الدكتور
حسن إسماعيل عبد الرازق
رئيس قسم البلاغة بكلية اللغة العربية
جامعة الأزهر - بالزقازيق

دلائل الإعجاز
بين أبي سعيد السيرافي وعبد القاهر الجرجاني

الطبعة الأولى
١٤١١ هـ - ١٩٩١ م
حقوق الطبع محفوظة للمؤلف

دار الطباعة المحمدية ٣ درب الأتراك بالأزهر


[مقدمة]
﷽
الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على أشرف الأنبياء والمرسلين سيدنا محمد النبي الأمي وعلى آله وأصحابه والتابعين، وتابعيهم بإحسان إلى يوم الدين؛ وبعد:
فقد عرف أبو سعيد الحسن بن عبد الله السيرافي المتوفي سنة ٣٦٨ هـ، بإنه إمام في النحو؛ وعلوم أخرى؛ كاللغة، والشعر، والعروض، والقوافي، والقرآن، والفرائض والحديث، والكلام، والحساب، والهندسة، ولكن شهرته بالنحو كانت أكثر، فقد كان قرين أبى على الفارسي، ونظيره في النحو والصرف.
غير أن لأبي سعيد السيرافي كتاباً في صنعة البلاغة والشعر؛ ولكنه لم يصل إلينا؛ ولم ندر ما فيه؛ كما أن مناظرة قد جرت بينه، وبين متى بن يونس القنائى المنطقي في المفاضلة بين النحو والمنطق؛ ونقلها تلميذه أبو حيان التوحيدي في "الإمتاع والمؤانسة" و " المقابسات" كما نقلها ياقوت في " معجم الأدباء"؛ وفيها ظهرت بذور نظريتي " النظم" و " البيان" اللتين أدار عليهما الإمام عبد القاهر الجرجانى كتابه: " دلائل الإعجاز" ومن النظريتين تفرعت مسائل البلاغة العربية، وتنوعت إلى علومها الثلاثة: المعاني، والبيان، والبديع، ودارت حولها مباحث البلاغيين؛ من شروح وتعليقات، ومتون وتلخيصات إلى يومنا هذا.
ومن هنا يكون أبو سعيد السيرافي إماماً في البلاغة بلا جدال.
وإذا كان الوزير: أبو الفتح، الفضل بن جعفر بن الفرات، الذي جرت المناظرة بمجلسه قد قال لأبى سعيد السيرافي بعد الانتهاء من مناظرته


" ولقد حكت طرازاً، لا يبليه الزمان، ولا يتطرق إليه الحدثان" فإن هذا الطراز الذي قصده، إنما هو نظرية النظم التي تفرعت عنها علوم البلاغة فيما بعد.
ومع هذا فإنك تجد البلاغيين والنقاد في العصر الحديث يكادون يجمعون على أن عبد القاهر هو صاحب نظرية النظم؛ وإن كان منهم من حاول الخروج على هذا الإجماع، بأن عبد القاهر قد استقاها من القاضي عبد الجبار الأسد أبادى قاضى قضاه الدولة البوبهية والمتوفي سنة ٤١٥ هـ، ومنهم من صرح بأن أبا سعيد قد سبق عبد القاهر إلى تلك النظرية؛ دون أن يدخل في تفاصيل هذا الأمر.
ولما قرأت مناظرة أبى سعيد، وأمعنت النظر فيها، وفى دلائل الإعجاز، وقارنت ما جاء في " المناظرة" بما جاء في " الدلائل" تبين لي ما هو أكثر من ذلك بكثير؛ وهو: أن رد أبى سعيد السيرافي على متى بن يونس - في المناظرة التي جرت بينهما -كان هو الأساس الذي بنى عليه عبد القاهرة الجرجانى كتابه: " دلائل الإعجاز؛ بل إن ما قاله أبو سعيد السيرافي - في تلك المناظرة - يعد " متناً" وضعه عبد القاهر أمامه، وجعل كتابه شرحاً لهذا " المتن"؛ والدليل على ذلك ما يلي:
أولاً: أن الأفكار التي وردت في " الدلائل" هي نفس الأفكار التي وردت في المناظرة.
ثانياً: ان تلك الأفكار قد جاءت في " الدلائل" مرتبة على حسب ترتيبها في المناظرة.
ثالثاُ: أن عبد القاهر - في الدلائل - لم يكد يأتي بأفكار جديدة لم تكن في المناظرة. وإنما قام الكتاب كله على نظرية " النظم" وشرحها؛ وإقامة الدليل على صحتها بما قرأه في كتب النقاد السابقين؛ كالوساطة للقاضي على بن عبد العزيز الجرجاني، والصناعتين؛ لأبى هلال العسكري، ونقد الشعر؛ لأبى الفرج قدامة بن جعفر.


رابعاً: أن طريقة الكتاب هي طريقة المناظرة؛ وليست طريقة كتاب تعد أفكاره، وتنظم، كالذي نجده في أسرار البلاغة؛ ولهذا فإنه يكثر من قوله: (فإن قلتم: كذا) (قلنا: كذا).
وهذا هو السر في أنه يقول في أوائل "الدلائل"، " وليس يتأتى لي أن أعلمك من أول الأمر - في ذلك - آخره، وان أسمى لك الفصول التي في نيتي ان احررها بمشيئة الله ﷿ حتى تكون على علم بها قبل موردها عليك، فاعمل على ان ههنا فصولا، يجئ بعضها في إثر بعض (١).
ومن الغريب حقاً: أن لا يذكر الإمام عبد القاهر مصدر فكرته - في الدلائل -، وهو: مناظرة أبى سعيد السيرافي بل إنه لم يجر ذكرا لأبى سعيد السيرافي، في الدلائل الإعجاز!
هذا: في الوقت الذي يذكر فيه أبا على الفارسي - وقد كان قرين أبى سعيد السيرافي ونظيره في النحو والصرف - ثلاث مرات في دلائل الإعجاز، وهي: قوله: " ومن ذلك ما أنشده الشيخ أبو على في الإغفال" (٢) وقوله: " قال الشيخ أبو على في " الشيرازيات" (٣)، وقوله: " أنشد الشيخ أبو على في التذكرة" (٤).
فهو - كما ترى لا يكتفى بذكر " الشيخ أبى على " بل إنه يحدد الكتاب الذي أخذ منه، كالإغفال، والشيرازيات والتذكرة!
والأغرب من هذا: أن عبد القاهر قد رفض رأياً لأبى سعيد السيرافي - وهو يؤلف الدلائل - ولم يشر إليه إمعانا منه في إخفاء ذكره! ، وذلك عند شرح سيبوبه لقول الخنساء:


ترعى إذا نسيت حتى إذا ادكرت ... فإنما هي إقبال وإدبار
فجعل الإقبال والإدبار مجازاً على سعة الكلام، كقولك: نهارك صائم، وليلك قائم حيث يقول أبو سعيد السيرافي: في شرحه للكتاب: " يقدرون مثل هذا على تقديرين:
أحدهما: أن يقدروا مضافاً إلى المصدر ويحذفونه كما يحذفون في "واسال القرية".
والوجه الثاني: أن يكون المصدر في موضع اسم الفاعل؛ وكان الزجاج يأبى إلا الوجه الأول؛ ومما يقوى الثاني: أنك تقول: رجل ضخم وعبل؛ فتجعلهما في موضع اسم الفاعل، وليسا بمصدرين لضخم، وعبل" وعلى كلام أبى سعيد السيرافي: فالمجاز: مجاز حذف، أو مجاز مرسل علاقته التعلق بالاشتقاق (١).
ولكن عبد القاهر يرفض الوجهين كليهما؛ وينظم البيت في سلك ما أسماه بالمجاز الحكمي؛ قائلاً: إن الخنساء لم ترد بالإقبال والإدبار غير معناهما؛ فتكون قد تجوزت في نفس الكلمة؛ وإنما تجوزت في أن جعلتها؛ لكثرة ما تقبل وتدبر، ولغلبة ذاك عليها، واتصاله بها، وأنه لم يكن لها حال غيرهما؛ كأنهما قد تجسمت من الإقبال والإدبار؛ وإنما يكون المجاز في نفس الكلمة لو أنها قد استعارت الإقبال، والإدبار لمعنى غير معناهما الذي وضعا له في اللغة؛ ومعلوم: أن ليست الاستعارة مما أرادته في شيء ثم يقول: " وأعلم أن ليس بالوجه: أن يعد هذا - على الإطلاق - معد ما حذف منه المضاف، وأقيم المضاف إليه مقامه؛ مثل؛ قول الله ﷿: " وإن كنا نراهم يذكرونه حيث يذكرون المضاف المحذوف من نحو الآية .. في سبيل ما يحذف من اللفظ


ويراد في المعنى؛ وليس الأمر كذلك في بيت الخنساء؛ لأنا إذا جعلنا المعنى فيه كالمعنى إذا نحن قلنا: فإنما هي ذات إقبال وإدبار؛ أفسدنا الشعر على أنفسنا، وخرجنا إلى شيء مغسول وإلى كلام عاهى مرذول .. ".
فالوجه: أن يكون تقدير المضاف في هذا: على أنه لو كان الكلام قد جيء به على ظاهره، ولم يقصد به إلى الذي ذكرنا من المبالغة والاتساع، وان تجعل الناقة كأنها صارت بجملتها إقبالاً وإدباراً حتى كأنها قد تجسمت منهما. لكل حقه حينئذ أن يجاه فيه بلفظ الذات؛ فيقال، إنما هي ذات إقبال وإدبار؛ فأما أن يكون الشعر الآن موضوعاً على إرادة ذلك، وعلى تنزيله منزلة المنطوق به؛ فما لا مساغ له عند من كان صحيح المعرفة؛ نسابة للمعاني" (١)
فما الذي جعل عبد القاهر الجرجاني يذكر أبا على الفارسي في الدلائل - ثلاث مرات؛ بل ويذكر كتبه التي تقل منها؛ وهي: " الإغفال" و " الشيرازيات" و " التذكرة" ولا يذكر أبا سعيد السيرافي؛ مع أن الفكرة التي قامت عليها" الدلائل" نابعة من مناظرته؟ !
ربما كان ذلك راجعاً إلى ما يلي:
أولا: أن عبد القاهر قد أراد أن تسلم له نظرية النظم؛ فتذكر له، ويذكر بها، فلا تنسب إلى أبى سعيد السيرافي؛ ولا يذكر بها وقد كان لعبد القاهر ما أراد؛ فما من بلاغي، أو ناقد أدبي يذكر التظلم إلا ويذكر عبد القاهر أو يذكر عبد القاهر إلا ويذكر النظم!
ثانياً: أن عبد القاهر نفسه قد شرح كتاب "الإيضاح" في النحو؛ لأبى على الفارسي، في ثلاثين جزءاً؛ ثم اختصره في ثلاثة مجلدات؛ وأسماه: " المقتصد".
ثالثاً: أنه كان بين أبى سعيد السيرافي، وبين أبى على الفارسي ما بين


العلماء من تنافس وتحاسد؛ وقد كان عبد القاهر من تابعي مدرسة أبى على الفارسي في النحو، إذ يذكر أبو حيان التوحيدي أن أبا على الفارسي قد اشتري شرح أبى سعيد السيرافي، في الأهواز عند توجيه إلى بغداد .. وأن هذا حديث شهور؛ وإن كان أصحابه يأبون الإقرار به؛ إلا من زعم أنه أراد النقض عليه، وإظهار الخطأ فيه (١)؛ كما انه يذكر - أيضاً - أن أبا على الفارسي كان غائباً عن المجلس الذي جرت فيه المناظرة بين أبى سعيد السيرافي ومتى بن يونس، فلما حدث بما كان، أصبح يكتم الحسد لأبى سعيد؛ على ما فاز به؛ من هذا الحديث المشهور، والثناء المذكور - على حد تعبيره (٢).
ولهذا: فإنني قد رأيت أنه من الإنصاف للحقيقة أن أكتب هذه الصفحات؛ مرجعاً الفضل إلى أهله، ومبيناً المنابع الحقيقة التي استقى منها عبد القاهر الجرجانى أفكار كتابه: " دلائل الإعجاز" بعد ان ظلت تلك المنابع قروناً عديدة في زوايا الإهمال، وخبايا النسيان! ؛ واجباً من الله تعالى أن يوفقني فيما إليه قصدت من المشاركة في الحفاظ على تراث اللغة العربية الفصحى؛ لغة القرآن الكريم، وما توفيقي إلا بالله؛ عليه توكلت وإليه أنيب؟ .
أ. د. حسن إسماعيل عبد الرازق
رئيس قسم البلاغة بكلية اللغة العربية بالزقازيق


دليل الكتاب
أولاً: التمهيد.
(أ) أبو سعيد السيرافي، ومتى بن يونس.
(ب) القاضي عبد الجبار، وعبد القاهر الجرجاني.
(ج) " دلائل الإعجاز" قبل عبد القاهر.
ثانياً: " دلائل الإعجاز" بين السيرافي، والجرجاني.
القسم الأول: منابع" الدلائل" في مناظرة أبى سعيد:
١ - الفارق الزمني بين (أسرار البلاغة) و (دلائل الإعجاز)
٢ - الدافع إلى تصنيف " الدلائل".
٣ - مناظرة أبى سعيد السيرافي.
٤ - الأفكار التي تضمنتها المناظرة.
القسم الثاني: الأسس التي قامت عليها " الدلائل"
١ - الطائفة التي زهدت في علم النحو.
٢ - صحيح الكلام من سقيمه يعرف بالنظم.
٣ - " المدخل إلى دلائل الإعجاز".
٤ - خطوات عملية النظم.
٥ - تشبيه النظم بالنسج.
القسم الثالث: إثبات النظرية لأبى سعيد السيرافى:
(أ) " دلائل الإعجاز" شرح لمناظرة أبى سعيد السيرافي.
(ب) الرد على من يثبت النظرية لعبد الجبار.
(جـ) حصيلة هذا البحث.


التمهيد
أولاً:
(أ) السيرافي، ومتى بن يونس والمناظرة بينهما.
(ب) عبد الجبار، وعبد القاهر، وما يشبه المناظرة بينهما.
(جـ) "دلائل الاعجاز" قبل عبد القاهر.


(أ) أبو سعيد السيرافي ومتى بن يونس
أما أبو سعيد السيرافي:
فهو: أبوسعيد، الحسن بن عبد الله بن المرزبان السيرافي النحوي، وهو إمام في النحو واللغة والشعر والعروض والقوافي، والفرائض والحديث والفقه والكلام والحساب والهندسة.
وقد ولد بسيرافي سنة ٢٨٠ هـ بفارس على ساحل البحر مما يلي كرمان، وبها بدأ طلبه للعلم، ثم خرج منها إلى عمان وتفقه بها، وأقام بعسكر مكرم؛ ثم انتقل إلى بغداد، وأقام بها حتى توفى سنة ٣٦٨ هـ (١).
وقد كان - وهو في بغداد - مقصد الأمراء والعظماء في الأمصار المختلفة؛ يبعثون إليه يسألونه عما أشكال عليهم؛ إذ كتب إليه نوح بن نصر الساماني سنة ٣٤٠ هـ كتاباً خاطبه فيه بالإمام، وسأله عن مسائل تزيد على أربعمائة؛ أغلبها ألفاظ لغوية، وأمثال يسأله فيها عن صحة نسبتها إلى العرب.
وكتب إليه الوزير البلعمي كتاباً خاطبه فيه بإمام المسلمين؛ سأله فيه عن مسائل في القرآن الكريم؛ وكتب إليه المرزبان بن محمد ملك الديلم من أذربيجان كتاباً خاطبه فيه بشخص الإسلام؛ سأله فيه عن مائة وعشرين مساله: أكثرها في القرآن وأحاديث.
وكتب إليه ابن حنزاية؛ الوزير المصري كتاباً خاطبه فيه بالشيخ الجليل، سأله فيه عن ثلاثمائة كلمة، من فنون الحديث.


