وتقديم المساق وناظره، لا يذهب بالحسن النظمي فحسب، وإنما يذهب بهذه الفضيلة المعنوية الجليلة.
ثم إذا كان تقديم المسند، وهو ظرف في الإثبات موضع خلاف، فإن تقديمه وهو ظرف في النفي يوشك أن يكون موضع اتفاق في إفادة التخصيص، فقوله: ﴿لا فِيهَا غَوْلٌ﴾ ١، يفيد التخصيص قطعا، والمراد قصر نفي الغول عليها بخلاف خمر الدنيا فإن فيها غولا، ولو قال: لا غول فيها لأفاد نفي الغول عنها فقط من غير أن يتعرض لخمور الدنيا، ومثله قوله تعالى: ﴿لا رَيْبَ فِيهِ﴾ ٢، فإنه نفي الريب عن الكتاب الكريم دون تعرض لمعنى الاختصاص، ولو قال: لا فيه ريب لأفاد قصر نفي الريب عليه، وأن هناك ريبا في الكتب الأخرى، وليس هذا بمراد، وفرق بين قولك: هذا السيف لا عيب فيه، وقولك: هذا السيف لا فيه عيب، فالأول لنفي العيب فقط، والثاني لنفيه على وجه الاختصاص، وفيه إثبات العيب لغيره من السيوف وهذه دقائق.
قالوا: ويكون تقديم المسند للتنبيه من أول الأمر على أنه خبر لا نعت، كقول حسان بن ثابت في مدح رسول الله ﷺ: "من الطويل"
له همم لا منتهى لكبارها ... وهمته الصغرى أجل من الدهر
فإنه لو قال: همم له لتوهم أن كلمة -له- نعت لا خبر؛ لأن النكرة تحتاج إلى الصفة أكثر مما تحتاج إلى الخبر، وإن كان هذا التوهم سرعان ما يزول إلا أن إيقاع المعنى في النفوس من أول وهلة أولى بمقام المدح؛ ليتمكن في نفس السامع، وتجري الصفات العظيمة الواردة على الهمم من كون كبراها لا منتهى لا لها، وصغراها أجل من الدهر، وقس على هذا ما أشبهه.
ويكون التقديم للتشويق إلى ذكر المسند إليه كقوله: "من البسيط"

١ الصافات: ٤٧.
٢ البقرة: ٢.


ثلاثة تشرق الدنيا ببهجتها ... شمس الضحى، وأبو إسحاق والقمر
فإنه لما قال: ثلاثة تشرق الدنيا ببهجتها تطلعت النفوس إلى معرفتهم؛ لأن في المسند ما يشعر بجليل خطرهم حيث تشرق الدنيا ببهجتهم، فإذا أتى المسند إليه وقع في النفس موقعًا حسنًا.
وقد ذكر ابن رشيق أنه اجتمع الشعراء بباب المعتصم، فبعث إليهم: من كان منكم يحسن أن يقول مثل قول منصور النمري في أمير المؤمنين الرشيد: "من البسيط"
إن المكارم والمعروف أودية ... أحلك الله منها حيث تجتمع
إذا رفعت امرأ فالله رافعه ... ومن وضعت من الأقوام متضع
من لم يكن بأمين الله معتصما ... فليس بالصلوات الخمس ينتفع
إن أخلف الغيث لم تخلف أنامله ... أو ضاق أمر ذكرناه فيتسع
فليدخل، فقال محمد بن وهب: فينا من يقول خيرًا منه وأنشد:
ثلاثة تشرق الدنيا ببهجتهم ... شمس الضحى وأبو إسحاق والقمر
يحكي أفاعيله في كل نائلة ... الغيث والليث والصمصامة الذكر
فأمر بإدخاله وأحسن صلته.
ومما جاء على طريقة قول ابن وهب ما ذكره أبو أحمد العسكري، شيخ أبي هلال، قال: قال عبد الله بن العباس بن الفضل بن الربيع.
ما مدحنا بشعر أحب إلينا من قول أبي نواس:
ساد الملوك ثلاثة ما منهم ... أن حصلوا إلا أعز ربيع
ساد الربيع وساد فضل بعده ... وعلت بعباس الكريم فروع
عباس عباس إذا احتدم الوغى ... والفضل فضل والربيع ربيع
فقد انتفع أبو نواس بإبهام العدد في التشويق والإثارة.


الفصل الخامس: أحوال متعلقات الفعل
مدخل
...
الفصل الخامس: أحوال متعلقات الفعل
١- أغراض تقييد الفعل. ٢- حذف المفعول. ٣- التقديم في المتعلقات.
يعني بالمتعلقات ما يتصل بالفعل ويتعلق به من فاعل، ومفعول به، ولأجله، ومصدر، وزمان، ومكان، وسبب، وحال، وتمييز، وغير ذلك، فالفعل يلابس هذه الأشياء وكثيرا ما يأتي وقد جر وباءه هذا الحشد الهائل، وكله متصل به بوجه من الوجوه، والفعل مسند حتما، فأحوال متعلقات الفعل هي أحوال متعلقات المسند إذا كان فعلا، وقد جعلها البلاغيون بابا مستقلا لكثرة مباحثها فقط؛ لأنها في الواقع فرع من فروع أحوال المسند.
وقد ذكرت أغراض تقييد الفعل مع أحوال متعلقات الفعل؛ لأني أرى أنها جزء منها، وإذا لم يكن هناك بد من فصل أحوال المتعلقات عن أحوال المسند، فينبغي أن نضيف إلى أحوال المتعلقات ما هو أكثر صلة بها، وقد أشار إلى ذلك العلامة الدسوقي في حاشيته على المختصر.


أغراض تقييد الفعل:
أما أغراض تقييد الفعل بمفعول، ونحوه من المتعلقات، فقد قال الخطيب: إنه يكون لتربية الفائدة أي تكثيرها، ومعنى ذلك أنك إذا قلت: ضربت فقد أفدت فائدة، فإذا قلت: ضربت زيدا كانت الفائدة أكثر، فإذا قلت: ضربت زيدا يوم الجمعة زادت عن سابقتها، وهكذا كلما زاد الحكم قيدا زاد فائدة، ألا ترى أنك في المثال الأول أفدت وقوع الضرب منك فقط، وفي الثاني أفدت وقوع الضرب منك على زيد، وفي الثالث أفدت وقوع الضرب منك على زيد يوم الجمعة، وهكذا كل مثال كان أكثر فائدة مما قبله باعتبار ما قد أضيف إليه.
وتربية الفائدة تعني أيضا تقرير المعنى وتأكيده، انظر إلى قوله تعالى: ﴿ذلكم قولكم بأفواهكم﴾ ١، فقد ذكر بأفواهكم قيدا للفعل، ولو حذف لفهم معناه؛ لأن القول لا يكون إلا بالفم، ولكن لما كان هذا القول فيه افتراء على الله تعالى شدد على قائله لتقير الوعيد في النفس، وبثه في أنحائها حتى تنجز عن هذا القول الزور.
ومثله قوله تعالى في قضية الإفك: ﴿إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِكُمْ وَتَقُولُونَ بِأَفْوَاهِكُمْ مَا لَيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ﴾ ٢، ففي هذا القيد إشعار بتعظيم الأمر المقول، وأنه مقول بالأفواه من غير أن يتصل بالقلوب التي تعلم كذبه واختلاقه، ونلحظ أن مثل هذا الأسلوب يأتي في القرآن الكريم في مواقف التشديد، والإنكار لتربية المعاني وتقريرها في النفوس، انظر إلى قوله تعالى: ﴿مَا جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَيْنِ فِي جَوْفِهِ وَمَا جَعَلَ أَزْوَاجَكُمُ اللَّائِي تُظَاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهَاتِكُمْ وَمَا جَعَلَ أَدْعِيَاءَكُمْ أَبْنَاءَكُمْ ذَلِكُمْ قَوْلُكُمْ بِأَفْوَاهِكُمْ﴾ ٣، والمراد: إنكار أن يقول الرجل لزوجته: أنت علي كظهر أمي، وللتشديد والمبالغة في هذا الإنكار صور الجمع بين الزوجية، والأمومة في صورة جمع القلبين لرجل واحد، وذكر القيد وهو قوله: ﴿فِي جَوْفِهِ﴾ ، والقلب لا يكون إلا في الجوف ليقوي التصوير على التأثير بوضع جوف يشتمل على قلبين، وتصوير هذه الصورة الغريبة الشاذة أمام الحس

١، ٣ الأحزاب: ٤.
٢ النور: ١٥.


والشعور، فيكون ذلك أدعى إلى أن تنكر النفس جعل الزوجة أما، وفي هذه الآية كثير من الإشارات استوفينا مزيدا منها في دراستنا لسورة الأحزاب.
ومثله قوله تعالى: ﴿قَدْ مَكَرَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَأَتَى اللَّهُ بُنْيَانَهُمْ مِنَ الْقَوَاعِدِ فَخَرَّ عَلَيْهِمُ السَّقْفُ مِنْ فَوْقِهِمْ﴾ ١، وخرور السقف لا يكون إلا من فوق، وقد قال ابن الأثير في قيمة هذا القيد: "ولذكر لفظة فوقهم فائدة لا توجد مع إسقاطها، من هذا الكلام، وأنت تحس هذا من نفسك، فأنت إذا تلوت هذه الآية تخيل إليك سقف خر على أولئك من فوقهم، وحصل في نفسك من الرعب ما لا يحصل مع إسقاطه تلك اللفظة".
تذكر ما قلناه عن ابن الأثير، وكيف يرى الصور وكأنها تنخلع من الكلمات، وتصير أحداثا تتحرك على وفق ورودها في سياق البناء اللغوي.
ومنه قوله تعالى في قصة موسى ﵇ مع صاحبه:
﴿فَانْطَلَقَا حَتَّى إِذَا رَكِبَا فِي السَّفِينَةِ خَرَقَهَا قَالَ أَخَرَقْتَهَا لِتُغْرِقَ أَهْلَهَا لَقَدْ جِئْتَ شَيْئًا إِمْرًا، قَالَ أَلَمْ أَقُلْ إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْرًا، قَالَ لَا تُؤَاخِذْنِي بِمَا نَسِيتُ وَلَا تُرْهِقْنِي مِنْ أَمْرِي عُسْرًا، فَانْطَلَقَا حَتَّى إِذَا لَقِيَا غُلَامًا فَقَتَلَهُ قَالَ أَقَتَلْتَ نَفْسًا زَكِيَّةً بِغَيْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَيْئًا نُكْرًا، قَالَ أَلَمْ أَقُلْ لَكَ إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْرًا﴾ ٢.
قال في آية السفينة: ﴿أَلَمْ أَقُلْ إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْرًا﴾ ، ثم قال في آية قتل الغلام: ﴿أَلَمْ أَقُلْ إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْرًا﴾ ، فزاد قيدا للمسند في الثانية لتربية الفائدة أعني لتأكيد اللوم في الثانية؛ لأن المخالفة الثانية أحوج إلى مزيد من اللوم بتقريره وتأكيده.
ومما يأتي على هذه الطريقة قولهم: رأيته بعيني، ووطئته بقدمي،

١ النحل: ٢٦.
٢ الكهف: ٧١-٧٥.


وقبضته بيدي، وذقته بفمي، وقد يظن من لا معرفة له بأسرار الكلام، وخصائص التراكيب أن هذه القيود فضلات ثقيلة في الكلام، إذ الرؤية لا تكون إلا بالعين، والوطء لا يكون إلا بالقدم، والقبض لا يكون إلا باليد، والذوق لا يكون إلا بالفم، ولكن المعنى هنا بالقيد أكبر منه بدونه، فليس المعنى على أنه رآه، ووطئه وذاقه فحسب، وإنما يضاف إلى ذلك قدر كبير من التصوير والتقرير، لذلك لا يقولون هذا إلا في شيء يعظم مثاله، ويعز الوصول إليه، فيؤكد القول فيه دلالة على نيله والحصول عليه، وقريب من هذا ما يقال في الحروف التي يقولون: إنها زائدة ويريدون أن أصل المعنى يبقى مع إسقاطها، كما يبقى أصل المعنى في قولك: رأيته من غير أن تضيف بعيني.
ومما يتصل بأحوال متعلقات الفعل، أو بالقول في تقييد المسند القول في معاني الحروف الجارة التي تتعلق بهذه الأفعال، وهو باب خصب في المعاني الأدبية، ودرس جليل في فهم اللغة وسرائرها، وقد نبه إليه الدارسون لأسلوب القرآن، وانتفع به البلاغيون وأخذوه عنهم، وكان الزمخشري من أكثر المفسرين التفاتا إلى هذه الحروف.
يقول في قوله تعالى: ﴿أَكَانَ لِلنَّاسِ عَجَبًا أَنْ أَوْحَيْنَا إِلَى رَجُلٍ مِنْهُمْ﴾ ١ مشيرا إلى خلابة لام الجر، وكيف نهضت ببعث مشهد ساخر: "فإن قلت: فما معنى اللام في قوله: ﴿أَكَانَ لِلنَّاسِ عَجَبًا﴾ ؟ وما هو الفرق بينه وبين قولك: أكان عند الناس عجبا؟ قلت: معناه أنهم جعلوه لهم أعجوبة يتعجبون منها، ونصبوه علما لهم يوجهون نحوه استهزاءهم، وإنكارهم وليس في عند الناس هذا المعنى".
وانظر إلى الفرق بين علي واللام حيث يقع الفعل مرة معدى بعلي، وأخرى باللام، وذلك كقوله تعالى: ﴿إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنَى﴾ ٢،

١ يونس: ٢.
٢ الأنبياء: ١٠١.


وقوله: ﴿وَلَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنَا لِعِبَادِنَا الْمُرْسَلِينَ﴾ ١، وقال معديا الفعل بعلي، ﴿وَأَهْلَكَ إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَيْهِ الْقَوْلُ﴾ ٢، فجاء بعلي عند سبق الضار؛ لأنهم يلحظون فيها معنى القهر، والاستعلاء يقولون: اللهم عليه لا له، كما جاء باللام عند سبق النافع، ومثله: ﴿لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ﴾ ٣.
وقول عمر: "ليتها كانت كفافًا لا علي ولا ليا".
وانظر إلى الفرق بين "علي"، و"في" في قوله تعالى: ﴿وَإِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلَى هُدًى أَوْ فِي ضَلَالٍ مُبِينٍ﴾ ٤، قال الزمخشري: فإن قلت: كيف خولف بين حرفي الجر الداخلين على الحق والضلال؟ قلت: لأن صاحب الحق كأنه مستعل على فرس، أو جواد يركضه حيث شاء، والضال كأنه منغمس في ظلام مرتبك فيه لا يرى أين يتوجه.
وللزمخشري مقدرة عجيبة في لمح ما رواء الحروف من تصوير وتجسيد.
وانظر كيف أشار القرآن بالمحافظة بين "اللام"، و"في" في آية الصدقة إلى الأهلية، وأولوية الاستحقاق في قوله تعالى: ﴿إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ﴾ ٥.
قالوا: فهذه أصناف ثمانية جعل الله الصدقات مصروفة فيهم لكونهم أهلا لها، ومستحقين لصرفها، لكن الله تعالى خص المصارف الأربعة الأولى باللام دون علي، دلالة على الملك والأهلية للاستحقاق، وعدل عن اللام إلى حرف الوعاء في الأصناف الأربعة الأخر، وما ذلك إلا للإيذان بأن أقدامهم أرسخ في الاستحقاق للصدقة، وأعظم حاجة في الافتقار من حيث

١ الصفات: ١٧١.
٢ هود: ٤٠.
٣ البقرة: ٢٨٦.
٤ سبأ: ٢٤.
٥ التوبة: ٦٠.


كانت "في" دالة على الوعاء فنبه على أنهم أحقاء بأن توضع فيهم الصدقات، كما يوضع الشيء في الوعاء، وأن يجعلوا مظنة لها، وذلك لما في فك الرقاب. وفي الغرم من الخلاص من الرق، والدين اللذين يشتملان على النفس، وشغل القلب بالعبودية والغرم، ثم تكرر الحرف في قوله: ﴿وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ﴾ قرينة مرجحة له على الرقاب والغارمين، وكان سياق الكلام يقتضي أن يقال: وفي الرقاب والغارمين، وسبيل الله وابن السبيل، فلما جيء بفي مرة ثانية مع سبيل الله علم أن السبيل آكد في الاستحقاق بالصرف فيه من أجل عمومه، وشموله لجميع القربات".
وهذا ومثله إنما يكشف لنا جوانب من دقة اللغة، واستخدام القرآن الكريم لكلماتها، وحروفها استخداما بلغ الغاية في دقة التعبير، كما أنه كشف عن طاقة عجيبة تكمن في كلمات اللغة وتراكيبها.
ونحن وإن كنا نقع على أمثال هذه الفروق في الشعر، والكلام المختار إلا أنها لا تطرد، ولا تسخو كما تطرد وتسخو في القرآن.
- تقييد الفعل بالشرط:
عنى البلاغيون بتقييد المسند بأن -وإذا- لأن للتقييد بهما لطائف، واعتبارات بلاغية، أو لكثرة مباحثهما الشريفة المهملة في علم النحو كما يقول العلامة سعد الدين.
قالوا: إن "إن" للشرط في الاستقبال أي تقييد حصول الجزاء بحصول الشرط في الاستقبال مثل قولك: إن جئتني أكرمتك، ومثلها "إذا".
والفرق بينهما هو أن "إن" تستعمل في الشرط غير المقطوع بوقوعه، تقول: إن جئتني أكرمتك، إذا كنت غير قاطع بمجيئه، و"إذا" تستعمل في الشرط المقطوع بوقوعه تقول: إذا جئتني أكرمتك، إذا كنت قاطعا بمجيئه، أو مرجحا ذلك.


