الفتاوى (١٨/ ١٨)، وابن الأنباري هو: الشيخ المُعَمَّر مسند بغداد
أبو بكر محمد بن جعفر بن محمد بن الهيثم الأنباري، تفرد بالرواية عن جماعة، وتوفي سنة ستين وثلاثمائة (٣٦٠). [انظر: تاريخ بغداد (٢/ ١٤٨)، والسير (١٦/ ٦٣)، والعبر (٢/ ١٠٦)، وشذرات الذهب (٣/ ٣١)].
(¬٥) انظر: تفسيره زاد المسير (٧/ ٢٤٣)، ومجموع الفتاوى (١٧/ ٢٣٦)، و (١٨/ ١٨).
(¬٦) انظر: تعليقه على المسند (١٦/ ١٤٦)، وأحمد شاكر هو: أحمد بن محمد بن شاكر بن عبد القادر الحسيني محدث مفسر فقيه أديب، ولد بالقاهرة ودرس بالسودان ثم بمعهد الإسكندرية، وكان لوالده أثر كبير في حياته العلمية، وبعد ذلك التحق بالأزهر وتخرج منه فعين مدرسًا ثم قاضيًا ثم عضوًا بالمحكمة العليا، وله جهود في خدمة السنة النبوية، توفي سنة (١٣٧٧ هـ) له العديد من المؤلفات منها: تحقيق مسند الإمام أحمد بن حنبل، ولم يكمله، وكتاب الباعث الحثيث شرح اختصار علوم الحديث لابن كثير. [انظر: الأعلام (١/ ٢٥٣)، ومعجم المؤلفين (١/ ٢٨٤)].
(¬٧) وللشيخ عبد القادر السندي مقالة -في حلقتين- عن هذا الحديث في مجلة الجامعة الإسلامية، عدد (٤٩)، و (٥٠) بعنوان: "إزالة الشبهة عن حديث التربة" توجه فيها لتصحيحه.


أما إعلال البخاري لهذا الحديث بقوله: "وقال بعضهم: عن أبي هريرة عن كعب، وهو أصح"، فقد قال عنه المعلمي: "مؤدى صنيعه أنه يحدس أن أيوب أخطأ، وهذا الحدس مبني على ثلاثة أمور:
الأول: استنكار الخبر لما مر.
الثاني: أن أيوب ليس بالقوي، وهو مقل، لم يخرج له مسلم إلا هذا الحديث، لما يعلم من الجمع بين رجال الصحيحين، وتكلم فيه الأزدي، ولم ينقل توثيقه عن أحد من الأئمة، إلا أن ابن حبان ذكره في ثقاته، وشرط ابن حبان في التوثيق فيه تسامح معروف.
الثالث: الرواية التي أشار إليها بقوله: "وقال بعضهم"، وليته ذكر سندها ومتنها، فقد تكون ضعيفة في نفسها، وإنما قويت عنده للأمرين الآخرين، ويدل على ضعفها أن المحفوظ عن كعب وعبد الله بن سلام ووهب بن منبه (¬١) ومن يأخذ عنهم: أن ابتداء الخلق كان يوم الأحد، وهو قول أهل الكتاب المذكور في كتبهم، وعليه بنوا قولهم في السبت ... وهذا يدفع أن يكون ما في الحديث من قول كعب" (¬٢).
وأما إعلال ابن المديني للحديث بأنه يرى أن إسماعيل بن أمية قد رواه عن إبرهيم بن أبي يحيى، وهو متروك متهم بالكذب، فقد أجاب عنه المعلمي أيضًا فقال: "يرد على هذا أن إسماعيل بن أمية ثقة عندهم غير

(¬١) هو وهب بن منبه بن كامل بن سيج أبو عبد الله الصنعاني اليماني، عالم أهل اليمن، كان ثقة واسع العلم، عنده من علم أهل الكتاب شيء كثير، صاحب قصص وأخبار، روى عن أبي هريرة وعبد الله بن عمر وابن عباس ﵃، توفي ﵀ سنة (١١٤ هـ). [انظر: وفيات الأعيان (٥/ ٢٨)، وتذكرة الحفاظ (١/ ١٠٠)، والسير (٤/ ٥٤٤)، وتقريب التهذيب (٢/ ٢٩٣)، وشذرات الذهب (١/ ١٥٠)].
(¬٢) الأنوار الكاشفة (١٨٩ - ١٩٠) بتصرف يسير، وانظر: سلسلة الأحاديث الصحيحة (٤/ ٤٤٩).


مدلس، فلهذا -والله أعلم- لم يرتضِ البخاري قول شيخه ابن المديني، وأعل الخبر بأمر آخر" (¬١).
وقال الألباني: "هذه دعوى عارية من الدليل، إلا مجرد الرأي، وبمثله لا ترد رواية إسماعيل بن أمية، فإنه ثقة ثبت، كما قال الحافظ في التقريب (¬٢) " (¬٣).
وأما إعلال الحديث بأيوب بن خالد لأن فيه لينًا فقد قال عنه الألباني: "ليس بشيء، فإنه لم يضعفه أحد سوى الأزدي، وهو نفسه لين عند المحدثين، فتنبه" (¬٤).
وقال المعلمي: "وأيوب لا بأس به، وصنيع ابن المديني يدل على قوَّته عنده، وقد أخرج له مسلم في صحيحه كما علمت، وإن لم يكن حده أن يحتج به في الصحيح" (¬٥).
وأما العلل الموجهة إلى متن هذا الحديث فقد أجاب عنها المعلمي كما سيأتي، أما إجابات غيره من المصححين لهذا الحديث فتكاد تنحصر في الإجابة على علة واحدة -العلة الأولى- وهي مخالفة هذا الحديث للقرآن من حيث إن الحديث يفيد أن الخلق تم في سبعة أيام، والقرآن صريح بأنه في ستة أيام، وهذه الأجوبة تعتبر هي توجيهات أصحاب هذا القول لهذا الحديث، والمتأمل لها يجد أن أغلبها تجعل ابتداء الخلق يوم السبت، وانتهاءه يوم الخميس، فهذه ستة أيام، وهي التي ذكرها الله تعالى في كتابه، وأما خلق آدم فجعلوه غير داخل في الأيام الستة، قالوا: وبهذا يندفع الإشكال، وتنتفي مخالفة هذا الحديث للقرآن.

(¬١) الأنوار الكاشفة (١٨٩).
(¬٢) انظر: تقريب التهذيب (١/ ٩١).
(¬٣) سلسلة الأحاديث الصحيحة (٤/ ٤٤٩).
(¬٤) سلسلة الأحاديث الصحيحة (٤/ ٤٥٠).
(¬٥) الأنوار الكاشفة (١٩٠).


قال ابن إسحاق (¬١) -فيما روى الطبري عنه-: "نقول: نحن المسلمون فيما انتهى إلينا من رسول الله ﷺ: ابتدأ الله الخلق يوم السبت" (¬٢).
وقال السهيلي (¬٣) -معلقًا على حديث التربة-: "فبين أن أول الأيام التي خلق الله فيها الخلق: السبت، وآخر الأيام الستة إذًا الخميس، وكذلك قال ابن إسحاق فيما ذكر عنه الطبري" (¬٤). واختلف أصحاب هذا القول في وجه عدم دخول اليوم الذي خلق فيه آدم ﵇ في الأيام الستة على عدة أقوال:
١ - فذهب ابن هبيرة (¬٥) إلى أنه مستقل عن خلق الأرض، ليس منها،

(¬١) هو محمد بن إسحاق بن يسار أبو بكر القرشي المطلبي مولاهم، المدني، إمام حافظ أخباري، علامة في السير والمغازي، وله فيها كتاب السيرة النبوية، توفي سنة إحدى وخمسين ومائة (١٥١) على الصحيح. [انظر: وفيات الأعيان (٤/ ١٠٣)، والسير (٧/ ٣٣)، وتذكرة الحفاظ (١/ ١٧٢)، وتقريب التهذيب (٢/ ٥٤)].
(¬٢) تاريخ الأمم والملوك (١/ ٤٤)، وانظر: مجموع الفتاوى (١٧/ ٢٣٧).
(¬٣) هو العلامة عبد الرحمن بن عبد الله بن أحمد الخثعمي السهيلي الأندلسي، النحوي الحافظ العلم صاحب التصانيف، كان مالكيًا ضريرًا، برع في العربية واللغات والأخبار وتصدر للإفادة وكان مشهورًا بالصلاح والورع والقناعة بالكفاف توفي ﵀ سنة (٥٨١ هـ) له مصنفات منها: الروض الأنف، في شرح السيرة النبوية لابن هشام، ونتائج الفكر. [انظر: وفيات الأعيان (٣/ ١١٩)، وتذكرة الحفاظ (٤/ ١٣٤٨)، وشذرات الذهب (٤/ ٢٧١)، والأعلام (٣/ ٣١٣)].
(¬٤) الروض الأنف في تفسير السيرة النبوية (٢/ ١٩٧).
(¬٥) هو الإمام العالم والوزير العادل أبو المظفر يحيى بن محمد بن هبيرة بن سعيد بن الحسن الشيباني الدوري العراقي الحنبلي، صاحب التصانيف، كان سلفيًا أثريًا دينًا خيرًا عاقلًا وقورًا متواضعًا، جزل الرأي، بارًا بالعلماء، مكبًا مع أعباء الوزارة على العلم وتدوينه، ومن مؤلفاته: الإفصاح عن معاني الصحاح، شرح فيه صحيحي البخاري ومسلم، توفي ﵀ مسمومًا سنة ستين وخمسمائة (٥٦٠). [انظر: وفيات الأعيان (٥/ ١٩١)، والسير (٢/ ٤٢٦)، والعبر (٣/ ٣٤)، وشذرات الذهب (٤/ ١٩١)].