وكتب إليه أبو جعفر ملك سجستاني كتاباً؛ خاطبه فيه بالشيخ الفرد وسأله فيه عن سبعين مسألة في القرآن الكريم، ومائة كلمة في العربية، وثلاثمائة بيت من الشعر، وأربعين مسألة في الأحكام، وثلاثين مسألة في الأصول على طريق المتكلمين؛ فأجاب عنها كلها، وتقع الأسئلة والأجوبة في نحو ألف وخمسمائة ورقة (١).
وكان أبو سعيد قد ولى القضاء في بغداد على الجانب الشرقي، ثم على الجانبين؛ وأفتى في جامع الرصافة، خمسين سنة على مذهب أبى حنيفة، فما عثر له على زلة، ولا وجد له خطأ، مع دين وافر؛ وأمانة تامة (٢)، وكان يميل إلى الاعتزال، وكان بينه وبين أبى الفرج الأصفهاني ما جرت العادة بمثله بين الفضلاء من التنافس (٣).
وكان ورعا، زاهدا، لا يأكل إلا من كسب يده؛ فكان لا يخرج إلى مجلس الحكم، ولا إلى مجلس التدريس حتى ينسخ عشر ورقات، يأخذ أجرتها عشرة دراهم، تكون كفاية مؤونته.
وكان أبو سعيد حسن الخط، طلب إليه أن يعمل في ديوان الإنشاء، فأبى وقال: هذا أمر يحتاج إلى دربة، وأنا منها عار، وسياسة وأنا فيها غريب (٤).

<span data-type="title" id=toc-6>ومن تلاميذه: </span>أبو حيان التوحيدي الذي حكى عنه مناظرة جرت بينه وبين متى بن يونس في مجلس الوزير أبى الفتح الفضل بن جعفر بن الفرات في المفاضلة بين النحو والمنطق، أدعى فيها متى أن المنطق لازم


للنحوي، بينما المنطقي ليس بحاجة إلى النحو، ولكن أبا سعيد ما زال ينتقل به من فن إلى فن ومن مساله إلى أخرى حتى أثبت له حاجة المنطقي إلى النحو، لا حاجة النحوي ألي المنطق، وذلك من خلال رده المفحم عليه، وما زال به حتى تفوض المجلس، وأهله يتعجبون من رباطة جأش أبى سعيد وتصرف لسانه وتهلل وجهه، وتتابع فوائده، ثم قال له الوزير:
عين الله عليك أيها الشيخ، فقد فديت أكباداً، وأقرر عيوناً، وبيضت وجوها، وحكت طرازاً، لا تبلية الأزمان، ولا تطرقه الحدثان.
وكان نظير أبو سعيد، وقرينه - في النحو والصرف - أبو على الفارسي - وهو من أعلام الدولة البويهيميه، وولد بفارس، وأتى بغداد سنة ٣٠٧ هـ، وأقام بها يشتغل بالعلم، ثم رحل إلى حلب، وأقام عند سيف الدولة، في حلبته. وله مه المتنبي مناظرات، ثم انتقل إلى فارس وصحب عضد الدولة، وعلت منزلته عنده وألف له أبو على كتاب" الاتضاح" و " التكملة" في النحو، ورحل إلى بلاد كثيرة، وكان يدون ما يجرى له من مناظرات في كل بلد، في كتاب، كالحليبات، والبغداديات، والشيرازيات، وهكذا، وقد وازن أبو حيان التوحيدي بين أستاذه أبى على السيرافي، وبين أبى على الفارسي ففضل أبا سعيد، لسعة عليه، وتقواه، وقال: إن أبا على كان يشرب ويتخالع، ويفارق هدى أهل العلم (١).

<span data-type="title" id=toc-7>ومن مؤلفات أبى سعيد السيرافي: </span>كتاب صنعة البلاغة والشعر، - ولم يصل إلينا - وكتاب: " شرح كتاب سيبوبه، في ثلاثة آلاف ورقة بخطة، في السلمانى، وما عمل مثله أحد، وكتاب: " المدخل إلى سيبويه" وكتاب: " شواهد كتاب سيبويه" وكتاب" الوقف والابتداء، وكتاب ألفات القطع والوصل، وكتاب أخبار النحويين البصريين، وكتاب" مقصورة ابن دريد" وكتاب " جزيرة العرب".


ويذكر أبو حيان التوحيدي: أن أبا على الفارسي قد اشترى شرح أبى سعيد في الاهواز، في توجهه إلى بغداد لاحقا بالخدمة الموسومة به، والندامة الموقفة عليه بألقي درهم، وأن هذا حديث مشهور، وإن كان أصحابه بأبون الإقرار به، إلا من زعم أنه أراد النفض عليه، وإظهار الخطأ فيه (١).
ومما يؤيد تفوق أبى سعيد على أبى على الفارسي، تلك المناظرة التي أثبت فيها حاجة المنطقي إلى النحو دون حاجة النحوي إلى المنطق، مما جعل الوزير أبا الفتح، الفضل بن الفرات بقول له: ما بعد هذا البيان من مزيد، ولقد جل علم النحو عندي بهذا الاعتبار، وهذا الاسفار، وقد كان أبو على غائباً عن المجلس فلما حدث بما كان أصبح يكتم الحسد لأبى سعيد على ما فاز به من هذا الخبر المشهور، والثناء المذكور - على حد تعبير أبى حيان التوحيدي (٢).
كما أن هناك مقارنة بين أبى الحسن الرماني، وأبى على الفارسي، وأبى سعيد السيرافي، في النحو لبعض أهل الأدب، ذكرها ابن الأنباري في " نزهة الألباء" (٣).
يقول فيها: كنا نحضر عند ثلاثة مشايخ من النحويين، فمنهم من لا نفهم من كلامه شيئاً، ًمنهم: من نفهم بعض كلامه دون البعض، ومنهم من نفهم جميه كلامه، فأما من لا نفهم من كلامه شيئا: فأبو الحسن الرماني، وأما من نفهم بعض كلامه، دون البعض: فأبو على الفارسي، وأما من نفهم جميع كلامه: فأبو سعيد السيرافي.


وأما متى بن يونس:
فهو: أبو بشر متى بن يونس، أو يونان القنائى، نسبة إلى ديرقنا" وهو - كما يقول ياقوت - على بعد ستة عشر فرسخا من بغداد، وقد مات ببغداد سنة ٣٢٨ هـ.
وقد كان ذا منزلة علمية مرموقة، فقد انتهت إليه رياسة المنطقيين في عصره - كما يقول صاحب الفهرست ويضيف إلى هذا قوله: " وفسر الكتب الأربعة في المنطق بأسرها، وعليها يعود الناس في القراءة، ومن كتبه: كتاب تفسير الثلاثة مقالات الأواخر من تفسير ثامسطيوس وكتاب نقل كتاب "البرهان" وكتاب: نقل كتاب السكون والفساد بتفسير الإسكندر، وكتاب: نقل "الشعر" وكتاب نقل اعتبار الحكم وتعقب المواضع لثامسطيوس، وكتاب نقل كتاب تفسير الإسكندر لكتاب السماء، وأصلحه أبو زكريا يحيى عدى، وكتاب مقالة في مقدمات صدر بها كتاب أنا لوطيقا، وكتاب المقابيس الشرطية:

ومن أساتذته: أبو يحيى المروزي، وقويرى ودوفيل (أوروفيل) وبفتيامين، وأبو أحمد بن كرفيب.
أما أبو يحيي فقد كان - كما يقول صاحب الفهرست - فاضلا، ولكنه سربانيا، وجميع ماله في المنطق وغيره، بالسربانية، وأما قويرى فهو: " ممن أخذ عنه علم المنطق وكان مفسراً، وكتبه مطروحة مجفوه" لأن عبارته كانت عقلية غلقه". وأما أبو أحمد بن كريب.
فقد كان من جلة المتكلمين، ويذهب مذهب الفلاسفة الطبيعيين .. وكان في نهاية الفضل والمعرفة والاضطلاع بالعلوم القديمة. وأما روفيل وبنيامين، فيظهر أنهما كانا سريانيين، ولهذا لم يترجم لهما صاحب الفهرست.
(٢ - دلائل الاعجاز)


فأساتذة منى بو يونس" لم يكن منهم رجل واحد متمكن من ثقافته العربية؛ وهذه حقيقة لابد أن يظهر أثرها في أسلوب (١) "؛ فأسلوبه كان ضعيفا ركيكا؛ يدل على عدم تمكنه من اللغة العربية. والمناظرة التي جرت بينه وبين أبى سعيد السيرافي النحوي في مجلس الوزير أبى الفتح الفضل بن الفرات، وسجلها أبو حيان التوحيدي في كتابيه" الإمتاع والمؤانسة" و" القابسات" خير شاهد على هذا، فقد ذكر متى بن يونس في تلك المناظرة، أنه لا يحتاج من اللغة العربية إلا إلى معرفة الاسم والفعل والحرف.
وقد جرى بين عبد القاهر الجرجاني وبين المعتزلة الذين يقللون من شأن النحو، ويجعلون مزية الفصاحة من حسين الألفاظ، وعلى رأسهم عبد الجبار الآسد أبادى - ما يشبه المناظرة، ولهذا وجد عبد القاهر نفسه أمام قوم لهم شغب، وجدال، ومناظرة، ويعدون - في زمان أبى سعيد السيرافي.
ولهذا فإنه قد استعان بتلك المناظرة، في الرد على عبد الجبار وبقية المعتزلة، متتبعا كل فكرة، فيها بالشرح والتفسير، والتحليل، وإقامة الحجة على صحتها، مستعينا في ذلك بأقوال النحاة كابى على الفارسي، وسيبويه، وابن جنى، وأقوال النقاد، كالقاضي على بن عبد العزيز الجرجاني، وأبى الفرج قدامة بن جعفر، فكان كتابه: " دلائل الإعجاز".


(ب) عبد الجبار: وعبد القاهر
أما عبد الجبار، فهو أبو الحسن عبد الجبار بن أحمد بن عبد الجبار ابن أحمد بن الخليل بن عبد الله الهمذانى الأسد أبادى، اتصل بالصاحب ابن عباد، وولى قضاء الرى، وأثرى ثراء واسعا واقتنى المال والعقار.

وكان سبب توليه القضاء: أن الصاحب إسماعيل بن عباد، أشهر وزراء بنى بوية في العراق وفارس وخراسان، والمتوفى سنة ٣٨٥ هـ كان لا يرى توليه القضاء في دولته الشيعية ألا لمن كان معروفا بالاعتزال، وكان عبد الجبار قد بدأ يعرف بإمام المعتزلة في عصره، فأتصل به الصاحب واستدعاه إلى الرى، وكتب له عهدا بتوليته رئاسة القضاء في الرى وقزوين، وغيرهما من الأعمال التي كانت لفخر الدولة سنة ٣٦٧ هـ. ثم أضاف إليه بعد ذلك في عهد أخر إقليمى جرجان.
وطبرستان بعد فتحهما.

غير أنه عزل عن القضاء عقب وفاة الصاحب بن عباد، لأنه - كما يقولون - كان قليل الوفاء للصاحب الذي قدمه وأعلى منزلته في دولة بنى بويه؛ فقد رفض القاضي عبد الجبار أن يصلى على صاحبه وقال: إنه لا يرى الترحم عليه، لأنه مات من غير التوبة حتى لا يكون حكمه الخلود في النار، فنقم عليه فخر الدولة لذلك وقبض عليه، وعزله من منصبه، وصادر أمواله.
وكان وقد سمع الحديث من أبى الحسن إبراهيم بن سلمة القطان


المتوفى سنة ٣٤٥ هـ، وعبد الرحمن بن حمدان الجلاب المتوفى سنة ٣٤٦ هـ، وعبد الرحمن بن جعفر فارس المتوفى سنة ٣٤٦ هـ، والزبير بن عبد الواحد الأسد أبادى المتوفى سنة ٣٤٧ هـ، وغيرهم، كما درس التفسير، وأصول الفقه، والحديث وغيرهما وانتهت إليه الرياسة للمعتزلة حتى صار شيخها وعالمها غير مدافع، وصار الاعتماد على كتبه التي نسخت كتب من تقدمه من المشايخ - على حد تعبير الحاكم.
ولم يتهاون القاضي عبد الجبار - وهو يؤلف أو يملى - على مذهب المعتزلة - في إقامة الدليل على بطلان مذهب خصومه من الأشاعرة وغيرهم، بل إنه فيما يتصل بالأشاعرة إمامهم أبى الحسن الأشعري ﵀ كان يشتد في القسوة عليهم في كثير من الأحيان ولهذا فإنك تراه يقول في كتابه" شرح الأصول الخمسة - عند كلامه عن كيفية استحقاقه تعالى للصفات: " ثم نبغ الأشعري، وأطلق القول بأنه تعالى يستحق هذه الصفات لمعان قديمة، لوقاحته وقلة مبالاته بالإسلام، والمسلين، كما أنه شنع عليه كثيراً، وقال في اسمه: ابن أبى بشر المخذول (١)!

ومن تلاميذه: أبو رشيد النيسايورى، وأبو يوسف القزوبنى، والشريف المرتضى، وأبو الحسين البصري، محمد بن على بن الطيب، وأبو القاسم البستى، وغيرهم.

ومن آثاره:
١ - الأمالي في الحديث (المسمى نظم الفوائد وتقريب المراد للرائد)
٢ - تثبيت دلائل نبوة سيدنا محمد.
٣ - تنزيه القرآن عن المطاعن.


٤ - الخلاف بين الشيخين.
٥ - رسالة في علم الكمياء.
٦ - شرح الأصول الخمسة.
٧ - فضل الاعتزال، وطبقات المعتزلة.
٨ - متشابه القران.
٩ - المحيط بالتكليف.
١٠ - المغنى في أبواب التوحيد والعدل.

