وأيضًا فقد تعلق بهذا الحديث غلاة الصوفية (¬١) محتجين به على مذهبهم الفاسد، وهو القول بالحلول أو الاتحاد (¬٢)، حيث قال في الحديث:

(¬١) لفظ الصوفية لم يكن مشهورًا في القرون الثلاثة المفضلة وإنما اشتُهر التكلم به بعد ذلك، وقد اختُلف في أصل كلمة الصوفية واشتقاقها على أقوال كثيرة، رجح شيخ الإسلام ابن تيمية أنه نسبة إلى لبس الصوف.
وقد كانت بداية التصوف عبارة عن الزهد في الدنيا والتنسك والعبادة وتفريغ القلب من الاشتغال بغير ذكر الله، ثم انحرف مفهوم التصوف شيئًا فشيئًا حتى انتهى إلى القول بعقائد باطلة كالحلول والاتحاد وترك الواجبات وفعل المحرمات وغير ذلك [انظر: تلبيس إبليس لابن الجوزي (٢٢٣)، وما بعدها، ومجموع الفتاوى (١١/ ٥)، وما بعدها].
(¬٢) الحلول والاتحاد يجمع بينهما: اعتقاد أن الرب هو العبد حقيقة، وهو أقسام: قال شيخ الإسلام ابن تيمية: "من جعل الرب هو العبد حقيقة؛ فإما أن يقول بحلوله فيه؛ أو اتحاده به، وعلى التقديرين فإما أن يجعل ذلك مختصًا ببعض الخلق كالمسيح أو يجعله عامًا لجميع الخلق. فهذه أربعة أقسام:
الأول: هو الحلول الخاص وهو قول النسطورية من النصارى ونحوهم ممن يقول: إن اللاهوت حل في الناسوت وتدرع به كحلول الماء في الإناء وهؤلاء حققوا كفر النصارى؛ بسبب مخالطتهم للمسلمين، وكان أولهم في زمن المأمون؛ وهذا قول من وافق هؤلاء النصارى من غالية هذه الأمة كغالية الرافضة الذين يقولون: إنه حل بعلي بن أبي طالب وأئمة أهل بيته، وغالية النساك الذين يقولون بالحلول في الأولياء ومن يعتقدون فيه الولاية أو في بعضهم: كالحلاج ويونس والحاكم ونحو هؤلاء.
والثاني: هو الاتحاد الخاص وهو قول يعقوبية النصارى وهم أخبث قولًا، وهم السودان والقبط يقولون: إن اللاهوت والناسوت اختلطا وامتزجا كاختلاط اللبن بالماء، وهو قول من وافق هؤلاء من غالية المنتسبين إلى الإسلام.
والثالث: هو الحلول العام وهو القول الذي ذكره أئمة أهل السنة والحديث عن طائفة من الجهمية المتقدمين، وهو قول غالب متعبدة الجهمية؛ الذين يقولون: إن الله بذاته في كل مكان؛ ويتمسكون بمتشابه من القرآن كقوله: ﴿وَهُوَ اللَّهُ فِى السَّمَاوَاتِ وَفىِ الْأَرْضِ﴾ وقوله: ﴿وَهُوَ مَعَكُمْ﴾، والرد على هؤلاء كثير مشهور في كلام أئمة السنة وأهل المعرفة وعلماء الحديث. =


(مرضت فلم تعدني)، (استطعمتك فلم تطعمني)، (استسقيتك فلم تسقني)، فأضاف المرض والاستطعام والاستسقاء إلى نفسه تعالى، مع أنه يريد مرض عبده واستطعامه واستسقاءه، قالوا: فهذا دليل على أن الرب هو العبد، تعالى الله عن ذلك علوًا كبيرًا.
ولا شك أن احتجاجهم هذا باطل، وهو يدل على انحراف في الفطرة، وفساد في العقل، وقصور في الفهم، لأن النص قد قرن به تفسيره، وبَيَّنَ المتكلم فيه مراده.
وقد أوضح أهل العلم معنى هذا الحديث، وأزالوا عنه ما قد يتوهم فيه من الإشكال.
قال شيخ الإسلام ابن تيمية: "إذا تدبرت النصوص وجدتها قد بيَّنت المراد، وأزالت الشبهة ... فنفس ألفاظ الحديث، نصوص في أن الله نفسه لا يمرض، وإنما الذي مرض عبده المؤمن" (¬١).

= الرابع: الاتحاد العام وهو قول هؤلاء الملاحدة الذين يزعمون أنه عين وجود الكائنات وهؤلاء أكفر من اليهود والنصارى من وجهين:
من جهة أن أولئك قالوا: إن الرب يتحد بعبده الذي قربه واصطفاه بعد أن لم يكونا متحدين وهؤلاء يقولون: ما زال الرب هو العبد وغيره من المخلوقات ليس هو غيره.
والثاني: من جهة أن أولئك خصوا ذلك بمن عظموه كالمسيح وهؤلاء جعلوا ذلك ساريًا في الكلاب والخنازير والأقذار والأوساخ، وإذا كان الله تعالى قد قال: ﴿لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ﴾ الآية. فكيف بمن قال: إن الله هو الكفار والمنافقون والصبيان والمجانين والأنجاس والأنتان وكل شيء؟ وإذا كان الله قد رد قول اليهود والنصارى لمَّا قالوا: ﴿نَحْنُ أَبْنَاءُ اللَّهِ وَأَحِبَّاؤُهُ﴾، وقال لهم: ﴿قُلْ فَلِمَ يُعَذِّبُكُمْ بِذُنُوبِكُمْ بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ﴾ الآية، فكيف بمن يزعم أن اليهود والنصارى هم أعيان وجود الرب الخالق ليسوا غيره ولا سواه؟ " [مجموع الفتاوى (٢/ ١٧١ - ١٧٣)، وانظر: الفرق بين الفرق للبغدادي (٢٢٨)].
(¬١) درء التعارض (٥/ ٢٣٥).


وقال أيضًا: "الحديث خطاب مُفَسِّر مُبَيّن أن الرب ﷿ ليس هو العبد، ولا صفته صفته، ولا فعله فعله، أكثر ما فيه استعمال لفظ الجوع والمرض مقيدًا مبينًا للمراد، فلم يطلق الخطاب إطلاقًا، وأيضًا فقد علم المخاطب أن الرب تعالى لا يجوع ولا يمرض، فلم يكن فيه تلبيس لا من جهة السمع، ولا من جهة العقل، بل المتكلم بين فيه مراده، والمستمع له لم يشتبه عليه" (¬١).
وسيأتي مزيد إيضاح لهذا في المطلب الثاني إن شاء الله تعالى.
* * *

(¬١) الاستغاثة في الرد على البكري (١/ ٢١٤ - ٢١٥)، وانظر: (٢/ ٥٩٤).


المطلب الثاني: أقوال أهل العلم في هذا الإشكال
تناول أهل العلم هذا الحديث بالتوضيح والبيان، نافين عنه ما قد يُتَوَهم فيه من معاني فاسدة، ومؤكدين على أن المتكلم به قد بيَّن مراده، وأوضح فيه مقصوده، فأزال ما قد يُتَوَهم فيه من الإشكال، ودفع عنه ما قد يقع فيه من الاشتباه.
وإليك بعض أقوالهم في ذلك:
قال أبو يعلى رحمه الله تعالى: "اعلم أن هذا الخبر قد اقترن به تفسير من النبي ﷺ في بعضه، فوجب الرجوع إلى تفسيره، وذلك أن فسر قوله: مرضت واستطعمت واستسقيت، على أنه إشارة إلى مرض وليه واستسقائه واستطعامه، وأضاف ذلك إلى نفسه إكرامًا لوليه ورفعة لقدره، وهذه طريقة معتادة في الخطاب، يخبر السيد عن نفسه، ويريد عبده، إكرامًا له وتعظيمًا" (¬١).
وقال ابن تيمية: "لا يجوز لعاقل أن يقول: إن دلالة هذا الحديث مخالفة لعقل ولا سمع، إلا من يظن أنه قد دل على جواز المرض والجوع على الخالق ﷾، ومن قال هذا فقد كذب على الحديث، ومن قال: إن هذا ظاهر الحديث أو مدلوله أو مفهومه فقد كذب، فإن الحديث قد فسره المتكلم به وبَيَّنَ مراده بيانًا زالت به كل شبهة، وبين فيه أن العبد هو الذي جاع وأكل ومرض وعاده العواد، وأن الله سبحانه لم يأكل ولم يُعد" (¬٢).

(¬١) إبطال التأويلات (١/ ٢٢٤).
(¬٢) درء التعارض (١/ ١٥٠)، وانظر: (٥/ ٢٣٦)، والتدمرية (٧٣).


وقال الشيخ محمد العثيمين -رحمه الله تعالى-: "السلف أخذوا بهذا الحديث، ولم يصرفوه عن ظاهره بتحريف يتخبطون فيه بأهوائهم، وإنما فسروه بما فسره به المتكلم به، فقوله تعالى: (مرضت، واستطعمتك، واستسقيتك) بينه الله تعالى بنفسه، حيث قال: (أما علمت أن عبدي فلانًا مرض، وأنه استطعمك عبدي فلان، واستسقاك عبدي فلان؟ ) وهو صريح في أن المراد به، مرض عبد من عباد الله، واستطعام عبد من عباد الله، واستسقاء عبد من عباد الله، والذي فسره بذلك هو المتكلم به، وهو أعلم بمراده، فإذا فسرنا المرض المضاف إلى الله والاستطعام المضاف إليه، والاستسقاء المضاف إليه، بمرض العبد واستطعامه واستسقاءه، لم يكن في ذلك صرف للكلام عن ظاهره، لأن ذلك تفسير المتكلم به، فهو كما لو تكلم بهذا المعنى ابتداءً" (¬١).
وقد أضاف الله تعالى مرض عبده واستطعامه واستسقائه إلى نفسه، للترغيب والحث، كقوله تعالى: ﴿مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا﴾ [البقرة: ٢٤٥] (¬٢).
وذهب ابن تيمية -ومثله أبو يعلى كما تقدم- إلى أن هذه الإضافة إنما هي لكون العبد المذكور في الحديث، يراد به الولي الذي تتفق إرادته مع ما يريده الله تعالى، فلا يريد إلا ما يريده الله، ولا يحب إلا ما يحبه الله، ولا يبغض إلا ما يبغضه الله، ولا يأمر إلا بما يأمر به الله، ولا ينهى إلا عما ينهى عنه الله.
فهذا الجنس من الناس هم الذين يرضى الحق لرضاهم ويغضب لغضبهم، والكامل المطلق في هؤلاء محمد صلى الله تعالى عليه وسلم، ولهذا قال تعالى فيه: ﴿إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ﴾ [الفتح: ١٠]،

(¬١) القواعد المثلى (٧٦).
(¬٢) انظر: القواعد المثلى (٧٦).


وقال: ﴿وَاللَّهُ وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ يُرْضُوه﴾ [التوبة: ٦٢]، وقال: ﴿مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ﴾ [النساء: ٨٠] (¬١).
وأما استدلال أهل الحلول والاتحاد بهذا الحديث على مذهبهم الفاسد، فلا شك أنه استدلال باطل، لا يقره شرع ولا عقل، بل إن هذا الحديث قد تضمن الرد عليهم، لأن الله تعالى يقول: (أما علمت أنك لو عدته لوجدتني عنده؟ )، ويقول: (أما علمت أنك لو أطعمته لوجدت ذلك عندي؟ ) (¬٢).
فلو كان الله تعالى عين المريض والجائع لقال في الأولى: لوجدتني إياه، ولقال في الثانية: لوجدتني أكلته (¬٣).
كما أن الحديث قد فرق وميَّز بين العابد والمعبود، والرب والمربوب، وهذا نقض صريح لعقيدة الحلول والاتحاد (¬٤).
وقد اتفقت كلمة المسلمين قاطبةً -فضلًا عن علمائهم- على بطلان عقيدة الحلول والاتحاد، وأنها كفر صريح، يجب تنزيه الله تعالى عنها، فالرب رب، والعبد عبد، وليس في ذاته شيء من مخلوقاته، ولا في

(¬١) انظر: مجموع الفتاوى (٢/ ٣٩٢، ٤٦٢)، و (٦/ ٢٨)، و (١١/ ٧٦)، والجواب الصحيح (٣/ ٣٩٣).
(¬٢) قال ابن القيم في مدارج السالكين (٣/ ٤٢٩): "تأمل قوله في الإطعام والإسقاء: (لوجدت ذلك عندي)، وقوله في العيادة: (لوجدتني عنده)، ولم يقل لوجدت ذلك عندي، إيذانًا بقربه من المريض، وأنه عنده لذله وخضوعه وانكسار قلبه، وافتقاره إلى ربه، فأوجب ذلك وجود الله عنده، هذا وهو فوق سمواته مستو على عرشه، بائن من خلقه، وهو عند عبده" [وانظر: مدارج السالكين (١/ ٣٢٤)، وشفاء العليل (٢/ ٢٢١)، ومجموع الفتاوى (٢/ ٣٩٢)، وبيان تلبيس الجهمية، القسم السادس (١/ ٢٨٥ - ٢٩٩)].
(¬٣) انظر: الاستغاثة في الرد على البكري (١/ ٢١٤)، والجواب الصحيح (٣/ ٣٣٤)، ومجموع الفتاوى (٢/ ٤٦٢، ٣٩٢).
(¬٤) انظر: مجموع الفتاوى (٢/ ٣٩١)، و (١١/ ٧٦).


مخلوقاته شيء من ذاته (¬١).
وهذا في كتاب الله تعالى وسنة رسوله ﷺ أظهر من أن يشار إليه أو ينص عليه.
قال ابن تيمية مبينًا أن التعبير بالشيء مع إرادة غيره، موجود في كلام الشارع، وكلام غيره، وأنه تعبير صحيح إذا ظهر المعنى وعرف المراد كما في هذا الحديث، قال: "ينبغي أن يُعْرَف هذا النوع من الكلام، فإنه تنحل به إشكالات كثيرة، فإن هذا موجود في كلام الله ورسله وكلام المخلوقين في عامة الطوائف، مع ظهور المعنى ومعرفة المتكلم والمخاطب أنه ليس المراد أن ذات أحدهما اتحدت بذات الآخر.
بل أبلغ من ذلك، يطلق لفظ الحلول والاتحاد ويراد به معنى صحيح، كما يقال: فلان وفلان بينهما اتحاد، إذا كانا متفقين فيما يحبان ويبغضان ويواليان ويعاديان، فلمّا اتحد مرادهما ومقصودهما صار يقال: هما متحدان وبينهما اتحاد، ولا يعني بذلك أن ذات هذا اتحدت بذات الآخر كاتحاد النار والحديد، والماء واللبن، أو النفس والبدن ...
وأيضًا فلفظ الحلول يراد به حلول ذات الشيء تارةً، وحلول معرفته ومحبته ومثاله العلمي تارةً" (¬٢).
* * *

(¬١) انظر: مجموع الفتاوى (١١/ ٧٤)، و (٢/ ٤٧٥ - ٤٧٥، ٤٧٧، ٤٨١).
(¬٢) الجواب الصحيح (٣/ ٣٤٣).


المبحث السادس: (ما أحد أصبر على أذى سمعه من الله)
وفيه مطلبان:
* المطلب الأول: سياق الحديث المتوهم إشكاله وبيان وجه الإشكال.
* المطلب الثاني: أقوال أهل العلم في هذا الإشكال.


المطلب الأول: سياق الحديث المتوهم إشكاله وبيان وجه الإشكال
عن أبي موسى الأشعري ﵁ قال: قال النبي ﷺ: (ما أحد أصبر على أذىً سمعه، من الله، يدعون له الولد ثم يعافيهم ويرزقهم)، متفق عليه (¬١).

بيان وجه الإشكال
قال ابن القيم: "أشكل هذا الاسم -يعني: الصبور (¬٢) - على كثير من

(¬١) البخاري في موضعين: في كتاب التوحيد، باب: ﴿إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ (٥٨)﴾ (٦/ ٢٦٨٧) ح (٦٩٤٣)، وفي كتاب الأدب، باب: الصبر على الأذى (٥/ ٢٢٦٢) ح (٥٧٤٨).
ومسلم: كتاب صفات المنافقين وأحكامهم، باب: لا أحد أصبر على أذىً يسمعه من الله ﷿ (١٧/ ١٥١) ح (٢٨٠٤).
(¬٢) ذهب بعض أهل العلم -كابن منده والبيهقي وقوام السنة أبي القاسم الأصبهاني وابن القيم وابن حجر والسعدي وغيرهم عليهم رحمة الله- إلى تسمية الله تعالى بالصبور، ومُعوَّل أكثرهم على حديث سرد الأسماء، وهو حديث لا يصح، وقد تقدم بيان حاله في المبحث الثالث، فراجعه إن شئت، وقد يكون مُعوَّل بعضهم على الاشتقاق من اللفظ الوارد في الحديث. [انظر: على الترتيب: التوحيد (٢/ ١٤٢)، والأسماء والصفات (١/ ١٤٨)، والحجة في بيان المحجة (٢/ ٤٨٩)، وعدة الصابرين (٤٢٠)، وفتح الباري (١٣/ ٣٦١)، والحق الواضح المبين، مطبوع ضمن المجموعة الكاملة لمؤلفات السعدي (٣/ ٢٤١)].
وأما صفة الصبر فهي ثابتة لله تعالى على ما يليق بجلاله، كما هو مدلول هذا الحديث.


العلماء، وقالوا: لم يأتِ في القرآن، فأعرضوا عن الاشتغال به صفحًا، ثم اشتغلوا بالكلام في صبر العبد وأقسامه، ولو أنهم أعطوا هذا الاسم حقه لعلموا أن الرب أحق به من جميع الخلق، كما هو أحق باسم العليم والرحيم والقدير والسميع والبصير والحي وسائر أسمائه الحسنى، من المخلوقين، وأن التفاوت الذي بين صبره سبحانه وصبرهم كالتفاوت الذي بين حياته وحياتهم، وعلمه وعلمهم، وسمعه وأسماعهم، وكذا سائر صفاته" (¬١).
ولعل سبب استشكال إضافة الصبر إلى الله تعالى ما يصاحب الصبر من الألم والحزن والمشقة، إضافةً إلى أنه قد يكون ناتجًا عن ضعف وعجز وعدم قدرة، ومعلوم أن الله تعالى منزه عن ذلك كله، فلا يلحقه نقص بوجه من الوجوه، وعلى هذا فما معنى هذه الصفة -الصبر- بالنسبة لله تعالى؟ هذا ما سوف يتضح في المطلب التالي، إن شاء الله تعالى.
* * *

(¬١) عدة الصابرين (٤٢١) بتصرف يسير، وانظر: شرح كتاب التوحيد من صحيح البخاري للغنيمان (١/ ١٠٠)، والحجة في بيان المحجة (٢/ ٤٨٩).


المطلب الثاني: أقوال أهل العلم في هذا الإشكال
لم يختلف أهل السنة والجماعة في إثبات هذه الصفة لله تعالى على ما يليق بجلاله وعظمته.
قال ابن القيم: "أما الصبر فقد أطلقه عليه أعرف الخلق به، وأعظمهم تنزيهًا له بصيغة المبالغة" (¬١)، ثم ذكر حديث أبي موسى المتقدم.
كما لم يختلفوا في معنى هذه الصفة المضافة إلى الله تعالى، على ما هو معلوم من معنى الصبر في اللغة والشرع، بعيدًا عن تأويلات المتكلمين، التي تخرج الكلام عن ظاهره، وتبعده عن مراد المتكلم به (¬٢).
فمعنى صبر الله تعالى -كما يدل عليه آخر الحديث-: الذي لا يعاجل العصاة بالعقوبة (¬٣)، بل يزيد على ذلك أن يحسن إليهم، فيعافيهم ويرزقهم.
قال ابن القيم في نونيته (الكافية الشافية):
وهو الصبور على أذى أعدائه ....... شتموه بل نسبوه للبهتان

(¬١) عدة الصابرين (٤٢٠)، وانظر: مجموع الفتاوى لابن تيمية (١١/ ١٦٠).
(¬٢) انظر: الأسماء والصفات للبيهقي (٢/ ٤٨٢)، والأسنى في شرح أسماء الله الحسنى للقرطبي (١/ ١٣٨).
(¬٣) انظر: الحجة في بيان المحجة (٢/ ٤٨٩)، وعدة الصابرين (٤٢٢ - ٤٢٣)، وتوضيح الكافية الشافية للسعدي، مطبوع ضمن المجموعة الكاملة لمؤلفات السعدي (٣/ ٣٨١ - ٣٨٢)، وبهذا المعنى قال بعض أهل التأويل، انظر: الأسماء والصفات للبيهقي (١/ ١٤٨)، وإكمال المعلم للقاضي عياض (٨/ ٣٣٦)، والأسنى للقرطبي (١/ ١٣٨).