وهذا الفرق الكائن في أصل الدلالة كما ترى، هو الذي تتفرع عنه الدلالات البلاغية لهاتين الأداتين، ويظهر ذلك في تحليل الشواهد.
خذ قوله -تعالى-: ﴿فَإِذَا جَاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قَالُوا لَنَا هَذِهِ وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَطَّيَّرُوا بِمُوسَى وَمَنْ مَعَهُ﴾ ١، فإنه لما كان مجيء الحسنة أمرا مقطوعا به جيء بلفظ إذا، عرفت الحسنة تعريف الجنس ليشتمل كل ما هو من جنس الحسنات، وشأن هذا أن يقع كثيرا، وذكر لفظ "إن" مع إصابة السيئة؛ لأن إصابة السيئة نادرة بالنسبة لإصابة الحسنة، وقد نكرت السيئة لإفادة التقليل، فأشارت إلى هذه الندرة.
ومثله قوله -تعالى-: ﴿وَإِذَا أَذَقْنَا النَّاسَ رَحْمَةً فَرِحُوا بِهَا وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ إِذَا هُمْ يَقْنَطُونَ﴾ ٢، جيء بإذا في جانب الرحمة للإشارة إلى أن إذاقة الناس قدرا قليلا من الرحمة أمر مقطوع به، ولإفادة هذا المعنى نكرت الرحمة لتفيد التقليل، فيكون التقليل أقرب إلى القطع بالوقوع، وقال: ﴿وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ﴾ ، فأفاد أن إصابة السيئة لهم أمر غير مقطوع به، وأن الله لا يؤاخذهم دائما بما قدمت أيديهم، ولكنه يعفو عن كثير.
أما قوله تعالى: ﴿وَإِذَا مَسَّ الْإِنْسَانَ ضُرٌّ﴾ ٣، جيء فيه بلفظ: "إذا" مع الضر، وهذا بخلاف الطريقة في الآيتين السابقتين وذلك؛ لأنه ذكر هنا لفظ المس والمس أقل من الإصابة، ونكر الضر ليفيد قدرا يسيرا من الضر، وذكر لفظ الناس المستحقين أن يلحقهم كل ضر، والحديث عن الناس الذين إذا مسهم الضر دعو ربهم منيبين إليه، وإذا أذاقهم منه رحمة إذا فريق منهم بربهم يشركون، فكان في هذا إشارة إلى أن مس قدر يسير من الضر لأمثال هؤلاء، حقه أن يكون في حكم المقطوع به.
ومثله: ﴿وَإِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعَاءٍ عَرِيضٍ﴾ ٤، جاء بلفظ "إذا" مع

١ الأعراف: ١٣١.
٢ الروم: ٣٦.
٣ الروم: ٣٣.
٤ فصلت: ٥١.


مس الشر؛ لأن المراد مسا لإنسان الذي إذا أنعم الله عليه أعرض، ونأى باجنبه أي أعرض عن شكر الله وذهب بنفسه، ومثله بحق أن يكون تكبر، ومثله بحق أن يكون ابتلاؤه بالشر مقطوعًا به.
وقال عبد الرحمن بن حسان يخاطب بعض الولاة، وقد سأله حاجة، فلم يقضها:
ذممت ولم تحمد وأدركت حاجتي ... تولى سواكم أجرها واصطناعها
أبى لك كسب الحمد رأي مقصر ... ونفس أضاق الله بالخير باعها
إذا هي حثته على الخير مرة ... عصاها وإن همت بشر أطاعها
واضح أن الشاعر يذم الرجل ويهجوه هجاء صريحًا، ويذكر رأيه المقصر ونفسه الضائقة بالخير، وقوله: إذا هي حثته على الخير مرة، يفيد: أن حث نفسه على الخير أم مقطوع به، وقوله: وإن همت بشر يفيد: أن همها بالشر أمر نادر، والنفس التي تحدث على الخير قطعا، وتهم بالشر نادرًا نفس ممدوحة محمودة، فكيف يتفق هذا مع سياق الذم، وتصريحه بأن نفسه أضاق الله بالخير باعها، ولو قال: إن هي حثته على الخير مرة عصاها، وإذا همت بشر أطاعها لاستقام المعنى، ولذلك قال الزمخشري ﵀: وللجهل بموقع إن وإذا يزيغ كثير من الخاصة عن الصواب فيغلطون، ألا ترى إلى عبد الرحمن بن حسان كيف أخطأ بهما الموقع.. ثم ذكر القطعة والأبيات، وقال: لو عكس لأصاب.
وقد سمعت من بعض شيوخنا أن ابن حسان أعلم بطبائع اللغة من البلاغيين، وأن الزمخشري مع سعة ذرعه لم يتنبه إلى قوله مرة: ومهما كانت النفس قد أضاق الله بالخير باعها، فإن حثها على الخير مرة أمر متوقع؛ لأن الله ألهمها فجورها وتقواها، وهو كلام واقع.
وترى في الشعر المطبوع الذي يقوم على الخبرة العميقة لطائبع الكلمات، ودقيق دلالاتها ترى فيه هاتين الأداتين، ووراءهما إشارات لطيفة.


خذ قول عامر بن الطفيل يذكر بلاءه، وبلاء قومه: "من الطويل"
وقد علم المزنوق أني أكره ... هلى جمعهم كر المنيح المشهر
إذا ازور من وقع الرماح زجرته ... وقلت له: ارجع مقبلا غير مدبر
والمزنوق اسم فرسه، والشاعر يكر فرسه على جمع الأعداء كرا كثيرا الجولان، وهو وفرسه في قلب المعمعة لا يريم عن ميدانها يجول فيها جولان المنيح، وهو قدح لا حظ له، وهو كثير الجولان في القداح تكثر به، وإذا خرج من القداح رد فيها، وإذا خرج منها قدح آخر غير المنيح عزل عنها.
والشاهد قوله: "إذا ازور من وقع الرماح زجرته"، وقد جاء بإذا ليشير إلى صعوبة الموقف وشدة الوطأة فيه، وإأن الخيل العتاق لا تطيقه، فهي كثيرا ما تزور عن اللقاء وتميل، ولذلك تجد الشاعر يتعهد فرسه ويقول له: ارجع مقبلا غير مدبر، وينبهه إلى أن الفرار خزاية، وأن حالي كحالك في مواجهة صعوبة الثبات، فهذه رماحهم في شرعا، وأنت حصان ماجد العرق، قال بعده:
وأنبأته أن الفرار خزاية ... على المرء ما لم يبل جهدا ويعذر
ألست ترى أرماحهم في شرعا ... وأنت حصان مجاد العرق فاصبر
أرايت كيف يستجيش الفرس، وينفره من الدنية وما يورث الخزية، ويذكره آباءه الأكرمين، ولله هذا الرجل لولا أن رسول الله ﷺ استكفى بالله منه، وكان سيدا شريفا فارسا شاعرًا قدم على رسول الله ﷺ، واشترط لإسلامه أن يكون له الأمر بعد رسول الله ﷺ، ولما رفض النبي ﷺ مقالته توعد رسول الله ﷺ بأبي هو وأمي، فقال ﷺ: "اللهم اكفني عامرًا"، فأكلته الضبع في طريقه.
ومنه قول سعد بن ناشب، وكان شاعرًا شجاعا طلبه الوالي في رجل قتله، فلما لم يظفر به هدم داره.


قال": "من الطويل"
ويصغر في عيني تلادي إذا أنثنت ... يميني بإدراك الذي كنت طالبا
فإن تهدموا بالغدر داري فإنها ... تراث كريم لا يبالي العواقبا
ويقول:
إذا هم لم تردع عزيمة همه ... ولم يأت ما يأتي من الأمر هائبا
فيا لرزام رشحوا بي مقدما ... إلى الموت خواضا إليه الكتائبا
إذا هم ألقى بين عينيه عزمه ... ونكب عن ذكر العواقب جانبا
قوله: إذا أنثنت يميني جاء فيه بإذن ليشعر أن ظفر مثله بحاجاته أمر متوقع.
وانظر إلى الصورة البديعة في قوله: انثنت يميني بإدراك الذي كنت طالبا، وقوله: "فإن تهدموا بالغدر داري"، جاء فيه بإن ليشير إلى أن هذا الذي وقع منكم ما كان ينبغي أن يكون إلا على سبيل الشك، والاحتمال النادر، فإن الرجل الذي يغسل عن نفسه عاره بسيفه، ويفتك بمن يناله في عرضه لا يجوز في شريعة الجد أن تهدم داره، الشاعر باستعمال كلمة إن، كأنه يرفض هذا الواقع؛ لأنه مناقض لما يجب أن تكون عليه أخلاق الرجال، وقوله: إذا هم لم تردع، جاء فيه بإذا ليشير إلى أنه ذو عزمات مواض، وأن همه لمواقف المروءة شيء كثير غالب، فحياته كلها همم وعزائم كريمة، وقوله: إذا هم ألقى بين عينيه عزمه يؤكد هذا المعنى، ويأتي بلون جديد، ففي البيت الأول ذكر أنه لا ينثني عن عزمه، من غير أن يشير إلى إنصباب نفسه صوب غاياته، وذكر في هذا البيت الانصباب، أو الانهماك في تحقيق غايته، فالعزم كأنه شيء تجسد، وأخذ مكانه بين عينيه، فلا يلتفت إلا إليه.
ولا شك أنك أيها القارئ الكريم -مثلي تحب كل أدب وكل شعر، وكل فكر يستنهض في النفس عزائمها، ويجلي جوهرها وفضائلها، ويستثير منها شيم الرجولة، وشمائل النفس الحرة، إننا جميعا نحب الشعر والأدب، والفكر الذي ينفر النفس من الخساسة والخزاية، والصغار والعبودية، والهوان.


وكان علماؤنا يحرصون على أن تكون النفوس التي هي أوعية العلم الشريف نفوسا حرة شريفة، فكانوا يتخيرون شواهد العلوم من الشعر الذي يغلب عليه هذا الطابع الحي الحر، وكأنهم يثبتون من خلال الدراسة قيما جرت في علومنا ودمائنا وتاريخنا، حتى إنك لترها في تراثنا تجري في دم الخيل فهاتا، "حصان ماجد العرق"، وإنك لترى الثور الوحشي الذي تحيط به كلاب الصيد إذا حدثته نفسه بالهرب راجعه كبر، "فكر محمية من أن يفر"، ويثبت هذا الثور ذو الكبرياء في معمعان الدفع عن نفسه عرضه حتى الموت: "ولو شاء نجى نفسه الهرب"، بل إنك لترى حمار الوحش في الشعر: "معضضا"، أي عض من كل جانب في معمعة المدافعة عن كرامته وعرضه.
وهكذا أفرغ آباؤنا شرف النفس، وسموها وسموقها، ورفضها الهوان، والعبودية والذل أفرغوا ذلك، وأفضل من ذلك على ما حولهم حتى مطاياهم، فما بالنا الآن ترى العربي يضرب على أنف الغيرة، فلا يغضب؟!! ماذا حدث؟ لقد ربيت هذه الأجيال الضائعة على غير أصولها، وعروقها وغير علومها، وتاريخها وقيمها، وبقيت معلقة في الهواء تحتضن الوهم، وتكرع من كئوس مترعة بالسراب، ويجب أن تعود هذه النفوس التائهة إلى مستقرها حتى تعيش كبقية أمم الأرض في تاريخها، وقيما وأصولها الحضارية، وتغرس في علومها حتى يتغلغل ماؤها مرة ثانية في أصولها وفروعها، وتعرف كيف تدق باب الحرية الحمراء.
وللحرية الحمراء باب ... بكل يد مدرجة يدق
وأعود إلى الموضوع بعد هذه المراوحة اللازمة، وأقول: انظر قول محمد بن المولى ليزيد بن قبيصة بن المهلب، والي مصر في عهد أبي جعفر، وقد قصده الشاعر ومدحه، وأقام عنده طويلا: "من الوافر":
وإذا تباع كريمة أو تشترى ... فسواك بائعها وأنت المشتري


وإذا توعرت المسالك لم يكن ... منها السبيل إلى نداك بأوعر
وإذا صنعت صنيعة أتممتها ... بيدين ليس نداهما بمكدر
جاء بإذا في الأبيات الثلاثة ليشير إلى أن اشتراءه المكارم، وإقباله عليها حين ينصرف الناس عنها لصعوبة محملها أمر كثير، وكأنه من عاداته، وكذلك اتجاه ذوي الحاجات إليه عند توعر المسالك، وشدة الحاجة وهكذا.
وانظر إلى قوله المتنبي: "من الطويل"
أجزني إذا أنشدت سعرا فإنما ... بشعري أتاك المادحون مردَّدا
ودع كل صوت دون صوتي فإنني ... إنا الصائح المحكي والآخر الصدى
وقوله: "من الطويل"
إذا سأل الإنسان أيامه الغنى ... وكنت على بعد جعلتك موئلا
تجد أن: "إذا" تشير إلى كثرة شعره في الممدوح، وأنه الصوت الحقيقي المادح، وذلك يعني ذيوع معانيها وقوتها، وأنها غلبت الشعراء، فصاروا لا ينفكون عن دائرتها، فكان شعرهم ترديدا لشعره، وكذلك قوله: "إذا سأل الإنسان أيامه الغنى"، أنه يجعله مؤئله كثيرا؛ لأن الناس لا يفتئون يسألون الغنى.
ومنه قوله المشهور: "من الطويل":
إذا أنت أكرمت الكريم ملكته ... وإن أنت أكرمت اللئيم تمردا
وقد أصاب حين ذكر إذا في سياق إكرام الكريم؛ لأن هذا مما ينبغي أن يوجد
دائما، وذكر إن في سياق إكرام اللئيم للإشارة إلى أن مثله من القليل النادر، وذلك لصعوبة تجشم النفس إكرام اللئيم.
ومنه قوله في بني كلاب، وقد بلغ فيه الغاية في دقة استخدام هاتين الآداتين: "من الوافر":


إذا صرف النهار الضوء عنهم ... دجا ليلان ليل والغبار
وإن جنح الظلام انجاب عنهم ... أضاء المشرفية والنهار
انظر إلى قوله: "إن جنح الظلام"، وكيف أشار بإن إلى أن هذه القطع من الظلام جاثمة عليهم متثاقلة توشك ألا تنجاب، وواضح أن ذهاب الليل، وحلول النهار مثل ذهاب النهار، وحلول الليل في توقع الوقوع؛ لأنها ظواهر لا تنفك الواحدة منها عن الأخرى، ولكن الشاعر أشار بإذا لانصراف النهار، وحلول الليل كأنه وشيك الانصراف في كل حال، ثم أشار بإن لانصراف الليل، وكأن ذلك يوشك ألا يكون، الشاعر هنا أحسن كل الإحسان حين تصرف هذا التصرف البصير في موقع هاتين الأداتين، وكأنه يصور بها تصويرا دقيقا الواقع النفسي لهذا الجماعة التي بلغ في وصف حالها غاية ما يبلغ الشعر في مثله، انظر إلى قوله:
يرون الموت قداما وخلفا ... فيختارون، الموت اضطرار
إذا سلك السماوة غير هاد ... فقتلاهم لعينيه منار
ومما أصاب فيه المتنبي في موقع "إن" قوله وهو مشهور: "من البسيط"
إن كان سركم ما قال حاسدنا ... فما لجرح إذا أرضاكم ألم
انظر كيف جاء بأن مع هذا الحدث الواقع، وكأنه يقول: ما كان ينبغي لما بيني وبينك من طول المودة، والمخالطة أن يكون منك هذا، وأن يسرك ما قال حاسدنا.
وقد تجدك في حاجة إلى شيء من التأمل، وسعة النظر لتدرك دلالة هذه الأداة في بعض مواقعها، انظر إلى قول الأحوص: "من الطويل"
إذا رمت عنها سلوة قال شافع ... من الحب ميعاد السلو المقابر
ستبقى لها في مضمر القلب والحشا ... سريرة حب يوم تبلى السرائر


فقوله: "إذا رمت عنها" لا يعني أن رومه السلو وإرادته له كثيرة، وإنما أراد أن يؤكد استمرار هذا الحب، ودوامه وأنه سيبقى في السرائر يوم تبلى، فأتى إلى هذا المعنى الجليل، من هذا الأسلوب فقال: إنه بقا هذا البقاء، ومستمر هذا الاستمرار رضيت أم كرهت؛ لأنه غالب علي حتى لو أنني رمت السلو، وعزمت على ذلك، وقطعت عزمي عليه، وتكرر مني ذلك، فلن أجد إلا هذا الصوت الذي يقضي على هذه المحاولات، ويقول: ميعاد السلو المقابر، وهذا من دقيق الصناعة، وجيدها كما ترى.
وإياك أن تتكلف في بيان دلالة التراكيب؛ لأن ذلك مما يفسد الحس والروح، وكان القدماء يقولون: إياك واهتماط الشعر -أي أخذه من غير تقدير- فتهرط في كلامك فيه أي تسف، والمهم أنه إذا لم يكن المغزى بيننا، فدع القول فيه فذلك أبر بنفسك وبالشعر، وخذ هذه الأبيات وفيها ما يمكن أن ترى وراءه دلالة لطيفة إذا نبهت إليها الدراس انتبه، ورأى فيها ما يخصب فهمه، ويكشف له من معاني الكلام ما كانت مستورًا عنه.
قال قيس بن الملوح: "من الطويل":
أراني إذا صليت يممت نحوها ... بوجهي وإن كان المصلى ورائيا
وما بي إشراك ولكن حبها ... كعود الشجا أعيا الطبيب المداويا
إذا ما طواك الدهر يا أم مالك ... فشأن المنايا القاضيات وشانيا
خليلي إن دارت على أم مالك ... صروف الليالي فابغيا لي ناعيا
والصورة في البيت الأول جيدة خلوب، ولله هذا المصلي لربه والذي يمم وجهه نحو بيت ليلاه، وجعل بيت ربه وراءه، وقد اعتذر عن هذه الشناعة بأنه رفع الحرج عنه، فقد أعيا الطبيب المداويا وليس في التهالك أبلغ من هذا، وقد غلبت السوداويه على الشاعر فذكر طي الردى، والمنايا القاضيات، وصروف الدهر والناعي، وهذا متلائم جدا مع قوله: أعيا الطبيب المداويا.