ويلاحظ أن القاضي عبد الجبار، قد كانت له منزلة رفيعة في دولة بويه، لأنه كان قاضى القضاة بها، وأن كتبه في الاعتزال - قد نسخت كل الكتب السابقة لها، وأن المعتزلة كانت لهم في تلك الدولة منزلة لم تصل إليها منزلة الأشاعرة، بل إن الأشاعرة لم يكن لهم بها أي شأن.
كما أن عبد الجيار، لم يكن من بين مؤلفاته مؤلف واحد في النحو وإن كان قد برع في غيره من العلوم كالفقه والحديث والكلام، ومع هذا فإنه قد تناول التفسير. وتأويل القرآن، مما جعله غير موفق في تأويله للقرآن الكريم، فقد كان منهجه في التأويل معتمداً على العقل واللغة؛ ولم يتوخ في تأويله (معاني النحو) لتظهر له دقائق النظم، وخصائصه، ولطائفه.
وهذا ما حفز عبد القاهر على أن يتجرد للرد على المعتزلة في شخص عبد الجبار الأسد أبادى: ومبيناً أن هؤلاء القوم لو أنهم إذ تركوا هذا الشأن (أي علم النحو) تركوه جملة، وإذ زعموا أن قدر المفتقر إليه القليل منه اقتصروا على ذلك القليل فلم يأخذوا أنفسهم بالفتوى فيه، والتصرف فيما لم يتعلموا، ولم يخوضوا في التفسير، ولم يتعاطوا التأويل لكان البلاء واحداً. ولكنهم لم يفعلوا، فجلبوا من الداء ما أعى الطبيب وحير


اللبيب.، وأن قولهم بأن المزية في الفصاحة للفظ لا للمعنى أساس البلاء، لأنه صدر عن قوم لهم نباهة وصيت، وعلو منزلة في أنواع من العلوم غير العلم الذي قالوا ذلك القول فيه، ثم وقع في الألسن، فتداولته ونشرته وفشا وظهر، وكثر الناقلون له، والمشيدون بذكره، فصار ترك النظر فيه سنة والتقليد ديناً.

<span data-type="title" id=toc-15>وأما عبد القاهر: </span>فيذكر المؤرخون أنه: أبو بكر عبد القاهر بن عبد الرحمن بن محمد الجرجاني، وأنه من أصل فارسي، ولا يزيدون على سلسلة نسبه جدا آخر جده محمد (١).
ولكنك تقرأ في " تتمة اليتيمة" للثعالبي المتوفى سنة ٤٢٩ هـ، أنه أبو بكر عبد القاهر بن محمد بن الحسن، مسقطاً ذكر أبيه عبد الرحمن ومضيفاً له جداً آخر وهو: الحسن (٢).
وعلى هذا فهو: أبو بكر عبد القاهر بن عبد الرحمن بن محمد بن الحسن الفارسي الأصل الجرجاني المولد.
وقد وضعنا الثعالبي بصنيعه هذا، أمام هذا التساؤل: هل عبد القاهر بن محمد بن الحسن الذي ذكره الثعالبي هو نفسه إمام البلاغة عبد القاهر الجرجاني؟ وإذا كان هو نفسه فلماذا أسقط ذكر أبيه" عبد الرحمن" من نسبه؟
أما أن عبد القاهر الذي ذكره الثعالبي هو إمام البلاغة عبد القاهر الجرجاني فيؤيده أمران:
أولهما: أن الشعر الذي أورده الثعالبي لعبد القاهر، تبدو عليه مسحة أسلوب عبد القاهر، الذي نقرأه في الأسرار، والدلائل، فقد أورد الثعالبي له قوله في ابن حسنيل:


أجاب ردى" وطبع الشعر" لم تجب ... إذ كان ما قلته في غاية العجب
يشتم منه نسيم المسك قارئه ... ويتحلى كوكب العلياء والحسب
أبدى الأنام من الأشعار رغوتها ... وأنت أخرجت منها زبدة الحقب
وقد وردت عبارة " طبع الشعر" التي في أول الأبيات في أسرار البلاغة ثلاث مرات (١).
والآخر: هو أن الثعالبي لم يأت بترجمة أخرى لعبد القاهر في تتمة اليتيمة مع أنها قد صنفت في سنة ٤٢٨ هـ وكان "الأسرار" قد صنف في سنة ٤٢٢ - كما سيأتي - وكان عبد القاهر قد اشتهر في جرجان، فكان - كما يقول الباخرزي -قد اتفقت على إمامته الألسنه، وتجملت بمكانه وزمانه الأمكنة والأزمنة وأثنى عليه طيب العناصر، وثنيت به عقود الخناصر، فهو فرد في علمه الغزير، لا بل هو العلم في الأئمة المشاهير" (٢).

<span data-type="title" id=toc-17>وأما لماذا أسقط الثعالبي ذكر أبيه (عبد الرحمن) </span>فإننا نرجع أن يكون ذلك لأمور هي كما يلي:
أولاً: أنه ربما يكون عدم ذكر أبيه قد أسقط سهوا من الناسخ.

ثانياً: أن الثعالبي كان من الكتاب المشغوفين بالصنعة اللفظية والاستكثار من ألوان البديع، في زمان عبد القاهر، وقد شنع عبد القاهر - في مقدمة الأسرار - على الكتاب من أهل زمانه الذين يشغفون بالصناعة اللفظية، إذ يقول: " وقد تجد - في كلام المتأخرين الآن - كلاماً حمل


صاحبه فرط شغفه بأمور ترجع إلى ماله اسم في البديع إلى أن ينسى أنه يتكلم ليفهم، ويقول ليبين، ويخيل إليه أنه إذا جمع بين أقسام البديع في بيت فلا ضير أن يقع ما عناه في عمياه، وأن يوقع السامع من طلبه في خبط عشواه (١).
ثانيا أنه لم يكن في استطاعته مجاراة النقاد من البلاغيين في صناعة النقد؛ فلم يذكرهم في كتابه هذا بأي تقدير؛ ولهذا فإنه لم يذكر لعبد القاهر سوى الأبيات الثلاثة السابقة دون تعريف بمكانة صاحبها؛ كما أنه صنع نفس الصنيع مع أبى هلال العسكري؛ إذ يقول عنه: " ابن هلال العسكري (٢) "، ولم يورد غير بيتين من الشعر.
ويرجع أن عبد القاهر قد ولد في أوائل القرن الخامس الهجري، وقد نشأ ولوعا بالعلم، محبا للآداب، متأثرا بأستاذين هما: أبو الحسين محمد بن الحسن بن عبد الوارث الفارسي النحوي نزيل جرجان المتوفي سنة ٤٢١ هـ وأبو الحسن على بن عبد العزيز الجرجاني المتوفي سنة ٣٩٢ هـ.
فعلى الرغم من أن عبد القاهر لم يخرج من جرجان في طلب العلم، فإن الله تعالى أرسل إليه أبا الحسين هذا، الذي كان قد أخذ العلم عن خاله أبى على الفارسي صاحب كتاب (الإيضاح) في النحو، ولعل أبا الحسين قرأ كتاب خاله لتلميذه، فقد رأينا عبد القاهر يعنى بهذا الكتاب عناية بالغة فيضع عليه شرحا كبيرا يبلغ ثلاثين مجلدا، ويسميه: " المغنى" ثم يختصر هذا الشرح في نحو ثلاثة مجلدات، ويسمى هذا الشرح الصغير " بالمقتصد".
وأما أبو الحسن على بن عبد العزيز الجرجاني، فقد كان أديبا ممتازاً، واشتهر بكتابه" الوساطة بين المتنبي وخصومه" وقد قال ياقوت عنه:


"وكان الشيخ عبد القاهر الجرجاني قد قرأ عليه، واغترف من بحره، وكان إذا ذكره في كتبه تبخبخ به وشمخ بأنفه بالانتماء إليه" ولكن يبدو أن أخذ عبد القاهر عن القاضي كان أخذا عن كتبه، لا عن شخصه (١)، وذلك لأن الفارق الزمني بين القاضي الجرجاني المتوفى سنة ٣٩٢ هـ وولادة عبد القاهر التي يرجع أنها كانت في أوائل القرن الخامس الهجري لا يسمح لعبد القاهر بالأخذ عن القاضي الجرجاني مشافهة، أضف إلى هذا أن عبد القاهر، إذا تحدث عن القاضي الجرجاني ذكره بصفته، او بكنيته، أو بهما معا، كأن يقول" وعليه يدل كلام القاضي في الوساطة" أو يقول: " قال الشيخ أبو الحسن" أو يقول: " قال القاضي أبو الحسن - رحمة الله -" ولكنه إذا تحدث عن أستاذه أبى الحسين بن عبد الوارث النحوي قال: " قال شيخنا ﵀" فعبارة: " قال شيخنا" تدل على أنه قد قرأ عليه، وقد كرر التعيين بقوله" شيخنا" في الأسرار والدلائل كليمهما، ولو كان له شيخ سوى ابن عبد الوارث لحدد المقصود منه. على أن عبد القاهر نفسه قد علق على قوله - في الدلائل -: " قال شيخنا -رحمة الله -" بقوله: " يعني الشيخ أبا الحسن الفارسي ابن أخت الشيخ أبى على الفارسي (٢).
وإلى جانب هذين الأستاذين تتلمذ عبد القاهر على الكتب يقرؤها بفكر واع، وعقل مستنير، إذ نراه ينقل عن سيبويه، والجاحظ، والسيرافي، وأبى على الفارسي، وابن قتيبة، وقدامة، والآمدى، والقاضي الجرجاني، وأبى هلال العسكري، وأبى أحمد العسكري، وابن سنان الخفاجي، وعبد الرحمن بن عيسى الهمذاني، والمرزباني، والزجاج، وأبى الحسين إسحق بن إبراهيم بن سليمان بن وهب، وعبد الجبار الأسد أبادى.


وقد كان شافعي المذهب متكلما على طريقة الأشعري، بيد أن المادة التي غلبت عليه هي: النحو، فقد كان يلقب بالنحوي.
وتصدر بجرجان، وذاع صيته في الافاق، وشدت إليه الرحال، وقصده التلاميذ من جميع الجهات، وظل مقيماً بجرجان، يفيد الراحلين إليه، والوافدين عليه إلى أن توفى بها سنة ٤٧١ هـ.
ومع علمه الغزير، ونتاجه الوفير، فإنه لم يكن سعيداً في حياته، فقد كان فقيراً عليه في الرزق، يعيش على هبات بعض الأثرياء الذين ألف لهم كتبه (١)، كما أنه كان أشعرياً، وكان الأشاعرة يلعنون من فوق المنابر فقد كانت الأشعرية في زمانه تهمة يهمل صاحبها وينبذ من أجلها، حتى إن ياقوتا قال عن بديع الزمان الهمذاني إنه كان متهماً بمذهب الأشعرية (٢) " وقد حسن الوزير عميد الملك السكندري، وزير السلاجفة للسلطان طغرل بك أن يلعن الأشاعرة من فوق المنابر فلعنوا حتى جاء نظام الملك أبو على الحسن بن على وزير السلاجفة، فأزال لعنهم في سنة ٤٥٨ هـ وظهر ذلك على نفسية عبد القاهر في مقدمة " دلائل الاعجاز" (٣).

ومن آثار عبد القاهر.
١ - أسرار البلاغة: ويبدو فيه الارتباط الوثيق بينه وبين " الوساطة" للقاضي الجرجاني، لأنه بين فيه المعايير النقدية التي على أساسها يتفاضل الشعراء، وقد صنفه فيما نعتقد سنة ٤٢٢ هـ.
٢ - " المختار من دواوين" المتنبي، والبحتري، وأبى تمام" وقد جمع تلك المختارات على ما يبدو - وهو يؤلف أسرار البلاغة؛ لأن أكثر


ما استشهد به من شعر في الأسرار - كان من أشعار هؤلاء الشعراء الثلاثة؛ إذ كان كلما عثر على أبيات تعجبه دونها؛ حتى تجمع له قدر لا بأس به من الأشعار التي دونها في كتابه هذا.
٣ - شرح مبسوط لكتاب " الإيضاح" في النحو لأبى على الفارسي في ثلاثين مجلداً أسماه " المغنى" ويبدو أنه ألفه في ثلاثين عاما؛ بدأت سنة ٤٢٣ هـ وانتهت في سنه ٤٥٣ هـ.
٤ - ملخص لهذا الشرح أسماه " المقتصد" في ثلاثة أجزاء؛ وقد أتمه عبد القاهر في شهر رمضان سنة ٤٥٤ هـ وكتبه بخطه؛ وقرأه عليه من أوله إلى آخره قراءة ضبط وتحصيل: أحمد بن محمد الشجري.
٥ - كتاب " التكملة" في النحو؛ وربما كان يضيف به مسائل لم ترد في الإيضاح.
٦ - كتاب أسماه " الإيجاز" اختصر به الإيضاح.
٧ - " العوامل المائة" في النحو.
٨ - كتاب" الجمل" وهو شرح للعوامل المائة.
٩ - " التلخيص" وهو شرح لكتاب الجمل.
١٠ - " العمدة" في التصريف.
١١ - كتاب في العروض.
١٢ - كتاب " شرح الفاتحة" في مجلد.
١٣، ١٤ - شرحان على إعجاز القرآن؛ لأبى عبد الله محمد بن زيد الواسطي المتوفى في سنة ست وثلاثمائة.


١٥ - "الرسالة الشافية" في الإعجاز؛ وفيها يحاول أن يثبت أن القرآن الكريم معجز؛ دون أن يتعرض لأدلة الإعجاز.
١٦ - "دلائل الإعجاز" وهو موضوع حديثنا في هذا الكتاب؛ وقد ألفه بعد سنة ٤٥٤ هـ.
١٧ - مسائل منثورة أثبتها في مجلد؛ وهو" كالتذكرة" له لم يستوف القول حق الاستيفاء في تلك المسائل التي سطرها - كما يقول الوزير القفطي في "إنباه الرواة" فقد تحدث عن "إعجاز القرآن" الذي يرجع أنه هو "دلائل الإعجاز" و " التذكرة" قائلاً: " ومع هذا كله فإن كلامه وغوصه جواهر هذا النوع يدل على تبحره وكثرة اطلاعه" (١).
وقد رجعنا في بحث آخر أن تكون الفصول الأخيرة من الدلائل بتحقيق السيد محمد رشيد رضا، قد زادها عبد القاهر في فترات لاحقة في أواخر حياته، وكذلك أثبت الأستاذ الجليل محمود محمد شاكر، أن تلك الفصول لم تجئ مع الكتاب في نسخة أخرى، مما يدل على أنها زيدت بعد الانتهاء من الدلائل وكان عبد القاهر عازماً على أن يرتبها في الكتاب مرة أخرى، ولكن الأجل لم يمهله (٢).