فلا يكون يومه معدودًا في الأيام الستة، قال ﵀: "لما كملت هذه الأشياء في ستة أيام، كما قال ﷿، واستتب أمر الدار، مستدعية بلسان حالها قدوم الساكن حين تهيئة الأسباب، والفراغ من الرزق والمركب والرياش، وتبين ما يكره وما يطلب، كان خلق ساكن الدار، أبي البشر في يوم الجمعة عند آخر النهار" (¬١).
٢ - وذهب ابن الجوزي إلى أن أصول الأشياء هي التي خلقت في ستة أيام، وآدم ليس أصلًا وإنما هو كالفرع من بعضها، وبناءً عليه، فلا يلزم أن يكون يوم خلقه في جملة الأيام الستة.
قال ﵀: "فإن قيل: فالقرآن يدل على أن خلق الأشياء في ستة أيام، وهذا الحديث يدل على أنها في سبعة؟ ! فالجواب: أن السموات والأرض وما بينهما خلق في ستة أيام، وخُلق آدم من الأرض، والأصول خلقت في ستة، وآدم كالفرع من بعضها" (¬٢).
٣ - وذهب المعلمي إلى القول: بأن خالقية الله تعالى لم تتوقف بعد الأيام الستة، لأن الله تعالى ما زال ولا يزال خالقًا، فخلقُ آدم كان بعدها، وليس في القرآن ما يدل على أن خلق آدم كان في الأيام الستة حتى يُقال: إنها صارت -بهذا الحديث- سبعة.
قال ﵀: "ليس في هذا الحديث أنه خلق في اليوم السابع غير آدم، وليس في القرآن ما يدل أنَّ خلق آدم كان في الأيام الستة، ولا في القرآن ولا السنة ولا المعقول أن خالقية الله ﷿ وقفت بعد الأيام الستة، بل هذا معلوم البطلان، وفي آيات خلق آدم في سورة البقرة، وبعض الآثار ما يؤخذ منه أنه قد كان في الأرض عمَّار قبل آدم، عاشوا فيها دهرًا، فهذا يساعد القول: بأن خلق آدم متأخر بمدة عن خلق السموات والأرض، فتدبر

(¬١) الإفصاح عن معاني الصحاح (٨/ ١٥٠ - ١٥١).
(¬٢) كشف المشكل (٣/ ٥٨٠).


الآيات والحديث على ضوء هذا البيان، يتضح لك إن شاء الله أن دعوى مخالفة هذا الحديث لظاهر القرآن قد اندفعت ولله الحمد" (¬١).
٤ - أما الألباني فقد جعل هذه الأيام المذكورة في الحديث غير الأيام الستة المذكورة في القرآن، واستدل على ذلك بحديث أبي هريرة عند النسائي أن النبي ﷺ قال: (يا أبا هريرة: إن الله خلق السموات والأرض وما بينهما في ستة أيام، ثم استوى على العرش يوم السابع، وخلق التربة يوم السبت، والجبال يوم الأحد، والشجر يوم الإثنين، والشر يوم الثلاثاء، والنور يوم الأربعاء، والدواب يوم الخميس، وآدم يوم الجمعة، في آخر ساعة من النهار بعد العصر، خلقه من أديم الأرض بأحمرها وأسودها، وطيبها وخبيثها، من أجل ذلك جعل الله من آدم الطيب والخبيث) (¬٢).
قال الألباني تعليقًا على حديث التربة: "الأيام السبعة في الحديث هي غير الأيام الستة في القرآن، فالحديث يتحدث عن شيء من التفصيل الذي أجراه الله على الأرض، فهو يزيد على القرآن، ولا يخالفه، وكان هذا الجمع قبل أن أقف على حديث الأخضر -يعني: الحديث المتقدم- فإذا هو صريح فيما كنت ذهبت إليه من الجمع، فالحمد لله الذي بنعمته تتم الصالحات" (¬٣).

(¬١) الأنوار الكاشفة (١٩٠).
(¬٢) أخرجه النسائي في السنن الكبرى، في كتاب التفسير، كما في تحفة الأشراف (١٠/ ١٣٣) ح (١٣٥٥٧) من طريق الأخضر بن عجلان عن ابن جريج عن عطاء بن أبي رباح عن أبي هريرة ... ، وأورده الذهبي في العلو (٩٤)، وعزاه للنسائي، وقال: "الأخضر وثقه ابن معين، وقال أبو حاتم: يكتب حديثه، ولينه الأزدي، وحديثه في السنن الأربعة، وهذا الحديث غريب من أفراده"، وأورده أيضًا ابن كثير في البداية والنهاية (١/ ١٤)، وقال: "اختلف فيه على ابن جريج"، وقال المعلمي في الأنوار الكاشفة (١٩٢): "في صحة هذه الرواية عن ابن جريج عن عطاء بن أبي رباح نظر"، وقال الألباني في مختصر العلو (١١٢) عن هذا الحديث: "جيد الإسناد".
(¬٣) مختصر العلو (١١٢)، وانظر: تعليقه على مشكاة المصابيح (٣/ ١٥٩٨) تنبيه: =


هذه هي توجيهات أصحاب هذا القول لهذا الحديث، وهي كما أسلفت تنحصر في الإجابة عن العلة الأولى من علل المتن، وحاصلها: أن اليوم الذي خلق فيه آدم غير داخل في الأيام الستة، وأما الألباني فقد جعل الأيام السبعة كلها غير الأيام الستة المذكورة في القرآن.
وأما بقية العلل فقد أجاب عنها المعلمي:
فقال عن العلة الثانية، وهي عدم ذكر خلق السموات: "الحديث وإن لم ينص على خلق السماء، فقد أشار إليه بذكره في اليوم الخامس: النور، وفي السادس: الدواب، وحياة الدواب محتاجة إلى الحرارة، والنور والحرارة مصدرهما الأجرام السماوية".
وأما العلة الثالثة: وهي أن الحديث يدل على أن خلق الأرض كان في ستة أيام، وصريح القرآن يدل على أن خلقها كان في أربعة أيام، فقد أجاب عنها بقوله: "الذي فيه -يعني: الحديث- أن خلق الأرض نفسها كان في أربعة أيام كما في القرآن، والقرآن إذ ذكر خلق الأرض في أربعة أيام، لم يذكر ما يدل أن من جملة ذلك خلق النور والدواب، وإذ ذكر خلق السماء في يومين لم يذكر ما يدل أنه في أثناء ذلك لم يحدث في الأرض شيئًا، والمعقول أنه بعد تمام خلقها أخذت في التطور بما أودعه الله تعالى فيها، والله سبحانه لا يشغله شأن عن شأن" (¬١).
وأما العلة الرابعة: وهي مخالفة الحديث للآثار القائلة: بأن ابتداء الخلق كان يوم الأحد، فقد قال عنها المعلمي: "ما كان منها مرفوعًا فهو أضعف من هذا الحديث بكثير، وأما غير المرفوع فعامته من قول عبد الله بن سلام وكعب ووهب، ومن يأخذ من الإسرائيليات" (¬٢).

= ما ذهب إليه الألباني يدل على أنه لا يجعل ابتداءًا لخلق يوم السبت، كما هو رأي الآخرين، والله أعلم.
(¬١) الأنوار الكاشفة (١٩٠).
(¬٢) الأنوار الكاشفة (١٩١).


وأما دلالة أسماء الأيام على أن أول الأيام الستة هو يوم الأحد فقد قال عنها السهيلي: "ليس في تسمية هذه الأيام: (¬١) والإثنين إلى الخميس ما يشد قول من قال: إن أول الأسبوع الأحد، وسابعها السبت كما قال أهل الكتاب، لأنها تسمية طارئة، وإنما كانت أسماؤها في اللغة القديمة: شيار وأول وأهون وجبار ودبار ومؤنس والعروبة، وأسماؤها بالسريانية قبل هذا: أبو جاد هوز حطي ... إلى آخرها، ولو كان الله تعالى ذكرها في القرآن بهذه الأسماء المشتقة من العدد، لقلنا: هي تسمية صادقة على المسمَّى بها، ولكنه لم يذكر منها إلا الجمعة والسبت، وليسا من المشتقة من العدد، ولم يسمِها رسول الله ﷺ بالأحد والاثنين إلى سائرها إلا حاكيًا للغة قومه لا مبتدئًا لتسميتها، ولعل قومه أن يكونوا أخذوا معاني هذه الأسماء من أهل الكتاب المجاورين لهم، فألقوا عليها هذه الأسماء اتباعًا لهم" (¬٢).
* * *

(¬١) السياق هنا يقتضي وجود كلمة ساقطة، ولعلها: (الأحد)، والله أعلم.
(¬٢) الروض الأنف في تفسير السيرة النبوية (٢/ ١٩٨)، وانظر: الأنوار الكاشفة للمعلمي (١٩١).