ويقول أحمد محرم:
ترضى الشعوب إلى مدى فإذا أبت ... رضي الأبى وطاوع الغضبان
والحكم إن وزن الشعوب بواحد ... غبن الشعوب وخانه الميزان
في عصمة الشورى وتحت ظلالها ... تحمي الممالك كلها وتصان
وتأمل هذا الشعر واحفظه، ومر طلابك أن يحفظوه، وأن يرددوه في أرجاء البلاد لعل وعسى.
وموقع "إذا" في البيت الأول و"إن" في البيت الثاني فيه من الدقة ما ترى ومعناه: أن الإيباء آت لا محالة فتعسا للجبناء.
وتأمل قوله تعالى: ﴿وَلَئِنْ قُتِلْتُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَوْ مُتُّمْ لَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَرَحْمَةٌ﴾ ١، تجد أن "إن" تشير إلى أن خلوص الموت لله مما هو عزيز ونادر؛ لأن تخليص العمل لله من أصعب ما يعانيه أهل الله.
وقوله: ﴿وَلَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لَإِلَى اللَّهِ تُحْشَرُونَ﴾ ٢، تجدها تشير إلى غفلتهم، وكأنهم في حال من لا يتوقع الموت، وقوله: ﴿إِنْ يَنْصُرْكُمُ اللَّهُ فَلَا غَالِبَ لَكُمْ وَإِنْ يَخْذُلْكُمْ فَمَنْ ذَا الَّذِي يَنْصُرُكُمْ مِنْ بَعْدِهِ﴾ ٣، تجدها في الأولى تشير إلى أن أهليتكم لنصر الله أمر عزيز ونادر، وفي قوله: وإن يخذلكم كأنه مسحة شفوقة حانية على القلوب المؤمنة من حيث إنه يشعرهم أن تخلي العناية عنهم، وخذلانهم أمر نادر وإنما يكون لحكمة، ثم اقرأ قوله: ﴿إِنْ يَكُنْ غَنِيًّا أَوْ فَقِيرًا فَاللَّهُ أَوْلَى بِهِمَا﴾ ٤، وابحث لها عن مغزى فإني لا أرى فيها أكثر من مجرد الربط.
إذا رأينا ذوي عنايته ... لديه خلناهم ذوي رحمه

١ آل عمران: ١٥٧.
٢ آل عمران: ١٥٨.
٣ آل عمران: ١٦٠.
٤ النساء: ١٣٥.


وإن نزلنا حريمه فلنا ... هناك أمن الحمام في حرمه
ولا أرى لإن في البيت الثاني دلالة أكثر من مجرد الربط أيضا إلا إذا قلنا: إن البحتري يهيج الممدوح، ويستحثه في الإقبال عليهم وذلك بقوله: إننا نادرًا ما ننزل حريمك يعني ديارك، وإذا قلت: إن ما قالوه في إن وإذا هو ما يكون في أكثر، وأغلب مواقعهما وأنهما في النادر يكونان لمجرد الربط من غير دلالة على أن الأمر مقبطوع به مع "إذا"، ونادر مع "إن" لم تبعد عن الصواب.
أو قلت: إن مجيئهما لمجرد الربط ناظر إلى استعمال قديم قبل أن تتحدد دلالة كل بما تحددت به، وأغراني بهذا القول المخالف أني رأيت التبريزي يقول في بعض استعملات أبي تمام الغريبة، يقول: لعله قرأها في كلام قديم، وقد سمعت مثله
من شيخنا محمود محمد شاكر فيما خالف فيه النحاة الفرزدق، وكان يوافق
الفرزدق، ويقول كلاما معناه هذا في طبع العربية لم يعرفه النحاة، وهو قائم في سليقة الفرزدق.
ومن الشواهد المتداولة في استعمال "إن" في الشرط المقطوع به لمغزى بلاغي قوله تعالى: ﴿أَفَنَضْرِبُ عَنْكُمُ الذِّكْرَ صَفْحًا أَنْ كُنْتُمْ قَوْمًا مُسْرِفِينَ﴾ ١، فكونهم قوما مسرفين حقيقة متقررة، وقد استعملت "إن" في هذا الحكم المقطوع به؛ لأن المراد توبيخهم على الإسراف، وتصوير أن المقام لاشتماله على ما يقلع الشرط من أصله لا يصلح، إلا لفرضه كما يفرض المحال -هذه عبارتهم- ومرادهم
بالمقام أي ما يحيط بهؤلاء المسرفين من آيات الله البينات في الكون، والنفس والقرآن، كل ذلك إذا أحسنوا تدبره يقتلع الشرط من أصله أي الإسراف في العناد والكفر.
وتأمل عبارتهم تجد فيها من الإتقان، والجزالة ما تعيا به أقلامنا.

١ الزخرف: ٥.


وقد ناقش العلامة سعد الدين استعمال "إن" في المجالات المفروضة، وحرر ما يمكن أن يرد عليه من اعتراضات، وعبارته:
"لا يقال: المستعمل في فرض المحالات ينبغي أن يكون كلمة -لو- كما في قوله تعالى: ﴿وَلَوْ سَمِعُوا مَا اسْتَجَابُوا لَكُمْ﴾ ١، يعني الأصنام دون -إن- لما مر من أن -إن- يشترط فيها عدم الجزم بوقوع الشرط أو لا وقوعه، والمحال مقطوع بلا وقوعه، فلا يقال: إن طار الإنسان كان كذا بل يقال: لو طار؛ لأنا نقول: إن المحال في هذا المقام ينزل منزلة ما لا قطع بعدمه على سبيل المساهلة، وإرخاء العنان لقصد التبكيت، فمن هنا يصح استعمال إن فيه كما ذكره صاحب الكشاف في قوله -تعالى: ﴿فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مَا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا﴾ ٢، أنه من باب التبكيت؛ لأن دين الحق واحد لا يوجد له مثل، فجيء بكلمة الشك على سبيل الفرض، والتقدير أي إن حصلوا دينا آخر مساويًا لدينكم في الصحة والسداد فقد اهتدوا، وفي قوله تعالى: ﴿إِنْ كَانَ هَذَا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِكَ فَأَمْطِرْ عَلَيْنَا حِجَارَةً مِنَ السَّمَاءِ﴾ ٣، أي إن كان حقا فعاقبنا على إنكاره، والمرد نفي حقيقته، وتعليق العذاب بكونه حقا مع اعتقاد أنه باطل تعليق بالمحال، ومنه قوله تعالى: ﴿قُلْ إِنْ كَانَ لِلرَّحْمَنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعَابِدِينَ﴾ ٤، انتهى كلامه وهو كلام شريف بحرص على تحصيله من ينشط لمعرفة الحقائق، كما يقول شيوخنا ﵏.
ومما جاء على طريقة قوله: ﴿أَنْ كُنْتُمْ قَوْمًا مُسْرِفِينَ﴾ ، قوله تعالى: ﴿وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا﴾ ٥، والقوم في ريب قطعا، والمغزى هو توبيخهم على الريب، والإشارة إلى أن المقام يشتمل على ما يقلعه

١ فاطر: ١٤.
٢ البقرة: ١٣٧.
٣ الأنفال: ٣٢.
٤ الزخرف: ٨١.
٥ البقرة: ٢٣.


من أصله، ويجلي حقائق الرسالة، وصدقها تجلية كاشفة، فوقوع الريب منكم لا ينبغي أن يكون إلا على سبيل الغرض كما يفرض المحال.
وقد ذكر البلاغيون في هذه الآية أنه من الممكن أن يتكون من باب التغليب، أي تغليب غير المتصف بالريب من المخاطبين على المتصف به منهم، فإنه كان في الكفار من يعرف الحق وينكره عنادا، واعترض على هذا بأنه جمع بين مرتاب يقينا وغير مرتاب يقينا، وكلاهما لا يصلح موقعا لـ"إن"؛ لأنها إنما تكون في غير المقطوع به لا في المقطوع بعدمه.
وقد استطرد البلاغيون في حديث التغليب لهذه الملابسة، وذكروا أنه "إعطاء أحد المتصاحبين، أو المتشابهين حكم الآخر بجعله موافقا له في الهيئة أو المادة"، فالأولى كقوله تعالى: ﴿وَكَانَتْ مِنَ الْقَانِتِينَ﴾ ١، والأصل كانت من القانتات، فغلب الذكور على الإناث، وصار القانتون في الآية يشمل القانتات والقانتين، والثاني أي جعله موافقا له في المادة قولهم: الأبوين للأب والأم إلا أن الأب غلب على الأم، وصار لفظ الأم موافقا له في المادة، فقيل: الأبوين كما قيل: العمرين لأبي بكر وعمر، والقمرين للشمس والقمر.
وقد جاءت آيات كثيرة على طريقة التغليب، انظر إلى قوله تعالى: ﴿لَنُخْرِجَنَّكَ يَا شُعَيْبُ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَكَ مِنْ قَرْيَتِنَا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنَا﴾ ٢، ولم يكن شعيب ﵇ في ملتهم، وخرج منها حتى يطلق على دخوله فيها عود، ولكنهم أدخلوه معهم بحكم التغليب، ومثله قول شعيب ﵇: ﴿إِنْ عُدْنَا فِي مِلَّتِكُمْ بَعْدَ إِذْ نَجَّانَا اللَّهُ مِنْهَا﴾ ٣.
هذا، وللعرب مسالك دقيقة في هذا الباب تكشف صورًا من إدراكهم للأشياء، فتغليب المذكر على المؤنث ناشئ من اعتقادهم الحسن في الذكور، وتراهم إذا جمعوا اليوم، والليلة غلبوا التأنيث على التذكير فيقولون: مضى

١ التحريم: ١٢.
٢ الأعراف: ٨٨.
٣ الأعراف: ٨٩.


منذ خمس عشرة يوم وليلة، فيذكرون خمس؛ لأنهم نظروا إلى ليلة، قال سيبويه:
"وتقول: مسار خمس عشرة من بين يوم وليلة؛ لأنك ألقيت على الليالي، فكأنك قلت: خمس عشرة ليلة، وقوله: من بين يوم وليلة توكيد بعدما وقع على الليالي؛ لأنه قد علم أن الأيام داخلة مع الليالي، وعندهم أن الليالي قبل النهار، فهلذا يؤرخون بها وتقول: أعطاه خمسة عشرة من بين عبد، وجارية لا غير لاختلافها، ثم قال: وقد يجوز في القياس خمسة عشرة من بين يوم وليلة، وليس على حد كلام العرب".
وواضح أن التغليب في هذا كما قال سيبويه ناشئ من اعتقاد أن الليل سابق النهار.
وترى هذا الأسلوب في أكثر صوره إنما يعول على السياق، والقرائن، وكأنه باب من أبواب شجاعة العربية كما يقول ابن جني ...
- مجيء الماضي لفظًا مع إن:
عرفت أن "إن" و"إذا" للشرط في الاستقبال، وأن معنى كونهما للشرط أنهما لتعليق أمر بغيره أي تعليق حصول الجزاء على حصول الشرط، وهذا يستوجب أن يكون الجواب، والشرط غير ثابتين؛ لأن الثبوت ينافي التعليق، فإذا قلت: إن تكرمني أكرمك، فقد علقت إكرامك له بإكرامه لك، فكلا الإكرامين غير حاصل الآن، وإنما يحصل في المستقبل، ولما كانت دلالة الاسم بأصل وضعه على الثبوت، ودلالة الفعل على الحدوث، والتجدد كان المناسب للشرط هو الفعل بخلاف الاسم، فإن دلالته على الثبوت تنافي التعليق الذي هو معنى الشرط، وإذا عرفت أن "إن" و"إذا" للتعليق في الاستقبال، فاعلم أن الشرط وجوابه لا يصح أن يكونا ماضيين لفظا ومعنى؛ لأن ذلك ينافي كونهما للمستقبل، وهناك صور جاء فيها الشرط لفظا، ومعنى وللنحاة فيه


تأويلات، وتحليلات خصبة ونافعة فلتراجع في الأشموني، وحاشية الصبان جـ٤ ص١٥ ومابعدها؛ لأن سياقنا يقتضي فقط الحديث عن وقوع الماضي لفظا مع إن.
وقد قالوا: إن الأصل إن تقول: إن تكرمني أكرمك، فإذا قلت: إن أكرمتني أكرمتك كنت مشيرا بصيغة الماضي إلى رغبتك في حصول الشرط، حتى كأنك تبرزه في معرض الحاصل، وأقول لك: إن تقرأ كتاب مقاييس اللغة تجد فيه فوائد كثيرة، فإذا قلت: إن قرأت مقاييس اللغة ... هكذا بالماضي كانت تلك الصيغة مشيرة إلى رغبتي في أن تقرأ هذا الكتاب، حتى كأنه لشدة هذه الرغبة تصورت غير الواقع واقعا، وتحدثت عنه بصيغة الماضي، وهذه واحدة من تلك الأسرار، وسوف نورد لها شواهد من الكلام البليغ، وقالوا أيضا: إن مجيء الماضي لفظا مع إن يكون للإشارة إلى أن ذلك الفعل كائن قطعا، وكقولك: إن مت كان كذا، أو أن زالت الشمس كان كذا، أو إن أتى الليل كان كذا، وواضح أن "إن" هنا دخلت على المقطوع به وذلك؛ لأن المتكلم لأمر ما كأنه يستعبد وقوع هذه الأحداث الكائنة قطعا، وليس ذلك بعيدا ولا متكلفا؛ لأن المهم ليس هو الأشياء كما هي في الواقع، وإنما المهم هو حس المتكلم بها، وكم يستهوينا من يدعو الكواكب لتدنو له فينظمها، ومن يخاطب الشباب ويستعطفه ليعود، ومن يتعجب؛ لأن دار هند استعجمت ما تكلمه؛ وهكذا ليست التعبيرات افي الحقيقة إلا مظهرا للرؤية النفسية، وانعكاسا للاستجابات الداخلية، وهي في كثير من صورها تتخطى حدود الواقع وجموده، فالذي يقول: إن مت كان كذا يكره أن يموت ويتمنى ألا يكون، ومن حق النفس أن ترفض الواقع، والذي يقول: إن زالت الشمس كان كذا، كأنه لا يتوقع ذلك؛ لأنه مشغول بالجواب جدا كأن يقول مثلا: إن زالت الشمس انتهينا من العناء الذي
نحن فيه، أو التقينا بالأحبة أو هاجمنا الأعداء، أو غير ذلك مما له وقع خاص حبا أو بغضا، فانعكس هذا على الإحساس بالزوال، فجعله كأنه غير متوقع، وهكذا، وأظن أن الذي يشتد به


الظمأ في نهار رمضان من حقه أن يقول: إن غربت الشمس روينا، وهو بهذه الأداة يشعرنا بثقل مرور الساعات الظامئة حتى كأنه لا يرى لها آخرًا، ولا تبالغ في قياس الدلالات اللغوية على الواقع، والحكم عليها من خلاله؛ لأن للغة خلقا آخر هو الخق اللغوي، وله كوائنه ومقاييسه ومنطقه، واقرأ من الشعر ما شئت لترى هذا.
ومما جاء فيه الماضي لفظا مع إن لسر بلاغي قوله تعالى: ﴿وَلَا تُكْرِهُوا فَتَيَاتِكُمْ عَلَى الْبِغَاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنًا﴾ ١، والأصل إن يردن ولكنه آثر التعبير بلفظ الماضي لما عرفت من أن الطالب لأمر يكثر تصوره إياه، حتى يخيل إليه غير الواقع واقعا، وقد جاء القرآن على طريقة القوم في كلامهم، وخاطبهم بما يخاطبون به أنفسهم، فآثر الماضي على المضارع لإظهار الرغبة في وقوع إرادة التحصين من الفتيات، واختار كلمة إن دون إذا للإشعار بندرة إرادة التحصن بينهن، وأن الكثيرات كن يفعلن ذلك عن طواعية ورغبة منهن، وأن ما وجد من الرفض، والإباء كان من يحز الشاذ النادر، والمراد بالفتيات الإماء، أما فائدة تعليق النهي عن الإكراه على إرادة التحصن، المشعر بأن الإماء إذا أردن البغاء فلا نهي، فقد قال فيه ابن المنير صاحب حاشية الانتصاف -وله لفتات في الأساليب جديرة بأن تدرس- قال: "إن فائدة هذا الشرط -والله أعلم- أن يبشع عند الغاصب الوقوع فيه؛ لكي يتيقظ أنه كان ينبغي له أن يأنف من هذه الرذيلة، وإن لم يكن زاجر شرعي، ووجه التبشيع أن مضمون الآية النداء عليه بأن أمته خير منه؛ لأنها آثرت التحصن على الفاحشة، وهو يأبى إلا إكراها عليه، ولو أبرزت مكنون هذا المعنى لم يقع الزاجر من النفس موقعه".
ومما هو من هذا الباب ما ذكره الزمخشري في قوله تعالى:

١ النور: ٣٣.