قالوا له ولد وليس يعيدنا .... شتمًا وتكذيبًا من الإنسان
هذا وذاك بسمعه وبعلمه ...... لو شاء عاجلهم بكل هوان
لكن يعافيهم ويرزقهم وهم ...... يؤذونه بالشرك والكفران (¬١)
وصبر الله تعالى لا يماثله شيء من الصبر، لأنه صبر من كامل القوة، عظيم القدرة والبطش، في مقابلة غاية الإساءة والأذية من الخلق، فهو يفارق صبر المخلوق من عدة وجوه، منها:
١ - أنه عن قوة كاملة، وقدرة تامة، بخلاف صبر المخلوق فإنه قد يكون عن ضعف وعجز.
٢ - أن الله تعالى لا يخاف بصبره فوت العقوبة، بينما العبد يخاف ذلك، ولهذا فإنه يستعجل العقوبة -أحيانًا- لخوف الفوت.
٣ - أن الله تعالى لا يلحقه بصبره ألم ولا حزن ولا نقص بوجه من الوجوه، بخلاف صبر المخلوق (¬٢).
قال ابن القيم رحمه الله تعالى متحدثًا عن صبر الله جلَّ وعلا: "مع أنه صبرٌ مع كمال علم وقدرة وعظمة وعزة، وهو صبر على أعظم مصبور عليه، فإن مقابلة أعظم العظماء وملك الملوك وأكرم الأكرمين، ومَن إحسانه فوق كل إحسان، بغاية القبح، وأعظم الفجور، وأفحش الفواحش، ونسبته إلى كل ما لا يليق به، والقدح في كماله وأسمائه وصفاته، والإلحاد في آياته، وتكذيب رسله ﵈ ومقابلتهم بالسب والشتم والأذى، وتحريق أوليائه وقتلهم وإهانتهم، أمر لا يصبر عليه إلا الصبور الذي لا أحد أصبر منه، ولا نسبة لصبر جميع الخلق من أولهم إلى آخرهم إلى صبره سبحانه" (¬٣).
وقال السعدي ﵀: "هذا الصبر الذي ذكره الرسول ﷺ عن الله، لا

(¬١) الكافية الشافية، شرح ابن عيسى (٢/ ٢٢٨).
(¬٢) انظر: عدة الصابرين (٤٢٠)، والمجموعة الكاملة لمؤلفات السعدي (٧/ ٢١).
(¬٣) عدة الصابرين (٤٢٢).


مثيل له من الصبر، فهو صبر من كامل القوة، عظيم القدرة والبطش، في مقابلة غاية الإساءة والأذية من الخلق، الذين نواصيهم بيد الله، وليس لهم خروج عن قدرته، وأقواتهم وأرزاقهم وجميع ضروراتهم وحاجاتهم متعلقة بالله، ليس لشيء منها حصول إلا من جوده وخزائنه، ومع ذلك فهو يعافيهم ويرزقهم، ولا يقطع عنهم برَّه في جميع اللحظات، ومع ذلك يفتح لهم أبواب التوبة، ويسهل لهم طرقها، ويدعوهم إليها، ويخبرهم أنهم إن تابوا محا عنهم الخطايا العظيمة، وأدرَّ عليهم النعم الجسيمة، فسبحان الحليم الصبور" (¬١).
وصبر الله تعالى قريب من معنى حلمه، بل ذهب بعضهم إلى أنهما بمعنىً واحد (¬٢).
قال الزجاج: "أصل الصبر في الكلام الحبس، يقال: صبرته على كذا صبرًا، إذا حبسته، ومعنى الصبر والصبور في اسم الله تعالى، قريب من معنى الحليم" (¬٣).
وقال ابن القيم: "لما كان اسم الحليم أدخل في الأوصاف، واسم الصبور في الأفعال، كان الحلم أصل الصبر، فوقع الاستغناء بذكره في القرآن عن اسم الصبور، والله أعلم" (¬٤).

والفرق بين الصبر والحلم:
١ - أن الصبر ثمرة الحلم وموجبه، فعلى قدر حلم العبد يكون صبره، فالحلم في صفات الرب تعالى أوسع من الصبر.

(¬١) المجموعة الكاملة لمؤلفات السعدي (٧/ ٢١).
(¬٢) انظر: تهذيب اللغة (١٢/ ١٢٢) مادة (صبر)، ومشكل الحديث لابن فورك (٥٠٩)، وشرح النووي على مسلم (١٧/ ١٥٢).
(¬٣) تفسير أسماء الله الحسنى (٦٥)، وانظر: النهاية في غريب الحديث (٣/ ٧)، وإيثار الحق لابن الوزير (١٧٥)، وفتح الباري (١٣/ ٣٦١).
(¬٤) عدة الصابرين (٤٢٥).


٢ - أن الحلم صفة ذاتية لله تعالى لا تزول، وأما صبره تعالى فمتعلق بكفر العباد وشركهم وأنواع معاصيهم، فإذا زال متعلقه كان كسائر الأفعال التي توجد لحكمة وتزول بزوالها (¬١).
قال ابن القيم رحمه الله تعالى: "وإذا أردت معرفة صبر الرب تعالى وحلمه، والفرق بينهما، فتأمل قوله تعالي: ﴿إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ أَنْ تَزُولَا وَلَئِنْ زَالَتَا إِنْ أَمْسَكَهُمَا مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورًا (٤١)﴾ [فاطر: ٤١].
ففي الآية إشعار بأن السماوات والأرض تهم وتستأذن بالزوال، لعظم ما يأتي به العباد، فيمسكهما بحلمه ومغفرته، وذلك حبس عقوبته عنهم، وهو حقيقة صبره تعالى.
فالذي صدر عنه الإمساك هو صفة الحلم، والإمساك هو الصبر، وهو حبس العقوبة، ففرق بين حبس العقوبة، وبين ما صدر عنه حبسها، فتأمله" (¬٢).
وأما أذية الله تعالى الواردة في الحديث، فقد جاء تفسيرها في آخره، وذلك بنسبة الولد له سبحانه، مع أنه الأحد الفرد الصمد، الذي لم يلد ولم يولد، وقد بيَّن الله تعالى في كتابه عظم هذا القول وشناعته فقال: ﴿وَقَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَدًا (٨٨) لَقَدْ جِئْتُمْ شَيْئًا إِدًّا (٨٩) تَكَادُ السَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنْشَقُّ الْأَرْضُ وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدًّا (٩٠) أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمَنِ وَلَدًا (٩١)﴾ [مريم: ٨٨ - ٩١]
ومثل هذا الحديث ما جاء في الصحيحين من حديث أبي هريرة ﵁، قال: قال رسول الله ﷺ: (قال الله ﷿: يؤذيني ابن آدم، يسب الدهر، وأنا الدهر، بيدي الأمر أقلب الليل والنهار) (¬٣).
وجاء في البخاري من حديث ابن عباس ﵄، أن النبي ﷺ قال: (قال الله: كذَّبني ابن آدم ولم يكن له ذلك، وشتمني ولم يكن له ذلك، فأما تكذيبه إياي فزعم أني لا أقدر أن أعيده كما كان، وأما شتمه إياي فقوله: لي

(¬١) انظر: عدة الصابرين (٤٢٠ - ٤٢١).
(¬٢) عدة الصابرين (٤٢٢).
(¬٣) متفق عليه: البخاري (٤/ ١٨٢٥) ح (٤٥٤٩)، ومسلم (١٥/ ٥ - ٦) ح (٢٢٤٦).


ولد، فسبحاني أن أتخذ صاحبةً أو ولدًا) (¬١).
ولا يلزم من وقوع الأذية حصول الضرر، فالله تعالى يؤذيه ما يقال فيه من قبيح الكلام، وما يقابل به من سيء الأفعال، لكنه لا يتضرر بذلك، ولذا أثبت الله تعالى الأذى في كتابه، ونفى الضرر فقال: ﴿إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَأَعَدَّ لَهُمْ عَذَابًا مُهِينًا (٥٧)﴾ [الأحزاب: ٥٧]، وقال: ﴿وَلَا يَحْزُنْكَ الَّذِينَ يُسَارِعُونَ فِي الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لَنْ يَضُرُّوا اللَّهَ شَيْئًا﴾ [آل عمران: ١٧٦].
وفي صحيح مسلم، عن أبي ذر ﵁، عن النبي ﷺ، فيما روى عن الله ﵎، أنه قال: (يا عبادي إنكم لن تبلغوا ضري فتضروني، ولن تبلغوا نفعي فتنفعوني، يا عبادي لو أن أولكم وآخركم وإنسكم وجنكم، كانوا على أتقى قلب رجل واحد منكم، ما زاد ذلك في ملكي شيئًا، يا عبادي لو أن أولكم وآخركم وإنسكم وجنكم، كانوا على أفجر قلب رجل واحد، ما نقص ذلك من ملكي شيئًا) (¬٢).
قال ابن تيمية تعليقًا على الآية السابقة: "فبيَّن سبحانه أن الخلق لا يضرونه، لكن يؤذونه إذا سبوا مقلب الأمور" (¬٣).
ومما يحسن التنبيه عليه أن حصول الأذية له سبحانه، إنما يقع بمشيئته وإرادته، حسب ما تقتضيه حكمته، فلا يقع في ملكه إلا ما يشاء، لا مُكْرِه له سبحانه.
قال ابن تيمية: "وكل الذين يؤذون الله ورسوله هو الذي مكنهم، وصبر على أذاهم بحكمته، فلم يفتقر إلى غيره، ولم يخرج شيء عن مشيئته، ولم يفعل أحد ما لا يريد" (¬٤).

(¬١) صحيح البخاري (٤/ ١٦٢٩) ح (٤٢١٢).
(¬٢) مسلم (١٦/ ٣٦٨) ح (٢٥٧٧).
(¬٣) نقلًا عن تيسير العزيز الحميد (٦٠٧)، وانظر: القول المفيد للعثيمين (٢/ ٢٥٣، ٣٥٦).
(¬٤) مجموع الفتاوى (١١/ ٣٦٠ - ٣٦١).


المبحث السابع: (ما ترددت عن شيء أنا فاعله. . .)
وفيه ثلاثة مطالب:
* المطلب الأول: سياق الحديث المتوهم إشكاله وبيان وجه الإشكال.
* المطلب الثاني: أقوال أهل العلم في هذا الإشكال.
* المطلب الثالث: الترجيح.


المطلب الأول: سياق الحديث المتوهم إشكاله وبيان وجه الإشكال
عن أبي هريرة ﵁ قال: قال رسول الله ﷺ: (إن الله قال: من عادى لي وليًا فقد آذنته بالحرب، وما تقرب إلي عبدي بشيء أحب إلي مما افترضت عليه، وما يزال عبدي يتقرب إلي بالنوافل حتى أحبه، فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به، وبصره الذي يبصر به، ويده التي يبطش بها، ورجله التي يمشي بها، وإن سألني لأعطينه، ولئن استعاذني لأعيذنه، وما ترددت عن شيء أنا فاعله ترددي عن نفس المؤمن، يكره الموت وأنا أكره مساءته)، رواه البخاري (¬١).

بيان وجه الإشكال
أن الحديث قد تضمن إضافة التردد إلى الله تعالى، والتردد معناه: التوقف في الأمر وعدم العزم عليه (¬٢).
وغالبًا ما يكون ذلك بسبب عدم العلم بالعواقب المترتبة على فعل الأمر من عدمه.
وبناءً على هذا، فهل يجوز وصف الله تعالى بالتردد؟ وإذا جاز ذلك فما هو معناه في حقه تعالى، وقد علم يقينًا أنه يعلم عواقب الأمور كلها؟
قال ابن تيمية عن هذا الحديث: "هذا حديث شريف قد رواه البخاري

(¬١) صحيح البخاري: كتاب الرقاق، باب: التواضع (٥/ ٢٣٨٤) ح (٦١٣٧).
(¬٢) انظر: تفسير غريب ما في الصحيحين للحميدي (٥٠٢)، وقطر الولي للشوكاني (٤٨٨)، ولسان العرب (٣/ ١٧٤) مادة (ردد)، والقاموس المحيط (١/ ٤٠٧) مادة (رده).


من حديث أبي هريرة، وهو أشرف حديث روي في صفة الأولياء، وقد ردَّ هذا الكلام طائفة وقالوا: إن الله لا يوصف بالتردد، وإنما يتردد من لا يعلم عواقب الأمور، والله أعلم بالعواقب" (¬١).
وقال المعلمي: "هو من جملة الأحاديث التي تحتاج -ككثير من آيات القرآن- إلى تفسير" (¬٢). وفي الحديث إشكال آخر وهو قوله: (فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به ... ).
قال ابن حجر: "وقد استشكل، كيف يكون الباري جل وعلا سمع العبد وبصره، ... إلخ" (¬٣)؟
وسيأتي بيان معناه في المطلب الثالث إن شاء الله تعالى.
* * *

(¬١) مجموع الفتاوى (١١/ ١٢٩).
(¬٢) الأنوار الكاشفة (١٩٤)، وانظر: كشف المشكل من حديث الصحيحين لابن الجوزي (٣/ ٥٢٥)، وقطر الولي على حديث الولي للشوكاني (٤٩٤).
(¬٣) فتح الباري (١١/ ٣٤٤).


المطلب الثاني: أقوال أهل العلم فى هذا الإشكال
قبل الدخول في أقوال أهل العلم، لا بد من بيان حال هذا الحديث من حيث الصحة والضعف، لأنه مما انتقد على البخاري ﵀.
فالحديث صححه -بالإضافة إلى البخاري- ابن حبان (¬١) والبغوي (¬٢) وابن تيمية، والسيوطي والشوكاني.
قال ابن تيمية: "هذا أصح حديث يُروى في الأولياء" (¬٣).
وألف الشوكاني كتابًا بعنوان: "قطر الولي في حديث الولي"، قال فيه عن هذا الحديث: "رواته قد جاوزوا القنطرة، وارتفع عنهم القيل والقال، وصاروا أكبر من أن يتكلم فيهم بكلام، أو يتناولهم طعن طاعن، أو توهين موهن" (¬٤).
وألف السيوطي ﵀ رسالةً بعنوان: "القول الجلي في حديث الولي" (¬٥)، ذكر فيها بعض طرق هذا الحديث، وحكم عليه بالصحه.
لكن هذا الحديث لم يُروَ عن أبي هريرة إلا بهذا الإسناد: محمد بن عثمان بن كرامة، حدثنا خالد بن مخلد، حدثنا سليمان بن بلال، حدثني

(¬١) انظر: صحيح ابن حبان (٢/ ٥٨ - ٦٠).
(¬٢) انظر: شرح السنة (٥/ ٢٠).
(¬٣) الفرقان بين أولياء الرحمن وأولياء الشيطان (٧)، وانظر: مجموع الفتاوى (٢/ ٣٧١)، و (١٨/ ١٢٩).
(¬٤) قطر الولي (٢٣٠).
(¬٥) وهي مطبوعة ضمن كتاب: الحاوي للفتاوى للسيوطي (١/ ٥٦٠ - ٥٦٤).


شريك بن أبي عبد الله بن أبي نمر، عن عطاء، عن أبي هريرة (¬١).
ورواه عن محمد بن كرامة جماعة، منهم البخاري ﵀.
ولهذا انتقده بعض العلماء، وعدوه من غرائب الصحيح.
قال المزِّي (¬٢): "رواه البخاري عن ابن كرامة ... وليس له عنه في الصحيح غيره، وهو من غرائب الصحيح، مما تفرد به شريك بن عبد الله بن أبي نمر، عن عطاء بن يسار، عن أبي هريرة، وتفرد به خالد بن مخلد، عن سليمان بن بلال، عن شريك، والله أعلم" (¬٣).
وقال الذهبي: "هذا حديث غريب جدًا، لولا هيبة الجامع الصحيح لعدوه في منكرات خالد بن مخلد، وذلك لغرابة لفظه، ولأنه مما ينفرد به شريك وليس بالحافظ، ولم يُروَ هذا المتن إلا بهذا الإسناد، ولا خَرَّجَه من عدا البخاري" (¬٤).
لكن تعقبه ابن حجر فقال: "إطلاق أنه لم يُروَ إلا بهذا الإسناد مردود" (¬٥).

(¬١) وأخرجه بهذا الإسناد -غير البخاري- ابن حبان في صحيحه (٢/ ٥٨) ح (٦٧٤٩٠)، والبيهقي في الأسماء والصفات (٢/ ٤٤٧) ح (١٠٢٩)، وفي الزهد (٢٦٩) ح (٦٩٦)، وفي السنن (٣/ ٣٤٦) ح (٦١٨٨)، وأبو نعيم في الحلية (١/ ٤)، والبغوي في شرح السنة (٥/ ٢٠)، وقال: هذا حديث صحيح.
(¬٢) هو الإمام جمال الدين أبو الحجاج يوسف بن عبد الرحمن بن يوسف بن عبد الملك المزي الشافعي، طلب الحديث وبرع فيه وفي علومه حتى أقرَّ له الحفاظ من مشايخه وغيرهم بالتقدم والرياسة، وكان مع تبحره في علم الحديث ورجاله رأسًا في اللغة والتصريف، له مؤلفات منها: تهذيب الكمال، والأطراف، توفي ﵀ سنة اثنتين وأربعين وسبعمائة (٧٤٢). [انظر: تذكرة الحفاظ (٤/ ١٤٩٨)، والعبر (٤/ ١٢٧)، والشذرات (٦/ ١٣٦)، والبدر الطالع (٢/ ٣٥٣)].
(¬٣) تهذيب الكمال (٢٦/ ٩١).
(¬٤) ميزان الاعتدال (٤٢٧).
(¬٥) فتح الباري (١١/ ٣٤١).


وقال ابن رجب عن هذا الحديث: "هو من غرائب الصحيح، تفرد به ابن كرامة، عن خالد ... وقد روي هذا الحديث من وجوه أُخر، لا تخلو كلها من مقال" (¬١).
وقال المعلمي: "هذا الخبر ... لم يُروَ عن أبي هريرة إلا بهذا السند الواحد ... ومثل هذا التفرد يريب في صحة الحديث، مع أن خالدًا له مناكير، وشريكًا فيه مقال، وقد جاء الحديث بأسانيد فيها ضعف" (¬٢).
وقال الألباني: "هذا إسناد ضعيف، وهو من الأسانيد القليلة التي انتقدها العلماء على البخاري رحمه الله تعالى" (¬٣).
والحاصل أن هذا الحديث قد وجهت له علتان:
العلة الأولى: أن في سنده خالد بن مخلد، وهو متكلم فيه. قال فيه الإمام أحمد: له مناكير.
وقال أبو داود: صدوق لكنه يتشيع.
وقال يحيى بن معين: لا بأس به.
وقال أبو حاتم: يكتب حديثه ولا يحتج به.
وقال ابن سعد: منكر الحديث، مُفْرِط في التشيع.
وقال صالح جزره: ثقة إلا أنه كان متهمًا بالغلو في التشيع (¬٤).
وقال الحافظ ابن حجر: "صدوق يتشيع" (¬٥).
العلة الثانية: أن في إسناده شريك بن عبد الله، وهو أيضًا متكلم فيه.
قال ابن معين: لا بأس به.

(¬١) جامع العلوم والحكم (٢/ ٣٣٠ - ٣٣١).
(¬٢) الأنوار الكاشفة (١٩٣ - ١٩٤).
(¬٣) سلسلة الأحاديث الصحيحة (٤/ ١٨٤).
(¬٤) انظر: الكامل لابن عدي (٣/ ٩٠٤)، وميزان الاعتدال (٢/ ٤٢٥)، وتهذيب التهذيب (٣/ ١٠٦).
(¬٥) تقريب التهذيب (١/ ٢٦٣).


وقال النسائي: ليس بالقوي.
وقال أبو داود: ثقة.
وقال يحيى بن سعيد: لو كان قدامي شريك لم أكتب عنه، وكان ﵀ لا يحدث عنه (¬١).
وقال ابن حجر: "صدوق يخطيء" (¬٢).
فهاتان العلتان جعلت النقاد يعدون هذا الحديث من غرائب الصحيح، ويرتابون في صحته، بل صرح بعضهم بضعف إسناده.
والجواب عما انتُقد به هذا الحديث يمكن تقسيمه إلى قسمين: مجمل ومفصل:
أما المجمل فيقال فيه: إن انتقاد هؤلاء الحفاظ، مقابل بتصحيح غيرهم، وقد تقدم أن الحديث صححه البخاري وابن حبان والبغوي وابن تيمية والسيوطي والشوكاني، عليهم رحمة الله.
وأما الجواب المفصل، فيكون بالإجابة عما قيل في خالد وشريك، وقد أجاب عما قيل فيهما الحافظ ابن حجر رحمه الله تعالى:
فقال -معلقًا على ما قيل في خالد-: "أما التشيع فقد قدمنا أنه إذا كان ثبت الأخذ والأداء لا يضره، لا سيما ولم يكن داعيةً إلى رأيه، وأما المناكير فقد تتبعها أبو أحمد بن عدي من حديثه وأوردها في كامله، وليس فيها شيء مما أخرجه له البخاري، بل لم أرَ له عنده من أفراده سوى حديث واحد، وهو حديث أبي هريرة: (من عادى لي وليًا) الحديث ... وروى له الباقون سوى أبي داود" (¬٣).

(¬١) انظر: الكامل لابن عدي (٤/ ١٣٢١)، وميزان الاعتدال (٣/ ٣٧٢)، وتهذيب التهذيب (٤/ ٣٠٧).
(¬٢) تقريب التهذيب (١/ ٤١٨)، وانظر: فتح الباري (١١/ ٣٤١).
(¬٣) هدي الساري (٤٠٠).


وقال -معلقًا على ما قيل في شريك-: "قلت: احتج به الجماعة، إلا أن في روايته عن أنس لحديث الإسراء مواضع شاذة" (¬١).
ومع هذا فإن الحديث قد جاء من عدة طرق تعضده وتقويه وتشهد له -وإن كانت لا تخلو كلها من مقال- ولذا قال الحافظ ابن حجر: "لكن للحديث طرق أخرى يدل مجموعها على أن له أصلًا" (¬٢).
وسوف أشير فيما يلي إلى الطرق التي ذكرت الحديث كاملًا، مع تخريجها، والحكم عليها، دون ذكر متونها، لأنها كلها جاءت بألفاظ مقاربة لحديث أبي هريرة ﵁، وفي بعضها زيادة:
١ - حديث عائشة ﵂، وقد جاء من طريقين:
أ- من طريق عبد الواحد بن ميمون، عن عروة، عنها (¬٣).
ب- ومن طريق يعقوب بن مجاهد -أبي حزرة- عن عروة، عنها (¬٤).