(جـ) دلائل الإعجاز
قبل عبد القاهر الجرجاني
الدلائل: جمع دلالة؛ وهو ما يستدل به على الشيء؛ والإعجاز: الفوت والسبق؛ وأعجز الشيء فلاناً: فاته؛ ولم يدركه.
"دلائل الإعجاز"؛ هي أدلة إعجاز القرآن الكريم؛ أي إعجازه للخلق جميعاً؛ فقد تحدى العرب قاطبة - وفيهم الخطباء المصاقع، والشعراء المفلقون - أن يأتوا بسورة من مثله؛ فعجزوا عنه؛ وانقطعوا دونه.
وقد جعلها عبد القاهر عنوناً لكتابه الذي رد به على المعتزلة، واستقاها من فهمه لمناظرة أبى سعيد السيرافي وجرت على لسانه، وهو يرد عليهم في هذا الكتاب؛ إذ قال لهم: " ومن ثم لا يجوز لنا، أن نعتد في شأننا هذا بأن يكون المتكلم قد استعمل من اللغتين في الشيء ما يقال إنه أفصحهما، وبإن يكون قد تحفظ مما تخطى فيه العامة، ولا بأن يكون قد استعمل الغريب؛ لأن العلم بجميع ذلك، لا يعدو أن يكون علما باللغة وبأنفس الكلم المفردة، ومما طريقه الحفظ؛ دون ما يستعان عليه بالنظر، ويوصل إليه بإعمال الفكر. ولئن كانت العامة وأشباه العامة، لا يكادون يعرفون الفصاحة غير ذلك؛ فإن من ضعف النحيرة إخطار مثله في الفكر، وإجراءه في الذكر. وأنت تزعم أنك ناظر في" دلائل الإعجاز"؛ أي في أدلة إعجاز القرآن.
فدلائل إعجاز القرآن، ليست في اختيار الكلمات؛ من حيث أفصحها في الاستعمال، ولا في البعد من اللحن، ولا في الاستعمال الغريب؛ وإنما هي في النظم الذي تضمن دقائق وأسراراً، طريق العلم بها الروية والفكر، والطائف مشتقاها النقل؛ وهي السبب في أن عرضت المزية في الكلام،


ووجب أن يفضل بعضه بعضاً، وأن يبعد الشأو في ذلك، وتمتد الغاية، ويعلو المرتقى، ويعز المطلب حتى ينتهي الأمر إلى الإعجاز، وإلى أن يخرج عن طرق البشر.
فعبد القاهر - إذن - يقصد بدلائل الإعجاز: خصائص النظم، وفروقه، ودقائقه ولطائفه.
ومن أشهر الطوائف التي اهتمت بدراسة إعجاز القرآن: طائفتان هما: طائفة الأشاعرة، وطائفة المعتزلة.
أما الطائفة الأولى: وهي طائفة الأشاعرة، فقد كانت ترى أن إعجاز القرآن الكريم في نظمه، وقد مثل هذه الطائفة: أبو الحسن الأشعري، والخطابي، والباقلاني، وانضم إليهم الجاحظ الذي انشق على شيخه النظام القائل بالصرفة، أي أن العرب كان في مقدورهم الإتيان بمثل القرآن، ولكن الله تعالى صرفهم عن ذلك.
وأما الطائفة الأخرى، وهي طائفة المعتزلة، فقد كانت ترى أن إعجاز القرآن الكريم في فصاحته، وأن المزية في الفصاحة للفظ، لا للمعنى وقد مثل هذه الطائفة: أبو على الجبائي، وابنه أبو هاشم، والرماني، وعبد الجبار، وابن سنان الخفاجي القائل بالصرفة.
وقد كان السبب في أن جعل الأشاعرة النظم أساساً لمعرفة إعجاز القرآن، هو
أنهم رأوا أن القرآن الكريم عندما تحدى العرب، وعجزوا عن معارضته قالو، - تارة - أنه شعر، وتارة أخرى أنه سحر.
أما قولهم: إنه شعر فلأنهم رأوه منظوماً، ولكنه نظم مخصوص، فلا هو بالشعر، ولا هو بالنثر.
وأما قولهم: أنه سحر، فلأنهم قد وجدو له وقعاً في قلوبهم، لم يستطيعوا مغالبته، وتأثيراً في نفوسهم، لم يقدروا على الإفلات منه!


فقد جاء في حديث أبى ذر - رضى الله عنه - في سب إسلامه - أنه قال: قال لي أخي أنيس: إن لي حاجة ألي مكة، قال: فانطلق فراث، فقلت: ما حبسك؟ قال: لقيت رجلا يقول: أن الله تعالى أرسله.
فقلت: فما يقول الناس؟ قال: يقولون شاعر، ساحر، كاهن، قال أبو ذر: وكان أنيس أحد الشعراء، فقال: تالله لقد وضعت قوله على أقراء الشعراء، فلم يلتئم على لسان أحد، ولقد سمعت الكهنة فما هو بقولهم، والله إنه لصادق، وإنهم لكاذبون!
فالقرآن الكريم ليس شعراً - وإن كان له نظم عجيب، ونغم غريب، وليس سحراً - وإن كان يأسر القلوب، ويجذب النفوس، ويعمل فيها عمل السحر! ، فقد قال تعالى فيه: " إنه لقول رسول كريم وماهوا بقول شاعر قليلا ما تؤمنون، ولا بقول كاهن قليلا ما تذكرون (١) ".
ولعل السر - أيضاً - في أن جعل المعتزلة الفصاحة أساساً لمعرفة إعجاز القرآن وأن مزيتها في اللفظ لا في المعنى هو أنهم وجدوا العرب يقولون في القرآن - عندما تحداهم وعجزوا - إنه سحر، وذلك لصلة الصور البيانية التي تنتسب المزية فيها عادة إلى اللفظ، وإن كان المراد بها ما تحدثه الألفاظ، من تلك الصور، كالتشبيه والتمثيل" والاستعارة" والكتابة، بالتأثير في النفوس، وما تحدثه تلك الصور من الأخذ بمجامع القلوب.
وقد ألف أبو عثمان عمرو بن الجاحظ كتاباً في (نظم القرآن) ولكنه ضاع من يد الزمن، فلم يصل إلينا، بيد أن الجاحظ قد وصفه في مقدمة كتابه (الحيوان) بأنه في الاحتياج لنظم القرآن وغريب تأليفه، وبديع تركيبه".


ويبدو - أيضاً - أنه كما يقول عنه في موضع آخر: "لم يدع فيه لرافضي، ولا لحديثي، ولا لحشوي، ولا لكافر مياد ولا لمنافق مقموع ولا لأصحاب النظام، ولمن نجم بعد النظام، عن يزعم أن القرآن حق، وليس تأليفه بحجة، وأنه تنزيل، وليس ببرهان، ولا دلالة" (١).
فقد عرض فيه - إذن - لإعجاز القرآن، والمذاهب المختلفة فيه، وناقشها، وفصل القول في أن إعجاز القرآن إنما يرجع إلى نظمه، وغريب تأليفه، وبديع تركيبه.
ولعله - أيضاً - كان يذهب- في إطلاق كلمة النظم - إلى ما وراء نظم الكلمات، وترتيبها، واختلاف أوضاعها في التعبير عن معانيها، على الأصل الذي بني عليه عبد القاهر كلامه، فكان يطلقها على نظم الحروف، وتلاؤم مزجها، وانسجام أجراسها، وكان يذهب إلى أن الكلام -في ذلك- على طبقات، فمنه المتناهي في الثقل المفرط، كقول الشاعر:
وقبر حربٍ بمكان قفر ... وليس قرب قبر حرب قبر
وقول محمد بن يسير:
لا أذيل الآمال بعدك إني ... بعدها بالآمال جد بخيل
كم لها موقف بباب صديق ... رجعت من نداه بالتعطيل
لم يضرها - والحمد لله - شيء ... وانثنت نحو عزف نفس ذهول

(١) رسائل الجاحظ ١٣٨.


قال الجاحظ: فتفقد النصف الأخير من هذا البيت، فإنك ستجد بعض ألفاظه يتبرأ من بعض.
ومنه ما هو أخف منه، كقول أبي تمام.
كريم متى أمدحه أمدحه والورى ... معي وإذا مالمته، لمنه وحدي
ومنه ما يكون فيه بعض الكلفة على اللسان، إلا أنه لا يبلغ أن يعاب به صاحبه، ويشهر أمره في ذلك ويحفظ عليه، وأن الكلام إذا سلم من ذلك، وصفا من شويه، وكان الفصيح المشاد به، والمشار إليه، وأن الصفاء - أيضاً - يكون على مراتب، يعلو بعضها بعضا، وأن له غاية، إذا انتهى إليها كان
الإعجاز" (١).
غير أن الباقلائي قد ذكر في مقدمة كتابه (إعجاز القرآن) أن الجاحظ لم يزد في كتابه هذا على ما قاله المتكلمون قبله، مما يبعد القول بأن الجاحظ قد أراد من النظم ما أراد عبد القاهر الجرجاني من بعده، وأنه إنما أراد به تلاؤم الألفاظ، وبعدها عما يثقل على اللسان، كالذي ذكره الرماني، وجعله وجها من وجوه البلاغة.
وهذا الرأي هو الذي أشار إليه الرماني، وجعله وجها من وجوه البلاغة، وأسماه التلاؤم، " غير أن عبد القاهر، لا يرى أن الإعجاز، في مثل هذا النوع من الفصاحة، لأنه يؤدى إلى أن لا يكون للمعاني ذكروها في حدود البلاغة، من وضوح الدلالة، وصواب الإشارة، وتصحيح الأقسام، وحسن الترتيب والنظام، والإبداع في طريق التشبيه

(١) الجاحظ حياته وآثاره ٣٢٤ والدلائل ٤٥ والموسوعات ١٣٢١ والبيان والتبيين ١/ ٤٨، ٤٩ (دار الفكر للجميع).


والتمثيل، والإجمال والتفصيل، ووضع الفصل والوصل موضعهما وتوفية الحذف والتأكيد والتقديم والتأخير شروطهما -مدخل فيما له كان القرآن معجزاً، حتى يدعى أنه لم يكن معجزاً من حيث هو بليغ، ولا من حيث هو قول فصل، وكلام شريف النظم بديع التأليف، وذلك لأنه لا تعلق لشيء من هذه المعاني بتلاؤم الحروف".
ولكن الذي كان يشبه عبد القاهر -في محاولته إبراز المعنى الحقيقي المنظم، وبيان المزايا التي فاق بها نظم القرآن كل نظم - عير أنه لم يتوصل إلى ما توصل إليه عبد القاهر من أمر النظم - هو: أبو سليمان: حمد بن محمد بن إبراهيم الخطابي، المتوفى سنة ٣٨٥ هـ، فقد ألف رسالة في (بيان إعجاز القرآن).
وفي هذه الرسالة: يذكر أن الناس قديماً وحديثاً، قد ذهبوا - في هذا الموضوع - كل مذهب، ولكنهم لم يصدروا عن رأى، لتعذر وجه الإعجاز، ولعدم وقوفهم على الوسيلة التي تدلهم عليه.
فقد ذهب قوم إلى أن القرآن معجز بالصرفة، أي إن العرب كان في استطاعتهم الإتيان بمثل القرآن، ولكن الله تعالى صرفهم، وسلب منهم القدرة على أن يأتوا بمثله، ولكن الخطابي يرفض هذا الرأي، لأن الله تعالى لو أراد ذلك لبطلت المعجزة، إذ كيف يطلب منهم شيئاً، ووسيلته غير موجودة؟ !
وذهبت طائفة أخرى إلى أن القرآن الكريم معجز لتضمنه الإخبار عما سيحدث في المستقبل، وقد تحقق ما أخبر به، وارتضى الخطابي هذا الوجه، على أن يكون نوعاً من أنواع الإعجاز، لا على أن يكون الإعجاز كله.
وقال قوم: إن القرآن معجز ببلاغته، ولكنهم لم يستطيعوا تحديدها، ولا تصورها.


ويمضى الخطابي في بيان رأى هؤلاء القوم فيقول: "قالوا: وقد يخفى سببه عند البحث، ويظهر أثره في النفس حتى يلتبس عن ذوى العلم والمعرفة، قالوا: وقد توجد لبعض الكلام عذوبة في السمع، وهشاشة في النفس، لا توجد مثلها لغيره منه، والكلامان فصيحان، ثم لا يوقف لشيء من ذلك على علة" (١).
وهذا الرأي النقدي هو رأي القاضي على بن عبد العزيز الجرجاني المتوفى سنة ٣٩٢ الذي حاول أن يثبت أن مزية الكلام راجعة إلى نظمه، لا إلى جزالته وقوته، ولا إلى ما فيه من تنسيق وتزويق، ولكنه لا يستطيع أن يبين لنا أسباب تلك المزية - كما بينها عبد القاهر من بعده - إذ هو لا يستطيع أن يفصح لنا عن تلك الأسباب بأكثر من أن هذا أمر تستخبر به النفوس المهذبة، وتستشهد عليه الأذهان المثقفة، بل إنه يجهر بأنك لا تستطيع أن تذكر لهذه المزية سبباً، بل ويقيم الدليل على هذا من الأمور الحسية المشاهدة، فيقول: وأنت قد ترى الصورة تستكمل شرائط الحسن، وتستوفى أوصاف الكمال وتذهب في الأنفس كل مذهب، وتقف من التمام بكل طريق، ثم تجد أخرى دونها في انتظام المحاسن والتئام الخلقة، تناصف الأجزاء، وتقابل الأقسام، وهي أحظى بالحلاوة، وأدنى إلى القبول، وأعلق بالنفس، وأسرع ممازجة للقلب ثم لا تعلم - وإن قاسيت واعتبرت ونظرت وفكرت - لهذه المزية سبباً، ولما خصت به مقتضياً ..
ولو قيل لك: كيف صارت هذه الصورة -وهي مقصورة عن الأولى في الإحكام والصفة وفي الترتيب والصنعة، وفيما يجمع أوصاف الجمال

(١) ثلاث رسائل في إعجاز القرآن ٢٤.


وينتظم أسباب الاختيار أحلى وأرشق، وأحظى وأوقع؟ لأقمت السائل مقام المتعنت المتجانف، ورددته رد المستبهم الجاهل، ولكان أقصى ما في وسعك، وغاية ما عندك أن تقول: موقعه في القلب ألطف، وهو بالطبع أليق (١).
فهؤلاء القوم يشعرون بتفوق القرآن الكريم على سائر أنواع الكلام ببلاغته، ولكنهم لا يستطيعون معرفة السبب لهذا التفوق، إذ قد يخفى السبب، ولكن يظهر أثره في النفس، وقد نجد النفس عذوبة لكلام لا نجدها عند غيره، وكلاهما فصيح! والطبع السليم هو الحكم في الفصل بين الفاضل والمفضول.
ولكن الخطابي يرفض هذا الرأي - أيضاً - ويبحث عن هذا السبب، فيجدان أجناس الكلام مختلفة ومراتبها - في التبيان ميفاوتة، ودرجاتها - في البلاغة - غير متساوية.
فالكلام هنا: البليغ الرصين الجزل، والفصيح القريب السهل، والجاثر الطلق الرسل، وتلك هي أقسام الكلام الفاضل المحمود، أما الكلام الهجين المذموم، فلا يوجد في القرآن الكريم منه شيء.
فالقسم الأول: هو أعلى طبقات الكلام، وأرفعه.
والقسم الثاني هو: أوسطه وأقصده.
والقسم الثالث هو: أدناه وأقربه.
وقد نالت بلاغة القرآن الكريم من كل قسم من هذه الأقسام قدراً، وأخذت من كل نوع شعبة فانتظم بامتزاجها نمط من الكلام يجمع بين

(١) الوساطة ٤١٢


صفتي الفخامة والعذوبة، وهما صفتان، كأن بينها تضاد، لأن الجزالة والمتانة تعالجان نوعا من الوعورة" ولكن العذوبة ناتجة عن السهولة، فاجتماع الصفتين - مع تباينهما - في نظم القرآن، فضيلة خص بها القرآن الكريم، يسرها الله بلطيف قدرته، ليكون آية بينه لنبيه ﷺ ودلالة على صحة دعوته.
ويمضي الخطابي مبينا أسرار عجز البشر عن الإتيان بمثل القرآن الكريم، والتي تتلخص فيما يلي:
١ - أن علم البشر لا يحيط بجميع أسماء اللغة العربية، وبألفاظها، التي هي ظروف للمعاني، وحوامل لها.
٢ - أن إفهامهم لا تدرك جميع معاني الأشياء المحمولة على تلك الألفاظ.
٣ - أن معرفتهم لا تكمل لاستيفاء جميع وجوه النظوم التي بها يكون ائتلاف الألفاظ والمعاني، وارتباط بعضها ببعض، لأن الكلام يقوم على ثلاثة أمور هي:
(أ) لفظ حامل للمعاني.
(ب) معنى قائم باللفظ.
(ج) رباط لهما ناظم.
والقرآن الكريم - إذا تأملته - وجدت هذه الأمور الثلاثة - وهي اللفظ، والمعنى، وائتلافهما بالنظم - في غاية الشرف والفضيلة، فلا تجد أفصح، ولا أجزل، ولا أعذب من ألفاظه، ولا ترى أحسن تأليفاً، وأشد نلاؤحاً، وتشاكلا من نظمه (١).