﴿إِنْ يَثْقَفُوكُمْ يَكُونُوا لَكُمْ أَعْدَاءً وَيَبْسُطُوا إِلَيْكُمْ أَيْدِيَهُمْ وَأَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ وَوَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ﴾ ١.
فقد ذكر أن الماضي وإن كان يجري في باب الشرط مجرى المضارع في علم الإعراب، فإن فيه نكتة كأنه قيل: وودوا قبل كل شيء كفركم، وارتدادكم يعني أنهم يريدون أن يلحقوا بكم مضار الدنيا، والدين جميعا من قتل الأنفس وتمزيق الأعراض، وردكم كفارًا، وردكم كفارًا أسبق المضار عندهم، وأولها لعلمهم أن الدين أعز عليكم من أرواحكم؛ لأنكم باذلون لها دونه، والعدو أهم شيء أن يقصد أعز شيء عند أصحابه"، ورحم الله أبا القاسم ولو عاش في زماننا لرأى هم اليهود والنصارى، والزنادقة كالذي قال وينضم إليهم منا فريق من الذين فسقوا، وصاروا لطول فسوقهم كالمخنثين لا هم من المسلمين ولا من الكافرين، وقد تصديتهم خطاطيف الصهيونية، وهذه الخاطيف في عالمنا العربي الذي هزمته قياداته كخطاطيف النعمان التي وصفها النابغة خطاطيف حجن في حبال متينة.
وقد ذكر السكاكي أن الماضي يجيء مع إن لما ذكرنا، وللتعريض وذلك كقوله تعالى: ﴿لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ﴾ ٢، فالغرض من الماضي التعريض بمن يشرك بعد إيمانه؛ لأنه من المقطوع به أن سيدنا محمد ﷺ لن يشرك أبدا، وما أشرك قبل النبوة فكيف بعدها، وفضل هذا الأسلوب على أسلوب التصريح، وأنه لم يقل: لئن أشركتم ليحبطن عملكم أن فيه أبلغية في النسبة إليهم؛ لأن المعنى: إذا كان محمد وهو الحبيب المقرب يحبط عمله إن أشرك فكيف بغيره، ثم فيه تبلغيهم الموعظة من طريق غير مباشر، وهذا أفعل في النفوس وأعطف لها.
ومثله قوله تعالى: ﴿وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّكَ إِذًا لَمِنَ الظَّالِمِينَ﴾ ٣، فاتباع سيدنا محمد صلوات الله عليه وسلامه

١ الممتحنة: ٢.
٢ الزمر: ٦٥.
٣ البقرة: ١٤٥.


أهواءهم مستحيل، والمقصود التعريض بغيره، والفائدة ما ذكرناه في الآية السابقة.
ثم في هذا الأسلوب فائدة أخرى جليلة هي الإشارة إلى سلطان الألوهية القاهرة، وتحديد منزلة محمد ﷺ من هذا السلطان، وأنه ليس إلا رجلا منكم يخاطب خطابكم، فلا يتوهم متوهم أنه ﷺ على شيء من صفات الألوهية، وإن قربه ربه أحسن تقريب، وكرمه أكمل تكريم وبهذا، ومثله مما يحدد ويعمق صفة البشرية في رسول الله ﷺ يضمن القرآن، ويحفظ نقاء عقيدة التوحيد، فلا يشوبها في الإسلام ما شابها في الشرائع الأخرى، حيث قال النصارى: المسيح ابن الله، وقالت اليهود: عزير ابن الله، وشيء آخر في هذا الأسلوب هو الإشارة إلى أن التفاضل، والقرب عند الله مناطه العبادة والتقوى، فأنت يا محمد وإن كنت رسولا من أكرم الرسل، ونبيا مقدما في الأنبياء إنما مرجع ذلك لخشيتك، وتقواك، وعبادتك وخلوصك في الوحدانية، فإذا كان منك غير ذلك حبط كل عمل عملته، ولهذا المعنى يذكر القرآن الأنبياء بلفظ العبد كما في قوله: ﴿وَأَنَّهُ لَمَّا قَامَ عَبْدُ اللَّهِ يَدْعُوهُ﴾ ١، للإشارة إلى أن البشرية كلها سواء في العبودية، وإلى أن فضيلة هؤلاء إنما كانت بالعبادة.
ثم نعود إلى النسق، فنقول: ذكر السكاكي من صور التعريض، وإن لم يكن بطريق -إن- قوله تعالى على لسان سيدنا محمد: ﴿وَمَا لِيَ لَا أَعْبُدُ الَّذِي فَطَرَنِي وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴾ ٢، والمراد: وما لكم لا تعبدون الذي فطركم، وإليه ترجعون؛ لأنه لو كان على ظاهره لقال: ومالي لا أعبد الذي فطرني وإليه أرجع، وقد سيقت هذه الآية في شواهد الالتفات؛ لأنه انتقل فيها من التكلم إلى الخطاب، ومثلها قوله تعالى: ﴿أَأَتَّخِذُ مِنْ دُونِهِ آلِهَةً إِنْ يُرِدْنِ الرَّحْمَنُ بِضُرٍّ لَا تُغْنِ عَنِّي شَفَاعَتُهُمْ شَيْئًا وَلَا يُنْقِذُونِ، إِنِّي إِذًا لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ﴾ ٣. إذ المراد: أأتخذ من دونه آلهة إن يردكم الرحمن بضر

١ الجن: ١٩.
٢ يس: ٢٢.
٣ يس: ٢٣، ٢٤.


لا تغني عنكم شفاعتي شيئا، ولا ينقذونكم إنكم إذن لفي ضلال مبين، ولذلك قال: آمنت بربكم دون ربي.
ويقول البلاغيون في فضل هذا الأسلوب وقيمته في الدعوة: "ووجه حسنه تطلب أسماع المخاطبين الذين هم أعداء المسمع الحق على وجه لا يورثهم مزيد غضب، وهو ترك التصريح بنسبتهم إلى الباطل ومواجهتهم بذلك، ويعين على قبوله لكونه أدخل في أمحاض النصح لهم، حيث لا يريد لهم إلا ما يريد لنفسه".
والواضح أن التعريض في هذه الأساليب، ودلالته الرفاضة ليس مناطه، هو وقوع الماضي بعد "إن" كما يقول السكاكي؛ لأننا لو جئنا بالمضارع مكان الماضي لبقيت دلالة التعريض، فلو قلنا: لئن تشرك ليحبطن عملك لبقيت الدلالة تعريضية بالنسبة إلى غير المخاطب ﷺ.


حذف المفعول:
وحذف المفعول تكثر لطائفة وتدق أسراره، وكأن المزايا فيه أخلب وما يظهر بسببه من الحسن، والرونق أعجب كما يقول عبد القاهر.
وقد اعتاد البلاغيون أن يقدموا بين يدي هذا الحذف دراسة في الفعل، وتعلقاته نوجزها فيما يلي:
قالوا: إنك إذا أردت أن تخبر عن مجرد وقوع الحدث وحصوله، فأنت في غنى عن ذكر الفاعل والمفعول، والعبارة عن ذلك أنك تأتي بمصدر الفعل فاعلا لكون عام كأن تقول وقع ضرب، أو وجد إكرام أو حدث إعطاء ...
وما إلى ذلك من العبارات التي تفيد وقوع الحدث، وحصوله من غير إفادة تعلقه بفاعل ولا مفعول.
وإذا أردت أن تفيد وقوع الفعل من فاعل، فالعبارة عن ذلك أن تذكر الفعل والفاعل فقط، فتقول: ضرب محمد، ولا تذكر المفعول ولا تنوه، ولا تخطره بنفسك، قال ابن هشام: "ولا يسمى محذوفا"؛ لأن غرضك بيان وقوع الضرب من محمد، فإذا ذكرت المفعول في هذا المقام، وقلت: ضرب محمد ولده، أوهمت أنك تريد الإخبار بوقوع الفعل على المفعول، وإن غرضك الذي تتوخاه بعبارتك، وليس غرضك أن الضرب يقع منه فحسب، قال عبد القاهر: "ألا ترى أنك إذا قلت: هو يعطي الدنانير، كان المعنى على أنك قصدت أن تعلم السامع أن الدنانير تدخل في عطائه، أو أنه يعطيها خصوصا دون غيرها، وكان غرضك على الجملة بيان جنس ما تتناوله الإعطاء لا الإعطاء في نفسه، ولم يكن كلامك مع من نفي أن يكون كان منه إعطاء بوجه من الوجوه، بل مع من أثبت له الإعطاء إلا أنه لم يثبت إعطاءه الدنانير، فاعرف ذلك فإنه أصل كبير عظيم النفع أراد أهمية تقدير اللفظ على المعنى.
وإذا لمن يكن قصدك أن تخبر بوقوع الفعل فحسب، ولا بوقوعه من الفاعل.


فقط، وإنما قصدت إلى أن تفيد وقوع الفعل على مفعول معين، فقد تعين ذكر المفعول أو تقديره، وهو عندنا ليس فضلة وإنما هو جل الغرض، والقصد من الكلام، يقول عبد القاهر: "قد يذكر الفعل كثيرا، والغرض منه ذكر المفعول مثاله أنك تقول: أضربت زيدًا؟ وأنت لا تنكر أن يكون كان من المخاطب ضرب، وإنما تنكر أن يكون وقع منه ضرب على زيد، وأن يستجيز ذلك، أو يستطيعه".
وخلاصة هذا أن تعرف الفرق بين قولك: وقع ضرب، أو كان إعطاء، وقولك: أعطى محمد، وقولك: أعطى محمد الذهب، ولكل جملة من هذه الجمل معنى محدد، وغرض معين ومقام مختص بها، لا تفيد واحدة منها معنى الاخرى ولا تصلح مكانها، وإذا عرفت هذا -وهو واضح- فاعلم أن إيراد الفعل المتعدي من غير مفعول يقع في الكلام على طريقين:
الأول: أن يكون الغرض إثبات المعنى في نفسه للفاعل من غير نظر إلى شيء وراء ذلك كقولك: محمد يعطي، والغرض إثبات الإعطاء فعلا له من غير نظر إلى كونه يعطي قليلًا أو كثيرًا، ذهبا أو فضة، يعطي أصدقاءه أو أهله، لا تنظر إلى شيء من هذا، ولا تريده، وإنما تريد إثبات الإعطاء له، فإذا ذكرت شيئا من هذا، فقد يتوهم أنك تريد أنه يعطي القليل، أو الكثير، إلى آخر ما يمكن أن يقع عليه الفعل، وليس شيء منه داخلًا في غرضك، وإنما غرضك أن يعطي فقط، وفي هذا الضرب ينزل الفعل المتعدي منزلة اللازم، فلا ينظر فيه إلى مفعول، ولا يلتفت إليه ولا يخطر بالبال ولا يقدر، إذا المقدر كالمذكور.
ومما جاء على طريقته قوله تعالى: ﴿وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَأَبْكَى، وَأَنَّهُ هُوَ أَمَاتَ وَأَحْيَا﴾ ١، وقوله: ﴿وَأَنَّهُ هُوَ أَغْنَى وَأَقْنَى﴾ ٢، قال

١ النجم: ٤٣، ٤٤.
٢ النجم: ٤٨.


عبد القاهر: "المعنى هو الذي منه الإحياء، والإماتة والإغناء والإقناء، وهكذا كل موضع كان القصد فيه أن يثبت المعنى في نفسه فعلا للشيء، وأن يخبر بأن من شأنه أن يكون منه، أو لا يكون إلا منه أو لا يكون منه، فإن الفعل لا يعدي هناك؛ لأن تعديته تنقض الغرض وتغير المعنى".
ومن الواضح في ذلك قوله تعالى: ﴿رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيتُ﴾ ١، أي يكون منه الإحياء، وتكون منه الإماتة من غير نظر إلى من أحياه الله ولا إلى من أماته، وقوله تعالى: ﴿قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ﴾ ٢، أي هل يستوي من يكون منه العلم، ومن لم يكن منه العلم من غير نظر إلى معلوم، ويقول الزمخشري في قوله تعالى: ﴿وَتَرَكَهُمْ فِي ظُلُمَاتٍ لَا يُبْصِرُونَ﴾ ٣، والمفعول الساقط من لا يبصرون من قبيل المتروك المطروح الذي لا يلتفت إلى إخطاره بالبال لا من قبيل المقدر المنوي، كأن الفعل غير متعد أصلا، نحو يعمهون في قوله تعالى: ﴿وَنَذَرُهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ﴾ ٤.
ومما يظهر فيه هذا المعنى قول سعد بن أبي وقاص لابن أخيه هشام بن عتبة، وكان سعد قد اعتزل الفتنة، فقال له هشام: ههنا مائة ألف سيف يرونك أحق بهذا الأمر، فقال سعد: "أريد منها سيفا واحدا، وإذا ضربت به المؤمن لم يقطع شيئا، وإذا ضربت به الكافر قطع"، المراد يكون منه قطع من غير نظر إلى من يقطعه، أي أنه حين يعمله في الكافرين يكون له فعل، وحين يعمله في المؤمنين يبطل فعله".
وقد ذكر الخطيب أن الفعل المطلق أي الذي يكون الغرض منه إثبات المعنى في نفسه لفاعل على الإطلاق، أو نفيه عنه كذلك -وهو الذي نحن فيه- قد يكون كناية عن الفعل متعلقا بمفعول مخصوص دلت عليه قرينة، أي أن هذا

١ البقرة: ٢٥٨.
٢ الزمر: ٩.
٣ البقرة: ١٧.
٤ الأنعام: ١١٠.


الضرب الذي يتوفر فيه الغرض على إثبات الفعل للفاعل، منه نوع يكون الفعل المطلق فيه كناية عن الفعل السابق بمفعول مخصوص -وهذا القسم هو ما ذكره عبد القاهر، قسما ثانيا يتبع القسم الأول الذي ذكرناه، ومنه قول البحتري يمدح المعتز، ويعرض بالمستعين: "من الخفيف"
شجو حساده وغيظ عداه ... أن يرى مبصر ويسمع واع
أي أن حزن حساده، وهمهم أن يكون في هذه الدنيا من يرى ومن يسمع؛ لأن من يرى أي من تكون منه الرؤية، فهو راء محسانه لا محالة، ومن يسمع أي من يكون منه السمع فهو سامع أخباره وسيرته قطعًا، وهذه المحاسن وتلك السيرة تؤهله عند الناس للخلافة وتخمل منافسه، والفعل المطلق هنا أي يرى مبصر ويسمع واع، كناية عن فعل منتعلق بمفعول مخصوص وهو: يرى مبصر محسانه ويمسع واع أخباره، ومعنى الكناية أنه يلزم من وجود الفعل المطلق وجود الفعل المقيد بمفعول مخصوص، فبين مجرد الرؤية والسماع، وبين رؤية المحاسن وسماع حسن السيرة تلازم وارتباط، وهذا كما ترى دليل على ذيوع محاسنه، وأخباره، وأنها مطروحة في مطرح كل عين، وذائعة حول كل أذن.
وعبد القاهر لم يجعل هذه النظرة محور البحث في طبيعة هذا الأسلوب، وإنما البيت عنده كما قلت من القسم الثاني الذي له مفعول مقصود، ولكنه حذف من اللفظ لدليل الحال، وعليك أن تجتهد في أن تنسيه نفسك، وتخفيه وتوهم أنك لم تذكر ذلك الفعل إلا لأن تثبت نفس معناه من غير أن تعرض فيه إلى مفعول، وذلك لمعنى لطيف هو إيهام الربط بين مجرد الرؤية، ورؤية الآثار والمحاسن، وهو طريق جيد في الوحي بالمعنى، وفيه هذه اللمسة الاستدلالية الخفيفة التي لمسها عبد القاهر، والتقطها الخطيب وأبرزها، وأدخل الأسلوب باب الكناية، وجعله من الدلالة اللزومية.
يقول عبد القاهر: "المعنى لا محالة أن يرى مبصر محاسنه، ويسمع واع