(¬١) هدي الساري (٤١٠).
(¬٢) فتح الباري (١١/ ٣٤١).
(¬٣) أخرجه الإمام أحمد في مسنده (٤٣/ ٢٦١) ح (٢٦١٩٣)، والبزار في مسنده (كشف ٤/ ٢٤٨) ح (٣٦٤٧)، والبيهقي في الزهد (٢٧٠) ح (٦٩٨، ٦٩٩)، وأبو نعيم في الحلية (١/ ٥)، وسنده ضعيف، لأن فيه عبد الواحد بن ميمون، قال عنه البخاري في التاريخ الكبير (٦/ ٥٨): "منكر الحديث"، وقال النسائي في الضعفاء والمتروكون (١٥١): "ليس بثقة"، وذكره الدارقطني في الضعفاء والمتروكون (٣٣٩).
(¬٤) أخرجه الطبراني في الأوسط (٩/ ١٣٩) ح (٩٣٥٢)، وقال: "لم يرو هذا الحديث ... عن عروة إلا أبو حزرة وعبد الواحد بن ميمون"، وأورده الهيثمي في المجمع (١٠/ ٢٦٩)، وقال: "رجال الطبراني في الأوسط رجال الصحيح، غير شيخه هارون بن كامل"، وقال ابن رجب في جامع العلوم والحكم (٢/ ٣٣١): "هذا إسناد جيد، ورجاله كلهم ثقات، مخرج لهم في الصحيح، سوى شيخ الطبراني، فإنه لا يحضرني الآن معرفة حاله"، وبنحوه قال الألباني في السلسلة الصحيحة (٤/ ١٨٦)، وقال أيضًا (٤/ ١٨٧): "وجملة القول في حديث عائشة هذا، أنه لا بأس به في الشواهد من الطريق الأخرى -يقصد طريق الطبراني- إن لم يكن لذاته حسنًا".


٢ - حديث أبي أمامة ﵁ (¬١).
٣ - حديث أنس بن مالك ﵁ (¬٢)
٤ - حديث ميمونة ﵂ (¬٣).
٥ - حديث ابن عباس ﵁ (¬٤).

(¬١) أخرجه الطبراني في المعجم الكبير (٨/ ٢٢١) ح (٧٨٨٠)، والبيهقي في الزهد (٢٧٣) ح (٧٠٢) كلاهما بدون قوله: (وما ترددت ... )، وسنده ضعيف جدًا، لأن فيه عثمان بن أبي العاتكه وعلي بن يزيد، وهما ضعيفان.
قال ابن رجب في جامع العلوم والحكم (٢/ ٣٣٢): "عثمان وعلي بن يزيد ضعيفان، قال أبو حاتم الرازي في هذا الحديث: هو منكر جدًا"، وقال الهيثمي في المجمع (٢/ ٢٤٨): فيه علي بن يزيد، وهو ضعيف.
وحكم الحافظ ابن حجر في الفتح (١١/ ٣٤٢) على سنده بالضعف.
(¬٢) أخرجه البغوي في شرح السنة (٥/ ٢١ - ٢٣) من طريقين عن صدقة بن عبد الله، عن هشام الكتاني، عن أنس، وعزاه ابن حجر في الفتح (١١/ ٣٤٢) لأبي يعلى والبزار والطبراني، وسنده ضعيف، لضعف صدقة بن عبد الله، وكذا الراوي عن صدقة في كلا الطريقين ضعيف، وهما: عمر بن سعيد الدمشقي، وفي الطريق الآخر: الحسن بن يحيى الخشني، وهشام الكتاني الراوي عن أنس لا يعرف.
قال الهيثمي في المجمع (١٠/ ٢٧٠): "رواه الطبراني في الأوسط، وفيه عمر بن سعيد أبو حفص الدمشقي وهو ضعيف"، وحكم ابن حجر في الفتح (١١/ ٣٤٢) على سنده بالضعف، وقال الألباني في السلسلة الصحيحة (٤/ ١٨٩): "إسناده ضعيف، مسلسل بالعلل"، وانظر: جامع العلوم والحكم (٢/ ٣٣٣).
(¬٣) أخرجه أبو يعلى في مسنده (١٢٥٢٠) ح (٧٠٨٧)، وسنده ضعيف جدًا، لأن فيه يوسف بن خالد السمتي، قال فيه ابن معين: ضعيف، وقال أيضًا: كذاب خبيث، وقال النسائي: متروك الحديث، وقال أبو حاتم: ذاهب الحديث، وقال ابن عدي: أجمع على كذبه أهل بلده. [انظر: الكامل لابن عدي (٧/ ٢٦١٦)، وتهذيب التهذيب (١١/ ٣٥٩)].
قال الهيثمي في المجمع (١٠/ ٢٧٠): "رواه أبو يعلى، وفيه يوسف بن خالد السمتي، وهو كذاب".
وقال الألباني في السلسلة الصحيحة (٤/ ١٩٠): "هذا إسناد ضعيف جدًا".
(¬٤) أخرجه الطبراني في الكبير (١٢/ ١١٣) ح (١٢٧١٩)، وضعفه ابن رجب في جامع =


والخلاصة أن الحديث صحيح بشواهده إن شاء الله تعالى.
قال الألباني ﵀: "حديث عائشة وحديث أنس بطريقيه ... إذا ضُمَّا إلى إسناد حديث أبي هريرة، اعتضد الحديث بمجموعها، وارتقى إلى درجة الصحيح إن شاء الله تعالى" (¬١).
إذا تبين هذا وأن الحديث بمجموع طرقه صالح للاحتجاج به، فهل التردد المضاف إلى الله تعالى فيه يكون صفة من صفاته أم ماذا؟
سلك أهل العلم في هذا مسلكين:
المسلك الأول: إجراء الحديث على ظاهره، والأخذ بمدلوله في إثبات التردد صفة لله تعالى، على ما يليق بجلاله وعظمته، مع القطع بكون تردده سبحانه ليس كتردد المخلوق، لأنه جلَّ وعلا ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ﴾ [الشورى: ١١]، فليس مثله شيء لا في ذاته ولا في صفاته ولا في أفعاله.
وقد نص على هذا القول شيخ الإسلام ابن تيمية (¬٢) والشيخ عبد العزيز بن باز، عليهما رحمة الله.
قال الشيخ ابن باز: "التردد وصف يليق بالله تعالى لا يعلم كيفيته إلا هو سبحانه، وليس كترددنا، والتردد المنسوب لله لا يشابه تردد المخلوقين، بل هو تردد يليق به سبحانه، كسائر صفاته جل وعلا" (¬٣).
المسلك الثاني: تأويل الحديث وصرفه عن ظاهره، وذلك بنفي صفة التردد عن الله تعالى، وإلى هذا ذهب الشوكاني ﵀، وهو مسلك عامة

= العلوم والحكم (٢/ ٣٣٢)، وابن حجر في الفتح (١١/ ٣٤٢)، وقال الهيثمي في المجمع (١٠/ ٢٧٠): "رواه الطبراني، وفيه جماعة لم أعرفهم"، وانظر: السلسلة الصحيحة (٤/ ١٨٨).
(¬١) السلسلة الصحيحة (٤/ ١٩٠).
(¬٢) انظر: مجموع الفتاوى (١٨/ ١٢٩ - ١٣١)، و (١٠/ ٥٨).
(¬٣) مجموع فتاوى ومقالات متنوعة (٩/ ٤١٧).


أهل التأويل من شراح الحديث وغيرهم (¬١).
قالوا: لأن التردد يكون ممن لا يعلم عواقب الأمور، وهذا محال على الله تعالى (¬٢).
وقد ذكروا عدة تأويلات حملوا الحديث عليها، منها:
١، ٢ - ما ذهب إليه الخطابي وغيره حيث قال: "التردد في صفة الله ﷿ غير جائز، والبداء عليه في الأمور غير سائغ، وتأويله على وجهين:
أحدهما: أن العبد قد يشرف في أيام عمره على المهالك مرات ذوات عدد من داء يصيبه وآفة تنزل به، فيدعو الله فيشفيه منها، ويدفع مكروهها عنه، فيكون ذلك من فعله كتردد من يريد أمرًا ثم يبدو له في ذلك وبتركه ويعرض عنه، ولا بد له من لقائه إذا بلغ الكتاب أجله، فإنه قد كتب الفناء على خلقه، واستأثر بالبقاء لنفسه ...
والثاني: أن يكون معناه: ما ردَّدت رسلي في شيء أنا فاعله، ترديدي إياهم في نفس المؤمن، كما روي من قصة موسى وملك الموت صلوات الله عليهما، وما كان من لطمه عينه، وتردده إليه مرة بعد أُخرى (¬٣)، وحقيقة المعنى في الوجهين معًا: عطف الله على العبد، ولطفه به، وشفقته عليه" (¬٤).
٣ - وذهب بعضهم كابن الجوزي إلى احتمال أن يكون المعنى: أن

(¬١) انظر: كشف المشكل من حديث الصحيحين لابن الجوزي (٣/ ٥٢٧)، وفتح الباري (١١/ ٣٤٥ - ٣٤٦).
(¬٢) انظر: كشف المشكل لابن الجوزي (٣/ ٥٢٥)، ومجموع الفتاوى (١٨/ ١٢٩).
(¬٣) الحديث متفق عليه: البخاري (١/ ٤٤٩) ح (١٢٧٤)، ومسلم (١٥/ ١٣٦) ح (٢٣٧٢)، وسيأتي الكلام عليه في الباب الثاني، إن شاء الله تعالى.
(¬٤) أعلام الحديث (٣/ ٢٢٥٩ - ٢٢٦٠) بتصرف يسير، وانظر: الأسماء والصفات للبيهقي (٢/ ٤٤٨)، وشرح السنة للبغوي (٥/ ٢٠).


تركيب الولي يحتمل أن يعيش خمسين سنةً، وعمره الذي كتب له سبعون، فإذا بلغ الخمسين فمرض، دعا الله بالعافية، فيحييه عشرين أخرى، فعبر عن قدر التركيب، وعما انتهى إليه بحسب الأجل المكتوب، بالتردد (¬١).
٤ - ما ذهب إليه الشوكاني وهو: أن "التردد كناية عن محبة الله لعبده المؤمن أن يأتي بسبب من الأسباب الموجبة لخلوصه من المرض الذي وقع فيه، حتى يطول به عمره، من دعاء أو صلة رحم أو صدقة، فإن فعل مد الله له في عمره بما يشاء، وتقتضيه حكمته، وإن لم يفعل حتى جاء أجله، وحضره الموت، مات بأجله الذي قد قضي عليه إذا لم يتسبب بسبب يترتب عليه الفسحة له في عمره، مع أنه وإن فعل ما يوجب التأخير، والخلوص من الأجل الأول، فهو لا بد له من الموت بعد انقضاء تلك المدة التي وهبها الله سبحانه له.
فكان هذا التردد معناه: انتظار ما يأتي به العبد مما يقتضي تأخير الأجل، أو لا يأتي فيموت بالأجل الأول"، قال: "وهذا معنى صحيح لا يرد عليه إشكال، ولا يمتنع في حقه سبحانه بحال، مع أنه سبحانه يعلم أن العبد سيفعل ذلك السبب، أو لا يفعله، لكنه لا يقع التنجيز لذلك المسبب إلا بحصول السبب الذي ربطه ﷿ به" (¬٢).
* * *

(¬١) انظر: فتح الباري (١١/ ٣٤٦).
(¬٢) قطر الولي على حديث الولي (٥١٥).


المطلب الثالث: الترجيح
لا ريب أن المسلك الأول هو المسلك الجاري على قواعد أهل السنة والجماعة في هذا الباب، وذلك بحمل الحديث على ظاهره، وإثبات التردد صفة لله تعالى على ما يليق بجلاله وعظمته.
ومن أوَّل الحديث معتقدًا تنزيه الله تعالى عما لا يليق به، فقد أساء الأدب مع رسول الله ﷺ، لأنه هو الذي وصفه بذلك، وهو أعلم الناس بربه، كما أنه ليس أحد أفصح لسانًا ولا أحسن بيانًا ولا أنصح للأمة منه، ﵊، فيجب أن يصان كلامه عن الظنون الباطلة والاعتقادات الفاسدة (¬١).
فإذا كان تردد المخلوق معناه: "التوقف عن الجزم بأحد الطرفين" (¬٢)، فإن هذا المعنى لا يدل عليه الحديث، لأن الحديث صريح في الجزم بأحد الطرفين، حيث قال: (وما ترددت في شيء أنا فاعله) أي: سأفعله ولا بد، لأنه تعالى قد قضى على عباده بالموت، فقال: ﴿كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ﴾ [آل عمران: ١٨٥]، يؤيد ذلك أنه قد جاء في بعض طرق الحديث، بعد قوله: (يكره الموت، وأكره مساءته) زيادة: (ولا بد له منه) (¬٣).

(¬١) انظر: مجموع الفتاوى (١٨/ ١٢٩).
(¬٢) قطر الولي (٤٨٨).
(¬٣) جاءت هذه الزيادة في طريق أنس ﵁. وأشار الحافظ في الفتح (١١/ ٣٤٦) إلى أنها جاءت من طريق: "ابن مخلد عن ابن كرامة" يريد محمد بن مخلد -، [انظر: ترجمته في تهذيب الكمال (٢٦/ ٩٧)]- وهو في إسناد أنس ﵁، كما في حلية الأولياء (٨/ ٣١٨)، وهو غير خالد بن مخلد الذي روى عنه ابن كرامة هذا =


فتردد الله تعالى ليس منشأه عدم الجزم بأحد الطرفين، أو عدم العلم بعواقب الأمور، وإنما هو تردد مفسر في الحديث نفسه، حيث قال: (يكره الموت، وأكره مساءته) فهذا هو حقيقة تردده سبحانه، وهو كون الفعل مرادًا لله تعالى من وجه، ومكروهًا له من وجه، فهو يريد الموت لعبده، لأنه قد قضى به عليه، ولا بد له منه، ومع ذلك فهو يكرهه لأنه يكره ما يكرهه عبده، ولذلك قال: (وأنا أكره مساءته).
وهذا المعنى للتردد يحصل من المخلوق أيضًا، فالمريض مثلًا يريد الدواء الكريه لما فيه من المصلحة، ويكرهه لما فيه من المفسدة، المتمثلة في كونه كريهًا، سواء في طعمه أو رائحته أو غير ذلك.
قال شيخ الإسلام ابن تيمية: "الواحد منا يتردد تارةً لعدم العلم بالعواقب، وتارةً لما في الفعلين من المصالح والمفاسد فيريد الفعل لما فيه من المصلحة ويكرهه لما فيه من المفسدة لا لجهله منه بالشيء الواحد الذي يحب من وجه ويكره من وجه كما قيل:
الشيب كره وكره أن أفارقه ... فأعجب لشيء على البغضاء محبوب (¬١)
وهذا مثل إرادة المريض لدوائه الكريه، بل جميع ما يريده العبد من الأعمال الصالحة التي تكرهها النفس هو من هذا الباب، وفي الصحيح: (حفت النار بالشهوات وحفت الجنة بالمكاره) (¬٢)،

= الحديث في البخاري، وعزا ابن تيمية الحديث بهذه الزيادة إلى البخاري في أكثر من موضع، [انظر: مجموع الفتاوى (٢/ ٣٧١، ٣٩٠، ٢٢٥)، و (١٧/ ١٣٤)] وكذا ابن القيم في الجواب الكافي (٣١٥) لكن هذه الزيادة ليست في رواية البخاري، فلعلهما أرادا أصل الحديث، والله أعلم.
(¬١) هذا البيت لبشار بن برد، انظر: ديوانه (٤٤٠) لكن فيه اختلاف يسير عما ذكره ابن تيمية، فهو في ديوانه هكذا:
الشيب كره وكره أن يفارقني ... أَعجِب بشيء على البغضاء مودود
(¬٢) متفق عليه، من حديث أبي هريرة: البخاري (٥/ ٢٣٧٥) ح (٦١٢٢)، ومسلم واللفظ له (١٧/ ١٧١) ح (٢٨٢٢).


وقال تعالى: ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَكُمْ﴾ [البقرة: ٢١٦] الآية. ومن هذا الباب يظهر معنى التردد المذكور في هذا الحديث فإنه قال: (لا يزال عبدي يتقرب إلي بالنوافل حتى أحبه)، فإن العبد الذي هذا حاله صار محبوبًا للحق، محبًا له، يتقرب إليه أولًا بالفرائض وهو يحبها، ثم اجتهد في النوافل التي يحبها ويحب فاعلها، فأتى بكل ما يقدر عليه من محبوب الحق، فأحبه الحق لفعل محبوبه من الجانبين بقصد اتفاق الإرادة، بحيث يحب ما يحبه محبوبه ويكره ما يكرهه محبوبه، والرب يكره أن يسوء عبده ومحبوبه، فلزم من هذا أن يكره الموت ليزداد من محاب محبوبه، والله ﷾ قد قضى بالموت، فكل ما قضى به فهو يريده ولا بد منه، فالرب مريد لموته لما سبق به قضاؤه، وهو مع ذلك كاره لمساءة عبده، وهي المساءة التي تحصل له بالموت، فصار الموت مرادًا للحق من وجه، مكروهًا له من وجه، وهذا حقيقة التردد وهو: أن يكون الشيء الواحد مرادًا من وجه، مكروهًا من وجه، وإن كان لا بد من ترجح أحد الجانبين، كما ترجح إرادة الموت، لكن مع وجود كراهة مساءة عبده، وليس إرادته لموت المؤمن الذي يحبه ويكره مساءته كإرادته لموت الكافر الذي يبغضه ويريد مساءته ...
والمقصود هنا: التنبيه على أن الشيء المعين يكون محبوبًا من وجه، مكروهًا من وجه، وأن هذا حقيقة التردد، وكما أن هذا في الأفعال فهو في الأشخاص، والله أعلم" (¬١).
وأما المسلك الثاني فيكفي في بيان بطلانه، أنه صرف للحديث عن ظاهره من غير قرينة توجب ذلك.
ثم إن ما بنوا عليه مذهبهم هذا وهو كون التردد بمعنى: التوقف عن

(¬١) مجموع الفتاوى (١٨/ ١٢٩ - ١٣٥)، وانظر: (١٠/ ٥٨)، وفتح الباري لابن رجب (٢/ ٣٥٦).


الجزم بأحد الطرفين، لعدم العلم بالعاقبة، تقدم بيان أنه غير لازم من معناه، إذ قد يكون التردد لكون الشيء المعين مرادًا من وجه، ومكروهًا من وجه آخر، وهذا هو حقيقة تردده سبحانه -كما تقدم- فهو يريد الموت لكونه قضى به على الخلق كلهم، ويكرهه لكراهة عبده له، مع أنه سبحانه قد قطع بأحد الأمرين، وهو الموت، وهو سبحانه يعلم عاقبة كل منهما، فهو يعلم ما كان وما يكون، وما لم يكن لو كان كيف يكون.
ومع بطلان هذا المسلك من أساسه، فإن ما ذكر فيه من تأويلات، بعيدة جدًا عن ظاهر الحديث، وقد تتبع بعضها الشوكاني ﵀ في كتابه (قطر الولي) وبيَّن بطلانها:
١ - أما التأويل الأول -وهو ما ذهب إليه الخطابي وغيره- وهو حمل التردد على معنى كون العبد يمرض حتى يشرف على الهلاك، فيدعو الله تعالى فيشفيه.
فقد قال عنه الشوكاني: "ما أبرد هذا التأويل وأسمجه وأقل فائدته، فإن صدور الشفاء من الله ﷿ لذلك الذي أصابه الداء فشفاه منه، ليس من التردد في شيء، بل هو أمر واحد وجزم لا تردد فيه قط.
وكذلك إنزال المرض به جزم لا تردد فيه، فهما قضاء بعد قضاء، وقدر بعد قدر، وإن كانا باعتبار شخص واحد، فهما مختلفان متغايران لم يتحدا ذاتًا ولا وقتًا ولا زمانًا، ولا صفةً، بل قضى الله على عبده بالمرض ثم شفاه منه.
فأي مدخل للتردد، أو لما يشابه التردد، أو لما يصح أن يُؤول به التردد في مثل هذا" (¬١).
٢ - وأما التأويل الثاني للخطابي -أيضًا- وهو حمل التردد على ترديد الملائكة في قبض روح المؤمن، كما حصل في قصة موسى وملك الموت ﵇.

(¬١) قطر الولي (٤٨٩).