(١) ثلاث رسائل ٢٧


وفي القسم التطبيقي من رسالته يذكر الخطابي أن عماد البلاغة إنما هو في وضع الألفاظ في مواضعها الخاصة بها، فلكل لفظ موضعه الأشكل به، فإذا ما أزيل عن مكانه وحل محله غيره، فإما أن يتبدل المعنى فيفسد الكلام، وإما أن يذهب الرونق الذي تسقط معه البلاغة.
ويرجع السر - في هذا - إلى أن في الكلام ألفاظاً متقاربة في معانيها، فيظن أنها متساوية في أداء المعنى وتحقيق الغرض، وبيان المراد من الخطاب، والواقع أن لكل لفظة خاصية تتميز بها عن صاحبتها في بعض معانيها، وإن كانا يشتركان في بعضها (١).
وإذا كانت هذه هي حال الألفاظ، فإن المعاني التي تحملها تحتاج إلى أكثر منها معاناة وأشد، لأنها نتاج العقول، وولائد الإفهام، وبنات الأفكار.
وأما رسوم النظم فإن الحاجة فيها إلى الثقافة والحذق أكثر، لأنها لجام الألفاظ، وزمام المعاني وبه تنتظم أجزاء الكلام، ويلتئم بعضه ببعض، فتقوم له صورة في النفس يتشكل بها البيان (٢).
وأنت تلاحظ أن الخطابي يرى أن النظم يحدث صورة في النفس يتشكل بها البيان، فالنظم أساس لصور البيان، وهذا ما تأثر به - من بعده - أبو هلال العسكري، وابن سنان، وعبد القاهر الجرجاني.
كما أنك تلاحظ أن الخطابي لم يرتض القول بأن الإعجاز قد يخفى سببه عند البحث، ويظهر أثره في النفس وبحث عن هذا السبب فوجده في النظم، وبمعنى أدق في الرابط بين اللفظ والمعنى، ولكنه قد وقف عند

(١) بيان إعجاز القرآن ٣٢، ٣٣ (ط ١٩٥٣).
(٢) ثلاث رسائل ٣٦.


هذا الحد، فلم يعرف أن هذا الرابط، إنما هو في معاني النحو بين الكلم.
وأما أبو بكر محمد بن الطيب الباقلاني المتوفى سنة ٤٠٣ هـ؛ فقد ألف كتابه (إعجاز القرآن) وذكر في مقدمته أن الجاحظ قد صنف في (نظم القرآن) كتاباً، لم يزد فيه على ما قاله المتكلمون قبله ولم يكشف عما يلتبس في أكثر هذا المعنى، وأن سائلا سأله أن يذكر جملة من القول جامعة تسقط الشبهات، وتزيل الشكوى التي تعرض للجهال، وتنتهي إلى ما يخطر لهم. ويعرض لإفهامهم من الطعن في وجه المعجزة؛ فأجابه إلى ذلك، وألف هذا الكتاب.

وقد بين -في هذا الكتاب- أن الأشاعرة -وغيرهم- ذكروا من وجوه الإعجاز ثلاثة هي:
أولها: ما تضمنه القرآن من الأخبار عن الغيوب؛ وذلك مما لا يقدر عليه البشر؛ ولا سبيل إليه.
وثانيها: أنه أخبر عما وقع وحدث من عظيمات الأمور، ومهمات السير؛ من خلق آدم إلى مبعثه ﷺ مع أنه كان أمياً؛ لا يقرأ ولا يكتب؛ ولم يكن يعرف شيئاً من كتب المتقدمين وأقاصيصهم وأنبائهم وسيرهم.
وثالثها: أنه بديع النظم عجيب التأليف؛ متناه في البلاغة إلى الحد الذي يعلم عجز الخلق عنه.
ثم ذكر أن الذي أطلقه العلماء في هذا الوجه الأخير هو على الجملة؛ أما هو فقد كشف الجملة التي أطلقوها وفصلها؛ بأن الذي يشتمل عليه بديع نظمه المتضمن للإعجاز وجوه:


١ - أن نظم القرآن -على تصرف وجوهه، وتباين مذاهبه- خارج عن المعهود من نظام جميع كلامهم ومباين للمألوف من ترتيب خطابهم، وله أسلوب يختص به، ويتميز في تصرفه عن أساليب الكلام المعتاد.
٢ - أنه ليس للعرب كلام مشتمل على هذه الفصاحة والغرابة، والتصرف البديع، والمعاني اللطيفة، والفوائد الغزيرة، والحكم الكثيرة، والتناسب في البلاغة، والتشابه في البراعة على هذا الطول، وعلى هذا القدر.
٣ - أن عجيب نظمه، وبديع تأليفه، لا يتفاوت ولا يتباين على ما يتصرف إليه فيها ويشتمل عليها؛ وإنما هو على حد واحد، في حسن النظم، وبديع التأليف والرصف لا تفاوت فيه؛ بينما يتفاوت كلام الفصحاء تفاوتاً بيناً.
٤ - أن نظم القرآن قد وقع موقعاً في البلاغة يخرج عن عادة كلام الجن كما يخرج عن عادة كلام الأنس فهم يعجزون عن الإتيان بمثله كعجزنا، ويقصرون دونه كقصورنا.
٥ - أن الذي ينقسم إليه الخطاب؛ من البسط والاقتصار؛ والجمع والتفريق، والاستعارة والتصريح، والتجوز والتحقيق، ونحو ذلك من الوجوه التي في كلامهم، موجود في القرآن، وكل ذلك مما يتجاوز كلامهم المعتاد في الفصاحة، والإبداع، والبلاغة.
٦ - أن المعاني التي تضمنها، في أصل وضع الشريعة والأحكام والاحتجاجات في أصل الدين، والرد على الملحدين على تلك الألفاظ البديعة، وموافقة بعضها بعضاً، في اللطف والبراعة، مما يتعذر على البشر ويمتنع.


٧ - أن الكلام يتبين فضله، ورجحان فصاحته، بأن تذكر منه الكلمة في تضاعيف كلام. أو تقذف بين شعر، فتأخذها الأسماع، وتتشوف إليها النفوس، ويرى وجه رونقها بادياً .. وأنت ترى الكلمة من القرآن؛ يتمثل بها في تضاعيف كلام كثير؛ وهي غرة جميعه. وواسطة عقده، والمنادى على نفسه بتميزه، وتخصصه برونقه وجماله، واعتراضه في حسنه وجماله.
٨ - أن الحروف التي بنى عليها كلام العرب تسعة وعشرون جرفاً، وعدد السور التي افتتح فيها بذكر الحروف ثمانية وعشرون سورة، وجملة ما ذكر من هذه الحروف -في أوائل السور من حروف المعجم- تصف الجملة، وهو: أربعة عشر حرفاً، ليدل بذلك المذكور على غيره، ولعرفوا، أن هذا الكلام منتظم من الحروف التي ينظمون بها كلامهم.
٩ - أنه سهله ويسره، فهو خارج عن الوحشي المستكره، والغريب المستنكر، وعن الصنعة المتكلفة، وجعله قريباً إلى الإفهام ... وهو -مع ذلك- ممتنع المطلب عسير المتناول، غير مطمع مع قربه في نفسه، ولا موهم مع دنوه في موقعه أن يقدر عليه، أو يظفر به.
أما كيفية الوقوف على إعجاز القرآن: فهي: أن إعجاز القرآن لا يخفى على العربي البليغ، الذي قد تناهى في معرفة اللسان العربي، ووقف على طرقها ومذاهبها.
وأما من لم يبلغ، في الفصاحة الحد الذي يتناهى إلى معرفة أساليب الكلام ووجوه اللغة فهو كالأعجمي في أنه لا يمكنه أن يعرف إعجاز القرآن، إلا بأن يعلم أن العرب قد عجزوا عنه، وإذا عجز هؤلاء، فهو عنه أعجز!


وهكذا ترى أن الباقلاني قد حاول جاهداً، أن يتبين معنى النظم، وأن يصل إلى أسراره. فلم يجيء إلا بكلام عام، لم يصل به إلى الدلائل الحقيقية للإعجاز، وهي خصائص النظم وفروقه، المتمثلة في تتبع معاني النحو فيما بين الكلم.
على أن هناك من النقاد من أسهم برأيه. في قضية الإعجاز، وأن القرآن الكريم معجز بنظمه الفريد، الذي لا يستطيع الخلق أن يأتوا بمثله، وساهم في إبراز نظرية النظم -وإن لم يصل إلى ما وصل إليه عبد القاهر من بعده- وهو، أبو هلال الحسن بن عبد الله بن سهل العسكري، المتوفى سنة ٣٩٥ هـ.
فقد بين في مقدمة كتابه (الصناعتين) أن الإنسان إذا أغفل علم البلاغة، وأخل بمعرفة الفصاحة، لم يقع علمه بإعجاز القرآن، من جهة ما خصه الله به من حسن التأليف، وبراعة التركيب وما شحنه به من الإيجاز البديع، والاختصار اللطيف، وضمنه من الحلاوة، وجلله من رونق الطلاوة، مع سهولة كلمة وجزالتها وعذوبتها وسهولتها، إلى غير ذلك من محاسنه التي عجز الخلق عنها. وتحيرت عقولهم فيها، وإنما يعرف إعجازه من جهة عجز العرب عنه،
وأنه يقبح بالفقيه المؤتم به، والقارئ المهتدى بهديه، والمتكلم المشار إليه في حسن مناظرته، وتمام آلته ومجادلته، وشدة شكيمته في لحاجه، والعربي الخالص، والقرشي الصريخ أن لا يعرف إعجاز كتاب الله تعالى، إلا من الجهة التي يعرفه منها الزنجي، والنبطي، وأن يستدل عليه بما استدل به الجاهل الغبي.
وأن علم البلاغة ينبغي أن يقدم التماسه على سائر العلوم الأخرى، بعد توحيد الله تعالى، لأن المعرفة بصحة النبوة تتلو المعرفة بالله تعالى.


وقد فرق أبو هلال، بين الفصاحة والبلاغة بما لا يخرج عما قاله ابن سنان -في التفريق بينهما- من بعده من أن الفصاحة وصف للألفاظ، وأن البلاغة وصف للألفاظ مع المعاني.

ثم جعل المعاني على ضربين:
(أ) ضرب يبتدعه صاحب الصناعة، من غير أن يكون له إمام يقتدي به فيه، أو رسوم قائمة، في مثلة مماثلة يعمل عليها.
(ب) والآخر: هو ما يحتذى به على مثال تقدم، ورسم سلف.
ومن هنا وجد ابن سنان ما عرفه باسم الاختذاء، ورد عليه عبد القاهر بأنه لم يفهم معناه؛ وشرح المقصود بالاحتذاء عند العرب في صفحات عديدة من آخر دلائل الإعجاز.
وقد بين أبو هلال، أن توخي الصواب في تلك المعاني -سواء أكانت مبتدعة، أم محتذاة- أحسن من توخي الأمور التي ترجع إلى الألفاظ، وأن تلك المعاني التي يتوخاها الشاعر أو الأديب، إنما هي الصورة المقبولة، والعبارة المستحسنة.
وبهذا يكون أبو هلال قد اقترب كثيراً مما أراده عبد القاهر بعده، من (توخي معاني النحو) التي التقطها من مناظرة أبي سعيد السيرافي!
وليس ببعيد أن يكون أبو هلال قد عثر على (توخي الصواب في المعاني) من مناظرة أبي سعيد قبل عبد القاهر، غير أنه لم يذكر كلمة (النحو)، لأن النحو لم يكن من صناعته كما كان من صناعة عبد القاهر الذي ألف فيه (العوامل المائة) التي أعانته على تطبيق نظرية النظم وهي (توخي معاني النحو فيما بين الكلم على حسب الأغراض التي يساق لها الكلام).


وربما كان أبو هلال قد أعتقد أن السيرافي إنما أضاف المعاني إلى النحو، لمجرد الرد على متى بن يونس الذي كان يرى أن (النحو) لا جدوى منه، وأن السيرافي كان يقصد المعاني فحسب.
ومما يدلك على أن أبا هلال، قد قرأ مناظرة أبي سعيد السيرافي. أنه أجاب على أسئلة وجهها أبو سعيد، إلى متى بن يونس -في المناظرة الشهيرة بينهما- ولم يجب عليها متى، فتركها أبو سعيد دون إجابة، وهذه الأسئلة هي:
(من الكلام ما هو مستقيم حسن، ومنه ما هو مستقيم محال، ومنه ما هو مستقيم قبيح، ومنه ما هو محال كذب، ومنه ما هو خطأ، فسر هذه الجملة (١)).
وقد أجاب أبو هلال على هذه الأسئلة (في الصناعتين) مطبقاً لها على المعاني التي يجب أن يتوخاها الشاعر أو الأديب قائلاً: "والمعاني -بعد ذلك- على وجوه: منها: ما هو مستقيم حسن نحو قولك، (قد رأيت زيداً) ومنها: ما هو مستقيم قبيح، نحو قولك: (قد زيداً رأيت) وإنما قبح لأنك أفسدت النظام بالتقديم والتأخير، ومنها ما هو مستقيم النظم وهو كذب، مثل قولك: (حملت الجبل) و (شربت ماء البحر) ومنها: ما هو محال، كقولك: (سآتيك أمس)، (وأتيتك غداً) وكل محال فاسد، وليس كل فاسد محالاً، ألا ترى أن قولك (قام زَيدٍ) فاسد، وليس محالاً، والمحال: مالا يجوز كونه ألبته، كقولك: (الدنيا في بيضة) وأما قولك: (حملت الجبل) وأشباهه، فكذب، وليس بمحال، إن جاز أن يزيد الله في قدرتك فتحمله.

(١) ستأتي المناظرة كلها في هذا البحث.