وأخباره وأوصافه، ولكنك تعلم على ذلك أنه كانه يسرق علم ذلك من نفسه، ويدفع صورته عن وهمه، وذلك أنه يمدح خليفة، وهو المعتز ويعرض بخليفة وهو المستعين، فأراد أن يقول: إن محاسن المعنزل وفضائله يكفي فيها أن يقع عليها بصر، ويعيها سمع حتى يعلم أنه المستحق للخلافة، والفرد الوحيد الذي ليس لأحد أن ينازعه مرتبتها، فأنت ترى حساده، وليس شيء أشجى لهم، وأغيظ من علمهم بأن ههنا مبصرا يرى وسامعا يعي حتى ليتمنوا ألا يكون في الدنيا من له عين يبصر بها، وأذن يعي معها كي يخلفى مكان استحقاقه لشرف الإمامة، فيجدوا بذلك سبيلا إلى منازعته إياها".
وهذا الكلام لو استقصيناه لكان لنا منه منهج جيد في تحليل النصوص، وراجع قوله: كأنه يسرق علم ذلك من نفسه، وأسأل كم تغلغل عبد القاهر في الشعر، والشاعر حتى استخرج مثل هذه الكلمة.
ويذكر الخطيب نقلًا عن عبد القاهر قول عمرو بن معد يكرب:
فلو أن قومي انطقتني رماحهم ... نطقت ولكن الرماح أجرت
والبيت من مقطوعة تصف تجربة صادقة لفارس مقدام وشاعر دافق، وعمرو هذا هو صاحب الصمصامة الذي توارثها العرب من سليمان ﵇ مع ذي الفقار سيف رسول الله ﷺ كما تقول الروايات: قال عمرو يصف تخاذل قومه جرم في أبيات تجيش بأنغام البطولة والأسى: "من الطويل"
ولما رأيت الخيل زورا كأنها ... جداول زرع أرسلت فاسبطرت
فجاشت إلي النفس أول مرة ... فردت على مكروهها فاستقرت
علام تقول الرمح يثقل عاتقي ... إذا أنا لم أطعن إذا الخيل كرت
لحا الله جرما كلما ذر شارق ... وجوه كلاب هارشت فازبأرت


فلم تغن جرم نهدها إذا تلاقتا ... ولكن جرما في اللقاء ابذعرت
ظللت كأني للرماح درية ... أقاتل عن أبناء جرم وفرت
فلو أن قومي أنطقتني رماحهم ... نطقت ولكن الرماح أجرت
أراد بالخيل الزور المنخرفة من الطعن، وجداول الزرع، أنهاره التي أرسل فيها الماء، واسبطرت أي امتد الماء وطال امتداده، وجريه في هذه الأنهار، والتشبيه كما يقول المرزوفي: وقع على الماء في الأنهار لا على الأنهار، كأنه شبه امتداد الخيل في انحرافها عند الطعن بامتداد الماء في الأنهار، وهو يضطرد ملتويا ومضطربًا.
وتهارشت الكلاب تواثبت، وذر الشمس طلوعها، وازبأرت انتفشت حتى ظهر منها أصول الشعر، ويقول المرزوقي في انتصاب وجوه: إنه على الشتم والذم، والعامل فيه فعل مضمر وهو اذكر قوما يشبهون الكلاب إذا واثبت غيرها، وسأورت فانتفشت وتجمعت للوثب، وتلك الحالة من أحوالها أشنع وأنكر وهذا تحقيق للشبه، وتصوير لقباحة المنظر، ونهد قبيلة من قضاعة كجرم وأضافها إلى جرم؛ لأنها كانت تعتمد عليها وتكتفي بها، وابذعرت أي تفرقت.
ويذكر الخطيب أن قوله: ولكن الرماح أجرت، من النوع الذي يقع فيه الفعل مطلقا كناية عنه مقيدا، يعني أن قوله: أجرت قصد منه إثبات الفعل للفاعل غير مننظور إلى مفعول، ولكنه وهو بهذه الحالة يقع كناية عن أجرتني، أي كناية عن الفعل متعلقا بمفعول مخصوص؛ لأنه ما دام وقع منها الإجرار لزمه أن تكون أجرته أي قطعت لسانه عن الثناء عليهم، وذكر محامد تضاف إليهم.
وعبد القاهر لا يتناول الجملة هذا التناول، وإنما يقول: إن قوله: أجرت له مفعول معلوم ومقصود، وليس لهذا الفعل مفعول سواه، ولكنك تطرحه وتنساه لتوهم أن هذه الرماح وقع منها الإجرار، وحبس الألسن عن النطق،


ولو قلت: أجرتني فقد يتوهم أن ما كان منها بقطع لسانه هو فقط، وأنه لو كان شاعر غيره لما حبس لسانه عن التحدث بذكرهم، وهذا غير مراد، وإنما مراده أن تخاذلهم في اللقاء يسكت كل لسان؛ لأنه لا يجد وجها يذكرهم به، وكأن جرما حين أبذعرت سقطت كل فضائلها.
ومما هو مشهور في هذا الباب قول طفيل الغنوي:
جزى الله عنا جعفرا حين أزلفت ... بنا نعلنا في الواطئين فزلت
أبوا أن يملونا ولو أن أمنا ... تلاقي الذي لا قوه منا لملت
هم خلطونا بالنفوس والجئوا ... إلى حجرات أدفأت وأظلت
قال الخطيب: "فإن الأصل لملتنا، وأدفأتنا، وأظللتنا إلا أنه حذف المفعول من هذه المواضع ليدل على مطلوبه بطريق الكناية".
ومراده أن قول الشاعر لملت وقع كناية من ملتنا، وأدفأت وقع كناية عن أدفأتنا، وكذلك أظلت، وفي هذا لزوم بين وقوع الملل منها وأن تملهم، وهكذا الباقي، وهذا أيضا نظر استدلالي يستشف اللمح أو يقتنصه بمنطق اللزوم، وقد سكت الخطيب عن أهم ما في هذا الحذف مما ذكره عبد القاهر، وهو الإشارة إلى أن بني جعفر كانوا أفسح صدرا، وأكرم نفسا وأبر برهط طفيل من كل ذي بر، فلو أن هذا الرهط كلفوا أمهم مثل ما كلفوا بني جعفر لملت الأم، ورمز بهذا الحذف إلى أن الذي لاقوه منهم يحدث في الأم الملال، فقد كلفوهم تكاليف ثقال من شأنها أن تمل من هو مثل في الصبر، والحب، والوفاء.
وعبارة عبد القاهر التي يشير فيها إلى بيت عمرو، وبيت طفيل يقول فيها: "واعلم أن لك في قوله: أجرت ولملت فائدة أخرى زائدة على ما ذكرت من توفير العناية على إثبات الفعل، وهي أن تقول: كان من سوء بلاء القوم ومن تكذيبهم عن القتال ما يجر مثله، وما القضية فيه أنه لا يتفق على قوم إلا خرس


شاعرهم فلم يستطع نطقا، وتعديتك الفعل تمنع من هذا المعنى؛ لأنك إذا قلت: ولكن الرماح أجرتني لم يمكن أن يتأول على معنى أنه كان فيها ما شأن مثله أن يجر قضية مستمرة في كل شاعر قوم، بل قد يجوز أن يوجد مثله في قوم آخرين فلا يجر شاعرهم، ونظيره أنك تقول: قد كان منك ما يؤلم، تريد ما الشرط في مثله أن يؤلم كل أحد وكل إنسان، ولو قلت: ما يؤلمني لم يفد ذلك؛ لأنه قد يجوز أن يؤلمك الشيء لا يؤلم غيرك، وهكذا قوله: ولم أن أمنا تلاقي الذي لا قوه منا لملت يتضمن أن من حكم مثله في كل أم أن تمل، وتسأم وأن المشقة في ذلك إلى حد يعلم أن الأم تمل له البان، وتبرم به مع ما في طباع الأمهات من الصبر على المكاره في مصالح الأولاد، وذلك أنه وإن قال: أمنا فإن المعنى على أن ذلك حكم كل أم مع أولادها، ولو قلت: لملتنا لم يحتمل ذلك؛ لأن يجري مجرى أن تقول: لو لقيت أمنا ذلك لدخلها ما يملها منها، وإذا قلت: ما يملها منا فقيدت لم يصلح؛ لأن يراد به معنى العموم، وأنه بحيث يمل كل أم من كل ابن، وكذلك قوله إلى حجرات أدفأت وأظلت؛ لأن فيه معنى قولك: حجرات من شأن مثلها أن تدفئ وتظل، أي هي بالصفة التي إذا كان البيت عليها أدفأ وأظل، ولا يجيء هذا المعنى مع إظهار المفعول، إذ لا تقول: حجرات من شأن مثلها أن تدفئنا، وتظلنا هذا لغو من الكلام، فاعرف هذه النكتة، فإنك تجدها في كثير من هذا الفن مضمومة إلى المعنى الآخر الذي هو توفير العناية على إثبات الفعل، والدلالة على أن القصد من ذكر الفعل أن تثبته لفاعله لا أن تعلم التابسه بمفعوله".
وكان عبد القاهر كأنه يخلق الشعر حين يكشف أمثال هذه الأسرار، ويعرف القارئ كيف يقرأ الشعر، وكيف يكشف أسراره ويتذوق صوره، ولغته والمعول عليه هنا هو القصد إلى إرادة العموم في المفعول مع توفر الخبر على وقوع الفعل من الفاعل، فالحجرات من شأنها أن تدفئ وتظل، وكأن القوم لسعة


ثرائهم قد أقاموها على نظام هندسي يجعلها سجسجا لا حر ولا قر، وكأنها من حجرات الجنة، وهذا باب آخر من المديح.
وذكر عبد القاهر قوله تعالى: ﴿وَلَمَّا وَرَدَ مَاءَ مَدْيَنَ وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّةً مِنَ النَّاسِ يَسْقُونَ وَوَجَدَ مِنْ دُونِهِمُ امْرَأتَيْنِ تَذُودَانِ قَالَ مَا خَطْبُكُمَا قَالَتَا لَا نَسْقِي حَتَّى يُصْدِرَ الرِّعَاءُ وَأَبُونَا شَيْخٌ كَبِيرٌ، فَسَقَى لَهُمَا ثُمَّ تَوَلَّى إِلَى الظِّلِّ﴾ ١.
فقوله: يسقون، وتذودان، ولا نسقي، فسقى لهما، والمراد: يسقون أغنامهم أو مواشيهم، وامرأتين تذودان غنمهما، وقالتا: لا نسقي غنمنا، فسقى لهما غنمهما، ولكنه حذف ليتوفر الكلام على إثبات الفعل للفاعل، وكأن سيدنا موسى ﵇ رق لهما لما كان منهما سقى وذود، ولو ذكر المفعول وقال: غنمهما لأوهمت العبارة أن سيدنا موسى رق لذودهما الغنم، وما في ذود الغنم خصوصًا من مزيد عناء لشدة تفلتها وصعوبة ضبطها، ولو كان منهما ذود إبل لجاز أن يدعهما سيدنا موسى ﵇، وليس هذا مرادًا، وراجع عبارة عبد القاهر في "دلائل الإعجاز".
وقد يقصد بالحذف إبهام المعنى لتوضيحه بما ريد بعد المحذوف، وبناء الكلام على الإيضاح بعد الإبهام من المزايا البلاغية في صياغة العبارة، وأمسها بطبائع النفس، فقد فطر الله الناس على التعلق بما يجهلون مما يلوح لهم منه طرف من العلم والانكشاف، أما ما لا يلوح منه هذا الطرف فإن الناس في غفلة عنه، والأسلوب المختار هو الذي يهتدي إلى فطرة هذه النفس، ويأتيها من جهتها، وحينئذ يمتلك زمامها وتسلس له قيادها، ودونك بعض هذا مما ذكره الأئمة:
يقول البحتري: "من الكامل":

١ القصص: ٢٣، ٢٤.


يا يوسف بن أبي سعيد والغنى ... للمغمد العزمات غير مساعد
لو شئت لم تفسد سماحة حاتم ... كرما ولم تهدم مآثر خالد
آراد لو شئت عدم إفساد سماحة حاتم لم تفسدها، ولكنه حذف مفعول شاء، وأغمضه بهذا الحذف، فتحركت النفس لتعرف حقيقة مشيئة هذا الرجل صاحب العزمات في المال والغنى، فأعجلها الشاعر ببيان هذه المشيئة، فأصاب من النفس موقعًا حسنًا، يقول عبد القاهر:
"فليس يخفى أنك لو رجعت إلى ما هو أصله فقلت: لو شئت ألا تفسد سماحة حاتم لم تفسدها، صرت إلى كلام غث وإلى شيء يمجه السمع، وتعافه النفس وذلك أن في البيان إذا ورد بعد الإبهام، وبعد التحريك له أبدا، لطفا ونبلا لا يكون إذا لم يتقدم ما يحرك، وأنت إذا قلت: لو شئت، علم السامع أنك قد علقت هذه المشيئة في المعنى بشيء، فهو يضع في نفسه أن ههنا شيئا تقتضي مشيئته له أن يكون، أو لا يكون فإذا قلت: لم تفسد سماحة حاتم عرف ذلك الشيء".
ومثله قول عبد الله بن شبرمة، وكان شاعرًا ناسكا يخاطب ابن هبيرة:
لو شئت كنت ككرز في عبادته ... أو كابن طارق حول البيت والحرم
وكرز بن وبره الحارثي العابد ومحمد بن طارق، وكان كرز إذا كان في سفر، واتخذ الناس منزلا اتخذ هو منزلا للصلاة، وكان يختم القرآن في كل يوم ثلاث ختمات.
أراد لو شئت أن تكون ككرز كنت ككرز ولكنه حذف فأبهم، ثم ذكر فأوضح فحسنت عبارته، وجاء كلامه صافيا بريئًا من الفضول، وقالوا في ابن طارق لو اكتفى أحد بالتراب لكفاه كف من تراب، وكان يقدر طوافه حول البيت في اليوم عشر فراسخ.
ومثله قوله طرفة يصف ناقته:


وإن شئت لم ترقل وإن شئت أرقلت ... مخافة ملوي من القد محصد
يريد لو شئت عدم إرقالها أي سرعتها لم ترقل، وإن شئت إرقالها أرقلت مخالفة سوط مفتول من الجلد المدبوغ، ولكنه حذف وأبان وصفى عبارته.
وهذا مسلك واضح والمغزى فيه قريب، وهو كثير في الشعر وفي كتاب الله ومنه قول حميد بن مالك في قصيدته: "من الطويل"
وما هاج هذا الشوق إلا حمامة ... دعت ساق حر في حمام ترنما
يقول فيها:
إذا شئت غنتني بأجزاع بيشة ... أو الزرق من تثليث أو بيلملما
مطوقة ورقاء تسجع كلما ... دنا الضيف وانجاب الربيع فأنجما
وبيئت: واد باليمامة والزرق والتثليث ويلملم كلها أماكن، والأجزاع: الجوانب.
ومنه قول البحتري يمدح الفتح بن خاقان، ويذكر مبارزته للأسد في قصيدته: "من الطويل"
أجدك ما ينفك يسري لزينبا ... خيال إذا آب الظلام تأوبا
سري من أعالي الشام يجلبه الكرى ... هبوب نسيم الروض يجلبه الصبا
قال فيها:
غداة لقيت الليث والليث مخدر ... يحدد نابا للقاء ومخلبا
إذا شاء غادى صرمة أو غدا على ... عقائل سرب أو تنقص ربربا
والليث المخدر: المقيم في عرينه، وغادى صرمة، أي: باكر جماعة من الإبل أو حمر الوحش، وعقائل السرب كرائم القطيع من الظباء، وتنقص ربربا أي: أتى على قطيع من بقر الوحش، وتخطف منه وافترس.