المطلب الثالث: الترجيح
الحق أن مثار الإشكال في هذا الحديث هو المتن، لمخالفة ظاهره صريح القرآن، وهو الذي دعا بعض أهل العلم إلى التفتيش في سنده لمعرفة مصدر الوهم فيه، فمنهم من جعل مصدره كون إسماعيل بن أمية رواه عن إبراهيم بن أبي يحيى، وهو ضعيف متهم بالكذب، ومنهم من جعل مصدره أيوب بن خالد، حيث إنه قد ضُعِّفَ من قبل بعض العلماء، ومنهم من جعل مصدره وَهْمُ بعض الرواة، حيث رفعه إلى النبي ﷺ، بينما هو موقوف على كعب، من رواية أبي هريرة عنه.
ولذا قال المعلمي: "مدار الشك في هذا الحديث على الاستنكار" (¬١) أي: ما في متنه من نكارة، لمخالفته صريح القرآن.
وقد تقدم الكلام على سند هذا الحديث، وبيان الأقوال فيه، بما يغني عن إعادته، والأقوال فيه تكاد تكون متكافئة، إلا أن المضعفين له أكثر عددًا وأعلم بالعلل من المصححين له.
أما متنه فإن الذي يظهر -والله تعالى أعلم بالصواب- أنه مخالف لصريح القرآن، مخالفة واضحة، لا يمكن معها القول: بصحة الحديث، لأن القرآن متواتر مقطوع بصحته، بخلاف هذا الحديث، وهذا يرجح جانب المعلين لسنده.
قال الشيخ ابن عثيمين ﵀: "هذا الحديث رواه مسلم ﵀، وقد أنكره العلماء عليه، فهو حديث ليس بصحيح، ولا يصح عن النبي ﷺ،

(¬١) الأنوار الكاشفة (١٩٠).


لأنه يخالف القرآن الكريم، وكل ما خالف القرآن الكريم فهو باطل، لأن الذين رووا: نقلة بشر، يخطئون ويصيبون، والقرآن ليس فيه خطأ، كله صواب منقول بالتواتر، فما خالفه من أي حديث كان فإنه يحكم بأنه غير صحيح، وإن رواه من رواه" (¬١).
وتحرير القول وبيانه، في مخالفة هذا الحديث لصريح القرآن كما يلي:
- أن هذا الحديث جعل ابتداء الخلق يوم السبت، وانتهاءه يوم الجمعة، فتكون مدة الخلق على هذا سبعة أيام، وهذا خلاف ما دل عليه القرآن، وانعقد عليه الإجماع من أن خلق السموات والأرض وما بينهما، كان في ستة أيام، قال تعالى: ﴿اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ﴾ [السجدة: ٤].
قال ابن تيمية: "النصوص والآثار المتواترة عن النبي ﷺ، وأصحابه والتابعين متطابقة على ما دل عليه القرآن من أن خلق السموات والأرض في ستة أيام ... وهذا أيضًا متفق عليه بين أهل الملل كاليهود والنصارى، وهو مذكور في التوراة وغيرها كما ذكر في القرآن" (¬٢).
- وفي هذا الحديث أيضًا أن ابتداء الخلق كان يوم السبت، والذي تدل عليه الأدلة من كتاب الله تعالى وسنة نبيه ﷺ، أن ابتداء الخلق يوم الأحد، وبيان ذلك: أنه لا نزاع في كون آدم ﵇ خلق يوم الجمعة (¬٣)، وأنه آخر المخلوقات (¬٤)، وهو صريح هذا الحديث، ففيه: (وخلق آدم ﵇ بعد

(¬١) شرح رياض الصالحين (٤/ ٥٢٢).
(¬٢) بغية المرتاد (٣٠٣)، وانظر: (٣٠٧)، ومجموع الفتاوى (١٨/ ١٨).
(¬٣) أخرج مسلم في صحيحه (٦/ ٣٩٠) ح (٨٥٤) من حديث أبي هريرة أن النبي ﷺ قال: (خير يوم طلعت عليه الشمس يوم الجمعة، فيه خلق آدم وفيه أدخل الجنة، وفيه أخرج منها).
(¬٤) انظر: بغية المرتاد (٣٠٦)، وتاريخ الأمم والملوك للطبري (١/ ٤٦).


العصر من يوم الجمعة، في آخر الخلق، في آخر ساعة من ساعات الجمعة، فيما بين العصر إلى الليل).
فإذا كان آدم آخر الخلق، وكان خلقه يوم الجمعة، وكان خلق السموات والأرض وما بينهما في ستة أيام، وكان خلق آدم ﵇ داخلًا في هذه الأيام الستة، علم يقينًا أن ابتداء الخلق يوم الأحد لا السبت، وهذا ظاهر.
قال ابن جرير الطبري: "لا خلاف بين جميع أهل العلم أن اليومين اللذين ذكرهما الله ﵎ في قوله: ﴿فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ﴾ [فصلت: ١٢] داخلان في الأيام الستة التي ذكرهن قبل ذلك، فمعلوم إذا كان الله ﷿ إنما خلق السموات والأرضين وما فيهن في ستة أيام، وكانت الأخبار مع ذلك متظاهرة عن رسول الله ﷺ بأن آخر ما خلق الله من خلقه آدم، وأن خلقه إياه كان في يوم الجمعة: أن يوم الجمعة الذي فرغ فيه من خلق خلقه، داخل في الأيام الستة التي أخبر الله تعالى ذكره أنه خلق خلقه فيهن، لأن ذلك لو لم يكن داخلًا في الأيام الستة، كان إنما خلق خلقه في سبعة أيام لا في ستة، وذلك خلاف ما جاء به التنزيل، فتبين إذًا إذ كان الأمر كالذي وصفنا في ذلك: أن أول الأيام التي ابتدأ الله فيها خلق السموات والأرض وما فيهن من خلقه، يوم الأحد، إذ كان الآخر يوم الجمعة، وذلك ستة أيام كما قال ربنا ﷻ" (¬١).
وقال ابن تيمية: "ثبت بالتواتر أن خلق السموات والأرض وما بينهما في ستة أيام، وثبت أن آخر الخلق كان يوم الجمعة، فيلزم أن يكون أول الخلق يوم الأحد، وهكذا هو عند أهل الكتاب، وعلى ذلك تدل أسماء الأيام، وهذا هو المنقول الثابت في أحاديثَ وآثار أخر، ولو كان أول الخلق يوم السبت وآخره يوم الجمعة، لكان قد خلق في الأيام السبعة، وهو

(¬١) تاريخ الأمم والملوك (١/ ٤٦).


خلاف ما أخبر به القرآن" (¬١).
وعلى هذا القول، وهو أن ابتداء الخلق كان يوم الأحد: جمهور العلماء من الصحابة والتابعين (¬٢) وغالب أهل التفسير، كالطبري والسمعاني (¬٣)، والبغوي، والقرطبي، وابن كثير، والشوكاني، وصديق بن حسن القنوجي، والسعدي (¬٤).
بل نقل الطبري والقرشي (¬٥) الإجماع على ذلك:
قال الطبري: "وأولى القولين في ذلك عندي بالصواب، قول من قال: اليوم الذي ابتدأ الله -تعالى ذكره- فيه خلق السموات والأرض: يوم

(¬١) مجموع الفتاوى (١٨/ ١٨ - ١٩)، وانظر: (١٧/ ٢٣٥)، وبغية المرتاد (٣٠٦).
(¬٢) انظر: بغية المرتاد (٢٩٩)، والبداية والنهاية (١/ ١٣)، وص (٣٦١) من هذا البحث.
(¬٣) هو الإمام العلامة أبو المظفر منصور بن محمد بن عبد الجبار بن أحمد التميمي السمعاني المروزي، مفتي خراسان وشيخ الشافعية، كان حنفيًا ثم انتقل إلى مذهب الشافعي، وكان فقيهًا زاهدًا ورعًا، وكان شوكًا في أعين المخالفين، وحجة لأهل السنة، له مؤلفات منها: تفسيره المشهور، والانتصار، والقواطع في أصول الفقه، توفي ﵀ سنة تسع وثمانين وأربعمائة (٤٨٩). [انظر: وفيات الأعيان (٣/ ١٨٢)، والسير (١٩/ ١١٤)، والعبر (٢/ ٣٦١)، وشذرات الذهب (٣/ ٣٩٣)].
(¬٤) انظر على الترتيب: جامع البيان للطبري (٥/ ٥١٣)، وتفسير القرآن العظيم لأبي المظفر السمعاني (٥/ ٣٨)، ومعالم التنزيل للبغوي (٤/ ١٠٨)، والجامع لأحكام القرآن للقرطبي (١٥/ ٣٤٥، ٣٤٢)، وتفسير ابن كثير (٢/ ٣٥٢)، وفتح القدير للشوكاني (٢/ ٢١١)، وفتح البيان في مقاصد القرآن لصديق بن حسن القنوجي (٦/ ١٥٠ - ١٥١)، وتيسير الكريم الرحمن للسعدي (٦/ ٥٦٢).
(¬٥) هو محيي الدين عبد القادر بن محمد بن محمد بن نصر الله بن سالم بن أبي الوفاء الحنفي القرشي، برع في الفقه، ودرَّس وأفاد وصنَّف، وشرح معاني الآثار للطحاوي، وله أيضًا: الجواهر المضيَّة في طبقات الحنفية، توفي ﵀ سنة خمس وسبعين وسبعمائة (٧٧٥). [انظر: الدرر الكامنة (٢/ ٣٩٢)، وشذرات الذهب (٦/ ٢٣٨)، والأعلام (٤/ ٤٢)].