ويجوز أن يكون الكلام الواحد كذباً محالاً؛ وهو قولك: رأيت قائماً قاعداً)، (ومررت بيقظان نائم) فتصل كذباً بمحال؛ فصار الذي هو الكذب هو المحال بالجمع بينهما، وإن كان لكل واحد منهما معنى على حدة؛ وذلك لما عقد بعضها ببعض حتى صار كلاماً واحداً.
ومنها: الغلط؛ وهو: أن تقول: (ضربني زيد) وأنت تريد: (ضربت زيداً) فغلطت فإن تعمدت ذلك كان كذباً (١) "
ويبدو أن أبا هلال قد ركز -من عبارة السيرافي- على قوله لمتى ابن يونس: (وفاسد المعنى من صالحه يعرف بالعقل)، ولهذا فإنه ذكر وجوه الكلام التي ذكرها أبو سعيد في سؤاله لمتى بن يونس: وفهم منها وجوه المعاني التي منها المستقيم الحسن، والمستقيم المحال، والمستقيم القبيح والمحال الكذب، والخطأ؛ وأعرض صفحاً عن صحيح الكلام من سقيمه الذي يعرف بالنظم والإعراب. وعن معاني النحو التي هي منقسمة بين حركات الألفاظ -كما عبر عنها أبو سعيد-
ولهذا فإنه ركز -في نظريته- على توخي صواب المعنى، و (صحة اللفظ) و (المعرفة بوجوه الاستعمال) وأن المطلوب من كل هذا هو: (توخي الصورة المقبولة والعبارة المستحسنة).
على أن قدامة بن جعفر كان حاضراً مجلس الوزير أبي الفتح الفضل ابن الفرات، وسمع مناظرة أبي سعيد. ولا ندرى أكان قد ألف كتابه "نقد الشعر" أم لا؟ وهو الذي يقول فيه "إن المعاني كلها معرضة للشاعر" إذ كانت المعاني للشعر بمنزلة المادة الموضوعة، والشعر فيها

(١) الصناعتين ٦٨ وقد استعان أبو هلال على تلك الإجابة بما قرأه في الكتاب لسيبويه ١/ ٨.


كالصورة، كما يوجد في كل صناعة، من أنه لابد فيها من شيء موضوع يقبل تأثير الصور فيها، مثل الخشب للنجارة، والفضة للصباغة، وعلى الشاعر إذا شرع في أي معنى كان من الرفعة والضعة .. أن يتوخي البلوغ من التجويد في ذلك إلى الغاية المطلوبة" (١).
والمعاني التي تحدث عنها قدامة هي المعاني الغفل التي تحدث عنها عبد القاهر -في الدلائل- وقال إن سبيلها سبيل أشكال الحلي كالخاتم والشنف والسوار، فكما أن من شأن هذه الأشكال أن يكون الواحد منها غفلا ساذجاً، لم يعمل صانعه فيه شيئاً، أكثر من أن يأتي بما يقع عليه اسم الخاتم إن كان خاتماً، والشنف إن كان شنفاً، وأن يكون مصنوعاً بديعاً، قد أغرب صانعه فيه، كذلك سبيل المعاني أن ترى الواحد منها غفلا ساذجاً عامياً موجوداً في كلام الناس كلهم ثم تراه نفسه وقد عمد إليه البصير بشأن البلاغة، وإحداث الصور في المعاني، فيصنع فيه ما يصنع الحاذق حتى يغرب في الصنعة ويدق في العمل، ويبدع في الصياغة ... " (٢).
كما أن عبارة قدامة: (أن يتوخى -الشاعر- البلوغ من التجويد في ذلك إلى الغاية المطلوبة) كان أصلاً لعبارة أبي هلال: (توخي صواب المعنى) التي سبقت عبارة عبد القاهر: (توخي معاني النحو).
وهكذا تجد أن الذين بحثوا في إعجاز القرآن قبل عبد القاهر، وأرجعوا دلائل الإعجاز إلى نظمه وهم الأشاعرة ومعهم الجاحظ من المعتزلة- لم يتوصلوا، إلى أسرار لنظم:
فالجاحظ قد رأى أنها في تلاؤم الكلام، حتى كأنه قد سبك سبكاً،

(١) نقد الشعر ١٤
(٢) الدلائل ٣٢٤


والباقلاني قد قال كلاماً عاماً، لا يشفى غليلا، في معرفة معنى النظم، والخطابي -وإن أشبه عبد القاهر في محاولته الجادة، في الإفصاح عن معنى النظم- إلا أنه لم يستطع الوصول إلى أسراره، بأكثر من أن الكلام ينقسم إلى لفظ حامل للمعنى، ومعنى محمول للفظ، ورباط بينهما ناظم، وأبو هلال العسكري، وإن كان قد أرجع إعجاز القرآن إلى بلاغته، إلا أن نظريته في البلاغة قد انحصرت في (توخي صواب المعنى، وصحة اللفظ، والمعرفة بوجوه الاستعمال) للوصول إلى (الصورة المقبولة، والعبارة المستحسة) مبتعداً بذلك عن (توخي معاني النحو فيما بين الكلم).

<span data-type="title" id=toc-23>أما المعتزلة: - وهم الذين كانوا يرجعون دلائل الإعجاز، إلى جزالته للفظ وحسن المعنى </span>-فقد مثلهم- كما أسلفنا- قبل عبد القاهر: أبو علي الجبائي، وابنه أبو هاشم، والرماني، وعبد الجبار:
أما أبو هاشم الحبائي، فقد أشار إلى رأيه عبد الجبار، بقوله: "قال شيخنا أبو هاشم إنما يكون الكلام فصيحاً، لجزالته، وحسن معناه، ولابد من اعتبار الأمرين، لأنه لو كان جزل اللفظ، ركيك المعنى، لم يعد فصيحاً، فإذن يجب أن يكون جامعاً لهذين الأمرين، وليست فصاحة الكلام بأن يكون له نظم مخصوص، لأن الخطيب عندهم قد يكون أفصح من الشاعر، والنظم مختلف -إذا أريد بالنظم اختلاف الطريقة- وقد يكون النظم واحداً وتقد المزيه في الفصاحة، فالمعتبر ما ذكرناه، لأنه الذي يتبين في كل نظم، وكل طريقة، وإنما يختص النظم بأن يقع لبعض الفصحاء، يسبق إليه، ثم يساويه فيه غيره من الفصحاء، فيساويه في ذلك النظم، ومن يفضل عليه يفضله في ذلك النظم" (١).

(١) البلاغة تطور وتاريخ ١١٥.


ومن قراءتك لكلام أبي هاشم تجد أنه لا يرجع الإعجاز إلى النظم، وإنما يرجعه إلى جزالة اللفظ، وحسن المعنى، وأنه يقصد بالنظم: طريقة الكلام، كالشعر، أو النثر، أو الرسالة، أو الخطبة، بدليل قوله: وقد يكون النظم واحداً، وتكون المزية في الفصاحة، لأن النظم بالمعنى الذي يراه عبد القاهر، لا يمكن أن يتفق فيه اثنان، ولو فضل أديب صاحبه فيه، لدل ذلك على اختلاف النظم، وأن أحدهما قد توصل في نظمه إلى ما لم يتوصل إليه الآخر، واهتدى إلى خصائص لم يهتد إليها صاحبه.
وأما أبو الحسن على بن عيسى الرماني المتوفى سنة ٣٨٦ هـ، فقد ألف رسالة أسماها "النكت في إعجاز القرآن" عندما سأله سائل أن يذكر النكت في إعجاز القرآن الكريم، دون التطويل بالحجاج فأجاب بأن وجوه الإعجاز تظهر من سبع جهات:
١ - ترك المعارضة مع توفر الدواعي، وشدة الحاجة.
٢ - التحدي للكافة.
٣ - الصرفة.
٤ - البلاغة.
٥ - الأخبار الصادقة عن الأمور المستقبلة.
٦ - نقض العادة.
٧ - قياسه بكل معجز.
ويهتم الرماني بالبلاغة، فيذكر أنها على ثلاث طبقات:
(أ) منها ما هو في أعلى طبقة.


(ب) ومنها ما هو في أدنى طبقة.
(جـ) ومنها ما هو في الوسائط بين أعلى طبقة وأدنى طبقة.
فما كان في أعلاها طبقة فهو معجز، وهو بلاغة القرآن، وما كان منها دون ذلك فهو ممكن، كبلاغة البلغاء من الناس.
والبلاغة عنده -هي: إيصال المعنى إلى القلب في أحسن صورة من اللفظ وأعلاها طبقة في الحسن: بلاغة القرآن، وأعلى طبقات البلاغة: للقرآن خاصة، وأعلى طبقات البلاغة معجز للعرب والمعجم كإعجاز الشعر المفحم، فهذا معجز للمفحم خاصة، كما أن ذلك معجز للكافة.
والبلاغة -عنده أيضاً- عشرة أقسام هي: الإيجاز، والتشبيه، والاستعارة، والتلاؤم، والفواصل، والتجانس، والتصريف، والتضمين، والمبالغة، وحسن البيان" (١).
فبلاغة الكلام شاملة للألفاظ والمعاني على حد سواء، والإعجاز ليس في بلاغته فحسب، بل الإعجاز شامل المصرفة، والبلاغة وغيرهما مما ذكره في رسالته.
وأما عبد الجبار الأسد أبادى، قاضي قضاة الدولة البويهية والمتوفى سنة ٤١٥ هـ، فقد أعد في كتابه: (المغني في أبواب التوحيد والعدل) جزءاً خاصاً بإعجاز القرآن الكريم.
فيقول بعد أن أورد كلام شيخه أبي هاشم الجبائي: "إن العادة لم تجر

(١) ثلاث رسائل ٧٥، ٧٦.


بأن يختصر واحد بنظم دون غيره، فصارت الطرق التي عليها يقع نظم الكلام الفصيح معتادة، كما أن قدر الفصاحة معتاد، فلابد من مزية فيهما، ولذلك لا يصح عندنا - (يقصد المعتزلة في عصره) أن يكون اختصاص القرآن بطريقة في النظم دون الفصاحة، التي هي جزالة اللفظ، وحسن المعنى، ومتى قال القائل: إني وإن اعتبرت طريقة النظم، فلابد من اعتبار المزيه في الفصاحة، فقد عاد إلى ما أوردناه".
وهو بهذا يرد فكرة النظم، مشيراً إلى أن أصحابه، من المعتزلة يرفضون أن تكون أساساً في الإعجاز.
وقد شعر عبد الجبار بقصور فكرة شيخه أبي هاشم، فحاول إتمامها، مراعيا تراكيب الكلام فيها، فقال: "إعلم أن الفصاحة لا تظهر في أفراد الكلام، وإنما تظهر في الكلام بالضم على طريقة مخصوصة، ولابد مع الضم من أن يكون لكل كلمة صفة، وقد يجوز في هذه الصفة أن تكون بالمواضعة التي تتناول الضم، وقد تكون بالإعراب الذي له مدخل فيه، وقد تكون بالموقع وليس لهذه الأقسام الثلاثة رابع، لأنه إما أن تعتبر فيه الكلمة، أو حركاتها، أو موقعها، ولابد من هذا الاعتبار في كل كلمة، ثم لابد من اعتبار مثله في الكلمات، إذا أنضم بعضها إلى بعض، لأنه قد يكون لها عند الانضمام صفة، وكذلك لكيفية إعرابها، وحركاتها، وموقعها، فعلى هذا الوجه الذي ذكرناه، إنما تظهر مزية الفصاحة بهذه الوجوه دون ما عداها، وإن قال (قائل): قد قلتم: إن في جملة ما يدخل في الفصاحة حسن المعنى، فهلا أعتبرتموه؟ .
قيل له: إن المعاني -وإن كان لابد منها- فلا تظهر فيها المزية، ولذلك نجد المعبرين عن المعنى الواحد يكون أحدهما أفصح من الآخر، والمعنى متفق، على أنا نعلم أن المعاني لا يقع فيها تزايد، فإذن يجب أن يكون الذي يعتبر التزايد عنده هو "الألفاظ التي يعبر بها عنها، فإذا صحت


هذه الجملة، فالذي تظهر به المزية ليس إلا الإبدال (أي الاختيار) الذي به تختص الكلمات، أو التقدم والتأخر، الذي يختص الموقع، أو الحركات التي تختص الإعراب، فبذلك تقع المباينة (بين الكلام) (١).
وأنت تشعر من هذا الكلام، أن عبد الجبار يكاد يعبر عن نظرية النظم التي وجدها عبد القاهر في معاني النحو، ولكنه وقف دونها، فلم يصل إليها!
كما أنك ترى من كلامه: أنه مازال يعطي المزية للألفاظ، لا للمعاني، مستدلا، على ذلك بأن المعاني لا تتزايد، وإنما تتزايد الألفاظ التي يعبر بها عن المعاني.
كما أنك تشعر - أيضاً - بأن المعاني التي يقصدها عبد الجبار، غير المعاني التي يقصدها عبد القاهر، فالمعاني التي يقصدها عبد الجبار هي الأغراض والمقاصد التي يعبر عنها بالألفاظ، كالكرم والشجاعة، ونحوهما، والمعاني التي يقصدها عبد القاهر هي: معاني النحو؛ وهي الخصائص والمزايا، والفروق التي تحدث بالنظم من التقديم والتأخير، والتعريف والتنكير، والحذف، والذكر، وغيرها من المعاني التي يتوخاها الشاعر، أو الأديب على حسب الأغراض التي يقصدها.
ولما كانت الفصاحة -عند أبي هاشم- تتمثل في جزالة اللفظ، وحسن المعنى، وكانت المزية من حيز الألفاظ، لا من حيز المعاني، وجاء عبد الجبار فذكر أن الفصاحة لا تظهر في أفراد الكلام وإنما تظهر في الكلام بالضم على طريقة مخصوصة، وكان هذا المعنى الأخير، هو المقصود عند البلاغيين، فقد تأثر بهما أبو محمد عبد الله بن محمد بن سعيد بن سنان الخفاجى

(١) البلاغة تطور وتاريخ ١١٦، ١١٧.


المتوفى سنة ٤٦٦ هـ فألف كتابه (سر الفصاحة) وفرق فيه بين الفصاحة والبلاغة، جاعلا الفصاحة للألفاظ، والبلاغة للألفاظ مع المعاني.
ولعل هذا الصنيع من ابن سنان -بالتفريق بين الفصاحة والبلاغة- هو الذي جعل عبد القاهر -في الدلائل- لا يرى مانعاً من التفريق بينهما، في مجال رده شبهة: أن يدعى أن لا معنى للفصاحة سوى التلاؤم اللفظي، وتعديل مزاج الحروف حتى تتلاقى في النطق حروف تثقل على اللسان ... ويزعم أن الكلام إذا سلم من ذلك وصفاً من شوبه كان الفصيح المشاد به، والمشار إليه، وأن الصفاء - أيضاً - يكون على مراتب يعلو بعضها بعضاً، وأن له غاية إذا انتهى إليها كان الإعجاز، وأن الذي يبطل هذه الشبهة -إن ذهب إليها ذاهب- أنا إن قصرنا صفة الفصاحة على كون اللفظ كذلك وجعلناه المراد بها، لزمنا أن نخرج الفصاحة من حيز البلاغة، ومن أن تكون نظيرة لها. وإذا فعلنا ذلك لم نخل من أحد أمرين: إما أن نجعله العمدة في المفاضلة بين العبارتين، وإما أن نجعله أحد ما نفاضل به، ووجها من الوجوه التي تقتضي تقديم كلام على كلام، فإن أخذنا بالأول، لزمنا أن نقصر الفضيلة عليه حتى لا يكون الإعجاز إلا به، وفي ذلك ما لا يخفى من الشناعة ... وإن أخذنا بالثاني، لم يكن لهذا الخلاف ضرر علينا، لأنه ليس بأكثر من أن نعمد إلى الفصاحة، فنخرجها من خير البلاغة والبيان، وأن تكون نظيرة لهما" (١).
وهنا يبرز سؤال، هو لماذا لا يكون ابن سنان هو الذي تأثر برأي عبد القاهر -وقد كانا متعاصرين- فأدى تردده بين فصل الفصاحة عن البلاغة وعدم فصلهما، إلى أن يبادر ابن سنان بفصلهما بعد أن قرأ ما كتبه عبد القاهر، في دلائل الإعجاز؟ .