وقد تجد الشاعر في هذا المسلك مضطرًّا إلى ذكر المفعول؛ لأنه لا يستقيم مع حذفه ذلك إذا كان المفعول من الأمور المستغربة التي تحتاج إلى اطمئنان القلوب لها، وائتلاف النفوس بها، وحينئذ يكون الذكر وسيلة هذا الاطمئنان، وأداة هذا التآلف، انظر إلى قول إسحاق بن حسان الخريمي، وكان شاعرًا جيد العبارة كثير الماء، قال في قصيدته:
قضى وطرا منك الحبيب المودع ... وحل الذي لا يستطاع فيدفع
ولو شئت أن أبكي دما لبكيته ... عليه ولكن ساحة الصبر أوسع
وكان يمكن أن يقول: ولو شئت لبكيت عليه دما، ويأتي الكلام على أسلوب الحذف، ولكن الشاعر ترك هذا الطريق، وكان لزاما عليه أن يفعل؛ لأن بكاء الدم أو مشيئة بكاء الدم من الأمور المستغربة التي تحتاج النفس إلى شيء من التلطف حتى تألفها، وكان هذا التطلف هو ذكر هذا البكاء، والتصريح به مع المشيئة، ثم ذكره مع جواب لو فكان هذا التكرار كأنه إيناس تذهب به وحشة غرابة المعنى، وهكذا الحال في كل مفعول غريب.
وقد تجد الشاعر يذكر مفعول المشيئة، وليس مستغربا وإنما؛ لأن الواقع بعده لا يوضحه أي لا يدل عليه؛ لأنه ليس من نوعه والحذف، والحالة هذه تعمية وألغاز، والإبهام والخفاء الذي يعده العلماء مزية في لغة الشعر، والأدب ليس هو الألغاز والتعمية، وإنما هو أن تستشرف المعنى الذي يلوح لك من بعيد وحوله غيوم بيضاء أو تلفه أقنعة رقاق تخفي عنك منه جانبا، وتبدي لك آخر، فتظل مشغوفا به مولعا بالقرب منه مندفعا إلى معرفته، وفي ذلك متعة البيان والأدب.
ومما جاء على هذه الطريقة التي ذكر الشاعر فيها مفعول المشيئة، وليس مستغربا، ولكن الواقع بعده لا يوضحه، قول أبي الحسن علي بن أحمد "من الطويل":
فلم يبق مني الشوق غير تفكري ... فلو شئت أن أبكي بكيت تفكرا


لم يقل: فلو شئت بكيت تفكرا؛ لأنه لو قال ذلك لأفاد التركيب أنه حينما يشاء بكاء التفكر يبكي التفكر، كما في قوله: لو شئت كنت ككرز أي لو شئت أن تكون ككرز كنت ككرز، وليس هذا مراد الشاعر، وإنما مراده أنني لو شئت البكاء بدموعي لا أستطيعه، فليس في اليعون ماء، وليس في الجسم ماء الحياة الذي تفور به العبرة، وإنما ذهب الشوق بكل شيء من صفات الحياة والأجساد، وبقي التفكر وحده، بقيت الخواطر وأشباح الذكريات، وهي وحدها التي يعمر بها الكيان، فلو شئت أن أبكي لا أجد إلا التفكر، وكأنه بقوله: فلو شئت أن أبكي بكيت تفكرًا يؤكد قوله: لم يبق مني الشوق غير تفكري، واقرأ في هذا عبارة عبد القاهر.
وواضح أن الطريقة في قول أبي الحسن غير الطريقة في قول الخريمي؛ لأن المذكور في قول الخريمي يدل على المفعول لو حذف؛ لأن كليهما بكاء دم، والمذكور في بيت أبي الحسن: "بكيت تفكرًا" لا يدل على المفعول لو حذف "أن أبكي"، فهو لا يصح أن يكون تفسيرًا له.
وقد يحذف المفعول؛ لأن الشاعر أراد أن يهيئ الكلام إلى إيقاع فعل آخر على صريح لفظ المفعول، بدلا من إيقاعه على ضميره لو ذكر المفعول مع الفعل الأول، وهذا فن من الكلام عجيب تجد فيه الشعراء يهتدون بقطرتهم إلى ما بين الكلم من فروق في التمكن، واللصوق بالغرض، فيفرقون بينها في التعلق بما يومئ إلى حسهم بالمعنى وعناصره.
انظر إلى قول البحتري في قصيدته: "من الخفيف"
إن سير الخليط حين استقلا ... كان عونا للدمع لما استهلا
قال فيها:
قد طلبنا فلم نجد لك في السؤ ... دد والمجد والمكارم مثلا
فقد حذف المفعول في قوله: طلبنا ولم يقل: قد طلبنا لك مثلا؛ لأنه


يهيئ العبارة لإيقاع -لم نجد- على صريح لفظ المثل أي، فلم نجد مثلًا لك في السؤدد والمجد والمكارم، ولو قال: قد طلبنا مثلا لكان سبيله أن يقول بعده: فلم نجده، وهو لا يريد هذا، أي لا يريد إيقاع نفي الوجود صراحة على لفظ مثل لا على ضميره، وفرق بين أن يقع الفعل على صريح اللفظ، وأن يقع على ضميره، وقد أشرنا إلى ذلك، وشيء آخر نجده في حذف مفعول طلبنا هو تحاشي أن يواجه صاحبه بأنه طلب له نظيرا مواجهة ترى اللفظ فيها صريحا يجهر بهذا المعنى، وإنما أشار إليه خلسا وهمسا، ولم يمد فيه القول، وكأنه يريد أن يطويه سريعا ليصل إلى محض المدح، وهو: فلم نجد لك مثلا، وفي هذا ما ترى.
ومما هو ناظر إلى هذا الباب من الصنعة قول ذي الرمة: "من الوافر"
ولم أمدح لأرضيه بشعري ... لئيما أن يكون أصاب مالا
أراد أنه ينزه شعره عن مدح اللئام فهو لا يمدحهم، فأعمل نفي المدح في لفظ اللئيم وأعمل الإرضاء في ضميره، وحسن هذا أن الإرضاء هنا علة المديح، وتابع له فكان بالضمير أولى.
ولو قال الشاعر: ولم أمدح لأرضي لئيما كما قال البحتري: طلبنا فلم نجد مثلًا، لكان غير بر بمعناه وكأنه يفيد أنه ينفي عن نفسه إرضاء اللئام، وأن ذلك مقصده الأهم، ولكن الشاعر لا يريد ذلك، وإنما يريد أن ينفي عن نفسه مدح اللئام، فهو رأس معناه في البيت، وذلك ليوقع في نفس بلال بن أبي بردة الذي يمدحه بهذه الأبيات أن ما يسمعه من إنشاد لا يعرف إلا ساحة الكرام، وأنه ليس موكلا إلا بهم.
ولله در كل حر لا يسوق الكلمة الشريفة إلا للنفس الشريفة، وترى الكلمة الحرة في ساحة الأحرار طالقة بهية.
وليس في البيت حذف، وإنما يذكر في كتب القوم لبيان الصنعة، والتصرف في


بيت البتحري حين يقارن ببيت ذي الرمة، فكلاهما دعاه سياقه وحسه بالمعنى إلى شيء غير الذي فعله صاحبه.
ومما جاء فيه حذف المفعول واقعا، وموقعا جليلا قول البحتري، يمدح أبا صقر الشيباني: "من الطويل":
وكم زدت عني من تحامل حادث ... وسورة أيام حززن إلى العظم
يذكر الشاعر فضل أبي صقر عليه، ودفعه عنه بلايا الأيام وأحداثها، فقال: حززن إلى العظم، والأصل حززن اللحم إلى العظم، ولكنه حذف المفعول؛ لأنه أراد أن يوقع في النفس من أول الأمر أن سورة الأيام التي يذودها عنه صاحبه سورة عاتية، وكأنها سيوف زمان بالغة الضرب والإيجاع، تمزق الجسد وتضرب في العظام، وكلما بالغ الشاعر في وصف هذه الشدائد التي يدفعها عنه صاحبه كان ذلك أدخل في مدحه، وأبين لشدة ولائه، وأدل على صدق إخلاصه وعرفانه، ولو قال: حززن اللحم إلى العظم لوقع في الوهم أول وهلة أن هذا الحز قد يكون حزا ضعيفا لا يتجاوز ظاهر اللحم، إلى بواطنه أو هو إذا أعمل في هذا الباطن، فربما لا يصل فيه إلى آخره، وقلت في الوهم لسامعه أن يتوهم أن هذا الحز كان حزا باردًا، أو ضعيفا وأنه وقع في ظاهر الجلد، أو غار في بواطنه غورا لا يصل إلى نهايته، ولذلك حذف هذا اللفظ، وانتقل سريعا إلى الغاية التي تصف لنا تمزق جلده، وأنه عرى عظامه.
ومن أمارات حذق الشاعر أن يفتح طريقا إلى معناه في أنف كلامه، فلا يدعك تتوهم خلاف المعنى، وإنما يمهد لك طريقات إلى مراده يقول عبد القاهر مشيرا إلى هذا الأصل الجيل في تعليقه على هذا البيت:
"الأصل لا محالة حززن اللحم إلى العظم إلا أن مجيئه به محذوفا، وإسقاطه له من النطق، وتركه في الضمير مزية عجيبة، وفائدة جليلة، وذاك أن من حذق الشاعر أن يوقع المعنى في نفس السامع إيقاعا يمنعه من أن يتوهم


في بدء الأمر شيئا غير المراد، ثم ينصرف إلى المراد، ومعلوم أنه لو أظهر المفعول، فقال: وسورة أيام حززن اللحم إلى العظم، لجاز أن يوقع في وهم السامع قبل أن يجيء إلى قوله: إلى العظم أن هذا الحز كان في بعض اللحم دون كله، وأنه قطع ما يلي الجلد، ولم ينته إلى ما يلي العظم، فلما كان كذلك ترك ذكر اللحم، وأسقطه من اللفظ ليبرئ السامع من هذا الوهم، ويجعله بحيث يقع المعنى منه في أنف الفهم، ويتصور في نفسه من أول الأمر أن الحز مضى في اللحم حتى لم يرده إلا العظم"، تأمل قوله: إن من حذق الشاعر إلى آخره؛ لأنه أصل من أصول بلاغة البيان.
ومن إشارات الحذف اللطيفة قوله -تعالى- حكاية عن سيدنا موسى ﵇: ﴿رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ﴾ ١، قالوا: المراد أرني ذاتك ولكنه حذف، قال الخطيب: إن الحذف هنا للاختصار ويمكن أن يقال فيه: إن سيدنا موسى لم يطلب من ربه أن يريه ذاته طلبا صريحا مشكوفا، فإن في هذا شيئا لا يليق بالجلال، وإنما قال في أمل ورجاء وأدب وحياء: "رب أرني"، وأمسك ليفيد قصيده بدون لفظ ينص صراحة عليه، وهكذا القول فيه هذه المقامات الربانية، وعند طلب مثل هذه الأمور العظيمة ينبغي أن يكون تلويحا وخلسا، وشيء آخر في هذا الحذف هو تلك الفخامة والهيبة؛ لأن الذات الجليلة لا تقع عليها الرؤية المحيطة كما تقع على الأشياء، وإنما هي تجليات فلم يتمكن لفظ الرؤية "أرني" من الذات هكذا ظاهرًا؛ لأن ذلك مما لا يكون، النفس الإنسانية لا تطيق من رؤية الله، وتجلياته إلا بمقدار ما يهيئها الله له، انظر إلى قوله: ﴿فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ مُوسَى صَعِقًا﴾ ٢، إذن سيدنا موسى ﵇ لم تتح له الرؤية، ولم يقع أيضًا التجلي عليه، وإنما تجلى ربه للجبل فجعله دكا، وكان من موسى ما كان، ثم شيء آخر في قوله: "أرني" أليس معناه اجعلني أرى أي صيرني إلى حالة من التهيئ

١، ٢ الأعراف: ١٤٣.


وأحدث في قدراتي، وإمكانياتي البشرية المعتادة شيئًا من التغيير حتى تستطيع أن ترى، فإن نفسي بهذه الاستعدادت لا تستطيع ذلك، فالنفس البشرية بإمكانياتها لا ترى الله وهذا لو صح، وأظنه صحيحا إن شاء الله، يجعلنا نراجع كثيرا من الحوار الذي دار حول هذه الأية في الخلاف المعروف، وهذا ليس داخلا في موضوع حذف المفعول، وإنما هو معنى وقع في نفسي، وأنا أعالج سر الحذف، فأثبته والمهم أن أبعاد الذات الجليلة عن أن تعمل فيها الرؤية في اللفظ مناسب لحال المعنى كما بينا.
ومن إشارات الحذف قوله -تعالى-: ﴿وَإِذَا رَأَوْكَ إِنْ يَتَّخِذُونَكَ إِلَّا هُزُوًا أَهَذَا الَّذِي بَعَثَ اللَّهُ رَسُولًا﴾ ١، الأصل أهذا الذي بعثه الله رسولًا، قال الخطيب: الحذف فيه لمجرد الاختصار، وفيه أيضا إشارة إلى حال نفوسهم، فإن حقدهم على النبي ﷺ جعل نفوسهم تتخاذل، فلا تقول: بعثه وكأنهم يتحاشون النطق بذلك.
وقد تجد الحذف مشيرا إلى التعميم في المفعول، وأن الفعل واقع على كل من يصح أن يقع عليه، ومنه قوله تعالى: ﴿وَاللَّهُ يَدْعُو إِلَى دَارِ السَّلامِ﴾ ٢، فالدعوة إلى دار السلام أي الجنة دعوة عامة لا يختص بها قبيل دون قبيل، فكأنه قال: والله يدعو كلب من تصح دعوته إلى الجنة، وتأمل هذا لترى سعة الرحمة، وأنه لا يهلك على الله إلا هالك، وفرق بين هذا وبين الحذف الذي يكون ليتوفر الغرض على إثبات وقوع الفعل من الفاعل، تقول: قد كان منك ما يؤلم وأنت تريد ما الشأن فيه أن يؤلم، وليس وراء ذلك أي معنى في التركيب، وتقول: قد كان منك ما يؤلم، وأنت تريد ما يؤلم كل أحد، فأنت تقصد إلى العموم فيمن يقع عليهم الفعل، وبين هذين فرق ولكنه يدق، وهكذا شأن المعاني، ومن هنا نجد الذين يستخرجون المعاني من الجمل قد يترددون بين هذين الاحتمالين، وانظر إلى قول الزمخشري في قوله تعالى:

١ الفرقان: ٤١.
٢ يونس: ٢٥.


﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ وَرَسُولِهِ﴾ ١، يقول: "وفي لا تقدموا من غير ذكر مفعول وجهان: أحدهما: أن يحذف ليتناول كل ما يقع في النفس مما يقدم، والثاني: ألا يقصد قصد مفعول ولا حذفه، وإنما يتوجه بالنفي إلى نفس التقدمة كأنه قيل: ولا تقدموا على التلبس بهذا الفعل، ولا تجعلوها منكم بسبيل كقوله تعالى: ﴿هُوَ الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيتُ﴾ ٢، فهذان كما نرى معنيان لا معنى واحد، فليست الاحتمالات إلا أشكالا من المعاني متلبسة بأحوال الكلمات، واعلم أن فقه هذا هو الذي يعينك على فقه الأدب وتذوقه، ولما غاب هذا الباب الجليل عن المشتغلين بالشعر حسبوا أنه ليس لنا تراث في تحليل الشعر.
وقد ذكروا أن سر الحذف في قوله تعالى: ﴿فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَادًا وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾ ٣، أي وأنتم تعلمون أنه لا يماثل، أو وأنتم تعلمون ما بينه، وبينها من التفاوت.
ويمكن أن يقال: إن الحذف في هذا يجري مجرى الحذف في بيت البحتري: يرى مبصر ويسمع واع، وكأن المراد -والله أعلم- فلا تجلعوا لله أندادا، وأنتم يقع منكم العلم وتتصفون به؛ لأن كون ممن يعلم كاف في معرفة أنه ليس له شبيه.
ومما جاء فيه حذف المفعلو مشيرًا إلى جملة فوائد قوله -تعالى-: ﴿وَالضُّحَى، وَاللَّيْلِ إِذَا سَجَى، مَا وَدَّعَكَ رَبُّكَ وَمَا قَلَى﴾ ٤، والأصل وما قلاك، قال الخطيب: حذف المفعول لأجل الاختصار اللفظي لظهور المحذوف كما في قوله تعالى: ﴿وَالذَّاكِرِينَ اللَّهَ كَثِيرًا وَالذَّاكِرَاتِ﴾ ٥، إذ الأصل والذاكرين الله كثيرا والذاكراته، وقال: إن

١ الحجرات: ١.
٢ غافر: ٦٨.
٣ البقرة: ٢٢.
٤ الضحى: ١-٣.
٥ الأحزاب: ٣٥.


الحذف يفيد مع الاختصار تحاشي أن يقع الفعل "قلى" على ضمير المخاطب، وهو النبي ﷺ؛ لأن في ذلك ما يوحش بخلاف ودعك، فليس التوديع كالقلى -وهذا مذكور في حواشي الإيضاح- وقالوا: إنه حذف لرعاية الفاصلة ولكن، وهذا القول قد رفضه كثير من البلاغيين؛ لأنه علة -كما يقولون- لفظية لا ينبغي أن تكون مقصدا في الأسلوب القرآني الذي بني على مراعاة المعاني لا الألفاظ، وهذا الذي قدمنا الإشارة إليه، وقد اقتنع به كثير من الدارسين، ومن بينهم دارسون محدثون.
والذي نعتقده أن القرآن حين يراعي الفاصلة، ويبقى على تنغيمها إنما يحفظ وسيلة من أقوى وسائله في التأثير؛ لأن رنين الكلمات وجرسها، وتوافق إيقاعاتها لغة تغلغل في النفس، والضمير وتسمو بالروح إلى آفاق قدسية، فتأخذها نشوة يحسها من يرتل هذه الآيات -كما قلنا في مثلها- ترتيلا يتهدج فيه صوته، ويتماوج مع ألحانها، ثم ينتهي إلى هذه الفواصل فيجد عندها القرار، وهذه اللغة التي نزل بها القرآن لغة دندنة، وترنم أحس أسلافنا هذه الفضيلة فيها، وقالوا: إنهم إذا فرغوا فإنهم يلحقون الألف والياء، والواو ما ينون وما لا ينون؛ لأنهم ارادوا مد الصوت.. ومد الصوت الذي يلحقون من أجله الألف في الفتح، والياء في الكسر، والواو في الضم، وسيلة من وسائل تهدئة النفس حين تمتلئ إحساسا بالفكرة، أو تختلج بألوان من الشعور، وكأنهم اتخذوا من كلمات هذه اللغة أوتارا، فكانت أشجى لحنًا، وأعذب نغما.
ومن فضول القول أن أقول: إن التموج في العبارة مظهر من مظاهر الامتلاء النفسي الدافق، يأتي هذا التموج في الأنغام حادا صاخبا إذا كان الحس الباطني من هذا النوع، ويأتي هادائا حالما إذا كان هذ الحس كذلك.
ومن الفضول أن أشير إلى الربط بين حال الأسلوب، وحال النفس في هذه الصفة؛ لأن الكلام الصادق ما هو إلا قطعة من النفس نأخذ شكل الكلام، وهذا


أمر يعرفه الأحداث المبتدئون في هذا الفن بل يهتدي إليه بفطرته من يسمع الشعر، والكلام من غير أن يجلس في مجالس العلماء.
ونجد أسلوب القرآن لا يبالي أحيانا بالمخالفة فيحفظ هذا النعم، وقد ذكروا من ذلك، إلحاق الألف في الظنونا في قوله تعالى: ﴿وَتَظُنُّونَ بِاللَّهِ الظُّنُونَا﴾ ١، ومثله في قوله تعالى: ﴿فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا﴾ ٢، وقوله: ﴿وَأَطَعْنَا الرَّسُولَا﴾ ٣، وإلحاق هاء السكت في قوله: "ما هيه" في سورة القارعة قالوا: وقعد عدلت هذه الهاء مقاطع الفواصل في هذا السورة، وكان للحاقها في هذا الموضع أثر عظيم، والاعتراضات الواردة على هذا تقوم في زعمنا على إغفال الإدراك الدقيق الواعي لخصوصية الأساليب، التي يحرص القرآن فيها على هذا النغم، وربطاها بسياقها المعنوي، والشعوري، فهم يقولون مثلًا: إن الألف في قوله تعالى: ﴿وَتَظُنُّونَ بِاللَّهِ الظُّنُونَا﴾ ، ليست لتناسب الآي بدليل قوله في السورة نفسها: ﴿وَاللَّهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَهُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ﴾ ٤، وهو مخالف لما جاء في قوله في السورة نفسها: ﴿فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا﴾ ٥، ولو كان القرآن يحرص على توافق الفواصل لقال: وهو يهدي السبيلا، وهذا الاعتراض الذي زعمت أنه مبني على غفلة بمقتضيات السياق ظل يعمل -لأنه كما ترى في ظاهره قوى- في نفوس كثير من الدارسين، وقد قالت باحثة في بيان القرآن في قوله تعالى: ﴿مَا وَدَّعَكَ رَبُّكَ وَمَا قَلَى﴾ ٦، ترد القول الذي يعلل الحذف برعاية الفاصلة.
"أما تعليل الحذف برعاية الفاصلة، فليس من المقبول عندنا أن يقوم البيان القرآني على اعتبار لفظي، وإنما الحذف لمقتضى معنى بلاغي يقوي به الأداء اللفظي دون أن يكون الزخرف الشكلي هو الأصل، ولو كان البيان القرآني

١ الأحزاب: ١.
٢، ٥ الأحزاب: ٦٧.
٣ الأحزاب: ٦٦.
٤ الأحزاب: ٤.
٦ الضحى: ٣.