الأحد، لإجماع السلف من أهل العلم على ذلك" (¬١).
وقال القرشي: "اتفقت الناس على أن يوم السبت لم يقع فيه خلق، وأن ابتداء الخلق يوم الأحد" (¬٢).
- وأيضًا فهذا الحديث مخالف للقرآن في جعله مدة خلق الأرض وما فيها ستة أيام، ولم يذكر فيها خلق السموات، والقرآن صريح في أن مدة خلق الأرض وما فيها أربعة أيام، وتمام الستة كان فيها خلق السموات، أي: في اليوم الخامس والسادس، قال تعالى: ﴿قُلْ أَئِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وَتَجْعَلُونَ لَهُ أَنْدَادًا ذَلِكَ رَبُّ الْعَالَمِينَ (٩) وَجَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ مِنْ فَوْقِهَا وَبَارَكَ فِيهَا وَقَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلِينَ (١٠) ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ (١١) فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ وَأَوْحَى فِي كُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا﴾ [فصلت: ٩ - ١٢].
قوله: ﴿فِي يَوْمَيْنِ﴾، قال الطبري: "وذلك يوم الأحد ويوم الإثنين، وبذلك جاءت الأخبار عن رسول الله ﷺ، وقالته العلماء" (¬٣).
وقوله: ﴿فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ﴾ أي: في تتمة أربعة أيام، قال البغوي: "يريد: خلقَ ما في الأرض، وقدر الأقوات في يومين: يوم الثلاثاء والأربعاء، فهما مع الأحد والإثنين أربعة أيام، رد الآخر على الأول في الذكر، كما تقول: تزوجت أمس امرأة، واليوم ثنتين، وإحداهما هي التي تزوجتها بالأمس" (¬٤).
وقوله: ﴿فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ﴾، قال الطبري: "ففرغ من خلقهن سبع سموات في يومين، وذلك يوم الخميس والجمعة" (¬٥).
قال القرطبي بعدما فسر هذه الآيات بما تقدم: "على هذا أهل

(¬١) تاريخ الأمم والملوك (١/ ٤٥).
(¬٢) الجواهر المضيَّة في طبقات الحنفيه (٤/ ٥٦٨).
(¬٣) جامع البيان (١١/ ٨٧).
(¬٤) معالم التنزيل (٤/ ١٠٨).
(¬٥) جامع البيان (١١/ ٩٢).


التفسير، إلا ما رواه مسلم من حديث أبي هريرة ... " (¬١)، ثم ذكر حديث التربة.
وقال الشنقيطي (¬٢) بعدما ذكر هذا التفسير: "وهذا التفسير الذي ذكرنا في الآية لا يصح غيره بحال، لأن الله تعالى صرح في آيات متعددة من كتابه بأنه خلق السموات والأرض وما بينهما في ستة أيام ... فلو لم يفسر قوله تعالى: ﴿فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ﴾ بأن معناه: في تتمة أربعة أيام، لكان المعنى أنه خلق السموات والأرض وما بينهما في ثمانية أيام" (¬٣).

الخلاصة:
مما تقدم يظهر جليًا مخالفة هذا الحديث لصريح القرآن من عدة وجوه:
الأول: أن القرآن صريح في أن خلق السموات والأرض وما بينهما، كان في ستة أيام، وهذا الحديث - (خلق الله التربة يوم السبت) - يتضمن استيعاب الخلق في سبعة أيام.
الثاني: أن الذي دل عليه القرآن مع السنة، وبه قال جمهور أهل العلم: أن ابتداء الخلق كان يوم الأحد، وهذا الحديث يجعل ابتداء الخلق يوم السبت.
الثالث: أن القرآن أخبر أن خلق الأرض وما فيها كان في أربعة أيام، وهذا الحديث جعل خلق الأرض وما فيها في ستة أيام.

(¬١) الجامع لآحكام القرآن (١٥/ ٣٤٥).
(¬٢) هو العلامة محمد الأمين بن محمد المختار بن عبد القادر الجكني الشنقيطي، من علماء شنقيط، ولد وتعلم بها، وحج سنة (١٣٦٧ هـ)، واستقر مدرسًا في المدينة النبوية ثم الرياض وأخيرًا في الجامعة الإسلامية بالمدينة، وكان عالمًا في جميع الفنون مبرّزًا في اللغة والتفسير، توفي ﵀ بمكة سنة (١٣٩٣ هـ)، وله عدة مؤلفات من أشهرها: أضواء البيان في تفسير القرآن. [انظر: الأعلام (٦/ ٤٥)، وعلماء نجد (٦/ ٣٧١)].
(¬٣) أضواء البيان (٧/ ١١٧).


الرابع: أن القرآن جعل خلق السموات داخلًا في الأيام الستة، بينما هذا الحديث لم يذكر خلق السموات.
فهذه الوجوه -وهي علل المتن التي تقدم ذكرها في القول الأول- تجعل الحديث مطعونًا في صحته، لا سيما وقد أعله من جهة سنده جمع من أهل العلم، وفيهم الحفاظ والنقاد، وأئمة الجرح والتعديل، وأهل المعرفة بالعلل والأسانيد، كعلي بن المديني والبخاري ويحيى بن معين وعبد الرحمن بن مهدي والبيهقي وابن تيمية وابن القيم وابن كثير.
وأما محاولة أصحاب القول الثاني توجيه الحديث ودفع مخالفته للقرآن -وذلك بالإجابة على علل المتن- فغير مجدية، لأن أجوبتهم عن علل المتن، ليست في القوة ما يجعلها تنهض لدفع إشكال الحديث، وإزالة ما فيه من مخالفة لكتاب الله تعالى، خاصةً ما أجابوا به على عدم ذكر خلق السموات فيه.
قال القرطبي: "وتحقيق هذا أنه لم يذكر في هذا الحديث نصًا على خلق السموات، مع أنه ذكر فيه أيام الأسبوع كلها، وذكر ما خلق الله تعالى فيها، فلو خلق السموات في يوم زائد على أيام الأسبوع، لكان خلق السموات والأرض في ثمانية أيام، وذلك خلاف المنصوص عليه في القرآن، ولا صائر إليه.
وقد رُوي هذا الحديث في غير كتاب مسلم بروايات مختلفة مضطربة ... فلا يعتمد على ما تضمنته من ترتيب المخلوقات في تلك الأيام، والذي يعتمد عليه في ذلك قوله تعالى: ﴿قُلْ أَئِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ﴾ [فصلت: ٩] الآيات، فلينظر فيها من أراد تحقيق ذلك" (¬١).
ومما يحسن التنبيه عليه أن أصحاب القولين -المصححين للحديث

(¬١) المفهم (٣٤٣).


والمضعفين له- متفقون على تنزيل الأيام الستة المذكورة في القرآن على الأيام الواردة في حديث التربة، ما عدا الألباني ﵀، حيث ذهب -كما تقدم- إلى أن الأيام الواردة في الحديث غير الأيام الستة المذكورة في القرآن، وقوله هذا يرده ويشكل عليه أن الحديث ورد فيه خلق الجبال والأشجار، فإذا جعلنا ما ورد في الحديث غير ما ورد في القرآن، لزم من ذلك إخراج خلق الجبال والشجر من الأيام الستة المذكورة في القرآن، وهذا مخالف لصريح القرآن، حيث جعل خلق الجبال والأقوات -وهي الشجر وكل ما يقتات الناس (¬١) - داخلًا في الأيام الستة، قال تعالى: ﴿قُلْ أَئِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وَتَجْعَلُونَ لَهُ أَنْدَادًا ذَلِكَ رَبُّ الْعَالَمِينَ (٩) وَجَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ مِنْ فَوْقِهَا وَبَارَكَ فِيهَا وَقَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَوَاءً لِلسَّائِلِينَ (١٠)﴾.
* * *

(¬١) انظر: جامع البيان (١١/ ٨٩ - ٩٠)، وتفسير القرآن للسمعاني (٥/ ٨٣)، وزاد المسير (٧/ ٢٤٤)، والجامع لأحكام القرآن (١٥/ ٣٤٢ - ٣٤٣)، وتفسير القرآن العظيم لابن كثير (٤/ ١٤١)، وفتح القدير (٤/ ٥٠٧)، وأضواء البيان (٧/ ١١٨).