فقد قال الشوكاني عنه: "جعل التردد الذي معناه: التوقف عن الجزم بأحد الطرفين بمعنى: الترديد الذي هو الرد مرةً بعد مرةً، وهما مختلفان مفهومًا وصدقًا، فحاصله: إخراج التردد عن معناه اللغوي إلى معنى لا يلاقيه ولا يلابسه بوجه من الوجوه، فليس هذا من التأويل في شيء" (¬١).
٣ - وأما التأويل الثالث -وهو ما احتمله ابن الجوزي وغيره- وهو حمل التردد على معنى: أن يكون للمؤمن تركيب معين، يحتمل عمرًا معينًا -كخمسين سنةً مثلًا- هو أنقص من عمره وأجله المكتوب له -كأن يكون سبعين سنةً مثلًا- فإذا بلغ قدر هذا التركيب ومرض، دعا الله تعالى بالعافية، فشفاه وبلغه أجله المكتوب له.
فقد قال الشوكاني عنه: "هذا التأويل لم يأتِ بفائدة قط، فإن العمر الذي هو السبعون لا بد أن يبلغه العبد على اعتقاد هذا القائل، سواء كان التركيب محتملًا لذلك أم لا، وسواء مرض عند انتهاء عمره إلى خمسين أولم يمرض، وسواء دعا الله بالعافية أولم يدعُ، فإنه لا بد أن يبلغ السبعين، وغاية ما هناك أن الله رحمه ولطف به، فشفاه من مرضه الذي عرض له وهو في خمسين سنةً، فأي شيء هذا وما الجامع بينه وبين التردد المذكور في الحديث" (¬٢).
٤ - وأما ما ذهب إليه الشوكاني من أن معنى التردد: انتظار ما يأتي به العبد، مما يقتضي تأخير أجله، من دعاءٍ أو صدقة أو صلة رحم، فإن أتى به فَسَح له في عمره، وأخر له في أجله، وإلا مات بأجله الأول.
فإنه غير وجيه لأن التردد الوارد في الحديث ليس فيه ما يشعر بالانتظار، بل فيه عزم وجزم بإرادة الموت للعبد، ولذلك قال: (ما ترددت في شيء أنا فاعله).

(¬١) قطر الولي (٤٩٠).
(¬٢) قطر الولي (٤٩٢).


ثم إن السبب والمسبب مقدران مكتوبان معلومان لله تعالى، فهو يعلم هل سيأتي عبده بهذه الأسباب الموجبة لخلوصه من المرض، أو لا يأتي بها، وعليه فهو يعلم هل سيموت في مرضه هذا أم لا، فأي معنى وفائدة لهذا الانتظار؟ ! .

مسألة: في بيان معنى قوله في الحديث السابق: (فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به وبصره الذي يبصر به ويده التي يبطش بها ورجله التي يمشي بها).
معنى هذا الحديث، الذي يدل عليه ظاهره: أن الله تعالى يسدد الولي في سمعه وبصره ويده ورجله، وتكون هذه الأعضاء مشغولة بالله تعالى، طاعةً وامتثالًا، فلا يصغي بسمعه ولا يرى ببصره إلا إلى ما يرضي الله تعالى، ويكون هو المقصود بهذه الأعضاء والقوى.
وليس ظاهره أن الله تعالى يكون نفس الحدقة والشحمة والعصب والقدم، كما هو قول أهل الحلول (¬١).
قال ابن تيمية: "الحديث حق كما أخبر النبي ﷺ، فإن ولي الله لكمال محبته لله، وطاعته لله، يبقى إدراكه لله وبالله، وعمله لله وبالله، فما يسمعه مما يحبه الحق أحبه، وما يسمعه مما يبغضه الحق أبغضه، وما يراه مما يحبه الحق أحبه، وما يراه مما يبغضه الحق أبغضه، ويبقى في سمعه وبصره من النور ما يميز به بين الحق والباطل، كما قال النبي ﷺ في الحديث المتفق على صحته: (اللهم اجعل في قلبي نورًا، وفي بصري نورًا، وفي سمعي نورًا، وعن يميني نورًا وعن يساري نورًا، وفوقي نورًا، وتحتي نورًا، وأمامي نورًا وخلفي نورًا، واجعل لي نورًا) (¬٢) ... " (¬٣).

(¬١) انظر: مجموع الفتاوى (٢/ ٣٩١)، و (٢/ ٢٢٥، ٣٧٢)، و (١٧/ ١٣٤)، والجواب الصحيح لمن بدل دين المسيح (٣/ ٣٣٥ - ٣٤٥).
(¬٢) البخاري (٥/ ٢٣٢٧) ح (٥٩٥٧)، ومسلم (٦/ ٢٩٠) ح (٧٦٣) من حديث ابن عباس ﵁.
(¬٣) مجموع الفتاوى (٢/ ٣٧٣)، وانظر للاستزادة مما قيل في معناه: الجواب الكافي =


وقال الشيخ محمد العثيمين -رحمه الله تعالى-: معنى هذا الحديث "هو أن الله تعالى يسدد هذا الولي في سمعه وبصره وعمله، بحيث يكون إدراكه بسمعه وبصره، وعمله بيده ورجله كله لله تعالى إخلاصًا، وبالله تعالى استعانةً، وفي الله تعالى شرعًا واتباعًا، فيتم له كمال الإخلاص والاستعانة والمتابعة، وهذا غاية التوفيق، وهذا ما فسره به السلف، وهو تفسير مطابق لظاهر اللفظ، موافق لحقيقته، متعين بسياقه، وليس فيه تأويل ولا صرف للكلام عن ظاهره، ولله الحمد والمنة" (¬١).
وقد احتج أهل الحلول والاتحاد بهذا الحديث على صحة ما ذهبوا إليه، فقالوا: إن هذا يوجب أن يكون عين الحق عين أعضائه.
ولكن حجتهم هذه داحضة، وقولهم الذي ذهبوا إليه باطل مردود، مناقض للعقل والشرع، ولذلك قال الشوكاني: "قول الاتحادية يقضي عقل كل عاقل ببطلانه، ولا يحتاج إلى نصب الحجة معهم" (¬٢).
ومع هذا فإن الحديث حجة عليهم، مبطل لمذهبهم من عدة وجوه، منها:
١ - أنه قال: (من عادى لي وليًا فقد آذنته بالحرب) فأثبت ثلاثة: وليًا، وعدوًا يعادي وليه، وميَّز بين نفسه وبين وليه، وعدو وليه.
٢ - أنه قال: (وما تقرب إلي عبدي بشيء أحب إلي مما افترضت عليه)، ففرق بين العبد المتقرب، والرب المتقرب إليه.
٣ - ومثله قوله: (وما يزال عبدي يتقرب إلي بالنوافل حتى أحبه).
٤ - وقال أيضًا: (ولئن سألني لأعطينَّه، ولئن استعاذني لأعيذنَّه)، فجعل

= لابن القيم (٣١٧ - ٣١)، وجامع العلوم والحكم (٢/ ٣٤٥ - ٣٤٧)، وفتح الباري لابن حجر (١١/ ٣٤٤)، وقطر الولي (٤٢٨ - ٤٣٥).
(¬١) القواعد المثلى (٦٩)، وانظر: شرحه لرياض الصالحين (١/ ٤٤٩)، و (٢/ ١٩٢)، والتعليقات على الأربعين النووية، له أيضًا (١١٨).
(¬٢) قطر الولي (٤٣٨).


العبد سائلًا مستعيذًا، والرب مسؤلًا مستعاذًا به، وهذا يناقض الحلول والاتحاد (¬١).
٥ - أنه قال: (وما ترددت عن شيء أنا فاعله ترددي عن نفس المؤمن، يكره الموت وأنا أكره مساءته).
قال ابن تيمية: "هذا تصريح بأنه عبده، ليس الرب جزءًا منه، ولا صفةً له، وأنه يُقبض ويموت، ومعلوم أن الله حي لا يموت، فضلًا عن أن يكون بعضًا، أو صفة لمن يموت، فإنه لو كان ظاهره أن الله نفسه هو عين العبد وسمعه ويده ورجله، لكانت هذه الأعضاء تموت بموت الجملة" (¬٢).
* * *

(¬١) انظر: الجواب الصحيح (٣/ ٣٣٥ - ٣٣٦)، ومجموع الفتاوى (٢/ ٣٧١)، والاستغاثة في الرد على البكري (١/ ٢١٦ - ٢٢٠) ثلاثتها لابن تيمية، وقطر الولي للشوكاني (٤٣٧ - ٤٣٨).
(¬٢) بيان تلبيس الجهمية، القسم السادس (١/ ٣٠٠).


المبحث الثامن: (سبعة يظلهم الله في ظله يوم لا ظل إلا ظله)
وفيه ثلاثة مطالب:
* المطلب الأول: سياق الحديث المتوهم إشكاله وبيان وجه الإشكال.
* المطلب الثاني: أقوال أهل العلم في هذا الإشكال.
* المطلب الثالث: الترجيح.


المطلب الأول: سياق الحديث المتوهم إشكاله وبيان وجه الإشكال
عن أبي هريرة ﵁، عن النبي ﷺ قال: (سبعة يظلهم الله تعالى في ظله، يوم لا ظل إلا ظله: إمام عادل، وشاب نشأ في عبادة الله، ورجل قلبه معلق في المساجد، ورجلان تحابا في الله، اجتمعا عليه وتفرقا عليه، ورجل دعته امرأة ذات منصب وجمال، فقال: إني أخاف الله، ورجل تصدق بصدقة فأخفاها حتى لا تعلم شماله ما تنفق يمينه، ورجل ذكر الله خاليًا ففاضت عيناه) متفق عليه (¬١).

بيان وجه الإشكال
أن الظل جاء في الحديث مضافًا إلى الله تعالى، فهل يكون صفة من صفاته، أم ماذا؟ وإذا لم يكن صفة من صفاته فعلى ماذا يحمل؟
* * *

(¬١) البخاري في مواضع: في كتاب الجماعة والإمامة، باب: من جلس في المسجد ينتظر الصلاة، وفضل المساجد (١/ ٢٣٤) ح (٦٢٩)، وفي كتاب الزكاة، باب: الصدقة باليمين (٢/ ٥١٧) ح (١٣٥٧)، وفي كتاب الرقاق مختصرًا، باب: البكاء من خشية الله (٥/ ٢٣٧٧) ح (٦١١٤)، وفي كتاب المحاربين، باب: فضل من ترك الفواحش (٦/ ٢٤٩٦) ح (٦٤٢١).
ومسلم في كتاب الزكاة، باب: فضل إخفاء الصدقة (٧/ ١٢٦) ح (١٠٣١).


المطلب الثاني: أقوال أهل العلم في هذا الإشكال
اختلف أهل العلم في الظل المذكور في الحديث على ثلاثة أقوال:
القول الأول: أن المراد بالظل المضاف إلى الله تعالى في الحديث: ظل العرش، وإلى هذا ذهب الطحاوي (¬١) وابن عبد البر في أحد قوليه (¬٢)، وابن رجب (¬٣)، والقرطبي (¬٤)، وابن حجر (¬٥)، وهو ظاهر صنيع ابن منده، والسيوطي، وحافظ الحكمي، عليهم رحمة الله.
أما ابن منده فإنه قال: "بيان آخر يدل على أن العرش ظل يستظل فيه من يشاء الله من عباده" ثم أورد تحت هذا العنوان حديث: (سبعة يظلهم الله في ظله) (¬٦).
وأما السيوطي فقد ألف كتابًا بعنوان: (تمهيد الفرش في الخصال الموجبه لظل العرش)، ذكر فيه هذا الحديث وشيئًا من طرقه وشواهده.
وأما حافظ الحكمي، فإنه ذكر هذا الحديث باللفظ السابق في جملة النصوص الدالة على العرش وبيان صفته (¬٧).

(¬١) انظر: شرح مشكل الآثار (تحفه ٧/ ١٩٦).
(¬٢) انظر: التمهيد (١٧/ ٤٣١).
(¬٣) انظر: فتح الباري (٦/ ٥١).
(¬٤) انظر: المفهم (٥٤٢).
(¬٥) انظر: فتح الباري (٢/ ١٤٤).
(¬٦) انظر: التوحيد (٣/ ١٩٠ - ١٩١).
(¬٧) انظر: معارج القبول (١/ ١٠٧).


واستدل هؤلاء بما يلي:
١ - أن الحديث جاء بلفظ (سبعة يظلهم الله في ظل عرشه)، كما عند سعيد بن منصور من حديث سلمان (¬١)، وحسَّن إسناده الحافظ ابن حجر (¬٢)، والعيني (¬٣)، والسيوطي (¬٤).
وعند الطحاوي من حديث أبي هريرة ﵁، قال: قال رسول الله ﷺ: (سبعة يظلهم الله تحت ظل عرشه يوم لا ظل إلا ظله) (¬٥).
فقالوا: إن هذه الرواية مفسرة للرواية السابقة، والتي فيها إضافة الظل إلى الله تعالى (¬٦).
٢ - أن الظل جاء مضافًا إلى العرش فى عدة أحاديث، غير هذا الحديث، ومن ذلك ما يلي:
أ- حديث أبي هريرة ﵁، قال: قال رسول الله ﷺ: (من أنظر معسرًا أو وضع له، أظله الله يوم القيامة تحت ظل عرشه، يوم لا ظل إلا ظله) (¬٧).

(¬١) ورواه عن سلمان موقوفًا: ابن أبي شيبة في كتابه العرش (٧٦) ح (٥٦)، وعبد الرزاق في مصنفه (١١/ ٢٠١) ح (٢٠٣٢٢)، وعنه البيهقي في الأسماء والصفات (٢/ ٢٢٧)، وأورده الذهبي في العلو (٨٤) من طريق ابن أبي شيبة، وقال: "هذا موقوف ضعيف الإسناد".
(¬٢) انظر: فتح الباري (٢/ ١٤٤).
(¬٣) انظر: عمدة القاري (٥/ ١٧٧).
(¬٤) انظر: تمهيد الفرش (٣٥ - ٣٦).
(¬٥) شرح مشكل الآثار (١٥/ ٧٢)، وقال المحقق -شعيب الأرناؤوط- عن هذا الإسناد: إنه "على شرط البخاري"، ورواه أيضًا عن أبي هريرة بهذا اللفظ: البيهقي في الأسماء والصفات (٢/ ٢٢٧)، والخطيب البغدادي في تاريخه (٩/ ٢٥٤)، وانظر: شرح السنة للبغوي (٢/ ٣٥٥).
(¬٦) انظر: شرح مشكل الآثار (تحفة ٧/ ١٩٦)، وفتح الباري (٢/ ١٤٤).
(¬٧) أخرجه الترمذي (تحفة ٤/ ٥٣٤) ح (١٣٢١)، وقال: "حديث حسن صحيح، =


وجاء هذا الحديث -أيضًا- عن أبي اليسر ﵁، قال: قال رسول الله ﷺ: (من أنظر معسرًا أو وضع عنه أظله الله تعالى في ظل عرشه) (¬١).
كما جاء -أيضًا- عن أبي قتادة ﵁، قال: سمعت رسول الله ﷺ يقول: (من نفس عن غريمه أو محا عنه، كان في ظل العرش يوم القيامة) (¬٢).
ب- حديث معاذ بن جبل ﵁، قال: سمعت رسول الله ﷺ يقول: (المتحابون في الله على منابرَ من نور في ظل العرش يوم لا ظل إلا ظله) (¬٣).
القول الثاني: أن المراد بالظل المضاف إلى الله تعالى في الحديث: رحمته، وإلى هذا ذهب ابن عبد البر -رحمه الله تعالى- في أحد قوليه، وذكره البغوي والبيهقي وغيرهما.

= غريب من هذا الوجه"، والإمام أحمد (١٦/ ٢٨٩) ح (٨٦٩٦)، وقال أحمد شاكر: "إسناده صحيح"، والطبراني في المعجم الأوسط (١/ ٢٧٠) ح (٨٧٩)، وصححه الألباني كما في صحيح سنن الترمذي (٢/ ٣٠) ح (١٠٥٢).
(¬١) أخرجه ابن أبي عاصم في الآحاد والمثاني (٣/ ٤٥٩) ح (١٩١٥)، والطبراني في المعجم الكبير (١٩/ ١٦٦) ح (٣٧٤)، وابن أبي شيبة في مصنفه (٧/ ١١) ح (٢٢١١).
(¬٢) أخرجه الإمام أحمد (٣٧/ ٢٥١) ح (٢٢٥٥٩)، و (٣٧/ ٣٠٧) ح (٢٢٦٢٣)، وعبد بن حميد في المنتخب (١/ ٣٣٩) ح (٣٧٨)، والدارمي في سننه (٢/ ٣٤٠) ح (٢٥٨٩)، والبيهقي في الشعب (٢٠/ ٤٢٧) ح (١٠٧٤٦)، والبغوي في شرح السنة (٨/ ١٩٩)، وقال: "هذا حديث حسن"، وصححه الألباني، كما في صحيح الجامع الصغير (٢/ ١١١٩) ح (٦٣٧٦).
(¬٣) أخرجه الإمام أحمد (٣٦/ ٣٨٣) ح (٢٢٠٦٤)، و (٣٧/ ٤٤٤) ح (٢٢٧٨٢)، وابن حبان (٢/ ٣٣٨) ح (٥٧٧)، والحاكم في مستدركه (٤/ ١٨٧) ح (٧٣١٥)، وقال: "هذا إسناد صحيح على شرط الشيخين ولم يخرجاه"، والطبراني في الكبير (٢٠/ ٨٧) ح (١٦٧)، و (٢٠/ ٨٨) ح (١٦٨)، وفي مسند الشاميين (١/ ٤٢٣) ح (٧٤٤).


وأصحاب هذا القول، منهم من يفسر الرحمة بدخول الجنة كابن عبد البر حيث قال: "والظل في هذا الحديث يراد به: الرحمة، والله أعلم، ومن رحمة الله الجنة، قال الله عزَّ وحلَّ: ﴿أُكُلُهَا دَائِمٌ وَظِلُّهَا﴾ [الرعد: ٣٥]، وقال: ﴿وَظِلٍّ مَمْدُودٍ (٣٠)﴾ [الواقعة: ٣٠]، وقال: ﴿فِي ظِلَالٍ وَعُيُونٍ﴾ [المرسلات: ٤١] " (¬١).
ومنهم من يفسرها بالرعاية والكرامة والحماية، كما يقال: أسبل الأمير أو الوزير ظله على فلان، بمعنى الرعاية والحماية.
وممن فسرها بهذا: عيسى بن دينار (¬٢)، والبيهقي (¬٣)، والبغوي (¬٤)، والقاضي عياض (¬٥)، عليهم رحمة الله.
القول الثالث: أن المراد بالظل في الحديث: ظل يخلقه الله تعالى، لأنه في ذلك الوقت لا يوجد شيء يظل الخلائق من الشمس، فلا بناء ولا شجر ولا رمال ولا حجر، إلا ما يخلقه الله تعالى، فيظل به من شاء من عباده، وإلى هذا ذهب الشيخ محمد العثيمين ﵀، بل لم يجوز غير هذا المعنى للحديث.
قال ﵀: "معنى (يوم لا ظل إلا ظله) أو (يظلهم الله في ظله) يعني:

(¬١) التمهيد (٢/ ٢٨٢ - ٢٨٣)، وانظر: (١٧/ ٤٣١ - ٤٣٢)، وإكمال المعلم للقاضي عياض (٣/ ٥٦٢)، وشرح النووي على مسلم (٧/ ١٢٦).
(¬٢) انظر: إكمال المعلم (٣/ ٥٦٢)، والمفهم (٦/ ٥٤٣)، وشرح النووي على مسلم (٧/ ١٢٦)، وفتح الباري (٢/ ١٤٤)، وابن دينار هو: عيسى بن دينار بن واقد الغافقي القرطبي، فقيه الأندلس ومفتيها في عصره، ارتحل في طلب العلم ثم عاد، فكان مرجع الناس في الفتيا، وكان صالحًا ورعًا مجاب الدعوة، توفي ﵀ سنة اثنتي عشرة ومائتين (٢١٢). [انظر: السير (١٠/ ٤٣٩)، والعبر (١/ ٢٨٥)، وشذرات الذهب (٢/ ٢٨)، والأعلام (٥/ ١٠٢)].
(¬٣) انظر: الأسماء والصفات (٢/ ٢٢٧).
(¬٤) انظر: شرح السنة (٢/ ٣٥٥).
(¬٥) انظر: إكمال المعلم (٣/ ٥٦٢).


الظل الذي لا يقدر أحد عليه في ذلك الوقت، لأنه في ذلك الوقت ... لا يظل الخلائق من الشمس شيء، لا بناء ولا شجر ولا حجر، ولا غير ذلك، لكن الله ﷿ يخلق شيئًا يظلل به من شاء من عباده، يوم لا ظل إلا ظله، هذا هو معنى الحديث، ولا يجوز أن يكون له معنى سوى هذا" (¬١).
وشدد -رحمه الله تعالى- النكير على من حمل الظل في الحديث على ظل الله تعالى نفسه، لأنه يلزم عليه أن يكون الله تعالى تحت الشمس.
قال ﵀: هذه "مسألةٌ ضل فيها كثير من الجهال، وهي قوله: (سبعة يظلهم الله في ظله يوم لا ظل إلا ظله)، حيث توهموا جهلًا منهم أن هذا هو ظل الله نفسه، وأن الله تعالى يظلهم من الشمس بذاته ﷿، وهذا فهم خاطئ منكر، يقوله بعض المتعالمين الذين يقولون: إن مذهب أهل السنة إجراء النصوص على ظاهرها، فيقال: أين الظاهر؟ ! وكيف يكون ظاهر الحديث أن الرب جل وعلا يظلهم من الشمس؟ ! فإن هذا يقتضي أن تكون الشمس فوق الله ﷿" (¬٢).
وقال أيضًا: "المراد بالظل هنا: ظل يخلقه الله ﷿ يوم القيامة، يظلل فيه من شاء من عباده، وليس المراد ظل نفسه جل وعلا، لأن الله نور السموات والأرض، ولا يمكن أن يكون الله ظلًا من الشمس، فتكون الشمس فوقه، وهو بينها وبين الخلق، ومن فهم هذا الفهم فهو بليد أبلد من الحمار، لأنه لا يمكن أن يكون الله ﷿ تحت شيء من مخلوقاته، فهو العلي الأعلى، ثم هو نور السموات والأرض" (¬٣).
وأما رواية (في ظل عرشه)، فقد قال الشيخ عنها: "فيها نظر، لأن المعروف أن العرش أكبر من السموات والأرض والشمس والقمر والنجوم،

(¬١) شرح رياض الصالحين (٢/ ١٨٦)، وانظر: (٢/ ٢٤٤)، و (٢/ ٤٤٧).
(¬٢) شرح رياض الصالحين (٢/ ١٨٥).
(¬٣) المرجع السابق (٢/ ٢٤٣).