يتعلق بمثل هذا لما عدل عن رعاية الفاصلة في آخر سورة الضحى: ﴿فَأَمَّا الْيَتِيمَ فَلَا تَقْهَرْ، وَأَمَّا السَّائِلَ فَلَا تَنْهَرْ، وَأَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ﴾ ١، وليس في السورة كلها تاء فاصلة بل ليس فيها حرف التاء على الإطلاق، فلم يقل -تعالى- فخبر، لتتفق الفواصل على مذهب أصحاب الصنعة، ومن يتعلقون به".
وهذا الاعتراض كما ترى جاء على نسق ما ذكرته مرويا عن الدارسين السابقين، ثم فيه غفلة شديدة عن رهافة السياق كما قلت، وبيان ذلك أننا حين نقول: أن القرآن يحرص على توافق التنغيم الصوتي، لا ندعي أن ذلك دائما، وإنما يحدث عندما يقتضيه السياق، ولذلك نراه واقعا في الآيات التي تصف أحداثا أو شعورًا، أو أفكارًا من نوع متوهج على اختلاف الدرجة في ذلك، ومن هنا يجيء قوله: ﴿وَاللَّهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَهُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ﴾ ٢، أسلوبا رزينا هادئا هدوء الحق الراشد إلى الصراط المستقيم، أما قوله: ﴿وَتَظُنُّونَ بِاللَّهِ الظُّنُونَا﴾ ٣، فإنها جاءت في مواقف عنيف، كله حركة واضطراب، وانفعالات موارة بلغت فيها القلوب الحناجر، وكأن الموقف يكاد ينفجر لولا هذا الانطلاق، وهذا الامتداد في تلك الألف التي أفرغت من توتر الآيات قدرًا استوى به نسق الأسلوب، انظر إلى سياق الآية:
﴿إِذْ جَاءُوكُمْ مِنْ فَوْقِكُمْ وَمِنْ أَسْفَلَ مِنْكُمْ وَإِذْ زَاغَتِ الْأَبْصَارُ وَبَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَنَاجِرَ وَتَظُنُّونَ بِاللَّهِ الظُّنُونَا﴾ ٤، تأمل ترى القوم في طوقان من الهول لا يثبت فيه إلا رجال صدقوا ما عاهدوا الله عليه.
أما قوله: ﴿فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا﴾ ٥، فإنها صيحة قوم تتقلب وجوههم

١الضحى: ٩-١١.
٢ الأحزاب: ٤.
٣، ٤ الأحزاب: ١٠.
٥ الأحزاب: ٦٧.


في النار يقولون في حسرة لاهفة: ﴿يَا لَيْتَنَا أَطَعْنَا اللَّهَ وَأَطَعْنَا الرَّسُولَا، وَقَالُوا رَبَّنَا إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَكُبَرَاءَنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا﴾ ١، وهذا غني عن البيان بعد الذي ذكرناه.
أما لماذا جاء قوله: ﴿وَأَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ﴾ ٢، وخالف نسق الفواصل فذلك لأمر تقتضيه "حساسية معنوية بالغة الدقة في اللطف والإيناس"! هي أن حديثه بنعمة ربه ينبغي أن يكون خافتا في نبرته، وفي الفرط بعد الفرط حتى لا يذهب به هذا الحديث مذاهب الغرور أو الرياء، ورسول الله، وإن كان معصوما من هذا، فإن أمته من ورائه في كل خطاب إلا ما كان مختصا به، وهذا ليس واحدا منها، أقول: إن الحديث بالنعمة جاء مخالفا لنسق الفواصل في السورة لتشير هذه المخالفة إلى أنه ليس على سجية السياق الدافق، والناهي نهيا وجدانيا متصلًا عن قهر اليتيم وقهر السائل، وإنما هو أمر بإذاعة النعمة مشروط بشروط ذكرها علماء الملة، وأساسها أن يكون مقصده بالحديث عن النعمة الشكر، وأن يقتدي به غيره، وأمن على نفسه الفتنة من الغرور والرياء، أما النهي عن قهر اليتيم، وقهر السائل فذانك من المعاني التي تستثار لها النفوس حتى تنفعل بها انفعال طاعة وانقياد.
والآية التي ذكرها الزمخشري، وقاس عليها جاء الحذف فيها للاختصار كما يقول: ولفضيلة أخرى هي المحافظة على التنغيم الصوتي الداخلي في سياق آياتها، اقرأ الآية كاملة تجد ذكر هذه الأصناف قد ورد فيها على نغم موسيقي يكاد يطرد في جميعها.
﴿إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَالْقَانِتِينَ وَالْقَانِتَاتِ وَالصَّادِقِينَ وَالصَّادِقَاتِ وَالصَّابِرِينَ وَالصَّابِرَاتِ وَالْخَاشِعِينَ وَالْخَاشِعَاتِ وَالْمُتَصَدِّقِينَ وَالْمُتَصَدِّقَاتِ وَالصَّائِمِينَ وَالصَّائِمَاتِ وَالْحَافِظِينَ فُرُوجَهُمْ

١ الأحزاب: ٦٦، ٦٧.
٢ الضحى: ١١.


وَالْحَافِظَاتِ وَالذَّاكِرِينَ اللَّهَ كَثِيرًا وَالذَّاكِرَاتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِيمًا﴾ ١، ولو قال: والذاكرين الله كثيرا والذاكراته لكان فيه من المخالفة ما ترى.
ومن الواضح أن أسلافنا درسوا النغم، والألحان وآثارها النفسية، وفلسفتها البيانية، وبينوا كيف تعمل النغمات عملها في تحريك النفوس، وبعث العزائم نحو الأعمال الشاقة، وكيف تقوي عزماتها على ما تبذل فيه المهج، وذكروا الألحان المستحبة، وألحان الحروب، وذكروا مصاحبة الغناء للألحان، ورتلوا أناشيد الحروب المصحوبة بضرب الدفوف، وذكروا أن من الأوزان والإيقاعات ما يثير الأحقاد الكامنة، ويلهب نيران الغضب، ومن الأوزان والأنغام ما يسكن سورة الغضب، ويذهب بالأحقاد ويوقع الصلح، وقالوا: النغم فضل بقي من المنطق لم يقدر اللسان على استخراجه، فاستخرجته الطبيعة بالألحان على الترجيع لا على التقطيع، فلما ظهر عشقته النفس، وحن إليه القلب، وغير ذلك كثير مما يخصب النفس، ويعمق فهمها للأساليب.
وقد أقام القرآن أسلوبه على نظام من التآلف الصوتي العجيب لوحظ ذلك في حروفه، وكلماته، وجمله، وصارت أصواته كما يقول المرحوم الرافعي: ألحانا لغوية رائعة كأنها لائتلافها وتناسبها قطعة واحدة قراءتها هو توقيعها.
والرماني ذكر التلاؤم في القرآن وجها من وجوه أعجازه، وهو مما نحن فيه.
والقول في هذا يطول وبسطه يحتاج إلى دراسات مستقلة، وحسبنا في سياقنا ما ذكرناه من أنه لا ضير على بلاغة القرآن من القول بأن الحذف هنا لمراعاة فواصل الآيات، مع إفادته ما يمكن أن يفيده في سياقه من أغراض أخرى.

١ الأحزاب: ٣٥.


التقديم في المتلعقات:
<span data-type="title" id=toc-36>التقديم في المتعلقات </span>إما أن يكون على الفعل نفسه، وإما أن يكون تقديم بعض المتعلقات على بعض، وكل واحد من الضربين لا يكون إلا لغرض، أما تقديم المتعلق على العامل، فإنه غالبا ما يكون للاختصاص تقول: زيدا أكرمت وأنت تعني أنك ما أكرمت إلا زيدًا، ومنه قوله -تعالى-: ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ﴾ ١، أي: نخصك بالعبادة، فلا نعبد غيرك ونخصك بالاستعانة فلا نستعين بسواك، وقوله -تعالى-: ﴿إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ﴾ ٢، قدم المفعول؛ لأنه أراد سبحانه إن كنتم تخصونه بالعبادة، فلا تتجه قلوبكم إلا إليه، ولا تنحني أصلابكم إلا في حضرته، وقوله -تعالى-: ﴿لَإِلَى اللَّهِ تُحْشَرُونَ﴾ ٣، أي: تحشرون إلى الله لا إلى غيره، وهذا واضح كما ترى.
وقد تأتي الجملة في سياقين مختلفين، أو في سياق واحد، ويقدم فيها المتعلق مرة ويؤخر أخرى، ويكون وراء هذا التصرف مغزى جليل.
انظر إلى قوله -تعالى-: ﴿ِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا﴾ ٤، تأخر المتعلق على شبه الفعل في قوله: شهداء على الناس، وتقدم في قوله عليكم شهيدا، وذلك؛ لأن الغرض في الأولى إثبات شهادتهم على الأمم، وليس فيها معنى الاختصاص، وفي الثانية اختصاصهم بكون الرسول شهيدًا عليهم، وليس مجرد إثبات شهادته عليهم، وهكذا كان اختلاف ترتيب الكلمتين
في الموقعين مؤديا إلى هذا الفرق الجليل.
ومثله ما يقوله الزمخشري في قوله تعالى: ﴿وَهُوَ الَّذِي يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ

١ الفاتحة: ٥.
٢ البقرة: ١٧٢.
٣ آل عمران: ١٥٨.
٤ البقرة: ١٤٣.


يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ﴾ ١، وقال الزمخشري: "فإن قلت: لم أخرت الصلة في قوله: وهو أهون عليه وقدمت في قوله: وهو على هين؟ يقصد ما جاء في قوله تعالى: ﴿قَالَ رَبِّ أَنَّى يَكُونُ لِي غُلَامٌ وَكَانَتِ امْرَأَتِي عَاقِرًا وَقَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْكِبَرِ عِتِيًّا، قَالَ كَذَلِكَ قَالَ رَبُّكَ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ وَقَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ تَكُ شَيْئًا﴾ ٢، قال الزمخشري: "قلت: هناك قصد الاختصاص، وهو محزه فقيل: هو علي عين، وإن كان مستصعبا عندكم أن يولد بين هرم وعاقر، وأما ههنا فلا معنى للاختصاص كيف، والأمر مبني على ما يعقلون من أن الإعادة أسهل من الابتداء، فلو قدمت الصلة لتغير المعنى".
وقد علق ابن المنير -وهو معروف بتحرشه بالزمخشري- على هذا يقوله: "كلام نفيس يستحق أن يكتب بذوب التبر لا بالحبر".
ويتفرع على هذا الأصل، وهو دلالة تقديم المعمول على الاختصاص أنه لا يقال: ما زيدا ضربت ولا غيره؛ لأن المفعول لما قدم وسلط عليه النفي أفاد نفي الحدث عهن هذا المفعول خصوصا، وذلك يعني أن الفعل ثابت وقولك: ولا يغيره يعني نفي الفعل، وهذا تناقض كما ترى، فإذا كان مرادك أنك لم تضرب زيدا ولا غيره، فالعبارة أن تقول: ما ذربت زيدا من غيره تقديم المفعول، فإذا قدمت المفعول كان المعنى على أنك لم تضرب زيدا ولكن غيره، وكذلك لا يقال: ما زيدا ضربت ولكن أكرمت؛ لأنك ما قدمت المفعول -كما قلنا- أفاد أنك تنفي الضرب عن زيد خصوصا، وهو واقع على غيره فلما قلت: ولكن أكرمت كان رجوعا على إثبات الفعل في الأول، وإنما يقال في مثل هذا: ما ضربت زيدا ولكن أكرمته، وهكذا.
وقد خالف العلامة أبو حيان في دلالة تقديم المعمول على الاختصاص،

١ الروم: ٢٧.
٢ مريم: ٨، ٩.


واستشكل على الزمخشري في آية: إياك نعبد، وذكر من كلام سيبويه ما اعتقد أنه شاهده كما ذكر من كلام الأعراب ما يفيد عدم الاختصاص -كما ظن- وقد ناقشت هذا الموضوع مناقشة وافية في كتاب البلاغة القرآنية في تفسير الزمخشري.
وقد خالف أيضًا العلامة ابن الأثير في القول بدلالة تقديم المعمول على الاختصاص في قوله تعالى: ﴿خُذُوهُ فَغُلُّوهُ، ثُمَّ الْجَحِيمَ صَلُّوهُ، ثُمَّ فِي سِلْسِلَةٍ ذَرْعُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعًا فَاسْلُكُوهُ﴾ ١، وقد قال البلاغيون: إن التقديم في قوله: ﴿ثُمَّ الْجَحِيمَ صَلُّوهُ﴾ ، مفيد للاختصاص، وكأنه قال: لا تصلوه إلا الجحيم وهي نار عظيمة، وكذلك التقديم في قوله: ثم في سلسلة على قوله: فاسلكوه قال الزمخشري: "سلكه في السلسلة أن تلوي على جسده حتى تلتف عليه أثناؤها، وهو فيما بينما مرهق مضيق عليه لا يقدر على حركة، وجعلها سبعين ذراعًا إرادة الوصف بالطول كما قال: ﴿إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً﴾ ٢، يريد مرات كثرة؛ لأنها إذا طالت كان الإرهاق أشد والمعنى في تقديم السلسلة على لاسلك مثله في تقديم الجحيم على التصلية أي لا تسلكوه إلا في هذه السلسلة، كأنها أفظع من سائر مواضع الإرهاق في الجحيم.
قلت: إن العلامة ابن الأثير رفض دلالة التقديم في الآية الكريمة في الموضعين على الاختصاص، ورأى أنه للفضيلة السجعية كما قال، أي للمحافظة على رءوس الآي، قال: "ولا مراء في أن هذا النظم على هذه الصورة أحسن من أن لو قيل خذوه فغلوه ثم صلوه الجحيم"، وكذلك قال في سلسلة، وتقديمها على فاسكلوه لم يكن للاختصاص، وإنما لنظم الكلام، ولا شك أن هذا النظم أحسن من أن لو قيل: ثم اسلكوه في سلسلة ذرعها سبعون ذرًاعا.

١ الحاقة: ٣٠-٣٢.
٢ التوبة: ٨٠.