(١) الدلائل ٤٦، ٤٧.


وللإجابة على هذا السؤال نقول: إن مرحلة التردد -وإن كانت في العادة تسبق مرحلة الحسم- إلا أن ثمة أموراً، ترجح ما رأيناه من تأثر عبد القاهر بما كتبه ابن سنان، نجملها فيما يلي:
أولاً: أن ابن سنان قد فرغ من كتابه (سر الفصاحة) في الثاني من شعبان سنة ٤٥٤ هـ وهو نفس التاريخ الذي انتهى فيه عبد القاهر من تأليف كتابه (المقتصد) في النحو، إذ فرغ منه في شهر رمضان سنة ٤٥٤ هـ، وهو الكتاب الذي يعد ملخصاً لشرح كتاب الإيضاح لأبي على الفارسي، والذي أسماه عبد القاهر: "المغنى" في ثلاثين جزءاً، وهذا الجهد الكبير من عبد القاهر، يقدر أن يكون قد أخذ منه ما يزيد على ثلاثين عاماً، والراجح أن عبد القاهر قد ألف الدلائل بعد هذا التاريخ، لأنه -كما يقول المحققون- قد ألفه في أخريات حياته.
ثانياً: أن ابن سنان فرق بين الفصاحة والبلاغة، بأن الفصاحة مقصورة على وصف الألفاظ، والبلاغة لا تكون إلا وصفاً للألفاظ مع المعاني، فلا يقال: - في كلمة واحدة لا تدل على معنى يفضل عن مثلها- بليغة، وإن قيل فيها: فصيحة، وكل كلام بليغ فصيح وليس كل فصيح بليغاً (١)، ويفهم من قوله: "إن الفصاحة مقصورة على وصف الألفاظ، أنه يمكنك أن تقول: "كلمة فصيحة" ولا يمكنك أن تقول "معنى فصيح" وكذلك يمكنك أن تقول "كلام فصيح" ولا يمكنك أن تقول "كلام فصيح المعنى" ولهذا فإن عبد القاهر، يرد -في الدلائل- على شبهة قد تعرض لقائل يقول: إذا كان اللفظ بمعزل على المزية التي تنازعنا فيها، وكانت مقصورة على المعنى فكيف كانت الفصاحة من صفات اللفظ البته؟ وكيف

(١) سر الفصاحة ٥٠


امتنع أن يوصف بها المعنى، فيقال: "معنى فصيح" و "كلام فصيح المعنى"؟ ، فيقال -في الرد عليه-: إنما اختصت الفصاحة باللفظ، وكانت من صفته، من حيث كانت عبارة عن كون اللفظ على وصف -إذا كان عليه- دل على المزية التي نحن في حديثها (١).
ثالثاً: أن "سر الفصاحة" لو كان قد صنف بعد الدلائل -وفي الدلائل هجوم قوى على من يجعلون الفصاحة في ضم الكلمات بعضها إلى بعض، دون الإشارة إلى تتبع معاني النحو، وأنها في جزالة اللفظ وحسن المعنى، منا بعين بذلك عبد الجبار -وقد كان ابن سنان من هؤلاء- لتجرد ابن سنان المواد على عبد القاهر، مشيراً إلى معاني النحو التي رددها عبد القاهر -في الدلائل- ما يقرب من ستين مرة، ولكن "سر الفصاحة" لا يبدو فيه أي رد على عبد القاهر، بل وليس فيه ذكر لعبارة "معاني النحو" أصلاً، مما يدل على أن عبد القاهر، هو الذي تأثر بابن سنان في فصله بين الفصاحة والبلاغة، مجوزاً، أن يفصل أحدهما على الآخر وأن تجعل اسماً مشتركاً بينهما.
رابعاً: أن ابن سنان -في سر الفصاحة- رد على أبي على الجباني- الذي يرى أن قارئ القرآن، لم يأت بمثله "لأنه لو كان القارئ، لا يسمع منه ما فعله دون كلام الله تعالى، لبطل التحدي، وخرج من أن يكون معجزاً، لأنه لو كانت الحكاية غير المحكى -وهي مثله- لكان كل من فعل القرآن "أي قرأه" قد أتى بمثله على الحقيقة، والتحدي يضمن أنهم لا يأتون بمثله على الحقيقة" رد ابن سنان على هذا: بأن التحدي إنما وقع بفعل مثل القرآن على الابتداء، دون الاجتذاء، والتالي

(١) الدلائل ٥٠.


للقرآن، قد أتى بمثله محتذياً، فلا يكون بذلك معارضاً، وعلى هذا - أيضاً - كان يقع التحدي من العرب بعضهم بعضاً، بالأشعار على سبيل الابتداء (١).
ثم يقول ابن سنان: وقد اعتمد أبو الهذيل -وأبو علي أيضاً- على قوله تبارك تعالى: "وإن احد من المشركين استجارك فأجره حتى يسمع كلام الله" ولا خلاف بين الأمة أن المسموع في المحاريب كلام الله تعالى على الحقيقة، والجواب عن هذا، أن إضافة الكلام إلى المتكلم -إن كان الأصل فيها أن يكون من فعله- فقد صار بالتعارف يضاف إليه إذا وردت مثل صورة كلامه، ولهذا يقولون فيما نسمعه الآن: هذه قصيدة امرئ القيس -وإن كان الفاعل لذلك غيره- وقد صار هذا بالتعارف حقيقة، حتى يقدم أحد على أن يقول: ما سمعت شعر امرئ القيس على الحقيقة، وقد تخطى ذلك إلى أن صاروا يشيرون إلى ما في الدفتر، ويقولون: هذا علم فلان، وهذا كلام فلان، لما كان مثل هذه الصورة" (٢).
وقد تضمن رداً ابن سنان: أن التحدي يقع ابتداء، والقارئ للقرآن يأتي بمثله محتذباً وأن العرب كانت تتحدى بعضها بالأشعار، وأن قارئ الشعر -كشعر امرئ القيس وغيره من الشعراء، يسمى محتذياً-.
وقد أفرد عبد القاهر -في آخر الدلائل- سبع صفحات للرد على هذا الرأي تضمنت ما يلي:

(١) سر الفصاحة ٣٨.
(٢) نفس المصدر.


أولاً: أن الاحتذاء عند الشعراء، وأهل العلم بالشعر وتقديره وتمييزه هو: أن يبتدئ الشاعر معنى لع غرض أسلوباً -والأسلوب: الضرب من النظم والطريقة فيه- فيعمد شاعر آخر إلى ذلك الأسلوب؛ فيجي به في شعره؛ فيشبه بمن يقطع من أديمه نعلا على مثال نعل قد قطعها صاحبها فيقال: قد احتذى على مثاله.
ثانياً: أن العرب لا يجعلون الشاعر محتذياً، إلا بما يجعلونه به آخذاً من غيره ومسترقاً أما أن يجعل إنشاد الشعر وقراءته احتذاء فما لا يعلمونه.
ثالثاً: أنه لو عمد عامد إلى بيت شعر، فوضع مكان كل لفظة لفظاً في معناه كأن يقول -في قوله-:
دع المكارم لا ترحل لبغيتها ... واقعد فإنك أنت الطاعم الكاسي
ذر المآثر، لا تذهب لمطلبها ... واجلس، فإنك أنت الآكل اللابس
لم يجعلوا ذلك احتذاء، ولم يؤهلوا صاحبه لأن يسموه محتذياً، ولكن يسمونه هذا الصنيع (سلخاً) ويرذلونه، ويسخفون المتعاطى له، فمن أين يجوز لنا أن نقول: في صبي يقرأ قصيدة امرئ القيس: إنه احتذاء في قوله:
فقلت له لما تمطى بصلبه ... وأردف أعجازاً وناء بكلكل
رابعاً: أنه لو كان منشد الشعر محتذياً، لكن يكون قائل شعر (أي شاعراً) كما أن الذي يحذوا النعل بالنعل يكون قاطع نعل (١).

(١) الدئل ٣٦، ٣٦١، ٣٦٢.


ولم يكتف عبد القاهر بهذا، بل إنه قد ختم رده بتقرير، قال: إنه يصلح لأن يحفظ للمناظرة وهو:
(ينبغي أن يقال لمن يزعم أن المنشد إذا أنشد شعر امرئ القيس قد أتى بمثله على سبيل الاحتذاء: أخبرنا عنك: لماذا زعمت أن المنشد قد أتى بمثل ما قاله امرؤ القيس؟ أم لأنه نطق بأنفس الألفاظ التي نطق بها؟ أم لأنه راعي النسق الذي راعاه في النطق بها؟ ، فإن قلت: إن ذلك لأنه نطق بأنفس الألفاظ التي نطق بها، أحلت، لأنه إنما يصح أن يقال في الثاني: أنه أتى بمثل ما أتى به الأول، إذا كان الأول قد سبق إلى شيء، فأخذه ابتداء، وذلك في الألفاظ محال، إذ ليس يمكن أن يقال: إنه لم ينطق بهذه الألفاظ التي هي في قوله: (قفانيك من ذكرى حبيب ومنزل) قيل امرئ القيس أحد. وإن قلت: إن ذلك لأنه قد راعي في نطقه بهذه الألفاظ النسق الذي راعاه امرؤ القيس، قيل: إن كنت لهذا قضيت في المنشد، أنه قد أتى بمثل شعره، فأخبرنا عنك، إذا قلت: إن التحدي وقع في القرآن إلى أن يؤتي بمثله على جهة الابتداء، ما تعنى به؟ أتعني أنه يأتي في ألفاظ غير ألفاظ القرآن بمثل الترتيب والنسق الذي تراه في ألفاظ القرآن؟ فإن قال: ذلك أعني، قيل له: أعلمت أنه لا يكون الإتيان بالأشياء بعضها في إثر بعض على التوالي نسقاً وترتيباً، حتى تكون الأشياء مختلفة في أنفسها، ثم يكون الذي يجيء بها مضموماً بعضها إلى بعض غرض فيها ومقصود لا يتم ذلك الغرض وذاك المقصود إلا بأن يتخير لها مواضع، فيجعل هذا أولاً، وذاك ثانياً، فإن هذا ما لا شبهة فيه على عاقل وإذا كان الأمر كذلك لزمك أن تبين الغرض الذي اقتضى أن تكون ألفاظ القرآن منسوقة النسق الذي تراه ولا مخلص له من هذه المطالبة، لأنه إذا أبى أن يكون المقتضى والموجب الذي تراه من النسق المعاني، وجعله قد وجب لأمر يرجع إلى اللفظ، لم نجد شيئاً يحيل الإعجاز، في وجوبه عليه ألبتة، اللهم إلا أن يجعل الإعجاز في الوزن، ويزعم أن


النسق الذي تراه في ألفاظ القرآن الكريم إنما كان معجزاً من أجل أن كان قد حدث عنه ضرب من الوزن يعجز الخلق عن أن يأتوا بمثله، وإذا قال ذلك لم يمكنه أن يقول: إن التحدي وقع إلى أن يأتوا بمثله في فصاحته وبلاغته، لأن الوزن ليس هو من الفصاحة والبلاغة في شيء، إذ لو كان له مدخل فيهما، لكان يجب في كل قصيدتين اتفقتا في الوزن، أن تتفقا في الفصاحة والبلاغة، فإن دعا بعض الناس طول الإلف لما سمع، من أن الإعجاز في اللفظ إلى أن يجعله في مجرد الوزن، كان قد دخل في أمر شنيع، وهو أنه يكون قد جعل القرآن معجزاً، لا من حيث هو كلام، ولا بما به كان لكلام فضل على كلام، فليس بالوزن ما كان الكلام كلاماً، ولا به كان كلام خيراً من كلام" (١).
وبهذا الرد من عبد القاهر -في دلائل الإعجاز- على ابن سنان في (سر الفصاحة) يثبت لنا، بما لا يدع مجالاً لأدنى شك، أن عبد القاهر قد ألف "الدلائل" بعد سنة ٤٥٤ هـ، وهي السنة التي انتهى فيها ابن سنان من تأليف كتابه "سر الفصاحة".
على أن ابن سنان نفسه كان متأثراً بما كتبه أبو هلال العسكري المتوفى سنة ٣٩٥ هـ في كتاب (الصناعتين) فقد استقى منه طريقة الفصل بين الفصاحة والبلاغة، كما استقى منه فكرة الابتداع، والاحتذاء، وإن لم يكن قد فهم الاحتذاء على حقيقته.

(١) الدلائل ٣٦٣، ٣٦٤.


ثانياً: "دلائل الإعجاز" بين السيرافي والجرجاني
القسم الأول:
منابع الدلائل في مناظرة أبي سعيد
١ - الفارق الزمني بين "الأسرار" و "الدلائل".
٢ - الدافع إلى تصنيف "الدلائل".
٣ - مناظرة أبي سعيد السيرافي.
٤ - الأفكار التي تضمنتها المناظرة.


١ - الفارق الزمني بين "الأسرار" و "البلاغة"
لقد ظل التاريخ الذي ألف فيه كل من "أسرار البلاغة" و "دلائل الإعجاز" لعبد القاهر الجرجاني قروناً عديدة، وأزماناً متطاولة طي الغيب، يحيط به الضباب، وتججبه الغيوم؛ ولا يحاول واحد من البلاغيين أو من النقاد، أن يكشف هذا الضباب "ويزيل تلك الغيوم، بل ظلت الغالبية العظمى منهم تدرس الكتابين معاً، وتتناول أفكارهما، وكأنهما كتاب واحد، أو أنهما على أقل تقدير قد ألفا في وقت واحد.
ولكن القليلين منهم قد حاولوا أن يستنبطوا شواهد من الكتابين تقوم على معرفة أسبقية أحدهما على الآخر، ثم انقسموا إلى فريقين: فريق يقول بأسبقية الدلائل على الأسرار، وفريق يقول بأسبقية الأسرار على الدلائل، وقد أيد كل من الفريقين رأيه بما استنبطه من شواهد.
ولن نعرج على أدلة هذا الفريق أو ذاك، لأن هذا البحث الذي بين يديك الآن قد تجاوز مرحلة أسبقية أحد الكتابيين على الآخر، إلى مرحلة التعرف على التاريخ الذي ألف فيه كل من الكتابين على حدة.
وقد كتبت بحثاً مطولاً في إثبات هذا التاريخ، ولكنني أقتصر منه على ما يلي:

أولاً: الملابسات التي أحاطت بتأليف الكتابين:
١ - الشواهد أو الأمثلة التي جلبها عبد القاهر -في الأسرار- من كتاب "يتيمة الدهر" الثعالبي؛ الذي كان معاصراً لعبد القاهر.