المبحث الثالث: (لا يُدخِل أحدًا الجنةَ عملُه)
وفيه ثلاثة مطالب:
* المطلب الأول: سياق الحديث المتوهم إشكاله وبيان وجه الإشكال.
* المطلب الثاني: أقوال أهل العلم في هذا الإشكال.
* المطلب الثالث: الترجيح.


المطلب الأول: سياق الحديث المتوهم إشكاله وبيان وجه الإشكال
عن عائشة ﵁: عن النبي ﷺ قال: (سددوا وقاربوا وأبشروا، فإنه لا يُدخِل أحدًا الجنةَ عملُه)، قالوا: ولا أنت يا رسول الله؟ قال: (ولا أنا، إلا أن يتغمدني (¬١) الله بمغفرة ورحمة) متفق عليه (¬٢).
وعن أبي هريرة ﵁ قال: قال رسول الله ﷺ: (قاربوا وسددوا، واعلموا أنه لن ينجو أحد منكم بعمله)، قالوا: يا رسول الله ولا أنت؟ قال: (ولا أنا، إلا أن يتغمدني الله برحمة منه وفضل)، متفق عليه (¬٣).
وعن جابر ﵁ قال: سمعت النبي ﷺ يقول: (لا يُدخِل أحدًا منكم عملُه الجنةَ ولا يجيره من النار، ولا أنا إلا برحمة من الله)، رواه مسلم (¬٤).

(¬١) أي: يلبسني ويغشيني ويسترني، مأخوذ من غمد السيف، وهو غلافه، لأنك إذا أغمدته فقد ألبسته إياه وغشيته به. [انظر: غريب الحديث لأبي عبيد (٣/ ١٦٥ - ١٦٦)، وتهذيب اللغة (٨/ ٩٤ - ٩٥) مادة: (غمد)، والنهاية في غريب الحديث (٣/ ٣٨٣)].
(¬٢) البخاري في موضعين: في كتاب الرقاق، باب: القصد والمداومة على العمل (٥/ ٢٣٧٣) ح (٦١٠٢)، و (٦٠٩٩).
ومسلم: كتاب صفات المنافقين وأحكامهم، باب: لن يدخل أحد الجنة بعمله (١٧/ ١٦٧) ح (٢٨١٨).
(¬٣) البخاري في موضعين: في كتاب الرقاق، باب: القصد والمداومة على العمل (٥/ ٢٣٧٣) ح (٦٠٩٨)، وفي كتاب المرضى، باب: نهي تمني المريض الموت (٥/ ٢١٤٦) ح (٥٣٤٩)، ومسلم واللفظ له: كتاب صفات المنافقين وأحكامهم، باب: لن يدخل أحد الجنة بعمله (١٧/ ١٦٤) ح (٢٨١٦).
(¬٤) صحيح مسلم: كتاب صفات المنافقين وأحكامهم، باب: لن يدخل أحد الجنة بعمله (١٧/ ١٦٧) ح (٢٨١٧).


بيان وجه الإشكال
أن هذه الأحاديث -والتي بلغت مبلغ التواتر (¬١) - تنص على عدم دخول الجنة بالأعمال (لا يُدخِل أحدًا الجنةَ عملُه)، والقرآن ينص على دخول الجنة بالأعمال كما في قوله تعالى: ﴿ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾ [النحل: ٣٢]، وقوله: ﴿وَنُودُوا أَنْ تِلْكُمُ الْجَنَّةُ أُورِثْتُمُوهَا بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾ [الأعراف: ٤٣]، فكيف نجمع بين هذه الآيات والأحاديث؟ هذا ما سوف يتضح في المطالب التالية.
* * *

(¬١) انظر: العواصم والقواصم لابن الوزير (٧/ ٢٩٠).


المطلب الثاني: أقوال أهل العلم في هذا الإشكال
للناس مع هذه الأحاديث ثلاثة مواقف:
الموقف الأول: الجمع بينها وبين الآيات التي تنص على أن دخول الجنة يكون بالأعمال، وذلك بالعمل بها جميعًا، حيث قالوا: إنه لا تنافي بينها، لأن توارد النفي -الذي في الحديث- والإثبات -الذي في الآية- ليس على محل واحد، وعلى هذا القول أهل السنة والجماعة ومن وافقهم، ولكنهم اختلفوا في كيفية الجمع على أقوال، أشهرها:
القول الأول: أن المنفي في الحديث: (لن ينجو أحد منكم بعمله) هو كون العمل عوضًا وثمنًا كافيًا للنجاة ودخول الجنة، إذ لا بد من عفو الله وفضله ورحمته، فالذي نفاه النبي ﷺ: باء المقابلة والعوض، وكون دخول الجنة بمجرد الأعمال.
وأما المثبت في الآية: ﴿ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾ [النحل: ٣٢] فهو: باء السببية، أي: بسسب أعمالكم، فالأعمال سبب لدخول الجنة.
وإلى هذا القول ذهب جمع من أهل العلم كالنووي (¬١)، وابن تيمية (¬٢)، وابن القيم، وابن كثير (¬٣)، وابن أبي العز (¬٤)، والعراقي (¬٥)، وابن

(¬١) انظر: شرح النووي على مسلم (١٧/ ١٦٦).
(¬٢) انظر: الفرقان (٩٦)، ومجموع الفتاوى (٨/ ٧٠).
(¬٣) انظر: تفسير ابن كثير (٢/ ٣٤٥)، و (٤/ ٢٠٤).
(¬٤) انظر: شرح العقيدة الطحاوية (٦٤٢ - ٦٤٣، ٦٦٢ - ٦٦٣).
(¬٥) انظر: طرح التثريب (٨/ ٢٤١). والعراقي هو: الحافظ زين الدين عبد الرحيم بن الحسين بن عبد الرحمن بن أبي بكر بن إبراهيم المهراني المولد، العراقي الأصل =


الوزير (¬١)، والمقريزي (¬٢)، وغيرهم (¬٣).
قال ابن القيم: "الباء المقتضية للدخول غير الباء التي نُفي معها الدخول، فالمقتضية هي باء السببية، الدالة على أن الأعمال سبب للدخول، مقتضية له كاقتضاء سائر الأسباب لمسبباتها، والباء التي نُفي بها الدخول هي باء المعاوضة والمقابلة التي في نحو قولهم: اشتريت هذا بهذا.
فأخبر النبي ﷺ أن دخول الجنة ليس في مقابلة عمل أحد، وأنه لولا تغمد الله سبحانه لعبده برحمته لما أدخله الجنة، فليس عمل العبد -وإن تناهى- موجبًا بمجرده لدخول الجنة، ولا عوضًا لها، فإن أعماله وإن وقعت منه على الوجه الذي يحبه الله ويرضاه، فهي لا تقاوم نعمة الله التي أنعم بها عليه في دار الدنيا، ولا تعادلها، بل لو حاسَبَه لوقعت أعماله كلها في مقابلة اليسير من نعمه، وتبقى بقية النعم مقتضيةً لشكرها، فلو عذبه في

= الكردي الشافعي، رحل مع أبيه وهو صغير إلى مصر فتعلم ونبغ فيها، وكان عالمًا بالنحو واللغة والغريب والقراءات والفقه وأصوله، غير أنه غلب عليه الحديث فاشتهر به، توفي ﵀ بالقاهرة سنة (٨٠٦ هـ) له مؤلفات عدة منها: المغني عن حمل الأسفار في الأسفار، وطرح التثريب في شرح التقريب. [انظر: شذرات الذهب (٧/ ٥٥)، والبدر الطالع (١/ ٣٥٤)، والأعلام (٣/ ٣٤٤)].
(¬١) انظر: العواصم والقواصم (٧/ ٢٩٩).
(¬٢) انظر: تجريد التوحيد (١٠٨ - ١٠٩)، والمقريزي هو: أحمد بن علي بن عبد القادر بن محمد أبو العباس المقريزي، البعلبكي الأصل، المصري المولد والوفاة، الحنفي ثم الشافعي، تفقه وبرع، ونظر في عدة فنون، وأُولع بالتاريخ فجمع منه شيئًا كثيرًا، له مصنفات عديدة منها: المواعظ والاعتبار بذكر الخطط والآثار، ويعرف بخطط المقريزي، وله أيضًا تجريد التوحيد المفيد، توفي ﵀ سنة خمس وأربعين وثمانمائة (٨٤٥). [انظر: الضوء اللامع (٢/ ٢١)، وشذرات الذهب (٧/ ٢٥٤)، والبدر الطالع (١/ ٧٩)، والأعلام (١/ ١٧٧)].
(¬٣) انظر: فتاوى اللجنة الدائمة للبحوث العلمية والإفتاء (٣/ ٤٦٥).