وقد قلنا في مثله: إنه لا مانع من أن يكون التقديم للاختصاص، ولهذه الفضيلة السجعية، ومما لوحظ أن ابن الأثير في هذه الآية يهاجم الزمخشري هجوما خفيا فيقول: في القول بأن تقديم الجحيم، وهو النار العظيمة على قوله: صلوه لأجل الاختصاص، وهو رأي الزمخشري كما قدمنا، بقول: "إنه لا يذهب إليه إلا من هو بنجوة عن رموز الفصاحة والبلاغة"، وغفر الله لابن الأثير، فلم يكن الزمخشري بنجوة من رموز الفصاحة والبلاغة، واقتباسات ابن الأثير من الكشاف التي كتم خبر مصدرها، وأوهم أنها من اجتهاداته شاهد على ذلك.
أما تقديم بعض المتعلقات على بعض، فإنه يجري على نسق دقيق من مراقبة المعاني، ومتابعة الأحوال هو متشعب النواحي متعدد الأصول، وحسبنا هنا أن نيشير إلى ما يكشف لنا شيئا من جلال الأساليب في هذا الباب مقتبسين من كلام الزمخشري، والعلوي.
فمن الأسس التي بنى عليها ترتيب المتعلقات أنهم يقدمون منها ما هو أوثق صلة بغرض الكلام وسياقه، انظر إلى قوله -تعالى-: ﴿وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادَكُمْ مِنْ إِمْلَاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيَّاهُمْ﴾ ١، وقوله في آية أخرى: ﴿وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلَاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَإِيَّاكُمْ﴾ ٢، قال في الأولى: نرزقكم وإياهم، فقدم ضمير المخاطبين على الأولاد، وقال في الثانية: نحن نرزقهم وإياكم فقدم ضمير الأولاد على المخاطبين، وذلك؛ لأن الخطاب في الأولى للفقراء بدليل قوله: من إملاق المفيد أنهم في إملاق، فكان رزقهم أهم عندهم من رزق أولادهم؛ لأنهم في حاجة إليه الآن، فقدم الوعد برزقهم على الوعد برزق أولادهم، والخطاب في الثانية للأغنياء بدليل قوله: خشية إملاق فإن الخشية إنما تكون من أمر لم يقع، فكان رزق أولادهم في هذا

١ الأنعام: ١٥١.
٢ الإسراء: ٣١.


السياق المطلوب دون رزقهم؛ لأنه حاصل فقدم الوعد برزق أولادهم على الوعد برزقهم، وهذا من غاية الدقة كما ترى.
ومثله قوله تعالى: ﴿لَقَدْ وُعِدْنَا هَذَا نَحْنُ وَآبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ﴾ ١، وفي سورة المؤمنين: ﴿لَقَدْ وُعِدْنَا هَذَا نَحْنُ وَآبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ﴾ ٢، قال الزمخشري: فإن قلت: قدم في هذه الآية يعني آية النمل، هذا على نحن وآباؤنا وفي آية أخرى قدم نحن وآباؤنا على هذا، قلت: التقديم دليل على أن المقدم هو الغرض المعتمد بالذكر، وأن الكلام إنما سيق لأجله، ففي إحدى الآيتين دل على أن اتخاذ البعث هو الذي تعمد بالكلام، وفي الأخرى على أن اتخاذ المبعوث بذلك الصدد، أراد أن كلمة -هذا- تشير إلى البعث بعد الموت، وفي الآية التي ينصب فيها الحديث على استبعاد البعث، وأنه محال في نظرهم قدم ما يشير إليه أي قولهم هذا، انظر إلى سياق الآية: ﴿وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَئِذَا كُنَّا تُرَابًا وَآبَاؤُنَا أَئِنَّا لَمُخْرَجُونَ، لَقَدْ وُعِدْنَا هَذَا نَحْنُ وَآبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ﴾ ٣، تجد أن الشبهة المستحكمة هي أنهم صاروا هم وآباؤهم ترابا، ويبعد عندهم أن يبعثوا بعد صيرورتهم ترابا، والآية الثانية سياقها هكذا: ﴿بَلْ قَالُوا مِثْلَ مَا قَالَ الْأَوَّلُونَ، قَالُوا أَئِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابًا وَعِظَامًا أَئِنَّا لَمَبْعُوثُونَ، لَقَدْ وُعِدْنَا نَحْنُ وَآبَاؤُنَا هَذَا مِنْ قَبْلُ﴾ ٤، تجد أنها تشير إلى أصالتهم في العناد والكفر، وأن التقليد ومحكاة الآباء هو الأمر المستحكم عندهم، يقولون: المقالة الموروثة مغمضين عيونهم عن الآيات، والحجج التي تخاطب العقول، فقد قال لهم قبل أن يقول هذه المقالة: ﴿وَهُوَ الَّذِي أَنْشَأَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ قَلِيلًا مَا تَشْكُرُونَ، وَهُوَ الَّذِي ذَرَأَكُمْ فِي الْأَرْضِ وَإِلَيْهِ تُحْشَرُونَ، وَهُوَ الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيتُ

١ النمل: ٦٨.
٢ المؤمنون: ٨٣.
٣ النمل: ٦٧، ٦٨.
٤ المؤمنون: ٨١-٨٣.


وَلَهُ اخْتِلَافُ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ، بَلْ قَالُوا مِثْلَ مَا قَالَ الْأَوَّلُونَ، قَالُوا أَئِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابًا﴾ ١، فهم لم يهتموا بالأدلة المساقة ولم يناقشوها؛ لأن قلوبهم انطوت على مقالة الأولين فقالوا: لقد وعدنا نحن وآباؤنا هذا، وفيه من الدقة والإحساس بأخفى ما في السياق ما ترى.
وقد يكون داعي التقديم هو أن التأخير قد يؤدي إلى لبس يخل ببيان المعنى، كما ترى في قوله -تعالى-: ﴿وَقَالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمَانَهُ﴾ ٢، والمقدم هو قوله: من آل فرعون وهو صفة رجل، ولو أخره عن يكتم إيمانه وقال رجل مؤمن يكتم إيمانه من آل فرعون لتوهم أنه متعلق بيكتم، وأنه ليس صفة الرجل، فلا يفهم أن الرجل من آل فرعون.
وقد يكون التقديم ناظرًا إلى الأسبقية في الفضل كما في قوله تعالى: ﴿وَأَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجَالًا وَعَلَى كُلِّ ضَامِرٍ﴾ ٣، قالوا: قدم الرجالة؛ لأنهم أفضل منزلة عند الله لما يعانون في الحج من الجهد والمشقة، وقد أحس ابن عباس بما في هذا التقديم فقال: وددت لو حججت راجلا، فإن الله قدم الرجالة على الركبان في القرآن.
ومما هو ناظر إلى منازل المعاني في ترتيبها قوله -تعالى-: ﴿وَلَا تُطِعْ كُلَّ حَلَّافٍ مَهِينٍ، هَمَّازٍ مَشَّاءٍ بِنَمِيمٍ، مَنَّاعٍ لِلْخَيْرِ مُعْتَدٍ أَثِيمٍ، عُتُلٍّ بَعْدَ ذَلِكَ زَنِيمٍ﴾ ٤، قالوا: إن ترتيب هذه الآيات منظور فيه إلى ترتيب منازلها، ومراتبها فأفظعها، وأشنعها، وأدلها على قساوة النفس كثرة الأيمان الكاذبة، ثم تليها الغيبة،
فالهماز هو المغتاب، ثم النميمة، وقد لحظ مع النميمة ذكر المشاء؛ لأن النمام
يفتقر إلى المشي من حيث كانت النميمة نقل الحديث من شخص إلى آخر، وجاء وصفه بأنه زنيم في ساقة هذه الصفات

١ المؤمنون: ٧٨-٨٢.
٢ غافر: ٢٨.
٣ الحج: ٢٧.
٤ القلم: ١٠-١٣.


لأن ذلك هو الأنسب لمعنى هذه الصفة، فالزنيم هو الدعي أي المنسوب إلى غير أبيه، فهو ملحق بمن ينتسب إليهم.
وقد هدى الذين نظروا في القرآن إلى أسرار لطيفة في هذا الباب.
قالوا: إن تقديم الإنس على الجن هو الأكثر الشائع في المصحف، وذلك لشرف الإنس حيث منهم النبيون والرسل، ومن ذلك قوله تعالى: ﴿لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَلا جَانٌّ﴾ ١، وقوله: ﴿فَيَوْمَئِذٍ لا يُسْأَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَلا جَانٌّ﴾ ٢.
وقوله: ﴿وَأَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْأِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَى اللَّهِ كَذِبًا﴾ ٣.
أما قوله: ﴿يَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالْإِنْس﴾ ٤، فإنما قدم فيه الجن؛ لأن المقام مقام تسلط واجتراء والجن بذلك أحق، فلهذا قدمهم، وقوله: ﴿وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ﴾ ٥، قدم الجن على الإنس؛ لأن المقام
مقام خطاب بامتثال الأوامر في العبادة، والمخالفة من الجن أكثر.
ومن أدق ما قيل في تفسير خصائص الأسلوب، وبيان ترتيب المتعلقات ما ذكره العلوي في قوله تعالى: ﴿زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاءِ وَالْبَنِينَ وَالْقَنَاطِيرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ وَالْخَيْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَالْأَنْعَامِ وَالْحَرْثِ﴾ ٦.
قال: لما صدر الآية بذكر الحب، وكان المحبوب مختلف المراتب متفاوت الدرجات اقتضت الحكمة الإلهية تقديم الأهم فالأهم من المحبوبات، فقدم النساء إلى البنين لما يظهر فيهن من قوة الشهوة، ونزوع الطبع، وإيثارهن على كل محبوب، وقدم البنين على الأموال لتمكنهم في النفوس، واختلاط محبتهم بالأفئدة، وهكذا القول في سائر المحبوبات، فالنساء أقعد في

١ الرحمن: ٧٤.
٢ الرحمن: ٣٩.
٣ الجن: ٥.
٤ الأنعام: ١٣، الرحمن: ٣٣.
٥ الذاريات: ٥٦.
٦ آل عمران: ١٤.


القلوب، والبنون أقعد في المحبة من الأموال، والذهب أكثر تمكنا من الفضة، والخيل أدخل في المحبة من الأنعام، والمواشي أدخل الحرث.
فأما قوله تعالى: ﴿أَنَّمَا أَمْوَالُكُمْ وَأَوْلَادُكُمْ فِتْنَةٌ﴾ ١، فإنما قدم الأموال ههنا؛ لأنه في معرض ذكر الافتتان، ولا شك أن الافتتان بامال أدخل من الافتتان بالأولاد لما فيه من تعجيل اللذة، والوصول إلى كر مسرة، والتمكن من البسطة، والقوة بخلاف آية القناطير، فإنه إنما قدم البنين فيها لما ذكرها في معرض الشهوة، وتمكين المحبة.
وقد تلحظ السببية في ترتيب المتعلقات، فيقدم السبب على المسبب، وذلك كما في قوله تعالى: ﴿وَأَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُورًا، لِنُحْيِيَ بِهِ بَلْدَةً مَيْتًا وَنُسْقِيَهُ مِمَّا خَلَقْنَا أَنْعَامًا وَأَنَاسِيَّ كَثِيرًا﴾ ٢، قال ابن الأثير: "قدم حياة الناس وإسقاء الأنعام على إسقاء الناس، وإن كانوا أشرف محلا؛ لأن حياة الأرض سبب لحياة الأنعام والناس، فلما كانت بهذه المثابة جعلت مقدمة في الذكر، ولما كانت الأنعام من أسباب التعيش، والحياة للناس قدمها في الذكر على الناس؛ لأن حياة الناس بحياة أرضهم وأنعامهم، فقدم سقى ما هو سبب نمائهم، ومعاشهم على سقيهم".
وقد تلحظ الكثرة والقلة في تقديم بعض المتلعقات على بعض، فيقدم الأكثر فالذي يليه، من ذلك قوله تعالى: ﴿ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ﴾ ٣، فقوله: فمنهم ظالم تقسيم لقوله: الذين اصطفينا من عبادنا قدم الظالم لنفسه للإيذان بكثرته، وأن معظم الخلق عليه ثم أتى بعده بالمقتصدين؛ لأنهم قليل بالإضافة إلى الظالم، ثم أتى بالسابقين، وهم أقل من القليل أعني من المقتصدين، فقدم كما ترى الكثير ثم الذي يليه.

١ الأنفال: ٢٨.
٢ الفرقان: ٤٨، ٤٩.
٣ فاطر: ٣٢.


وقد يقع الترتيب على وفق تدرج أحوال النفس، وما يصحب ذلك من التصاعد في الإحساس، فنرى ترتيب المعاني في الأسلوب تتصاعد مع هذا الشعور وتترقى معه.
انظر إلى وصف القرآن أهوال يوم القيامة، وشغل كل امرئ بنفسه وفراره من أهله، وكيف تتابع أسلوبه مع تتباع هذه الأحوال؟ يقول: ﴿يَوْمَ يَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِيهِ، وَأُمِّهِ وَأَبِيهِ، وَصَاحِبَتِهِ وَبَنِيهِ﴾ ١، بدأ بالفرار من الأخ بالأبوين، والأبوان أقرب من الأخ، والمكروب يفر من أخيه قبل أن يفر من أبيه، فإذا زاد الكرب فر من الأبوين، وبقي مستمسكا بالصاحبة والبنين، فإذا ما تضاعف الكرب فر من الصاحبة وبقي متعلقا بولده، وناهيك عن حال الهول، والكرب الذي يفر فيه الوالد من بناته وبنيه.
أرأيت كيف تدرج الأسلوب بأحوال إحساس النفس بالهول، وكيف تنزلت الكلمات منازلها في اللفظ، والنفس على سواء؟
وقد كتبنا فصلا نافعا، إن شاء الله في هذا الباب استنبطناه من تفسير الكشاف في كتابنا "البلاغة القرآنية" فليراجع هناك، والله الموفق والهادي إلى سواء السبيل.

١ عبس: ٣٤-٣٦.


مراجع الكتاب:
١- أسرار البلاغة لعبد القاهر الجرجاني.
٢- الكامل للمبرد.
٣- الخصائص لابن جني.
٤- الموازنة للآمدي.
٥- الطراز للعلوي.
٦- المطول لسعد الدين التفتازاني.
٧- الإيضاح للخطيب القزويني.
٨- الأسس المعنوية للأدب لعبد الفتاح الديدي.
٩- اللغة الشاعرة للعقاد.
١٠- الكشاف وحواشيه للزمخشري.
١١- البلاغة القرآنية في تفسير الزمخشري، لمحمد أبو موسى.
١٢- البرهان في علوم القرآن للزركشي.
١٣- المفضليات وشرح ابن الأنباري.
١٤- النبأ العظيم للشيخ محمد عبد الله دراز.
١٥- الوساطة لعلي بن عبد العزيز الجاجاني.
١٦- تلخيص البيان في مجازات القرآن للشريف الرضي.
١٧- المجازات النبوية للشريف الرضي.
١٨- دلائل الإعجاز لعبد القاهر.
١٩- دراسة في قضية الإعجاز، محمد أبو موسى.


٢٠- دراسة في الشعر الجاهلي للنويهي.
٢١- شرح الحماسة للمرزوقي.
٢٢- شرح ابن السبكي.
٢٣- شرح ابن يعقوب المغربي.
٢٤- شرح الأعلم الشنتمري لشواهد سيبويه.
٢٥- كتاب سيبويه.
٢٦- تعليقات السيرافي على الكتاب.
٢٧- لسان العرب.
٢٨- قراءة في الأدب القديم. د. محمد أبو موسى.
٢٩- قضايا النقد والبلاغة للعشماوي.
٣٠- نظرية المعنى لمصطفى ناصف.
٣١- فن القول لأمين الخولي.
٣٢- مناهج تجديد لأمين الخولي.
٣٣- من أسرار التعبير القرآني. د. محمد أبو موسى.
٣٤- تحقيقات في ديوان ابن الدمينة للنفاخ.
٣٥- إعجاز القرآن للباقلاني.
٣٦- إعجاز القرآن للرماني.
٣٧- إعجاز القرآن للرافعي.
٣٨- إعجاز القرآن للخطابي.
٣٩- المغني لابن هشام.


محتويات الكتاب:
الصفحة
أ/ ن مقدمة الطبعة السادسة.
س: خ مقدمة الطبعة الخامسة.
٣ مقدمة الطبعة الرابعة.
٣١ مقدمة الطبعة الثانية.
٣٥ مقدمة الطبعة الأولى.
٤١ تمهيد.
الفصل الأول: الفصاحة والبلاغة "٦١-٧٦".
٦١ الفصاحة والبلاغة.
٧٥ علم المعاني.
الفصل الثاني: أحوال الإسناد الخبري "٧٧-١٥٢".
٧٧ أحوال الإسناد الخبري.
٧٨ أغراض الخبر.
٨٠ أضرب الخبر.
١٠٠ التجوز في الإسناد.
الفصل الثالث: أحوال المسند إليه "١٥٣-٢٧١"
١٥٣ خذف المسند إليه.
١٨٠ ذكر المسند إليه.
١٩٢ تعريف المسند إليه.
٢٠٠ اسم الإشارة.


٢١٠ التعريف باللام.
٢١١ التعريف بالإضافة.
٢١٢ تنكير المسند إليه.
٢٢٠ تقديم المسند إليه.
٢٤١ المظهر والمضمر.
٢٤٩ الالتفات.
٢٦٢ مخالفة مقتضى الظاهر في صيغ الأفعال.
٢٧٠ أسلوب الحكيم.
الفصل الرابع: أحوال المسند "٢٧٢-٣١٦".
٢٧٢ حذف المسند.
٢٨٩ ذكر المسند.
٢٩٦ مجيء المسند فاعلًا أو اسمًا.
٣٠٢ تعريف المسند.
٣١١ تقديم المسند.
الفصل الخامس: أحوال متعلقات الفعل "٣١٧-٣٧٢".
٣١٧ أغراض تقييد الفعل.
٣٣٥ مجيء الماضي لفظا مع "إن".
٣٤١ حذف المفعول.
٣٦٤ التقديم في المتعلقات.
٣٧٣ مراجع الكتاب.
٣٧٥ محتويات الكتاب.