والسموات السبع والأرضين السبع بالنسبة للكرسي كحلقة ألقيت في فلاة من الأرض، وفضل العرش على الكرسي كفضل الفلاة على هذه الحلقة، فكيف يكون العرش تحت الشمس يظل الناس؟ !
لو صح الحديث لقلنا: ربما يكون طرف العرش مثلًا، والله على كل شيء قدير.
لكن هذه اللفظة في صحتها نظر، والصواب أنه ظل يخلقه الله في ذلك اليوم، إما من الغمام أو غير ذلك، فالله أعلم به، لكنه ظل يستر الله به من شاء من عباده من حر الشمس" (¬١).
* * *

(¬١) شرح رياض الصالحين (٢/ ٢٤٣ - ٢٤٤).


المطلب الثالث: الترجيح
الذي يظهر -والله تعالى أعلم بالصواب- أن المراد بالظل المضاف إلى الله تعالى في الحديث: ظل العرش -على ما جاء في القول الأول- فيكون من باب إضافة المخلوق إلى خالقه، لا من باب إضافة الصفة إلى الموصوف ويدل على هذا عدة أمور منها:
١ - أنه جاء مفسرًا في بعض رواياته بذلك، ومخرج الحديث واحد، وإذا كان كذلك فلا بد من حمل إحدى الروايتين على الأخرى، ولا يجوز حمل رواية: (ظل العرش) على رواية: (ظل الله)؛ لأنه لا يمكن أن يطلق (ظل العرش) ويراد به (ظل الله)، لكن العكس ممكن؛ لأن الله تعالى هو خالق العرش -وكل ظل في القيامة فهو ظله على هذا المعنى- لا سيما وأنه قد ثبت في عدة أحاديث أن للعرش ظلًا يستظل به من شاء الله تعالى من عباده، كما في أدلة القول الأول.
ومما يؤيد هذا أن كثيرًا من الأحاديث التي فيها إضافة الظل إلى العرش، قد جاءت في بعض ألفاظها بإضافة الظل إلى الله تعالى، مما يدل على أن المراد بها شيء واحد، وهو ظل العرش كما تقدم.
فمثلًا: حديث أبي اليسر ﵁، قال: قال رسول الله ﷺ: (من أنظر معسرًا أو وضع عنه، أظله الله تعالى في ظل عرشه) (¬١).
قد جاء عند مسلم وأحمدَ وغيرهما بلفظ: (من أنظر معسرًا أو وضع

(¬١) تقدم تخريجه ص (٢٧٥).


عنه أظله الله في ظله) (¬١).
٢ - أن هذا المعنى، وهو التعبير عن ظل العرش، بظل الله تعالى قد جاء مصرحًا به في سياق واحد، مما يجعله لا يقبل أي احتمال غيره، فعن العِرْبَاض بن سارية قال: قال رسول الله ﷺ: (قال الله ﷿: المتحابون بجلالي، في ظل عرشي يوم لا ظل إلا ظلي) (¬٢).
٣ - أن حمل قوله ﷺ: (سبعة يظلهم الله في ظله ... ) على ظل الله تعالى نفسه، ينافي الأحاديث الكثيرة التي جاءت بإثبات الظل للعرش، لأن الله تعالى نفى وجود ظل غير ظله في ذلك اليوم، علمًا أنني لم أجد -بعد بحثي المتواضع- من أثبت الظل صفة لله تعالى، بل ظاهر صنيع السلف عليهم رحمة الله، حمل الظل المضاف إلى الله تعالى، على ظل العرش، لمجيئه مفسرًا بذلك، والله أعلم.
وأما القول الثاني وهو: تأويل الظل بمعنى الرحمة، فهو إخراج للفظ عن ظاهره وحقيقته من غير قرينة توجب ذلك.
وتفسير بعضهم، الرحمة بدخول الجنة والاستظلال بظلها، لا يستقيم مع هذا الحديث، لأن دخول الجنة والاستظلال بظلها لا يختص بهؤلاء السبعة، وبالتالي فلن يكون لهم مزية على غيرهم، والحديث يدل على امتيازهم على غيرهم بهذا الاستظلال.
وأيضًا فإن تفسير الظل بالرحمة ترده الرواية الأخرى للحديث، وهي: (سبعة يظلهم الله في ظل عرشه)؛ لأن المعنى سيكون: في رحمة عرشه؟ ! وهذا لا يقول به أحد.

(¬١) صحيح مسلم (١٨/ ٣٤٣) ح (٣٠٠٦)، والمسند (٢٤/ ٢٧٩) ح (١٥٥٢١).
(¬٢) أخرجه أحمد (٢٨/ ٣٨٩) ح (١٧١٥٨)، والطبراني في الكبير (١٨/ ٢٥٨) ح (٦٤٤)، وأورده المنذري في الترغيب والترهيب (٣/ ٦٢٩) ح (٤٤٤٥)، وقال: "رواه أحمد بإسناد جيد"، والذهبي في العلو (٨٤)، وقال: "إسناده حسن"، والهيثمي في المجمع (١٠/ ٢٧٩)، وقال: "رواه أحمد والطبراني، وإسنادهما جيد".


كما لا يصح حمل الظل على معنى الحماية والكرامة والرعاية، لأن هذه تحصل في الدنيا أيضًا، والحديث قد جاء تقييده بيوم القيامة، كما في رواية للبخاري: (سبعة يظلهم الله يوم القيامة في ظله يوم لا ظل إلا ظله) (¬١).
قال ابن حجر ﵀: "إذا كان المراد: ظل العرش، استلزم ما ذكر من كونهم في كنف الله وكرامته من غير عكس، فهو أرجح، وبه جزم القرطبي.
ويؤيده أيضًا تقييد ذلك بيوم القيامة، كما صرح به ابن المبارك في روايته عن عبيد الله بن عمر، وهو عند المصنف في كتاب الحدود.
وبهذا يندفع قول من قال: المراد ظل طوبى أو ظل الجنة، لأن ظلهما إنما يحصل لهم بعد الاستقرار في الجنة، ثم إن ذلك مشترك لجميع من يدخلها، والسياق يدل على امتياز أصحاب الخصال المذكورة، فيرجح أن المراد ظل العرش" (¬٢).
وأما القول الثالث، وهو أن المراد بالظل في الحديث: ظل يخلقه الله تعالى، فقول يفتقر إلى دليل يدل عليه، لأنه غيب، والغيب سبيله الوقوف عند حدود ما ورد.
وأما القول بأنه يلزم من حمل الظل على ظل الله تعالى، أن يكون الله تحت الشمس، فقول غريب جدًا، لأنه دخول في الكيفية، فلو لم ترد الرواية الأخرى: (في ظل عرشه)؛ لتعين حمل الحديث على ظاهره، دون الخوض في كيفية ذلك، والله أعلم.
وكذا القول: بأن رواية: (في ظل عرشه) يلزم منها أن يكون العرش تحت الشمس، مع أنه أكبر منها، كل ذلك دخول في الكيفية، ومذهب أهل السنة والجماعة -كما هو معلوم- تفويض الكيفية وعدم الخوض فيها، علمًا

(¬١) صحيح البخاري (٦/ ٢٤٩٦) ح (٦٤٢١).
(¬٢) فتح الباري (٢/ ١٤٤).


أن هذا اللازم ليس بلازم في الحقيقة، وذلك أنه يمكن أن يكون للعرش ظل وهو فوق الشمس، ويكون ذلك دليلًا على عظم خلقه، وقد أشار الشيخ ابن عثيمين ﵀ إلى نحو من هذا حينما قال: "لو صح الحديث، لقلنا: ربما يكون طرف العرش مثلًا، والله على كل شيء قدير" (¬١).
ثم إنه قد ثبت أن للعرش ظلًا في عدة أحاديث غير هذا (¬٢)، فلو أمكن رد هذه الرواية، لما أمكن رد تلك الأحاديث الأخرى، والتي جاءت بإثبات الظل للعرش.
قال الذهبي رحمه الله تعالى: "وقد بلغ في ظل العرش أحاديث تبلغ التواتر" (¬٣).
* * *

(¬١) شرح رياض الصالحين (٢/ ٢٤٤).
(¬٢) انظر: ص (٢٧٤ - ٢٧٥) من هذا البحث.
(¬٣) العلو (٨٤).


المبحث التاسع: (يؤذيني ابن آدم يسب الدهر وأنا الدهر. . .)
وفيه ثلاثة مطالب:
* المطلب الأول: سياق الحديث المتوهم إشكاله وبيان وجه الإشكال.
* المطلب الثاني: أقوال أهل العلم في هذا الإشكال.
* المطلب الثالث: الترجيح.


المطلب الأول: سياق الحديث المتوهم إشكاله وبيان وجه الإشكال
عن أبي هريرة ﵁ قال: قال رسول الله ﷺ: (قال الله ﷿: يؤذيني ابن آدم، يسب الدهر، وأنا الدهر، بيدي الأمر أقلب الليل والنهار)، متفق عليه (¬١).
وفي رواية: أن رسول الله ﷺ قال: (لا يقولن أحدكم: يا خيبة الدهر، فإن الله هو الدهر) (¬٢).

بيان وجه الإشكال
الدهر في اللغة: الزمان، وقد نص بعض أهل اللغة على أنهما بمعنى واحد (¬٣)، ومعلوم أن الدهر بهذا المعنى ليس هو الله تعالى.
قال ابن تيمية: "أجمع المسلمون -وهو مما علم بالعقل الصريح- أن الله ﷾ ليس هو الدهر الذي هو الزمان، أو ما يجري مجرى الزمان" (¬٤).

(¬١) البخاري في مواضع: في كتاب التفسير، باب: ﴿وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ﴾ (٤/ ١٨٢٥) ح (٤٥٤٩)، وفي كتاب الأدب، باب: (لا تسبوا الدهر) (٥/ ٢٢٨٦) ح (٥٨٢٧)، وفي كتاب التوحيد، باب: قول الله تعالى: ﴿يُرِيدُونَ أَنْ يُبَدِّلُوا كَلَامَ اللَّهِ﴾ (٦/ ٢٧٢٢) ح (٧٠٥٣).
ومسلم: كتاب الأدب، باب: النهي عن سب الدهر (١٥/ ٥) ح (٢٢٤٦).
(¬٢) البخاري: كتاب الأدب، باب: (لا تسبوا الدهر) (٥/ ٢٢٨٦) ح (٥٨٢٨)، ومسلم واللفظ له: الموضع السابق.
(¬٣) انظر: تهذيب اللغة (٦/ ١٠٩ - ١١٠)، والصحاح للجوهري (٢/ ٦٦١)، ولسان العرب (٤/ ٢٩٣) كلها مادة: (دهر).
(¬٤) مجموع الفتاوى (٢/ ٤٩٤).


فلما كان الأمر كذلك اختلف أهل العلم في معنى هذا الحديث، لأن الله تعالى قال فيه: (وأنا الدهر)، والرسول ﷺ قال كما في الرواية الأخرى للحديث: (فإن الله هو الدهر).
* * *


المطلب الثاني: أقوال أهل العلم في هذا الإشكال
اختلف أهل العلم في هذه المسألة على ثلاثة أقوال:
القول الأول: أن الحديث جاء لرد ما كان عليه أهل الجاهلية من نسبة المصائب التي تصيبهم، والكوارث التي تحل بهم إلى الدهر، فيقولون مثلًا: أصابتنا قوارع الدهر، وأبادنا الدهر، وأتى علينا الدهر، وهكذا ...
فينسبون كل ما يجري عليهم بقضاء الله وقدره، من موت أو سقم أو هرم أو فقر إلى الدهر، ثم يذمونه ويسبونه لأجل ذلك، فيقولون مثلًا: قبح الله الدهر الذي شتت شملنا، ولعن الله الزمان الذي جرى فيه كذا وكذا، وقد كثر ذلك في أشعارهم، ومن أمثلته:
قول المساور بن هند (¬١):
بليت وعلمي في البلاد مكانه ... وأفنى شبابي الدهر وهو جديد (¬٢)
وقول أبي ذؤيب الهذلي (¬٣):

(¬١) هو مساور بن هند بن قيس بن زهير العبسي، شاعر مُعَمَّر، قيل: إنه ولد في حرب داحس والغبراء قبل الإسلام بخمسين سنةً، وعاش إلى أيام الحجاج، وهو من المتقدمين في الإسلام، توفي نحو سنة (٧٥). [انظر: الشعر والشعراء (٢١٦)، والإصابة لابن حجر (٦/ ٢٢٧)، والأعلام (٧/ ٢١٤)].
(¬٢) انظر: الشعر والشعراء لابن قتيبة (٢١٦)، والتمهيد لابن عبد البر (١٨/ ١٥٦).
(¬٣) هو خويلد بن خالد بن محرِّث أبو ذؤيب الهذلي، شاعر فحل مخضرم، أدرك الجاهلية والإسلام، وعامة ما قاله من الشعر في الإسلام، عاش إلى زمن عثمان، وشارك في الغزو والفتوح، وتوفي بأفريقية سنة (٢٧). [انظر: الشعر والشعراء (٤٣٥)، والإصابة (٢/ ٣٥٨)، والأعلام (٢/ ٣٢٥)].


أمن المنون وريبها تتوجع ... والدهر ليس بمعتب من يجزع (¬١)
وقول الأعشى (¬٢):
فاستأثر الدهر الغداة بهم ... والدهر يرميني ولا أرمي
يا دهر قد أكثرت فجعتنا ... بسراتنا ووقرت في العظم
وسلبتنا ما ليس تُعقبنا ... يا دهر ما أنصفت في الحكم (¬٣)
ومعنى الحديث على هذا: لا تسبوا الدهر إذا أصابتكم المصائب، ولا تنسبوها إليه، فإن الله ﷿ هو الذي أصابكم بذلك، لا الدهر فإذا سببتم الفاعل وقع السب على الله ﷿، إذ هو الفاعل لها لا الدهر.
ويكون معنى قوله ﷺ: (وأنا الدهر): ما فسره بقوله: (بيدي الأمر أقلب الليل والنهار).
وهكذا قوله: (فإن الله هو الدهر) أي: مدبر الدهر ومصرفه.
وعلى هذا، لا يكون الدهر اسمًا من أسماء الله تعالى.
وإلى هذا القول ذهب جمهور أهل العلم، كالشافعي (¬٤) وأبي عبيد،

(¬١) انظر: شرح أشعار الهذليين للسكري (١/ ٤)، وساقه ابن قتيبة بسنده إلى أبي ذؤيب، في تأويل مختلف الحديث (٢٠٨).
(¬٢) هو ميمون بن قيس بن جندل من بني قيس بن ثعلبة الوائلي، من شعراء الطبقة الأولى في الجاهلية، وأحد أصحاب المعلقات، كان كثير الوفود إلى الملوك من العرب والفرس، وكان من المعمَّرين أدرك الإسلام ولم يسلم، قيل: إن مولده ووفاته في منفوحة قرب مدينة الرياض، وكانت وفاته سنة سبع من الهجرة (٧). [انظر: الشعر والشعراء (١٥٤)، وشرح المعلقات العشر (٣٧٣)، والأعلام (٧/ ٣٤١)].
(¬٣) انظر: غريب الحديث لأبي عبيد (٢/ ١٤٦)، ومعجم مقاييس اللغة (٢/ ٣٠٦)، وأحال محققه على ملحقات ديوان الأعشى (٢٥٨)].
(¬٤) انظر: تهذيب اللغة للأزهري (٦/ ١٠٩)، وإكمال المعلم للقاضي عياض (٧/ ١٨٣)، وشرح النووي على مسلم (١٥/ ٦)، وتفسير ابن كثير (٤/ ٢٣١)، وتيسير العزيز الحميد (٦٠٨).


وابن جرير الطبري (¬١)، وابن قتيبة (¬٢)، وإبراهيم الحربي (¬٣)، والخطابي، وأبي يعلى (¬٤)، وابن عبد البر (¬٥)، وقوام السنة الأصبهاني، والقرطبي (¬٦) والنووي (¬٧)، وابن تيمية (¬٨)، وابن كثير (¬٩)، وابن حجر (¬١٠)، وسليمان بن عبد الله (¬١١)، وابن عثيمين (¬١٢)، عليهم رحمة الله.

(¬١) انظر: جامع البيان (١١/ ٢٦٣)، والطبري هو: الإمام العلم الفرد الحافظ أبو جعفر محمد بن جرير بن يزيد بن خالد الطبري، كان إمامًا في فنون كثيرة منها التفسير والحديث والفقه والتاريخ، وكان من الأئمة المجتهدين لم يقلد أحدًا، وكان ثقة في نقله، ولذلك يُعدُّ كتابه التاريخ أصح التواريخ وأثبتها، توفي ﵀ ببغداد سنة (٣١٠ هـ)، وله عدة مصنفات منها: تفسيره المشهور، وكذلك تاريخه المشهور، وتهذيب الآثار. [انظر: تاريخ بغداد (٢/ ١٥٩)، ووفيات الأعيان (٤/ ٤٣)، وتذكرة الحفاظ (٢/ ٧١٠)، وشذرات الذهب (٢/ ٢٦٠)].
(¬٢) انظر: تأويل مختلف الحديث (٢٠٧ - ٢٠٨).
(¬٣) انظر: إبطال التأويلات (٢/ ٣٧٥ - ٣٧٦)، وبيان تلبيس الجهمية (١/ ١٢٦).
(¬٤) انظر: إبطال التأويلات (٢/ ٣٧٥).
(¬٥) انظر: التمهيد (١٨/ ١٥٥، ١٥٧).
(¬٦) انظر: المفهم (٥/ ٥٤٧ - ٥٤٨).
(¬٧) انظر: شرح النووي على مسلم (١٥/ ٥).
(¬٨) انظر: مجموع الفتاوى (٢/ ٤٩١).
(¬٩) انظر: تفسير ابن كثير (٤/ ٢٣١).
(¬١٠) انظر: الفتح (١٠/ ٥٦٥).
(¬١١) انظر: تيسير العزيز الحميد (٦٠٨ - ٦١١). وسليمان هو: سليمان بن عبد الله بن محمد بن عبد الوهاب آل الشيخ، محدث فقيه، وشى به بعض المنافقين إلى إبراهيم باشا عند دخوله الدرعية واستيلائة عليها، فأحضره وأظهر بين يديه آلات اللهو والمنكر إغاظة له ثم قتله، وكان ذلك سنة ألف ومائتين وثلاث وعشرين (١٢٢٣)، له مؤلفات من أهمها وأشهرها: تيسير العزيز الحميد شرح كتاب التوحيد. [انظر: الأعلام للزركلي (٣/ ١٢٩)، وعلماء نجد للبسام (٢/ ٣٤١)].
(¬١٢) انظر: القواعد المثلى (٩ - ١٠)، والقول المفيد (٢/ ٣٥٧، ٣٥٩).


قال أبو عبيد: "تأويله عندي -والله أعلم- أن العرب كان شأنها أن تذم الدهر وتسبه عند المصائب التي تنزل بهم، من موت أو هرم أو تلف مال، أو غير ذلك، فيقولون: أصابتهم قوارع الدهر، وأبادهم الدهر، وأتى عليهم الدهر، فيجعلونه الذي يفعل ذلك، فيذمونه ... فقال النبي ﷺ: (لا تسبوا الدهر)، على تأويل: لا تسبوا الذي يفعل بكم هذه الأشياء، ويصيبكم بهذه المصائب، فإنكم إذا سببتم فاعلها فإنما يقع السب على الله تعالى، لأنه ﷿ هو الفاعل لها، لا الدهر، فهذا وجه الحديث إن شاء الله، لا أعرف له وجهًا غيره" (¬١).
وقال الخطابي: "قوله: (أنا الدهر) معناه: أنا صاحب الدهر ومدبر الأمور التي تنسبونها إلى الدهر، فإذا سب ابن آدم الدهر من أجل أنه فاعل هذه الأمور، عاد سبُّه إليَّ، لأني فاعلها، وإنما الدهر زمان ووقت جعلته ظرفًا لمواقع الأمور، وكان من عادة أهل الجاهلية إذا أصابهم شدة من الزمان، أو مكروه من الأمر، أضافوه إلى الدهر، وسبوه، فقالوا: بؤسًا للدهر، وتبًا للدهر، ونحو ذلك من القول ... فأعلم الله ﵎ أن الدهر محدث، يقلبه بين ليل ونهار، لا فعل له من خير أو شر، لكنه ظرف للحوادث ومحل لوقوعها، وأن الأمور كلها بيد الله تعالى، ومن قِبله يكون حدوثها، وهو محدثها ومنشئها سبحانه لا شريك له" (¬٢).
وقال قوام السنة الأصبهاني: "ومما جاء في الحديث مما لا يؤمن وقوع الغلط فيه قوله ﷺ: (فإن الله هو الدهر)، لا يجوز أن يتوهم متوهم أن الدهر من أسماء الله تعالى، وإنما معنى هذا الكلام: أن أهل الجاهلية كان من عادتهم إذا أصاب الواحد منهم مكروه أن يضيفه إلى الدهر، فيسبون الدهر على أنه الفاعل لذلك، ولا يرونه صادرًا من فعل الله، وكائنًا بقضائه، فأعلمهم أن جميع ذلك من فعل الله تعالى، وأن مصدرها من قبله، وأنكم

(¬١) غريب الحديث (٢/ ١٤٦ - ١٤٧).
(¬٢) أعلام الحديث (٣/ ١٩٠٤).