هذه الحالة لعذبه وهو غير ظالم له، ولو رحمه لكانت رحمته خيرًا له من عمله" (¬١).
القول الثاني: أن أصل دخول الجنة لا يكون إلا برحمة الله، وعلى هذا يحمل الحديث، وأما التفاوت في المنازل والدرجات في الجنة فيكون بالأعمال، وعلى هذا تحمل الآية.
وإلى هذا ذهب ابن بطال وغيره (¬٢).
قال ابن بطال: "فإن قال قائل: فإن قوله ﵇: (لن يدخل أحدكم عمله الجنة) يعارض قوله تعالى: ﴿وَتِلْكَ الْجَنَّةُ الَّتِي أُورِثْتُمُوهَا بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (٧٢)﴾ [الزخرف: ٧٢]، قيل: ليس كما توهمت، ومعنى الحديث غير معنى الآية، أخبر النبي ﷺ في الحديث أنه لا يستحق أحد دخول الجنة بعمله، وإنما يدخلها العباد برحمة الله، وأخبر الله تعالى فى الآية أن الجنة تنال المنازل فيها بالأعمال، ومعلوم أن درجات العباد فيها متباينة على قدر تباين أعمالهم، فمعنى الآية في ارتفاع الدرجات وانخفاضها والنعيم فيها، ومعنى الحديث في الدخول في الجنة والخلود فيها، فلا تعارض بين شيء من ذلك.
فإن قيل: فقد قال تعالى في سورة النحل: ﴿سَلَامٌ عَلَيْكُمُ ادْخُلُوا الْجَنَّة بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾ [النحل: ٣٢]، فأخبر أن دخول الجنة بالأعمال أيضًا، فالجواب: أن قوله: ﴿ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾ كلام مجمل يبينه الحديث، وتقديره: ادخلوا منازل الجنة وبيوتها بما كنتم تعملون، فالآية مفتقرة إلى بيان لحديث" (¬٣).

(¬١) مفتاح دار السعادة (١/ ١٢٠)، وانظر: (٢/ ٥١٤، ٥٥٠)، وحادي الأرواح (١٢٤).
(¬٢) انظر: كشف المشكل لابن الجوزي (٣/ ١١٠)، ومفتاح دار السعادة (١/ ١١٩)، وحادي الأرواح (١٢٤)، والعواصم والقواصم لابن الوزير (٧/ ٢٩٦)، وفتح الباري (١١/ ٢٩٧، ٢٩٦).
(¬٣) شرح صحيح البخاري (١٠/ ١٨٠).


القول الثالث: أن التوفيق للعمل من رحمة الله تعالى، فلولا رحمته لما صلح عمل ولا حصلت طاعة، وعلى هذا فدخول الجنة بالأعمال لا يكون إلا مع رحمة الله تعالى، فالحديث مفسر للآية، وإلى هذا ذهب القاضي عياض وغيره (¬١).
قال ﵀: "لا تعارض بين هذا وبين قوله: ﴿ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾ وشبهه من الآيات، لأن الحديث يفسر ما أجمل ها هنا، وأن معنى ذلك: مع رحمة الله وبرحمة الله، إذ من رحمة الله توفيقه للعمل، وهدايته للطاعات، وأنه لم يستحقها بعمله، إذ الكل بفضل من الله تعالى" (¬٢).
القول الرابع: ما ذهب إليه ابن حجر ﵀ حيث قال: "ويظهر لي في الجمع بين الآية والحديث جواب آخر، وهو أن يحمل الحديث على أن العمل من حيث هو عمل لا يستفيد به العامل دخول الجنة ما لم يكن مقبولًا، وإذا كان كذلك فأمر القبول (¬٣) إلى الله تعالى، وإنما يحصل برحمة الله لمن يقبل منه، وعلى هذا، فمعنى قوله: ﴿ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾ أي: تعملونه من العمل المقبول، ولا يضر بعد هذا أن تكون الباء للمصاحبة أو للإلصاق أو المقابلة، ولا يلزم من ذلك أن تكون سببية" (¬٤).
الموقف الثاني: ما ذهبت إليه القدرية، وهو: أن الجنة عوض عن العمل وثمن له، فالعبادات شرعت أثمانًا لما يناله العباد من الثواب والنعيم، وذلك بمنزلة استيفاء الأجير أجره، وعلى هذا فدخول الجنة راجع إلى محض الأعمال، واستدلوا بما تقدم من الآيات وما في معناها كقوله تعالى: ﴿وَنُودُوا أَنْ تِلْكُمُ الْجَنَّةُ أُورِثْتُمُوهَا بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾ [الأعراف: ٤٣]،

(¬١) انظر: شرح صحيح البخاري (١٠/ ١٨١)، وكشف المشكل (٣/ ١١٠)، والعواصم والقواصم (٧/ ٢٩٣)، وفتح الباري (١١/ ٢٩٦).
(¬٢) إكمال المعلم (٨/ ٣٥٣).
(¬٣) في الأصل (القول)، ولعل الصواب ما أثبته، بدلالة السياق، والله أعلم.
(¬٤) فتح الباري (١١/ ٢٩٦).


وقوله: ﴿هَلْ تُجْزَوْنَ إِلَّا مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾ [النمل: ٩٠]، فقالوا: إن الله تعالى -في هذه الآيات- جعل الجنة عوضًا عن الأعمال (¬١).
الموقف الثالث: ما ذهبت إليه الجبرية من أن الأعمال ليس لها ارتباط بالجزاء البتة، وأنها ليست سببًا في دخول الجنة، فدخولها راجع إلى محض المشيئة (¬٢).
واستدلوا بما تقدم من الأحاديث التي فيها نفي دخول الجنة بالأعمال (¬٣).
* * *

(¬١) انظر: مفتاح دار السعادة (٢/ ٥٠٢، ٥١٤ - ٥١٥)، و (٣/ ٣٣)، وشرح العقيدة الطحاوية (٦٤٢)، وتجريد التوحيد (١٠٦ - ١٠٧)، وفتح الباري (١١/ ٢٩٦).
(¬٢) انظر: مفتاح دار السعادة (٢/ ٥٠٢، ٥١٤)، و (٣/ ٣٤)، وشرح العقيدة الطحاوية (٦٤١)، وتجريد التوحيد (١٠٧)، وفتح الباري (١١/ ٢٩٦).
(¬٣) انظر: شرح العقيدة الطحاوية (٦٤١)، والحياة الآخرة للدكتور غالب العواجي (٢/ ١٠٦٩).


المطلب الثالث: الترجيح
الذي عليه أهل السنة والجماعة: أن مجرد الأعمال غير كاف في دخول الجنة، إذ لا بد من رحمة الله تعالى، فبدونها لا تجب الجنة لأحد، كما تقدم في الأحاديث، حيث قال ﷺ: (لا يُدخِل أحدًا الجنةَ عملُه)، قالوا: ولا أنت يا رسول الله؟ قال: (ولا أنا، إلا أن يتغمدني الله بمغفرة ورحمة).
وقد جاء القرآن مصدقًا لمعنى هذه الأحاديث، كما في قوله تعالى عن الجنة: ﴿أُعِدَّتْ لِلَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ ذَلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ﴾ [الحديد: ٢١].
وقال تعالى بعد ذكر الجنة: ﴿لَا يَذُوقُونَ فِيهَا الْمَوْتَ إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولَى وَوَقَاهُمْ عَذَابَ الْجَحِيمِ (٥٦) فَضْلًا مِنْ رَبِّكَ ذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ (٥٧)﴾ [الدخان: ٥٦، ٥٧].
وقال جل وعلا: ﴿وَأَمَّا الَّذِينَ ابْيَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفِي رَحْمَةِ اللَّهِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ (١٠٧)﴾ [آل عمران: ١٠٧].
وليس في كتاب الله أن العمل يُدخل الجنة، وإنما فيه أن الله هو يدخل الجنة به في بعض الآيات، وفي بعضها بالعمل وبتكفير الله تعالى للسيئات، وهي زيادة يجب اعتبارها.
قال تعالى: ﴿وَمَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ وَيَعْمَلْ صَالِحًا يُكَفِّرْ عَنْهُ سَيِّئَاتِهِ وَيُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ﴾ [التغابن: ٩].
وقال تعالى: ﴿لِيُكَفِّرَ اللَّهُ عَنْهُمْ أَسْوَأَ الَّذِي عَمِلُوا وَيَجْزِيَهُمْ أَجْرَهُمْ


بِأَحْسَنِ الَّذِي كَانُوا يَعْمَلُونَ (٣٥)﴾ [الزمر: ٣٥]، وهذا كثير في كتاب الله تعالى، ولا دليل على أن التكفير واجب بالعمل، بل الأدلة ناهضة بخلافه، كقوله تعالى: ﴿وَلَوْ يُؤَاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِمْ مَا تَرَكَ عَلَيْهَا مِنْ دَابَّةٍ﴾ [النحل: ٦١]، وقوله: ﴿وَلَوْ يُؤَاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِمَا كَسَبُوا مَا تَرَكَ عَلَى ظَهْرِهَا مِنْ دَابَّةٍ﴾ [فاطر: ٤٥] (¬١).
قال الإمام البربهاري (¬٢): "اعلم أنه لا يدخل أحد الجنة إلا برحمة الله، ولا يعذب الله أحدًا إلا بقدر ذنوبه، ولو عذب أهل السموات والأرض، برهم وفاجرهم، عذبهم غير ظالم لهم" (¬٣).
وقال الإمام الصابوني (¬٤) في معرض بيان عقيدة أهل السنة والجماعة: "ويعتقدون ويشهدون أن أحدًا لا تجب له الجنة -وإن كان عمله حسنًا وطريقه مرضيًا- إلا أن يتفضل الله عليه، فيوجبها له بمنه وفضله، إذ عمل الخير الذي عمله لم يتيسر له إلا بتيسير الله عز اسمه، فلو لم ييسره له، ولو لم يهدِه لم يهتد له أبدًا، قال الله ﷿: ﴿وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ مَا زَكَى مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَدًا وَلَكِنَّ اللَّهَ يُزَكِّي مَنْ يَشَاءُ﴾ [النور: ٢١] " (¬٥).