متى سببتم فاعلها كان مرجع السب إلى الله ﷾" (¬١).
القول الثاني: قول من يروي حديث: (وأنا الدهر) بنصب الدهر على الظرفية، فيكون المعنى: أنا الدهرَ كله بيدي الأمر أقلب الليل والنهار، وإلى هذا ذهب أبو بكر بن داود الظاهري (¬٢) وغيره.
قال الخطابي: "كان أبو بكر يرويه (وأنا الدهرَ) مفتوحة الراء، منصوبًا على الظرف، أي: أنا طول الدهر بيدي الأمر، أقلب الليل والنهار، وكان يقول: لو كان مضمومًا لانقلب الدهر اسمًا من أسماء الله جلَّ وعز وعلا" (¬٣).
وقال ابن عبد البر: "فمن أهل العلم من يروي هذا الخبر بنصب الدهر على الظرف، يقول: أنا الدهر كله بيدي الأمر أقلب الليل والنهار" (¬٤).
القول الثالث: أن الدهر من أسماء الله تعالى، ومعناه: القديم الأزلي، وإلى هذا ذهب نعيم بن حماد، وطائفة من أهل الحديث والصوفية (¬٥)، وهو قول ابن حزم رحمه الله تعالى (¬٦).
وعمدتهم هذا الحديث.

(¬١) الحجه في بيان المحجة (١٧٨ - ١٧٩).
(¬٢) هو محمد بن داود بن علي أبو بكر الظاهري، أحد من يضرب به المثل بذكائه، وكان له بصر تام بالحديث، وبأقوال الصحابة، وكان يجتهد ولا يقلد أحدًا، وقد تصدر للفتيا بعد والده، له كتاب الزهرة، في الأدب والشعر، توفي سنة سبع وتسعين ومائتين (٢٩٧). [انظر: وفيات الأعيان (٤/ ٩٠)، والسير (١٣/ ١٠٩)، وشذرات الذهب (٢/ ٢٢٦)].
(¬٣) شأن الدعاء (١٠٨)، وانظر: معالم السنن (٤/ ١٤٧).
(¬٤) التمهيد (١٨/ ١٥٤)، وانظر: إكمال المعلم (٧/ ١٨٣)، والمفهم (٥/ ٥٤٨)، وشرح النووي على مسلم (١٥/ ٦)، وفتح الباري (٨/ ٥٧٥).
(¬٥) انظر: مجموع الفتاوى (٢/ ٤٩٤)، وبيان تلبيس الجهمية، القسم الخامس، تحقيق د/ سليمان الغفيص (١/ ٢٨٥).
(¬٦) انظر: المحلى (٦/ ٢٨٢).


المطلب الثالث: الترجيح
الذي يترجح -والله تعالى أعلم بالصواب- أن معنى: (وأنا الدهر)، و (فإن الله هو الدهر) أي: مدبر الدهر ومصرفه ومقلبه -على ما جاء في القول الأول- لأنه فسره بذلك في نفس الحديث، فقال: (بيدي الأمر أقلب الليل والنهار)، وليس المراد به كون الدهر اسمًا من أسماء الله تعالى، وإنما خرج الحديث مخرج الرد على أهل الجاهلية في نسبة ما يصيبهم من مصائب وغيرها إلى الدهر، وعلى هذا القول جمهور العلماء كما تقدم.
قال ابن كثير: "قال الشافعي وأبو عبيد وغيرهما من الأئمة في تفسير قوله ﷺ: (لا تسبوا الدهر فإن الله هو الدهر): كانت العرب في جاهليتها إذا أصابهم شدة أو بلاء أو نكبة قالوا: يا خيبة الدهر، فيسندون تلك الأفعال إلى الدهر ويسبونه، وإنما فاعلها هو الله تعالى، فكأنهم إنما سبوا الله ﷿، لأنه فاعل تلك في الحقيقة، فلهذا نهى عن سب الدهر بهذا الاعتبار، لأن الله تعالى هو الدهر الذي يعنونه ويسندون إليه تلك الأفعال، وهذا أحسن ما قيل في تفسيره وهو المراد، والله أعلم، وقد غلط ابن حزم ومن نحا نحوه من الظاهرية في عدهم الدهر من الأسماء الحسنى أخذًا من هذا الحديث" (¬١).
ومما يدل علي صحة هذا القول ما يلي:
١ - أنه جاء مفسرًا بذلك في نفس الحديث كما تقدم.
قال ابن تيمية: "قوله في الحديث: (بيدي الأمر أقلب الليل والنهار)

(¬١) تفسير ابن كثير (٤/ ٢٣١).


يبين أنه ليس المراد به أنه الزمان، فإنه قد أخبر أنه يقلب الليل والنهار، والزمان هو الليل والنهار، فدل نفس الحديث على أنه هو يقلب الزمان ويصرفه" (¬١).
وقال ابن عثيمين: "فهو سبحانه خالق الدهر وما فيه، وقد بيَّن أنه يقلب الليل والنهار، وهما الدهر، ولا يمكن أن يكون المقلِّب (بكسر اللام) هو المقلَّب (بفتحها)، وبهذا تبين أنه يمتنع أن يكون الدهر في هذا الحديث مرادًا به الله تعالى" (¬٢).
٢ - أن الأصل في أسماء الله تعالى أن تكون حسنى، أي بالغةً في الحسن غايته، فلا بد أن تشتمل على وصف ومعنى هو أحسن ما يكون من الأوصاف والمعاني، والدهر اسم جامد، لا يتضمن معنى يُلحقه بالأسماء الحسنى، ولا يحمل المعنى الذي يوصف بأنه أحسن، وحينئذٍ فليس من أسماء الله تعالى، وإنما هو اسم للوقت والزمن (¬٣).
٣ - أن الله تعالى قد أخبر عن المشركين، وما كانوا عليه من نسبة أفعاله وأقداره إلى الدهر، فقال: ﴿وَقَالُوا مَا هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ وَمَا لَهُمْ بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ (٢٤)﴾ [الجاثية: ٢٤].
قال ابن جرير الطبري: "ذُكر أن هذه الآية نزلت من أجل أن أهل الشرك كانوا يقولون: الذي يهلكنا ويفنينا الدهر والزمان، ثم يسبون ما يفنيهم ويهلكهم، وهم يرون أنهم يسبون بذلك الدهر والزمان، فقال الله ﷿: أنا الذي أفنيكم وأهلككم، لا الدهر والزمان، ولا علم لكم بذلك" (¬٤).
ثم أورد بسنده حديث أبي هريرة، أن النبي ﷺ قال: (كان أهل

(¬١) مجموع الفتاوى (٢/ ٤٩١).
(¬٢) القواعد المثلى (١٠).
(¬٣) انظر: القواعد المثلى (٩)، والقول المفيد (٢/ ٣٥٨) كلاهما للشيخ محمد العثيمين رحمه الله تعالى.
(¬٤) جامع البيان (١١/ ٢٦٣)، وانظر: تفسير ابن كثير (٤/ ٢٣٠).


الجاهلية يقولون: إنما يهلكنا الليل والنهار، وهو الذي يهلكنا ويميتنا ويحيينا، فقال الله في كتابه: ﴿وَقَالُوا مَا هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ﴾، قال: فيسبون الدهر، فقال الله ﵎: يؤذيني ابن آدم يسب الدهر وأنا الدهر، بيدي الأمر أقلب الليل والنهار) (¬١).
والمشركون الذين يضيفون المصائب والنوائب إلى الدهر على قسمين:
أحدهما: الذين لا يؤمنون بالله تعالى، ولا يعرفون إلا الدهر، الذي هو مرُّ الزمان واختلاف الليل والنهار، اللذَين هما محل الحوادث، وظرف لمساقط الأقدار، فينسبون المكاره إليه على أنها من فعله، ولا يرون أن له مدبرًا ومصرِّفًا، وهؤلاء هم الدهرية (¬٢) الذين حكى الله عنهم في كتابه: ﴿وَقَالُوا مَا هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ﴾.
والقسم الثاني: يعرفون الله تعالى، ويعتقدون أنه هو المدبر للأمور وحده لا شريك له، لكنهم يضيفون ما يجري عليهم من المصائب والحوادث إلى الدهر، من باب إضافة الشيء إلى محله، لا أنه عندهم فاعل لذلك (¬٣).
وقد وقع في هذا بعض شعراء المسلمين:

(¬١) جامع البيان (١١/ ٢٦٤)، وأورد هذا الحديث أبو يعلى في إبطال التأويلات (٢/ ٣٧٣)، وحكم المحقق على إسناده بالصحه.
(¬٢) "الدهرية: هم الذين ينفون الربوبية، ويحيلون الأمر والنهي والرسالة من الله تعالى، ويقولون: هذا مستحيل في العقول، ويجعلون الطينة قديمةً، أي: أن العالم قديم، وينكرون الثواب والعقاب، ولا يفرقون بين الحلال والحرام، وينفون أن يكون في العالم دليل يدل على صانع ومصنوع، وخالق ومخلوق ... ويضيفون النوازل بهم إلى الدهر فيسبونه" [البرهان في معرفة عقائد أهل الأديان للسكسكي (٨٨)، وانظر: الفصل لابن حزم (١/ ١٩)، والملل والنحل للشهرستاني (٢/ ٢٣٥)].
(¬٣) انظر: غريب الحديث للخطابي (١/ ٤٨٩)، والمفهم (٥/ ٥٤٧ - ٥٤٧ - ٨)، وتيسير العزيز الحميد (٦٠٩).


كقول سابق البربري (¬١):
المرء يجمع والزمان يفرق ... ويظل يرقع والخطوب تمزق (¬٢)
وقول أبي العتاهية (¬٣):
دهر يؤمننا الخطوب وقد نرى ... في كل ناحية لهن شباكا
يا دهر قد أعظمت عبرتنا بمن ... دارت عليه من القرون رحاكا (¬٤)
وقوله أيضًا:
لكم فجع الدهر من والد ... وكم أثكل الدهر من والِدَة
وكم ترك الدهر من سيد ... ينوء على قدم واحدة (¬٥)
قال ابن عبد البر: "وجرى ذلك على الألسنة في الإسلام، وهم لا يريدون ذلك، ألا ترى أن المسلمين الخيار الفضلاء قد استعملوا ذلك في أشعارهم، على دينهم وإيمانهم، جريًا في ذلك على عادتهم، وعلمًا

(¬١) هو سابق بن عبد الله البربري، شاعر زاهد، له كلام في الحكمة والرقائق، وهو من موالي بني أمية، والبربري لقب له ولم يكن من البربر، وكان يفد على عمر بن عبد العزيز فيستنشده عمر فينشده من مواعظه، توفي سنة مائة (١٠٠). [انظر: تهذيب تاريخ دمشق (٦/ ٤٠)، وتاريخ التراث العربي لفؤاد سزكين (٢/ ٣/ ٤١/ ٤٢)، والأعلام (٣/ ٦٩)].
(¬٢) انظر: التمهيد لابن عبد البر (١٨/ ١٥٨)، وفي تاريخ بغداد (٩/ ٣٠٥)، ووفيات الأعيان (٢/ ٤٠٥) أنه لصالح بن عبد القدوس في مطلع قصيدة له.
(¬٣) هو أبو إسحاق إسماعيل بن قاسم بن سويد بن كيسان العنزي مولاهم الكوفي، الشاعر المشهور، كان يقول في الغزل والمديح والهجاء، ثم تنسك وعدل عن ذلك إلى الشعر في الزهد والحكمة والوعظ، فأحسن وأجاد، وسار شعره واشتهر وانتشر لجودته وحسنه وعدم تقعُّره، توفي ببغداد سنة (٢١١)، وقيل غير ذلك. [انظر: تاريخ بغداد (٦/ ٢٤٩)، ووفيات الأعيان (١/ ٢٢٢)، والسير (١٠/ ١٩٥)، والعبر (١/ ٢٨٢)].
(¬٤) ديوان أبي العتاهية (٣٠٦).
(¬٥) المرجع السابق (١٥١).


بالمراد، وأن ذلك مفهوم معلوم، لا يشكل على ذي لُبٍّ" (¬١).
وقال الشيخ عبد الله الغنيمان: "أكثرُ هؤلاء من الشعراء والأدباء لا يقصدون نسبة القبائح إلى الله تعالى، من الجَور والظلم، وإنما ساروا في ذلك على سبيل المتابعة لأهل الجاهلية والتقليد، بدون تبصر لذلك، والله أعلم" (¬٢).
ولا يعني هذا جواز ما وقع فيه هؤلاء الشعراء من سب الدهر ونسبة المقادير إليه.
قال سليمان بن عبد الله: "والحديث صريح في النهي عن سب الدهر مطلقًا، سواء اعتقد أنه فاعل أو لم يعتقد ذلك، كما يقع كثيرًا ممن يعتقد الإسلام" (¬٣).
وقال الشيخ ابن عثيمين رحمه الله تعالى: "سب الدهر ينقسم إلى ثلاثة أقسام:
الأول: أن يقصد الخبر المحض دون اللوم، فهذا جائز، مثل أن يقول: تعبنا من شدة حر هذا اليوم، أو برده وما أشبه ذلك، لأن الأعمال بالنيات، واللفظ صالح لمجرد الخبر، ومنه قول لوط ﵇: ﴿هَذَا يَوْمٌ عَصِيبٌ﴾ [هود: ٧٧].
الثاني: أن يسب الدهر على أنه هو الفاعل، كأن يعتقد بسبه الدهر، أن الدهر هو الذي يقلب الأمور إلى الخير والشر، فهذا شرك أكبر، لأنه اعتقد أن مع الله خالقًا ...
الثالث: أن يسب الدهر لا لاعتقاد أنه هو الفاعل، بل يعتقد أن الله هو الفاعل، لكن يسبه، لأنه محل لهذا الأمر المكروه عنده، فهذا محرم،

(¬١) التمهيد (١٨/ ١٥٧ - ١٥٨)، وانظر: طرح التثريب (٨/ ١٥٦).
(¬٢) شرح كتاب التوحيد من صحيح البخاري (١/ ٩٨).
(¬٣) تيسير العزيز الحميد (٦٠٩).


لأن سبه في الحقيقة يعود إلى سب الله ﷿، وليس بشرك لأنه لم يسب الله تعالى مباشرة" (¬١).
وذكر ابن القيم رحمه الله تعالى المفاسد المترتبة على سب الدهر فقال: "في هذا ثلاث مفاسد عظيمة:
إحداها: سبه من ليس بأهل أن يسب، فإن الدهر خَلْقٌ مسخر من خلق الله، منقاد لأمره مذلل لتسخيره، فسابه أولى بالذم والسب منه.
الثانية: أن سبه متضمن للشرك، فإنه إنما سبه لظنه أنه يضر وينفع، وأنه مع ذلك ظالم قد ضر من لا يستحق الضرر، وأعطى من لا يستحق العطاء، ورفع من لا يستحق الرفعة، وحرم من لا يستحق الحرمان، وهو عند شاتميه من أظلم الظلمة، وأشعار هؤلاء الظلمة الخونة في سبه كثيرة جدًا، وكثير من الجهال يصرح بلعنه وتقبيحه.
الثالثة: أن السبَّ منهم إنما يقع على من فعل هذه الأفعال، التي لو اتبع الحق فيها أهواءهم لفسدت السماوات والأرض، وإذا وقعت أهواؤهم حمدوا الدهر وأثنوا عليه.
وفي حقيقة الأمر، فرَبُّ الدهر تعالى هو المعطي المانع، الخافض الرافع، المعز المذل، والدهر ليس له من الأمر شيء، فمسبتهم للدهر مسبة لله ﷿، ولهذا كانت مؤذية للرب تعالى، كما في الصحيحين من حديث أبي هريرة، عن النبي قال: (قال الله تعالى: يؤذيني ابن آدم يسب الدهر، وأنا الدهر)، فساب الدهر دائر بين أمرين لا بد له من أحدهما، إما سبه لله، أو الشرك به، فإنه إذا اعتقد أن الدهر فاعل مع الله فهو مشرك، وإن اعتقد أن الله وحده هو الذي فعل ذلك، وهو يسب من فعله فقد سب الله" (¬٢).

(¬١) القول المفيد (٢/ ٣٥١) بتصرف يسير.
(¬٢) زاد المعاد (٢/ ٣٥٤ - ٣٥٥).


وأما القول الثاني: وهو رواية حديث: (وأنا الدهر) بنصب الدهر على الظرفية، لأن رواية الرفع يلزم منها أن يكون الدهر اسمًا من أسماء الله تعالى، فيرده أن الحديث جاء بلفظ: (فإن الله هو الدهر)، وهذا يوافق رواية الرفع في قوله: (وأنا الدهر).
ثم إن رواية الرفع لا يلزم منها أن يكون الدهر اسمًا لله تعالى، وقد تقدم توجيه الحديث وبيان معناه.
قال القرطبي مبيِّنًا خطأ هذا القول، الذي قال به أبو بكر الظاهري: "الذي حمله على ذلك خوف أن يقال: إن الدهر من أسماء الله تعالى، وهذا عدول عما صح إلى ما لم يصح مخافة ما لا يصح، فإن الرواية الصحيحة عند أهل التحقيق بالضم، ولم يَروِ الفتح من يعتمد عليه، ولا يلزم من ثبوت الضم أن يكون الدهر من أسماء الله تعالى، لأن أسماء الله تعالى لا بد من التوقيف عليها، أو استعمالها استعمال الأسماء من الكثرة والتكرار، فيُخبر به، وينادى به، كما اتفق في سائر أسماء الله تعالى، كالغفور والشكور والعليم والحليم، وغير ذلك من أسمائه، فإنك تجدها في الشريعة وفي لسان أهلها، تارةً يخبر بها، وأخرى يخبر عنها، وأخرى يدعى وينادى بها، ولم يوجد للدهر شيء من ذلك، فلا يكون اسمًا من أسمائه تعالى" (¬١).
وأما القول الثالث: وهو القول: بأن الدهر اسم من أسماء الله تعالى، فقول بعيد جدًا، وإلا لكان قول الذين قالوا: ﴿وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ﴾ صوابًا، لأنهم يكونون حينئذٍ قد نسبوا ذلك إلى الله سبحانه، ولكن لما كان الأمر ليس كذلك، عابهم الله وذمهم فقال: ﴿وَمَا لَهُمْ بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ﴾. فهذه الآية تدل دلالةً واضحة على خطأ من سمى الله تعالى بهذا الاسم.

(¬١) المفهم (٥/ ٥٤٨)، وانظر: فتح الباري (٨/ ٥٧٥).


قال سليمان بن عبد الله، بعد كلام له في هذه المسألة: "فقد تبين بهذا خطأ ابن حزم في عده الدهر من أسماء الله الحسنى، وهذا غلط فاحش، ولو كان كذلك لكان الذين قالوا: ﴿وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ﴾ مصيبين" (¬١).
وأما المعنى الذي ذكروه للدهر وهو: القديم الأزلي، فقد قال ابن تيمية: "هذا المعنى صحيح، لأن الله سبحانه هو الأول ليس قبله شيء، وهو الآخر ليس بعده شيء، فهذا المعنى صحيح، إنما النزاع في كونه يسمى دهرًا بكل حال" (¬٢).
وقد أشار عدد من أهل العلم إلى عدم جواز تسمية الله تعالى بهذا الاسم، وإلى تخطئة ابن حزم رحمه الله تعالى في عده (الدهر) من أسماء الله تعالى، وممن أشار إلى ذلك: الخطابي (¬٣)، وأبو يعلى (¬٤)، وقوام السنة الأصبهاني (¬٥)، والقاضي عياض (¬٦)، والقرطبي (¬٧)، وابن كثير (¬٨)، وابن عثيمين (¬٩).
وأما أذية الله تعالى الواردة في الحديث فقد تقدم الكلام عليها في المبحث السادس (¬١٠).

(¬١) تيسير العزيز الحميد (٦١١).
(¬٢) مجموع الفتاوى (٢/ ٤٩٤).
(¬٣) انظر: شأن الدعاء (١٠٧).
(¬٤) انظر: إبطال التأويلات (٢/ ٣٧٥).
(¬٥) انظر: الحجة في بيان المحجة (١/ ١٧٨)، وقد تقدم نقل كلامه.
(¬٦) انظر: إكمال المعلم (٧/ ١٨٤).
(¬٧) انظر: المفهم (٥/ ٥٤٨ - ٥٤٩)، وقد تقدم نقل كلامه.
(¬٨) انظر: تفسير ابن كثير (٤/ ٢٣١)، وقد تقدم نقل كلامه.
(¬٩) انظر: القواعد المثلى (٩ - ١٠).
(¬١٠) انظر: ص (٢٤٩ - ٢٥٠).


المبحث العاشر: (الرحم شجنة من الرحمن)
وفيه مطلبان:
* المطلب الأول: سياق الأحاديث المتوهم إشكالها وبيان وجه الإشكال.
* المطلب الثاني: أقوال أهل العلم في هذا الإشكال.


المطلب الأول: سياق الحديث المتوهم إشكاله وبيان وجه الإشكال
عن أبي هريرة ﵁، عن النبي ﷺ، قال: (الرحم شِجْنة (¬١) من الرحمن، فقال الله: من وصلكِ وصلته، ومن قطعكِ قطعته)، رواه البخاري (¬٢).
وعن عائشة ﵂، زوج النبي ﷺ، عن النبي ﷺ، قال: (الرحم شجنة، فمن وصلها وصلته، ومن قطعها قطعته)، رواه البخاري (¬٣).
وعنها ﵂، قالت: قال رسول الله ﷺ: (الرحم معلقة بالعرش تقول: من وصلني وصله الله، ومن قطعني قطعه الله)، رواه مسلم (¬٤).
وعن أبي هريرة ﵁، أن رسول الله ﷺ، قال: (خلق الله الخلق فلما فرغ منه، قامت الرحم، فقال: مَهْ، قالت: هذا مقام العائذ بك من القطيعة، فقال: ألا ترضين أن أصل من وصلك، وأقطع من قطعك؟ قالت: بلى يا رب، قال: فذلك لك) ثم قال أبو هريرة: ﴿فَهَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ تَوَلَّيْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا

(¬١) قال ابن حجر في الفتح (١٠/ ٤١٨): " (شجنة) بكسر المعجمة وسكون الجيم، بعدها نون، وجاء بضم أوله وفتحه، رواية ولغة" [وانظر: غريب الحديث لأبي عبيد (١/ ٢٠٩)، وتهذيب اللغة (١٠/ ٢٨٦)، ولسان العرب (١٣/ ٢٣٣) كلاهما مادة (شجن)، والنهاية في غريب الحديث (٢/ ٤٤٧)].
(¬٢) صحيح البخاري: كتاب الأدب، باب: من وصل وصله الله (٥/ ٢٢٣٢) ح (٥٦٤٢).
(¬٣) صحيح البخاري: الموضع السابق، ح (٥٦٤٣).
(¬٤) صحيح مسلم: كتاب البر والصلة، باب: صلة الرحم وتحريم قطيعتها (١٦/ ٣٤٨) ح (٢٥٥٥).


فِي الْأَرْضِ وَتُقَطِّعُوا أَرْحَامَكُمْ (٢٢)﴾ [محمد: ٢٢]، متفق عليه (¬١).
وفي لفظ للبخاري: (خلق الله الخلق فلما فرغ منه، قامت الرحم، فأخذت بحَقْوِ الرحمن) (¬٢).

بيان وجه الإشكال
قد يستشكل بعض الناس قوله ﷺ: (الرحم شجنة من الرحمن)؛ لأنه من المعلوم أن الرحم ليست جزءًا من الرحمن ولا بعضًا منه، ولا صفةً من صفاته، وإذا كانت كذلك فما معنى كونها شجنة من الرحمن؟
وأمر آخر قد يستشكل وهو: قوله ﷺ: (فقامت الرحم، فأخذت بحقو الرحمن)، حيث أضاف الحقو إلى الرحمن، والحقو في اللغة هو: معقد الإزار من الجنب، ويقال للإزار: حقوًا، لأنه يشد على الحقو (¬٣).
قال ابن فارس: "الحاء والقاف والحرف المعتل، أصل واحد، وهو بعض أعضاء البدن، فالحقو: الخصر ومشد الإزار" (¬٤).
وعلى هذا، فهل يثبت الحقو صفة لله تعالى، كما هو ظاهر الحديث؟

(¬١) البخاري في مواضع: في كتاب التوحيد، باب: قول الله تعالي: ﴿يُرِيدُونَ أَنْ يُبَدِّلُوا كَلَامَ اللَّهِ﴾ (٦/ ٢٧٢٥) ح (٧٠٦٣)، وفي كتاب التفسير، باب: ﴿وَتُقَطِّعُوا أَرْحَامَكُمْ﴾ (٤/ ١٨٢٨) ح (٤٥٥٢)، وفي كتاب الأدب، باب: من وصل وصله الله (٥/ ٢٢٣٢) ح (٥٦٤١)، ومسلم: كتاب البر والصله، باب: صلة الرحم وتحريم قطيعتها (١٦/ ٣٤٧) ح (٢٥٥٤).
(¬٢) صحيح البخاري: كتاب التفسير، باب: ﴿وَتُقَطِّعُوا أَرْحَامَكُمْ﴾ (٤/ ١٨٢٨) ح (٤٥٥٢).
(¬٣) انظر: غريب الحديث لأبي عبيد (١/ ٦٤)، وتهذيب اللغة (٥/ ٨١) مادة: (حقي)، والصحاح للجوهري (٦/ ٢٣١٧) مادة: (حقا)، وتفسير غريب ما في الصحيحين للحميدي (٣٨٩، ٤٧٢، ٥٧٤)، والنهاية في غريب الحديث (١/ ٤١٧)، ولسان العرب (١٤/ ١٨٩) مادة: (حقا).
(¬٤) معجم مقاييس اللغة (٢/ ٨٨) مادة: (حقو).


المطلب الثاني: أقوال أهل العلم في هذا الإشكال
أما الأمر الأول: وهو قوله ﵊: (الرحم شجنة من الرحمن).
فالشجنة في اللغة: أصلها: عروق الشجر المشتبكة.
والشواجن: الأودية الكثيرة الشجر.
ومنه قولهم: (الحديث ذو شجون) أي: ذو فنون وشعب وتشبث بعضه ببعض.
قال ابن فارس: "الشين والجيم والنون أصل واحد يدل على اتصال الشيء والتفافه، من ذلك الشِّجنة، وهي الشجر الملتف، ويقال: بيني وبينه شِجنة رحم، يريد اتصالها والتفافها ... والشواجن: أودية غامضة كثيرة الشجر، وسميت به لتشاجن الشجر" (¬١).
وقال الجوهري (¬٢): "الشِّجنة والشُّجنة: عروق الشجر المشتبكة، ويقال: بيني وبينه شِجنة رحم وشُجنة رحم، أي: قرابة مشتبكة" (¬٣).

(¬١) معجم مقاييس اللغة (٣/ ٢٤٨) مادة: (شجن).
(¬٢) هو أبو نصر إسماعيل بن حمَّاد التركي، صاحب الصحاح، كان إمامًا في اللغة والأدب، ماهرًا في الخط، كثير الأسفار والتغرب، توفي ﵀ سنة ثلاث وتسعين وثلاثمائة (٣٩٣)، وقيل غير ذلك. [انظر: معجم الأدباء لياقوت الحموي (٦/ ١٥١)، والسير (١٧/ ٨٠)، ولسان الميزان لابن حجر (١/ ٥١٨)، وشذرات الذهب (٣/ ١٤٢)].
(¬٣) الصحاح (٥/ ٢٧٢٤) مادة: (شجن).


وفي اللسان: "الشِّجن والشِّجنة والشُّجنة والشَّجنة: الغصن المشتبك" (¬١).
ومعنى حديث: (الرحم شجنة) أي: قرابة مشتبكة كاشتباك العروق (¬٢).
قال ابن تيمية، في معنى (الرحم شجنة من الرحمن): "يعني: لها تعلق تقرب من الرحمن" (¬٣).
يؤيد ذلك قوله ﷺ، كما في حديث عبد الرحمن بن عوف ﵁: (قال الله ﵎: أنا الله وأنا الرحمن، خلقت الرحم وشققت لها من اسمي، فمن وصلها وصلته، ومن قطعها بتته) (¬٤).
قال الإسماعيلي: "معنى الحديث: أن الرحم اشتق اسمها من اسم الرحمن، فلها به علقة، وليس معناه: أنها من ذات الله، تعالى الله عن ذلك" (¬٥).
فتَوَهُم أنها جزء من ذات الله تعالى، أو بعض منه (¬٦)، توهم باطل، لأن الرحم مخلوقة، وقد جاء التصريح بذلك كما في الحديث المتقدم، وإذا كانت مخلوقة فكيف يتوهم أنها صفة لله تعالى، ومعلوم أن صفاته غير مخلوقة؟

(¬١) لسان العرب (١٣/ ٢٣٣) مادة: (شجن).
(¬٢) انظر: غريب الحديث لأبي عبيد (١/ ٢٠٩)، وتهذيب اللغة (١٠/ ٢٨٦)، والصحاح للجوهري (٥/ ٢١٤٣) كلاهما مادة: (شجن)، وإبطال التأويلات (٢/ ٤٢٧)، وشرح السنة للبغوي (١٣/ ٢٣)، والنهاية في غريب الحديث (٢/ ٤٤٧).
(¬٣) بيان تلبيس الجهمية، القسم السادس (١/ ٢٥٠).
(¬٤) أخرجه أبو داود (عون ٥/ ٧٧) ح (١٦٩١)، والترمذي واللفظ له (تحفة ٦/ ٣٣) ح (١٩٧٢)، وقال عنه: "حديث صحيح"، وأحمد (٣/ ١٣٨) ح (١٦٨٠)، وقال أحمد شاكر: "إسناده صحيح"، وصححه الألباني، كما في صحيح سنن أبي داود (١/ ٣١٨)، وصحيح سنن الترمذي (٢/ ١٧٧).
(¬٥) نقل ذلك عنه ابن حجر في الفتح (١٠/ ٤١٨)، وانظر: الأسماء والصفات للبيهقي (٢/ ٢٢٤)، وعون الباري لصديق حسن خان (٤/ ٢٩٨).
(¬٦) انظر: تأويل الأحاديث الموهمة للتشبيه للسيوطي (١٤٥ - ١٤٦).


فـ (من) في الحديث لابتداء الغاية، وليست للتبعيض، فالرحم من الله: خلقًا وإيجادًا، لا صفة ونعتًا.
وهذا الحديث نظير قوله تعالى في شأن المسيح ﵇: ﴿إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ﴾ [النساء: ١٧١] أي: من الأرواح التي خلقها الله (¬١).
وهكذا قوله تعالى: ﴿وَسَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا مِنْهُ﴾ [الجاثية: ١٣] (¬٢).
قال ابن كثير: " ﴿وَرُوحٌ مِنْهُ﴾، كقوله: ﴿وَسَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا مِنْهُ﴾ أي: من خلقه ومن عنده، وليست (من) للتبعيض كما تقوله النصارى -عليهم لعائن الله المتتابعة- بل هي لابتداء الغاية كما في الآية الأخرى ... وأضيفت الروح إلى الله على وجه التشريف، كما أضيفت الناقة والبيت إلى الله في قوله: ﴿هَذِهِ نَاقَةُ اللَّهِ لَكُمْ﴾ [الأعراف: ٧٣]، وفي قوله: ﴿وَطَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ﴾ [الحج: ٢٦] " (¬٣).
وقال ابن عثيمين رحمه الله تعالى، في معنى: ﴿وَرُوحٌ مِنْهُ﴾: " (من) للابتداء، وليست للتبعيض، فهي كقوله تعالى: ﴿وَسَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا مِنْهُ﴾ فلا يمكن أن نقول: إن الشمس والقمر والأنهار جزء من الله، وهذا لم يقل به أحد، فقوله: ﴿مِنْهُ﴾ أي: روح صادرة من الله ﷿، وليست جزءًا من الله كما تزعم النصارى" (¬٤).
وأما الأمر الآخر وهو: قوله ﷺ: (قامت الرحم فأخذت بحقو الرحمن).
فإن مذهب السلف -كما قد مرَّ كثيرًا- هو إجراء نصوص الصفات

(¬١) انظر: تيسير الكريم الرحمن في تفسير كلام المنان للسعدي (١/ ٢٢٥).
(¬٢) انظر: دفع إيهام التشبيه عن أحاديث الصفات للسمهري (٢٤٣).
(¬٣) تفسير ابن كثير (١/ ٨٩٩)، وانظر: فتح الباري (٦/ ٤٧٥)، وفتح المجيد (٧٣).
(¬٤) القول المفيد (١/ ٧٠).


على ظاهرها، على المعنى اللائق بالله جل وعلا، مع نفي المماثلة، أو توهم النقص في حقه سبحانه.
وهذا الحديث منها، فهو دليل على ثبوت صفة الحقو لله تعالى، على ما يليق بجلاله وعظمته، "ويجب ألَّا نستوحش من إطلاق هذا اللفظ، وقد ورد به السمع، كما لا نستوحش من إطلاق ذلك في غيره من الصفات" (¬١).
وقد نص على الأخذ بظاهر هذا الحديث جمع من أهل العلم، كالإمام أحمد، وأبي عبد الله بن حامد (¬٢)، وأبي يعلى، وأبي موسى المديني، وابن تيمية، وصديق حسن خان (¬٣).
قال الإمام أحمد: "يُمْضَى الحديث كما جاء" (¬٤).
وقال ابن حامد: "ومما يجب التصديق به أن لله حقوًا".

(¬١) مقتبس من كلام أبي يعلى -وهو يتحدث عن صفة الضحك- في إبطال التأويلات (١/ ٢١٨) بتصرف يسير.
(¬٢) هو الحسن بن حامد بن علي بن مروان أبو عبد الله البغدادي، إمام الحنابلة في زمانه ومدرسهم ومفتيهم، وكان معظمًا مقدمًا عند الدولة والعامة، تفقه على أبي بكر عبد العزيز، وكان قانعًا عفيفًا ينسخ بيده ويقتات من أجرته فسمي لأجل ذلك ابن حامد الوراق، وكان كثير الحج توفي ﵀ سنة (٤٠٣ هـ)، وله العديد من المصنفات منها: الجامع في المذهب، وشرح الخرقي، وتهذيب الأجوبة. [انظر: تاريخ بغداد (٧/ ٣١٣)، والعبر (٢/ ٢٠٤)، وشذرات الذهب (٣/ ١٦٦)، ومختصر طبقات الحنابلة لابن شطي (٣٢)].
(¬٣) هو محمد صديق خان بن حسن بن علي الحسيني القنوجي، له عناية بالحديث، من رجال النهضة الإسلامية المجددين، ولد ونشأ في قنوج بالهند، وتعلم في دلهي، فاز بثروة وافرة، وتزوج بملكة بهويال، توفي ﵀ سنة (١٣٠٧)، وله مصنفات عديدة باللغة العربية والفارسية وغيرهما، ومن هذه المصنفات باللغة العربية: كتاب عون الباري في شرح مختصر صحيح البخاري، وكتاب الروضة في شرح الدرر للشوكاني. [انظر: الأعلام (٦/ ١٦٧)، ومعجم المؤلفين (٣/ ٣٥٨)].
(¬٤) انظر: إبطال التأويلات (٢/ ٤٢١) (١/ ٢٠٨)، وبيان تلبيس الجهمية، القسم السادس (١/ ٢٤٧ - ٢٤٩).


وقال: "وكذلك في الرحم تأخذ بحقو الرحمن صفة ذاته، لا يدرى ما التكييف فيها، ولا ماذا صفتها".
وقال أيضًا: "فأما الحديث في الرحم والحقو، فحديث صحيح، ذكره البخاري، وقد سُئل إمامنا (¬١) عنه فأثبته وقال: يمضى الحديث كما جاء" (¬٢).
وقال أبو يعلى: "اعلم أنه غير ممتنع حمل هذا الخبر على ظاهره، وأن الحقو والحجزة (¬٣) صفة ذات" (¬٤).
وقال أبو موسى المديني -عن حديث الحجزة، بعد أن ذكر تأويلين لها-: "وإجراؤه على ظاهره أولى" (¬٥).
وقال ابن تيمية: "هذا الحديث في الجملة من أحاديث الصفات، التي نص الأئمة على أنه يُمَرُّ كما جاء، وردوا على من نفى موجبه" (¬٦).
وذكر صديق حسن خان (الحقو) في جملة من الصفات، ثم قال: "فكل هذه الصفات، تساق مساقًا واحدًا، ويجب الإيمان بها على أنها

(¬١) يقصد الإمام أحمد ﵀.
(¬٢) هذه النقول عن ابن حامد ذكرها ابن تيمية في بيان تلبيس الجهمية، القسم السادس (١/ ٢٥١، ٢٤٥ - ٢٥٢)، وانظر: إبطال التأويلات (٢/ ٤٢١).
(¬٣) الحجزة: موضع شد الإزار، فهي بمعنى: الحقو. [انظر: المجموع المغيث لأبي موسى المديني (١/ ٤٠٤)، والنهاية فى غريب الحديث (١/ ٣٤٤)، ولسان العرب (٥/ ٣٣٢) مادة: (حجز)] وقد جاء فى إثباتها حديث ابن عباس ﵁، أن النبي -صلي الله عليه وسلم- قال: (إن الرحم شجنة، آخذة بحجزة الرحمن، يصل من وصلها ويقطع من قطعها) رواه أحمد (٤/ ٣٤٤/) ح (٢٩٥٦)، وابن أبي عاصم في السنة (٢٣٧) ح (٥٣٨)، والطبراني في الكبير (١٠/ ٣٢٧) ح (١٠٨٠٦)، وقال أحمد شاكر في تعليقه على المسند: "إسناده صحيح"، وحكم الألباني على إسناده بالحسن، كما في السلسلة الصحيحة (٤/ ١٣٢) ح (١٦٠٢).
(¬٤) إبطال التأويلات (٢/ ٤٢٠).
(¬٥) المجموع المغيث (١/ ٤٠٥).
(¬٦) بيان تلبيس الجهمية، القسم السادس (١/ ٢٦٠).


صفات حقيقية، لا تشبه صفات المخلوقين، ولا يمثل ولا يعطل ولا يرد ولا يجحد، ولا يُؤول بتأويل يخالف ظاهره" (¬١).
وبهذه النقول عن هؤلاء العلماء يُعلم خطأ الإمام الخطابي ﵀ حينما أوَّل هذه الصفة وقال: "لا أعلم أحدًا من العلماء حمل الحقو على ظاهر مقتضى الاسم له في موضع اللغة، وإنما معناه: اللياذ والاعتصام" (¬٢).
ولذا قال ابن تيمية معقبًا على كلامه: "هذا الذي ذكره الخطابي، ذكره بمبلغ علمه، حيث لم يبلغه في حديث (الرحم) عن أحد من العلماء أنه جعله من أحاديث الصفات، التي تمر كما جاءت، والخطابي له مرتبة في العلم معروفة، ومرتبة أئمة الدين المتبوعين، فوق طبقة الخطابي ونحوه" (¬٣).
وأما التأويل الذي ذهب إليه الخطابي، وهو حمل الحديث على معنى اللياذ والاعتصام بالله تعالى (¬٤)، فهو معنى صحيح، لكن ليس فيه ما ينافي إثبات هذه الصفة لله تعالى على ما يليق بجلاله.
قال أبو يعلى: "قولهم: إن معناه: أنها مستجيرة معتصمة بالله، فلا يمنع من هذا، لكن صفة الاستجارة والاعتصام، على ما ورد به الخبر، من الأخذ بحقو الرحمن جل اسمه" (¬٥).
* * *

(¬١) قطف الثمر (٦٥ - ٦٨).
(¬٢) نقل ذلك عنه ابن تيمية في بيان تلبيس الجهمية، القسم السادس (١/ ٢٦٥)، وعزاه إلى كتابه: شعار الدين، وهو كتاب مفقود.
(¬٣) المرجع السابق (١/ ٢٧٤).
(¬٤) وإليه ذهب عامة أهل التأويل من أهل الكلام وغيرهم. [انظر: مشكل الحديث لابن فورك (٣٢٢)، والأسماء والصفات للبيهقي (٢/ ٢٢٣)، وأساس التقديس للرازي (٧٠)، والأسنى للقرطبي (٢/ ١١٨)، وإيضاح الدليل لابن جماعة (١٨٥)، وأقاويل الثقات لمرعى بن يوسف (١٨٣ - ١٨٤)].
(¬٥) إبطال التأويلات (٢/ ٤٢٦).


المبحث الحادي عشر: (فإذا مت فأحرقوني ثم اسحقوني)
وفيه ثلاثة مطالب:
* المطلب الأول: سياق الحديث المتوهم إشكاله وبيان وجه الإشكال.
* المطلب الثاني: أقوال أهل العلم في هذا الإشكال.
* المطلب الثالث: الترجيح.


المطلب الأول: سياق الحديث المتوهم إشكاله وبيان وجه الإشكال
عن أبي هريرة ﵁ عن النبي -صلي الله عليه وسلم- قال: (كان رجل يُسْرِف على نفسه، فلما حضره الموت قال لبنيه: إذا أنا مت فأحرقوني ثم اطحنوني ثم ذرُّوني في الريح، فوالله لئن قدر علي ربي ليعذبني عذابًا ما عذبه أحدًا، فلما مات فُعل به ذلك، فأمر الله الأرض فقال: اجمعي ما فيك منه، ففعلت، فإذا هو قائم، فقال: ما حملك على ما صنعت؟ قال: يا رب خَشْيَتُك، فغفر له)، وقال غيره: (مخافتك يا رب)، متفق عليه (¬١).
وعن أبي سعيد ﵁ عن النبي -صلي الله عليه وسلم-: (أن رجلًا كان قبلكم رغسه (¬٢) الله مالًا، فقال لبنيه لما حضر: أي أب كنت لكم؟ قالوا: خير أب، قال: فإني لم أعمل خيرًا قط، فإذا مت فأحرقوني ثم اسحقوني ثم ذروني في يوم عاصف، ففعلوا، فجمعه الله ﷿ فقال: ما حملك؟ قال: مخافتك، فتلقاه برحمته)، متفق عليه (¬٣).