(¬١) انظر: العواصم والقواصم (٧/ ٢٩٢).
(¬٢) هو شيخ الحنابلة في وقته، القدوة الإمام أبو محمد الحسن بن علي بن خلف البربهاري، كان فقيهًا بالحق، داعية إلى الأثر، لا يخاف في الله لومة لائم، له مصنف مشهور في الاعتقاد، اسمه: شرح السنة، توفي ﵀ تسع وعشرين وثلاثمائة (٣٢٩). [انظر: طبقات الحنابلة (٣/ ٣٦)، والسير (١٥/ ٩٠)، والعبر (٢/ ٣٣)، وشذرات الذهب (٢/ ٣١٩)].
(¬٣) شرح السنة (٣٥).
(¬٤) هو إسماعيل بن عبد الرحمن النيسابوري الشافعي الواعظ المفسر المصنف، أحد الأعلام وشيخ خراسان في زمانه جلس للوعظ وهو ابن عشر سنين، وكان إمامًا حافظًا عمدة مقدمًا في الوعظ والأدب وكان سيف السنة وأفعى أهل البدعة توفي ﵀ سنة (٤٤٩ هـ). [انظر: السير (١٨/ ٤٠)، والعبر (٢/ ٢٩٤)، وشذرات الذهب (٤/ ٢٨٢)].
(¬٥) عقيدة السلف وأصحاب الحديث (٢٩٤ - ٢٩٥).


كما أن من عقيدة أهل السنة والجماعة أن الأعمال الصالحة أسباب موصلة إلى ثواب الله تعالى وجنته، لكن ذلك لا يتحقق إلا بتوفر الشروط -والتي من أعظمها رحمة الله- وانتفاء الموانع.
قال ابن تيمية: "مجرد الأسباب لا يوجب حصول المسبب، فإن المطر إذا نزل وبذر الحب لم يكن ذلك كافيًا في حصول النبات، بل لا بد من ريح مُرْبِيَةٍ بإذن الله ولا بد من صرف الانتفاء عنه، فلا بد من تمام الشروط وزوال الموانع وكل ذلك بقضاء الله وقدره ... وكذلك أمر الآخرة، ليس بمجرد العمل ينال الإنسان السعادة، بل هو سبب ولهذا قال النبي ﷺ: (إنه لن يدخل أحدكم الجنة بعمله)، قالوا: ولا أنت يا رسول الله؟ قال: (ولا أنا إلا أن يتغمدني الله برحمة منه وفضل) " (¬١).
وقال المقريزي: "الأعمال أسباب موصلة إلى الثواب، والأعمال الصالحات من توفيق الله وفضله، وليست قدْرًا لجزائه وثوابه، بل غايتها إذا وقعت على أكمل الوجوه: أن تكون شكرًا على أحد الأجزاء القليلة من نعمه سبحانه، فلو عذب أهل سمواته وأهل أرضه لعذبهم وهو غير ظالم لهم، ولو رحمهم لكانت رحمته لهم خيرًا من أعمالهم" (¬٢).
وأما ما قيل في الجمع بين حديث: (لا يُدخِل أحدًا الجنةَ عملُه)، قالوا: ولا أنت يا رسول الله؟ قال: (ولا أنا، إلا أن يتغمدني الله بمغفرة ورحمة) وما في معناه، وآية: ﴿ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾ وما في معناها، فأحسنها القول الأول، وهو: أن المنفي في الحديث كون الأعمال بمجردها توجب دخول الجنة، وأما المثبت في الآية فهو كون الأعمال سبب في دخول الجنة، والفرق بين الأمرين ظاهر، وقد جمع النبي ﷺ بينهما في قوله: (سددوا وقاربوا وأبشروا، فإنه لا يُدخِل أحدًا الجنةَ عملُه)،

(¬١) مجموع الفتاوى (٨/ ٧٠) بتصرف يسير.
(¬٢) تجريد التوحيد (١٠٨).


قالوا: ولا أنت يا رسول الله؟ قال: (ولا أنا، إلا أن يتغمدني الله بمغفرة ورحمة)، متفق عليه.
قال ابن الوزير: "اعلم أن أهل السنة لا ينكرون أن الجنة تُدَخلُ بعمل كما ورد في القرآن، وإنما ينكرون ما ليس في القرآن من كونها تُستَحقُ على الله بالعمل استحقاق المبيعات بأثمانها، بحيث إنه لا فضل للبائع على المشتري.
فمرجع النزاع في أن الباء في قوله تعالى: ﴿بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾، هل هي باء المعاوضة للشيء بمقدار ثمنه، مثل الثوب بالدرهم، أو هي باء السببية، كقولك: أكرمني الملِكُ بسابق معرفة، أو بكلمة طيبة سمعها مني، أو نحو ذلك؟
والقرآن إنما نص على العمل، لا على أن الباء فيه للثمن المساوي، ولو قال أهل السنة: بعدم العمل، لجوَّزوا الجنة للمشركين فاعرف هذه النكتة" (¬١).
وأما الأقوال الأخرى في الجمع فإنها عند التأمل نجد أنها تؤول إلى هذا القول، كما أن هذا القول لا يخالف ما جاء في بقية الأقوال بل يوافقها، فالأقوال كلها لا تخالف في كون الأعمال أسبابًا موصلة إلى رضوان الله والجنة، وأن تفاوت العباد في المنازل والدرجات في الجنة يكون بحسب الأعمال، كما أن التوفيق للأعمال الصالحة والهداية لها، ومن ثَم دخول الجنة، والتفاوت في منازلها، كل ذلك برحمة الله تعالى وفضله، وأن مجرد الأعمال -بقطع النظر عن رحمة الله تعالى- لا توجب دخول الجنة، إذ ليست الجنة عوضًا عن الأعمال وثمن لها.
وإليك كلام النووي، حيث اشتمل على مجمل هذه الأقوال، قال رحمه الله تعالى: "أما قوله تعالى: ﴿ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾، ﴿وَتِلْكَ

(¬١) العواصم والقواصم (٧/ ٢٩٩).


الْجَنَّةُ الَّتِي أُورِثْتُمُوهَا بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (٧٢)﴾، ونحوهما من الآيات الدالة على أن الأعمال يُدخل بها الجنة، فلا يعارض هذه الأحاديث، بل معنى الآيات أن دخول الجنة بسبب الأعمال، ثم التوفيق للأعمال والهداية للإخلاص فيها، وقبولها، برحمة الله تعالى وفضله، فيصح أنه لم يدخل بمجرد العمل، وهو مراد الأحاديث، ويصح أنه دخل بالأعمال، أي: بسببها، وهي من الرحمة، والله أعلم" (¬١).
وأما الموقف الثاني، وهو ما ذهبت إليه القدرية من أن الجنة عوض عن العمل وثمن له، فهو باطل ظاهر البطلان، والأحاديث المتقدمة في نفي دخول الجنة بمجرد الأعمال ترد عليهم. وقد بيَّن الله تعالى في عدة آيات من كتابه أن الأنبياء وهم الأنبياء إنما يدخلون الجنة برحمة الله، فإذا كان الأنبياء كذلك فكيف بغيرهم (¬٢).
قال الله تعالى حكاية عن آدم وحواء ﵈: ﴿وَإِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ﴾ [الأعراف: ٢٣].
وقال ﷿ حكاية عن نوح: ﴿وَإِلَّا تَغْفِرْ لِي وَتَرْحَمْنِي أَكُنْ مِنَ الْخَاسِرِينَ﴾ [هود: ٤٧].
وحكى عن إبراهيم قوله: ﴿لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ﴾ [الأنعام: ٧٧].
وأما الموقف الثالث، وهو ما ذهبت إليه الجبرية، حيث أنكرت كون الأعمال سببًا في دخول الجنة، فهو باطل أيضًا، والآيات الدالة على أن دخول الجنة يكون بالأعمال ترد عليهم، وإذا كان "من عذبه الله من المشركين، فقد عذبه بعمله، فكذلك من أثابه الله من الموحدين، فقد أثابه وأدخله الجنة بعمله" (¬٣).