(¬١) البخاري في موضعين: في كتاب الأنبياء، باب: ﴿أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْكَهْفِ وَالرَّقِيمِ﴾ (٣/ ١٢٨٣) ح (٣٢٩٣)، وفي كتاب التوحيد، باب: قول الله تعالى: ﴿يُرِيدُونَ أَنْ يُبَدِّلُوا كَلَامَ اللَّهِ﴾ (٦/ ٢٧٢٥) ح (٧٠٦٧)، ومسلم: كتاب التوبة، باب: في سعة رحمة الله تعالى (١٧/ ٧٨) ح (٢٧٥٦).
(¬٢) أي: أعطاه الله مالًا ناميًا، والرغس: السعة في النعمة والبركة والنماء، يقال: رجل مرغوس، إذا كان في ماله نماء وبركة. [انظر: أعلام الحديث (٣/ ١٥٧٣)، والنهاية في غريب الحديث (٢/ ٢٣٨)، وفتح الباري (٦/ ٥٢١)].
(¬٣) البخاري في مواضع: في كتاب الأنبياء، باب: ﴿أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْكَهْفِ وَالرَّقِيمِ﴾ (٣/ ١٢٨٢) ح (٣٢٩١)، وفي كتاب الرقاق، باب: الخوف من الله، =


وعن حذيفة ﵁ أنه سمع النبي -صلي الله عليه وسلم- يقول: (إن رجلًا حضره الموت، لما أيس من الحياة أوصى أهله: إذا مت فاجمعوا لي حطبًا كثيرًا، ثم أوروا نارًا، حتى إذا أكلت لحمي وخلصت إلى عظمي فخذوها فاطحنوها، فذروني في اليم في يوم حار أو راح (¬١)، فجمعه الله فقال: لم فعلت؟ قال: خشيتك، فغفر له)، قال عقبة: وأنا سمعته يقول (¬٢).
وفي لفظ آخر عن حذيفة عن النبي -صلي الله عليه وسلم- قال: (كان رجل ممن كان قبلكم يسيء الظن بعمله، فقال لأهله: إذا أنا مت فخذوني فذرُّوني في البحر في يوم صائف، ففعلوا به، فجمعه الله ثم قال: ما حملك على الذي صنعت؟ قال: ما حملني إلا مخافتك، فغفر له) (¬٣).

بيان وجه الإشكال
هذا الحديث متواتر (¬٤) عن النبي -صلي الله عليه وسلم-، رواه أصحاب الصحاح والمسانيد عن عدد من الصحابة رضوان الله عليهم، وقد استشكله العلماء، لأن ظاهره أن هذا الرجل شاك في قدرة الله تعالى على إعادته بعد حرقه وسحقه، والشك في صفة من صفات الله تعالى، أو البعث والمعاد كفر

= (٥/ ٢٣٧٨) ح (٦١١٦)، وفي كتاب التوحيد، باب: قول الله تعالى: ﴿يُرِيدُونَ أَنْ يُبَدِّلُوا كَلَامَ اللَّهِ﴾ (٦/ ٢٧٢٦) ح (٧٠٦٩).
ومسلم في كتاب التوبة، باب: في سعة رحمة الله تعالى (١٧/ ٨٠) ح (٢٧٥٧).
(¬١) أي: يومًا ذا ريح، يقال: يوم راحٌ، أي: ذو ريح. [انظر: أعلام الحديث (٣/ ١٥٦٥)، والنهاية في غريب الحديث (٢/ ٢٧٢ - ٢٧٣)، وفتح الباري (٦/ ٥٢٢)].
(¬٢) أخرجه البخاري في مواضع: في كتاب الأنبياء، باب: ﴿أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْكَهْفِ وَالرَّقِيمِ﴾ (٣/ ١٢٨٣) ح (٣٢٩٢)، وباب: ما ذكر عن بني إسرائيل (٣/ ١٢٧٢) ح (٣٢٦٦).
(¬٣) أخرجه البخاري في كتاب الرقاق، باب: الخوف من الله (٥/ ٢٣٧٧) ح (٦١١٥).
(¬٤) انظر: مجموع الفتاوى (١٢/ ٤٩١)، وإيثار الحق (٣٩٤)، والعواصم (٤/ ١٧٥) كلاهما لابن الوزير.


بإجماع أهل العلم، وقد غفر الله لهذا الرجل، وقد قضى أنه لا يغفر لكافر، ولهذا اختلف أهل العلم في معناه كما سيأتي.
قال الخطابي: "قد يُسأل عن هذا فيقال: كيف يغفر له وهو منكر للبعث والقدرة على إحيائه وإنشاره؟ " (¬١).
وقال أبو يعلى: "اعلم أن هذا الخبر وإن لم يرجع شيء من لفظه إلى ما هو صفة من صفات الله (¬٢)، فإن لفظه مشكل، وكان القائل له رجلًا موحدًا مغفورًا له، فوجب أن يوقف على معناه ليزول الإشكال" (¬٣).
* * *

(¬١) أعلام الحديث (٣/ ١٥٦٥)، وانظر: فتح الباري (٦/ ٥٢٢).
(¬٢) هذا رأي مرجوح مخالف لظاهر الحديث، وسيأتي بيان ذلك إن شاء الله تعالى.
(¬٣) إبطال التأويلات (٢/ ٤١٧)، وانظر: شرح مشكل الآثار للطحاوي (تحفة ١/ ٧٣)، وكشف المشكل لابن الجوزي (٣/ ١٥٦)، وطرح التثريب (٣/ ٢٦٧).


المطلب الثاني: أقوال أهل العلم في هذا الإشكال
اختلف أهل العلم في هذا الحديث على عدة أقوال، أشهرها:
القول الأول: أن هذا الرجل قد شك في قدرة الله تعالى على جمعه بعد تحريقه وطحنه وتفرق أجزائه، كما شك في إحيائه وبعثه بعد ذلك، لكنه كان جاهلًا، ومن جهل صفة من صفات الله تعالى وآمن بسائر صفاته وعرفها لم يكن بجهله بعض صفات الله تعالى كافرًا، إنما الكافر من عاند الحق لا من جهله (¬١).
وإلى هذا ذهب ابن قتيبة والخطابي وابن حزم (¬٢)، وابن عبد البر (¬٣)، وابن تيمية وابن القيم (¬٤)، وعبد الله بن محمد بن عبد الوهاب (¬٥)،

(¬١) انظر: التمهيد لابن عبد البر (١٨/ ٤٢)، وكشف المشكل لابن الجوزي (٣/ ١٥٦).
(¬٢) انظر: الفصل (٢/ ٢٧١ - ٢٧٢).
(¬٣) انظر: التمهيد (١٨/ ٤٦).
(¬٤) انظر: مدارج السالكين (٣/ ٣٦٧).
(¬٥) انظر: مجوعة الرسائل والمسائل النجدية (١/ ٢٤٨)، وعبد الله هو: ابن الشيخ محمد بن عبد الوهاب، من فقهاء الحنابلة، ولد ونشأ بالدرعية، وتفقه على أبيه وغيره، وبرع في التفسير والعقائد وعلوم العربية، ولما توفي والده خلفه في أعماله الكبيرة، ومهامه الجليلة، فكان مرجع العامة والخاصة في وقته، له مؤلفات ورسائل وفتاوى، منها ما هو مبثوث في الدرر السنية، توفي ﵀ سنة (١٢٤٤) في مصر حيث اعتقله إبراهيم باشا بعد استيلائه على الدرعية، وأرسله إليها. [انظر: عنوان المجد (١/ ١٨٨)، وعلماء نجد (١/ ١٦٩)، والأعلام (٤/ ١٣١)، والسحب الوابلة (٢/ ٢٥٦) مما استدركه المحقق].


والدهلوي (¬١)، وقال ابن عبد البر: "وهذا قول المتقدمين من العلماء، ومن سلك سبيلهم من المتأخرين" (¬٢).
قال ابن قتيبه: "هذا رجل مؤمن بالله، مقر به، خائف له، إلا أنه جهل صفة من صفاته، فظن أنه إذا أحرق وذري الريح أنه يفوت الله تعالى، فغفر الله تعالى له بمعرفته تأنيبه، وبمخافته من عذابه جهلَه بهذه الصفة من صفاته، وقد يغلط في صفات الله تعالى قوم من المسلمين، ولا يحكم عليهم بالنار، بل ترجأ أمورهم إلى من هو أعلم بهم وبنياتهم" (¬٣).
وقال الخطابي عن هذا الرجل: "إنه ليس بمنكر للبعث، إنما رجل جاهل، ظن أنه إذا فُعل به هذا الصنيع تُرك فلم ينشر ولم يعذب، ألا تراه يقول: (فجمعه فقال: لِمَ فعلت ذلك؟ فقال: من خشيتك)، فقد تبين أنه رجل مؤمن بالله، فعل ما فعل من خشية الله إذا بعثه، إلا أنه جهل، فحسب أن هذه الحيلة تنجيه مما يخافه" (¬٤).
وقال ابن تيمية: "هذا رجل شك في قدرة الله، وفي إعادته إذا ذُري، بل اعتقد أنه لا يعاد، وهذا كفر باتفاق المسلمين، لكن كان جاهلًا لا يعلم ذلك، وكان مؤمنًا يخاف الله أن يعاقبه، فغفر له بذلك" (¬٥).
وقال أيضًا: "هذا الرجل اعتقد أن الله لا يقدر على جمعه إذا فعل

(¬١) انظر: حجة الله البالغة (١/ ١١٧). والدهلوي هو: أحمد بن عبد الرحيم الفاروقي الدهلوي الهندي أبو عبد العزيز، الملقب: شاه ولي الله، فقيه محدِّث من أهل دلهي بالهند، أحيا الله به وبأولاده وتلامذتهم العناية بالحديث والسنة بالهند، له مؤلفات كثيرة بالعربية والفارسية، منها: حجة الله البالغة، والإرشاد إلى مهمات الإسناد، وشرح تراجم البخاري، توفي ﵀ سنة (١١٧٦)، وقيل غير ذلك. [انظر: الأعلام (١/ ١٤٩)، ومعجم المؤلفين (٤/ ٧٦)].
(¬٢) التمهيد (١٨/ ٤٢).
(¬٣) تأويل مختلف الحديث (١١٢).
(¬٤) أعلام الحديث (٣/ ١٥٦٥).
(¬٥) مجموع الفتاوى (٣/ ٢٣١).


ذلك، أو شك، وأنه لا يبعثه، وكل من هذين الاعتقادين كفر، يكفر من قامت عليه الحجة، لكنه كان يجهل ذلك، ولم يبلغه العلم بما يرده عن جهله، وكان عنده إيمان بالله وبأمره ونهيه، ووعده ووعيده، فخاف من عقابه فغفر الله له بخشيته" (¬١).
واستدل هؤلاء على أن هذا الرجل كان شاكًا في القدرة والمعاد بظاهر روايات الحديث (¬٢).
القول الثاني: أن قوله (لئن قدر علي ربي) بمعنى: ضيَّق، فهو من التقدير الذي هو التضييق، وليس من القدرة التي هي صفة من صفات الله تعالى.
وإلى هذا ذهب الطحاوي (¬٣)، وابن جماعة (¬٤)، وغيرهما (¬٥)، وجوَّزه ابن عبد البر (¬٦).
واستشهدوا بعدة آيات من كتاب الله تعالى، كقوله: ﴿يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَقْدِرُ﴾ [الرعد: ٢٦]، وقوله: ﴿وَأَمَّا إِذَا مَا ابْتَلَاهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ﴾ [الفجر: ١٦]،

(¬١) الاستقامة (١/ ١٦٤ - ١٦٥)، وانظر: الصفدية (١/ ٢٣٣)، والاستغاثة في الرد على البكري (١/ ٣٨٣)، ومجموع الفتاوى (٧/ ٦١٩)، و (١١/ ٤٠٩)، و (٢٣/ ٣٤٧).
(¬٢) انظر: مجموع الفتاوى (١١/ ٤٠٩)، وشرح كتاب التوحيد للغنيمان (٢/ ٣٩٢ - ٣٩٣).
(¬٣) انظر: شرح مشكل الآثار (تحفة ١/ ١٥٩ - ١٦٤).
(¬٤) انظر: إيضاح الدليل (٢٠٠). وابن جماعة هو: بدر الدين محمد بن إبراهيم بن سعد الله بن جماعة الكناني الحموي الشافعي الأشعري، مهر في الفقه والتفسير، وتولى القضاء في مصر والشام، وعمي في آخر عمره فصُرِف عن القضاء، له مؤلفات منها: تذكرة السامع والمتكلم في آداب العالم والمتعلم، ومختصر في السيرة النبوية، توفي ﵀ سنة (٧٣٣). [انظر: العبر (٤/ ٩٦)، والدرر الكامنة (٣/ ٢٨٠ - ٢٨١)، وحسن المحاضرة (١/ ٣٥٧)، وشذرات الذهب (٦/ ١٠٥)، والأعلام (٥/ ٢٩٧)].
(¬٥) انظر: كشف مشكل الصحيحين لابن الجوزي (٣/ ١٥٧)، والمفهم للقرطبي (٧/ ٧٧)، وشرح النووي على مسلم (١٧/ ٧٦)، وطرح التثريب (٢/ ٢٦٧).
(¬٦) انظر: التمهيد (١٨/ ٤٢ - ٤٣).


وقوله عن يونس ﵊: ﴿فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ﴾ [الأنبياء: ٨٧].
فقالوا: إن المعنى في هذه الآيات كلها صائر إلى التضييق، وعليه يحمل معنى هذا الحديث (¬١).
قال ابن جماعة: "قوله: (لئن قدر الله علي) ليس هو من القدرة، بل هو من التقدير الذي هو التضييق، ومنه قوله تعالى: ﴿يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَقْدِرُ﴾ أي: يضيق.
فمعناه: لئن ضيق الله عليَّ عفوه.، ومنه قوله تعالى: ﴿فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ﴾ أي: نضيق، لأن النبي لا يجهل صفة من صفات الله تعالى، وهي قدرة الله تعالى عليه" (¬٢).
القول الثالث: أن معنى قوله: (لئن قدر علي ربي) أي: قدَّر، من القدر الذي هو القضاء، وليس من باب القدرة في شيء.
ويكون المعنى على هذا: "لئن كان قد سبق في قدر الله وقضائه أن يعذب كل ذي جرم على جرمه ليعذبني الله على إجرامي وذنوبي عذابًا لا يعذبه أحدًا من العالمين" (¬٣).
وإلى هذا ذهب أبو يعلى وغيره (¬٤) وجوَّزه ابن عبد البر (¬٥).
واستشهدوا بقوله تعالى في قصة يونس: ﴿فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ﴾ [الأنبياء: ٨٧]، فقالوا: إن معنى الآية: فظن أن لن نقَّدر عليه من العقوبة ما قَدَرنا، فقوله في الآية: ﴿نَقْدِرَ﴾ راجع إلى معنى التقدير لا إلى معنى القدرة.

(¬١) انظر: شرح مشكل الآثار (تحفة ١/ ١٥٩).
(¬٢) إيضاح الدليل (٢٠٠).
(¬٣) التمهيد (١٨/ ٤٣).
(¬٤) انظر: مشكل الحديث لابن فورك (٣١٩ - ٣٢٠)، والأسماء والصفات للبيهقي (٢/ ٤٩٣)، وكشف المشكل لابن الجوزي (٣/ ١٥٧)، وشرح النووي على مسلم (١٧/ ٧٥ - ٧٦)، وإيضاح الدليل لابن جماعة (٢٠٠)، وطرح التثريب (٢/ ٢٦٧).
(¬٥) انظر: التمهيد (١٨/ ٤٢ - ٤٣).


قال أبو يعلى: "وأما قوله: (لئن قدر علي ربي ليعذبني) فلا يمكن حمله على القدرة، لأن من توهم ذلك لم يكن مؤمنًا بالله ﷿ ولا عارفًا به، وإنما ذلك على معنى قوله تعالى في قصة يونس: ﴿فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ﴾، وذلك يرجع إلى معنى التقدير، لا إلى معنى القدرة، لأنه لا يصح أن يخفى على نبي معصوم ذلك ...
فعلى هذا يحمل قوله: (لئن قدر علي ربي ليعذبني) أي: إن كان قدر: أي حكم علي بالعقوبة فإنه يعاقبني دائمًا" (¬١).
القول الرابع: أن هذا الرجل غلب عليه الخوف والجزع، فقال هذا الكلام وهو لا يدري ما يقول، فهو كالرجل الذي قال: (أللهم أنت عبدي وأنا ربك، أخطأ من شدة الفرح) (¬٢)، والله لا يؤاخذ إلا بما عقد عليه القلب، لا بما سها أو غلط به اللسان.
اختار هذا القول القرطبي (¬٣) وابن حجر وغيرهما (¬٤).
قال ابن حجر: "وأظهر الأقوال: أنه قال ذلك في حال دهشته وغلبة الخوف عليه، حتى ذهب بعقله لما يقول، ولم يقله قاصدًا لحقيقة معناه، بل في حالة كان فيها كالغافل والذاهل والناسي الذي لا يؤاخذ بما يصدر منه" (¬٥).
القول الخامس: أن هذا الرجل قد كفر بمقالته هذه، لكنه في زمن شرعهم فيه جواز العفو عن الكافر، وهذا بخلاف شريعتنا فإن الله تعالى يقول: ﴿إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ﴾ [النساء: ٤٨]، ففي شريعتنا أن من مات كافرًا فإنه لا يغفر له (¬٦).

(¬١) إبطال التأويلات (٢/ ٤١٨).
(¬٢) أخرجه مسلم من حديث أنس بن مالك ﵁ (١٧/ ٦٩) ح (٢٧٤٧).
(¬٣) انظر: المفهم (٧/ ٧٧، ٧٩).
(¬٤) انظر: كشف المشكل (٣/ ١٥٧)، والمفهم (٧/ ٧٦ - ٧٧)، وشرح النووي على مسلم (١٧/ ٧٦)، وطرح التثريب (٢/ ٢٦٧).
(¬٥) فتح الباري (٦/ ٥٢٣).
(¬٦) انظر: كشف المشكل (٣/ ١٥٧)، وشرح النووي على مسلم (١٧/ ٧٧)، وطرح التثريب (٢/ ٢٦٨).


المطلب الثالث: الترجيح
الذي يظهر رجحانه -والله تعالى أعلم بالصواب- هو القول الأول، وهو أن هذا الرجل كان جاهلًا بقدرة الله تعالى عليه بعد حرقه وطحنه وتفرق أجزائه، فأوصى أن يفعل به ذلك، ظنًا منه أنه سيعجز الله تعالى بهذه الحيلة، وذلك لا يوجب كفره ولا خروجه من الإيمان، ولذلك غفر الله له لجهله وخشيته وخوفه.
ولا يعني هذا أنه كان جاهلًا بصفة القدرة مطلقًا -جملة وتفصيلًا- فهذا بعيد لدلالة الشرع والعقل عليها، فهو مؤمن بمطلق القدرة، لكنه جاهل بقدرة الله المطلقة، وأنه لا يعجزه شيء في الأرض ولا في السماء، وأنه ما شاء كان، وأنه على كل شيء قدير، إذا أراد شيئًا قال له: كن فيكون، ولذا لم يقل مثلًا: إذا مت فادفنوني، لأنه يعلم أن الله قادر عليه حينئذ.
ومثل هذا يقال في البعث، فهو لم ينكر البعث مطلقًا، وإنما شك في قدرة الله على بعثه وهو على هذه الحال، ولذا لم يترك أولاده بدون وصية، لأنه يعلم أن مصيره حينئذٍ إلى البعث والحساب، فهرب من هذا بهذه الوصية، خشية من الله تعالى.
والحاصل أن هذا الرجل عنده إيمان مجمل بقدرة الله تعالى، لكنه شك في بعض متعلقاتها لجهله بها، ومن أطلق القول بجهله -من أهل العلم- فهذا مراده، والله تعالى أعلم.
قال ابن تيمية: "هذا الرجل كان قد وقع له الشك والجهل في قدرة الله تعالى على إعادة ابن آدم بعد ما أحرق وذري، وعلى أنه يعيد الميت ويحشره إذا فعل به ذلك.


وهذان أصلان عظيمان:
أحدهما: متعلق بالله تعالى، وهو "الإيمان بأنه على كل شيء قدير.
والثاني: متعلق باليوم الآخر، وهو الإيمان بأن الله يعيد هذا الميت، ويجزيه على أعماله، ومع هذا فلما كان مؤمنًا بالله في الجملة، ومؤمنًا باليوم الآخر في الجملة، وهو أن الله يثيب ويعاقب بعد الموت، وقد عمل عملًا صالحًا -وهو خوفه من الله أن يعاقبه على ذنوبه- غفر الله له بما كان منه من الإيمان بالله واليوم الآخر والعمل الصالح" (¬١).
وقال ابن الوزير: "وأما جهله بقدرة الله على ما ظنه محالًا فلا يكون كفرًا، إلا لو علم أن الأنبياء جاءوا بذلك، وأنه ممكن مقدور، ثم كذبهم أو أحدًا منهم" (¬٢).
وقال الدهلوي: "هذا الرجل استيقن بأن الله متصف بالقدرة التامة، لكن القدرة إنما هي في الممكنات، لا في الممتنعات، وكان يظن أن جمع الرماد المتفرق، نصفه في البر ونصفه في البحر ممتنع، فلم يجعل ذلك نقصًا، فأخذ بقدر ما عنده من العلم، ولم يعد كافرًا" (¬٣).
ومما يدل على هذا القول:
١ - ظاهر الحديث، فنصه وسياقه ومقصوده ودلالة ألفاظه، كلها تشهد لهذا المعنى، وهذا بيِّنٌ ظاهر.
٢ - أن الحديث جاء في بعض طرقه -كما عند الإمام أحمد وغيره- أن هذا الرجل قال لبنيه: (ثم اذروني في البحر في يوم ريح لعلي أُضل الله) (¬٤)، فقوله: (لعلي أُضل الله) يؤكد جهالة هذا الرجل، ومعنى هذه

(¬١) مجموع الفتاوى (١٢/ ٤٩١).
(¬٢) إيثار الحق (٣٩٤).
(¬٣) حجة الله البالغة (١/ ١١٧).
(¬٤) أخرجه الإمام أحمد في مسنده (٣٣/ ٢١٦) ح (٣٠٠١٢)، و (٣٣/ ٢٢٧) ح (٢٠٠٢٤) من طريقين عن حماد بن سلمة عن أبي قزعة الباهلي عن حكيم بن =