(¬١) شرح النووي على مسلم (١٧/ ١٦٦).
(¬٢) انظر: العواصم والقواصم (٧/ ٢٩٥ - ٢٩٦).
(¬٣) العواصم (٧/ ٢٩٩).


ونلاحظ أن كل واحد من الفريقين -القدرية والجبرية- قد تمسك بنوع من النصوص، وأغفل النوع الآخر، والحق الذي لا مرية فيه، هو القول: بمدلول النصوص كلها، وعدم طرح شيء منها، لأنها كلها حق وصدق -والحق لا يتعارض بل يصدق بعضه بعضًا- فيحمل كل نوع من النصوص على وجه لا يخالف النوع الآخر، وهو ما ذهب إليه أهل السنة والجماعة، كما تقدم.
قال ابن تيمية: "وفي هذا الموضع ضل طائفتان من الناس:
فريق آمنوا بالقدر، وظنوا أن ذلك كافٍ في حصول المقصود فأعرضوا عن الأسباب الشرعية والأعمال الصالحة، وهؤلاء يؤول بهم الأمر إلى أن يكفروا بكتب الله ورسله ودينه.
وفريق أخذوا يطلبون الجزاء من الله كما يطلبه الأجير من المستأجر متكلين على حولهم وقوتهم وعملهم، وكما يطلبه المماليك، وهؤلاء جهال ضلال فإن الله لم يأمر العباد بما أمرهم به حاجة إليه، ولا نهاهم عما نهاهم عنه بخلًا به، ولكن أمرهم بما فيه صلاحهم، ونهاهم عما فيه فسادهم، وهو سبحانه كما قال: (يا عبادي إنكم لن تبلغوا ضري فتضروني، ولن تبلغوا نفعي فتنفعوني) (¬١)، فالملِكُ إذا أمر مملوكيه بأمر، أمرهم لحاجته إليهم، وهم فعلوه بقوتهم التي لم يخلقها لهم، فيطالبون بجزاء ذلك، والله تعالى غني عن العالمين، فإن أحسنوا أحسنوا لأنفسهم، وإن أساؤوا فلها، لهم ما كسبوا وعليهم ما اكتسبوا: ﴿مَنْ عَمِلَ صَالِحًا فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَاءَ فَعَلَيْهَا وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ (٤٦)﴾ [فصلت: ٤٦] " (¬٢).
وقال ابن القيم ردًا على الجبرية والقدرية، بعد بيانه للقول الراجح في هذه المسألة:

(¬١) أخرجه مسلم (١٦/ ٣٦٨) ح (٢٥٧٧).
(¬٢) مجموع الفتاوى (٨/ ٧٣).


"ولا يصح في النصوص والعقول إلا ما ذكرناه من التفصيل، وبه يتبين أن الحق مع الوسط بين الفِرَق في جميع المسائل، لا يُستثنى من ذلك شيء، فما اختلفت الفِرَق إلا كان الحق مع الوسط، وكلٌّ من الطائفتين معه حق وباطل، فأصاب الجبرية في نفي المعاوضة، وأخطأوا في نفي السببية، وأصاب القدرية في إثبات السببية، وأخطأوا في إثبات المعاوضة، فإذا ضممت أحد نفيَي الجبرية إلى أحد إثباتَي القدرية، ونفيت باطلهما كنت أسعد بالحق منهما" (¬١).
وقال المقريزي: "وتأمل قوله تعالى: ﴿وَتِلْكَ الْجَنَّةُ الَّتِي أُورِثْتُمُوهَا بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (٧٢)﴾ [الزخرف: ٧٢]، مع قوله ﷺ: (لن يدخل أحدٌ منكم الجنة بعمله) تجد الآية تدل على أن الجنان بالأعمال، والحديث ينفي دخول الجنة بالأعمال، ولا تنافي بينهما، لأن توارد النفي والإثبات ليس على محل واحد، فالمنفي باء الثمنية، واستحقاق الجنة بمجرد الأعمال، ردًا على القدرية المجوسية، التي زعمت أن التفضل بالثواب ابتداءً متضمن لتكدير المنة.
والباء المثبتة التي وردت في القرآن هي باء السببية، ردًا على القدرية الجبرية، الذين يقولون: لا ارتباط بين الأعمال وجزائها، ولا هي أسباب لها، وإنما غايتها أن تكون أَمَارة.
والسنة النبوية: هي أن عموم مشيئة الله وقدرته لا تنافي ربط الأسباب بالمسببات، وارتباطها بها.
وكل طائفة من أهل الباطل تركت نوعًا من الحق، فإنها ارتكبت لأجله نوعًا من الباطل، بل أنواعًا، فهدى الله أهل السنة لما اختلفوا فيه من الحق بإذنه" (¬٢).

(¬١) مفتاح دار السعادة (٢/ ٥١٥).
(¬٢) تجريد التوحيد (١٠٨ - ١٠٩).


الباب الثاني: الأحاديث المتوهم إشكالها في باب النبوة
وفيه سبعة مباحث:
* المبحث الأول: (نحن أحق بالشك من إبراهيم).
* المبحث الثاني: ما جاء في سحر النبي ﷺ.
* المبحث الثالث: ما جاء في إرسال الشهب على الشياطين.
* المبحث الرابع: (إني أبرأ إلى الله أن يكون لي منكم خليل) مع قول أبي هريرة ﵁: (أوصاني خليلي بثلاث).
* المبحث الخامس: حديث شريك في الإسراء.
* المبحث السادس: لطم موسى ﵇ لملك الموت.
* المبحث السابع: (اسمعوا وأطيعوا وإن استُعمل عليكم عبد حبشي)، مع قوله: (لا يزال هذا الأمر في قريش ما بقي منهم اثنان).


المبحث الأول: (نحن أحق بالشك من إبراهيم)
وفيه ثلاثة مطالب:
* المطلب الأول: سياق الحديث المتوهم إشكاله وبيان وجه الإشكال.
* المطلب الثاني: أقوال أهل العلم في هذا الإشكال.
* المطلب الثالث: الترجيح.


المطلب الأول: سياق الحديث المتوهم إشكاله وبيان وجه الإشكال
عن أبي هريرة ﵁ أن رسول الله ﷺ قال: (نحن أحق بالشك من إبراهيم، إذ قال: ﴿رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي﴾ [البقرة: ٢٦٠]، ويرحم الله لوطًا، لقد كان يأوي إلى ركن شديد، ولو لبثت في السجن طول ما لبث يوسف لأجبت الداعي)، متفق عليه (¬١).

(¬١) البخاري في موضعين: في كتاب الأنبياء، باب: قوله ﷿ ﴿وَنَبِّئْهُمْ عَنْ ضَيْفِ إِبْرَاهِيمَ (٥١)﴾ قوله ﴿وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي﴾ (٣/ ١٢٣٣) ح (٣١٩٢)، وفي كتاب التفسير، باب: قوله: ﴿فَلَمَّا جَاءَهُ الرَّسُولُ قَالَ ارْجِعْ إِلَى رَبِّكَ﴾ (٤/ ١٧٣١) ح (٤٤١٧) لكن ليس فيه لفظ الشك، ومسلم في موضعين: في كتاب الإيمان، باب: زيادة طمأنينة القلب بتظاهر الأدلة (٢/ ٥٤٢) ح (١٥١)، وفي كتاب الفضائل، باب: من فضائل إبراهيم الخليل ﷺ (١٥/ ١٣٢) ح (١٥١).
وأخرجه البخاري مختصرًا في عدة مواضع: فأخرج ما يتعلق بإبراهيم ﵇ في كتاب التفسير، باب: ﴿وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتَى﴾ (٤/ ١٦٥٠) ح (٤٢٦٣).
وأخرج ما يتعلق بلوط ويوسف ﵇ في كتاب الأنبياء، باب: قول الله تعالى: ﴿لَقَدْ كَانَ فِي يُوسُفَ وَإِخْوَتِهِ آيَاتٌ لِلسَّائِلِينَ (٧)﴾ (٣/ ١٢٣٩) ح (٣٢٠٧).
وأخرج ما يتعلق بلوط ﵇ في كتاب الأنبياء، باب: ﴿أَمْ كُنْتُمْ شُهَدَاءَ إِذْ حَضَرَ يَعْقُوبَ الْمَوْتُ﴾ (٣/ ١٢٣٥) ح (٣١٩٥)، وأخرجه أيضًا مسلم في كتاب الفضائل، الموضع السابق.
وأخرج ما يتعلق بيوسف ﵇ في كتاب التعبير، باب: رؤيا أهل السجون والفساد والشرك (٦/ ٢٥٦٧) ح (٦٥٩١).