٢ - تاريخ وفاة شيخه أبي الحسين بن عبد الوارث وهو سنة ٤٢١ هـ، لأن عبد القاهر إذا ذكره في الأسرار قال عنه ﵀.
٣ - تاريخ الإنتهاء من كتاب المغنى في النحو، والمقتصد الذي اختصر به المغنى في سنة ٤٥٤ هـ، وقد أمضى في هذا العمل أكثر من ثلاثين عاماً.
٤ - تاريخ لعن الأشاعرة من فوق المنابر، لأن في الدلائل إشارة إلى هذا الزمن الذي انتهى سنة ٤٥٨ هـ.
٥ - تاريخ انتهاء ابن سنان الخفاجى من كتابه (سر الفصاحة) وهو سنة ٤٥٤ هـ، لأن عبد القاهر يرد على ابن سنان في كيفية فهمه للإحتذاء، الذي ذكره في هذا الكتاب.

ثانياً: التاريخ الحقيقي لتأليف كل من الكتابين:
باختصار شديد نقول: إن الكتاب صورة لعصره. أو مرآة لزمنه:
١ - فأسرار البلاغة: قد نقل فيه عبد القاهر ما يقرب من ستين شاهداً من الشعر، من كتاب "يتيمة الدهر" للثعالبي المتوفى سنة ٤٢٩ هـ، والذي انتهى منه في سنة ٤٠٣ هـ، وليس في أسرار البلاغة شيء من كتاب "تتمة اليتيمة" الذي يعطى الجزء الخامس لليتيمة، والذي صنفه الثعالبي في سنة ٤٢٨ هـ.
ومعنى ذلك أن عبد القاهر قد ألف الأسرار قبل سنة ٤٢٨ هـ، ولكنه يقول عن شيخه -في الأسرار- ﵀ مما يدل عل أنه قد ألف الأسرار بعد وفاة شيخه، وقد كانت وفاة شيخه أبي الحسين بن


محمد بن الحسين بن عبد الوارث النحوي سنة ٤٢١ هـ -كما ذكر ياقوت- فقد ألف الأسرار- إذن بعد سنة ٤٢١ هـ.
فإذا ما عرفنا أن عبد القاهر قد أتم كتابه "المقتصد" في النحو سنة ٤٥٤ هـ، وأن هذا الكتاب في ثلاثة أجزاء، وهو بدوره تلخيص لكتاب قبله هو "المغنى" الذي شرح به عبد القاهر "الإيضاح" لأبي علي الفارسي في ثلاثين جزءاً وأن كتاب "المقتصد"، لكونه تلخيصاً للمغنى قد أخذ منه سنة واحدة، وأن المغنى قد أخذ منه ثلاثين عاماً، فإنه يكون قد بدأ تصنيف المغنى في سنة ٤٢٣ هـ، وتكون سنة ٤٢٢ هـ -وهي السنة التي تلت وفاة شيخه أبي الحسين- هي السنة التي صنفت فيها "أسرار البلاغة".
٢ - وأما "دلائل الإعجاز": فإن عبد القاهر -في مقدمته- يشكو من أنه يصنفه في زمان ليس للعلماء فيه إلا الشر والأذى، وقد كان عبد القاهر أشعرياً، وكان الأشاعرة في عهد الوزير "عميد الملك" -أي من سنة ٤٣٣ هـ إلى سنة ٤٥٥ هـ -يلعنون من فوق المنابر، إلى أن أزال ذلك "نظام الملك" وأنشأ المدارس النظامية في أنحاء البلاد سنة ٤٥٨ هـ، فمدحه عبد القاهر بقصيدة منها:
لو جاود الغيث غدا ... بالجود منه أجدرا
أو قيس عرف عرفه ... بالمسك كان أعطرا
ذو شيم، لو أنها ... ... في الماء ما تغيرا ...
وهمة لو أنها ....... ... النجم، ما تغورا ..
لو مس عوداً يابساً ... أورق ثم أثمرا ....
وقال فيه الحسين بن جعفر بن محمد الفارسي:
أحيا البلاد بعدله، وأسهامهم ... من ظله في الروح والريحان.


وبنى القبات بأرض فارس مغرماً ... بحماية اللاجى، وفك المعاني
فالناس في أمن بعز ظلاله ... والشاة في ورد مع السرحان
ولحب دين الله يكرم أهله ... ويخصهم بالعدل والإحسان
ومعنى ذلك أن عبد القاهر قد ألف الدلائل بعد سنة ٤٥٤ هـ، وهي السنة التي انتهى فيها من التأليف في النحو؛ بإتمام كتابه "المقتصد" وقبل سنة ٤٥٨ هـ؛ وهي السنة التي أزال فيها "نظام الملك" لعن الأشاعرة من فوق المنابر؛ وأنشأ المدارس النظامية لتدريس المذهب السني بها.
أضف إلى هذا: أن عبد القاهر قد رد على ابن سنان في فهمه للاحتذاء كتابه (سر الفصاحة) وقد ألف ابن سنان كتابه هذا سنة ٤٦٤ هـ؛ أي أن عبد القاهر قد ألف "الدلائل" بعد سنة ٤٥٤ بالتأكيد.
٣ - فالفارق الزمني بين "الأسرار" و "الدلائلي" هو من سنة ٤٢٢ هـ -وهي سنة تأليف "الأسرار"- إلى سنة ٤٥٥ هـ- وهي سنة تأليف "الدلائل"؛ أي بداية التأليف فيها؛ وهذا الفارق الزمني مقداره: واحد وثلاثون عاماً.
وهذا تفسير لقول عبد القاهر -في الدلائل-: "وهذه مسألة كنت قد عملتها قديماً .. " (١) وقوله: "ومن ذلك: أنك ترى من العلماء من قد تأول في الشيء تأويلاً، وقضى فيه بأمر؛ فتعتقده إتباعا له،

(١) الدلائل ٢٣٥ والأسرار ٣٣٦


وتبقى على ذلك الاعتقاد الزمان الطويل، ثم يلوح لك ما تعلم به أن الأمر على خلاف ما قدر .. " (١).
وقوله: "وإنك لتنظر في البيت دهراً طويلاً، وتفسره؛ ثم يبدو لك فيه أمر خفي ... " (٢).
فالمقصود بقول عبد القاهر: قديماً" و "الزمان الطويل" و "الدهر الطويل" هو ذلك الفارق الزمني الذي ذكرته وهو: واحد وثلاثون عاماً.
وقد بحثت عن معنى قولهم: "قديماً" فوجدت: أن القديم عند العرب هو: زمان مجهول المبدأ؛ لطول العهد به -كما يفهم من قول أبي سعيد السيرافي، في كتاب: "الإمتاع والمؤانسة" (١/ ٢٥)؛ وهذا المعنى منطبق تماماً على الفارق الزمني الذي رأيته بين الكتابين.
٤ - وإذا كان "أسرار البلاغة" لم يعلق به أثر من آثار كتاب "تتمة اليتيمة"، لأنه صنف قبلها؛ فإن كتاب "دلائل الإعجاز" لأنه صنف بعدها -به أثران منها؛ وهما:
(أ) قول عبد القاهر -في الدلائل- "فإذا رأيتهم يجعلون الألفاظ زينة المعاني، وحلية عليها؛ أو يجعلون المعاني كالجواري، والألفاظ كالمعارض لها ... (الدلائل ١٧١، ١٧٢)
فهو إشارة: إلى ما قاله الثعالبي -في تتمة اليتيمة- عن أبي محمد

(١) الدلائل ٤٢٥ والأسرار ٢٥٢ (هـ- ريتر).
(٢) الأسرار ٢٦١ والدلائل ٤٢٣.


عبد الله بن محمد: "وجرى في طريق المفلقين المبدعين، وكسا المعاني البديعة الخفية، معارض الألفاظ الرشيقة الجلية ... " (تتمة اليتيمة ١٣٧).
(ب) قول عبد القاهر -في الدلائل-: "ومن الصفات التي تجدهم يجرونها على اللفظ قولهم: "يدخل في الأذن بلا إذن" (الدلائل ١٧٤) (١):
ولقد كان لهذا الفارق الزمني الكبير -وهو واحد وثلاثون عاماً- بين الأسرار، والدلائل، أثر كبير ف تطور أفكار عبد القاهر بين الأسرار والدلائل؛ فقد كانت الملابسات التي صاحبت تأليف كل من الكتابين مختلفة عن الملابسات التي صاحبت تأليف الآخر؛ وقد اعتمد في الدلائل على كتب لم تتح له وهو يؤلف الأسرار؛ كنقد الشعر؛ لقدامة بن جعفر، ومناظرة أبي سعيد السيرافي، التي أوردها أبو حيان التوحيدي في كتابيه: الإمتاع والمؤانسة، والمقابسات.
وإذا كان أبو سعيد السيرافي، قد غمط حفه من البلاغيين؛ لأنهم لم يعترفوا، له بالفضل في إبراز نظرية النظم التي أداروا عليها كتبهم؛ فإن قدامة بن جعفر؛ الذي كان معاصراً، لأبي سعيد، وحضر مناظرته في مجلس الوزير أبي الفتح الفضل بن الفرات، لم يكن أسعد حظاً منه؛ فقد ظل كتابه، نقد الشعر مورداً، لكل من أطلع عليه من البلاغيين؛ دون أن يشير إليه أحد، وقد نقل منه عبد القاهر "المعاني العقل" التي رددها في الدلائل. وقال: إن البصير بشأن البلاغة

(١) نقد الشعر ١٤، والدلائل ٣٢٤.


وإحداث الصور فيها، يعمد إليها؛ فيصنع فيها ما يصنع الصانع الحاذق؛ كما نقل منه "الإرداف" الذي أعطاه في الدلائل اسم الكناية؛ وكذلك "التمثيل على حد الاستعارة؛ ولم يشر إليه، كما لم يشر إلى أبي سعيد السيرافي، الذي بنى الدلائل على مناظرته!
يقول الدكتور طه حسين عن قدامة وكتابه "نقد الشعر": "وقد استغل كتابه (نقد الشعر) كل مؤلف جاء بعده، دون أن يقول كلمة واحدة، يقر له فيها بالفضل" (١).
وههنا أمران على درجة كبيرة من الأهمية، يظهر أن تطور أفكار عبد القاهر من الأسرار إلى الدلائل ولهما صلة وثيقة بمناظرة أبي سعيد السيرافي، "ونقد الشعر" لقدامة، وهما:
أولاً: أن نظرية النظم لم تكن في الأسرار -إلا ضربا خاصا من التأليف، يعمد فيه إلى وجه دون وجه من التركيب والترتيب، وهذا الاختصاص في الترتيب، يقع في الألفاظ مرتباً على المعاني المرتبة في النفس، وقد وقفت عند هذا الحد الذي لم تتجاوزه إلى: (معاني النحو) بل إن مصطلحات (النظم) و (معاني النحو) بل و (الفصاحة) و (البلاغة) تكاد لا توجد أصلاً في أسرار البلاغة -إذا استثنينا عنوان الكتاب!
ولهذا فإن الأبيات التي شرحها عبد القاهر -في الأسرار- قبل أن يعرف أن النظم هو توخي معاني النحو، قد أعادها -في الدلائل- ليطبق عليها (توخي معاني النحو فيما بين الكلمة)
ثانياً: أن نظرية البيان -في الأسرار- كان ينقصا، إحدى

(١) نقد النثر ١٧ (ط دار الكتب ١٩٣٣)


صور البيان الكبرى، وهي (الكناية) فلما اطلع عبد القاهر على مناظرة أبي سعيد، ونقد الشعر لقدامة، أخذ الأرداف الذي شرحه قدامة، وأزاح عنه رداء الإرداف، وألبسه ثوب الكناية، لتكمل بها نظرية البيان.
كما أنه -في الأسرار- كان يعد الأمثال من قبيل التشبيه التمثيلي، ولكنه -في الدلائل- جعلها من قبيل التمثيل على حد الاستعارة، وهو الذي أسماه البلاغيون من بعده: الاستعارة التمثيلية.


٢ - الدافع إلى تصنيف الدلائل
كان عبد القاهر الجرجاني أشعرياً، وكان عبد الجبار الأسد أيادي المتوفى سنة ٤١٥ هـ معتزلياً، بل إنه كان رأس المعتزلة في زمانه، وكان أبو الحسن الأشعري مؤسس مذهب الأشاعرة قد كتب تفسيراً مطولاً، ينقض فيه تفسير أستاذه، أبي علي الجبائي إمام المعتزلة في عصره، ويرد عليه، أسماه: "تفسير القرآن، والرد على من خالف البيان، من أهل الإفك والبهتان، وقال فيه: "ورأيت الجبائي ألف في تفسير القرآن، كتاباً، أوله على خلاف ما أنزل الله ﷿ وعلى لغة أهل قريته المعروفة يجي، وليس من أهل اللسان الذي نزل به القرآن. وما روى في كتابه جرفاً واحداً عن أحد من المفسرين، وإنما اعتمد على ما وسوس به صدره وشيطانه، ولولا أن استغوى بكتابه كثيراً من العوام، واستزل به عن الحق كثيراً من الطعام لم يكن لتشاغلي به وجه (١).
وقد سار القاضي عبد الجبار على نهج أستاذه، أبي علي الجبائي في تفسير القرآن الكريم، وصب جام غضبه على أبي الحسن الأشعري، فقال فيما قال -حين عرض لرأي أبي الحسن الأشعري في استحقاقه- تعالى الصفات: "ثم نبغ أبو الحسن الأشعري، وأطلق القول بأنه -تعالى يستحق هذه الصفات، لمعان قديمه، لوقا حته، وقلة مبالاته بالإسلام والمسلمين، مما جعل عبد القاهر الجرجاني يتصف لشيخه أبي الحسن الأشعري، فقال فيما قال -عن الجبائي: -

(١) متشابه القرآن عبد الجبار ص ٣٦.


"فمن ضلالات الجبائي: أنه سمي الله ﷿ مطيعاً لعبده إذا فعل مراد العبد، وكان سبب ذلك أنه قال- يوماً- لشيخنا أبي لحسن الأشعري ﵀: ما معنى الطاعة عندك؟ فقال: موافقة الأمر؛ وسأله عن قوله فيها: فقال الجبائي: حقيقة الطاعة عندي: موافقة الإرادة، وكل من فعل مراد غيره، فقد أطاعه، فقال شيخنا أبو الحسن ﵀ ايلزمك على هذا الأصل وأن يكون الله -تعالى- مطيعاً لعبده إذا فعل مراده، فالتزم ذلك، فقال له شيخنا ﵀ خالفت إجماع المسلمين، وكفرت برب العالمين، ولو جاز أن يكون الله -تعالى- مطيعاً لعبده، لجاز أن يكون خاضعاً له -تعالى الله عن ذلك علواً كبيراً-" (١).
وقد ألف عبد الجبار كتابيه: "تنرية القرآن عن المطاعن" "ومتشابه القرآن"، كما ألف تفسيراً كاملاً للقرآن الكريم، يقع في مائة جزء، كما ألف كتابه "المغنى في أبواب التوحيد والعدل".
ويعد كتابه: "متشابه القرآن" من أهم كتب المعتزلة التي تكشف عن منهجهم في تفسير القرآن، ويعتمد هذا المنهج على أمرين هما: العقل، واللغة، أي: الدليل العقلي، والدليل اللغوي:
أما الدليل العقلي: فإنه يتلخص في وجوب معرفة الله تعالى بدليل العقل -أولاً- وأنه- تعالى- حكيم، لا يختار فعل القبيح، لأن هذه المعرفة يمكن معها القول بأنه -تعالى- صادق في إخباره وكلامه، وأنه لا يجرى المعجز على الكذابين، وبالتالي فإنه يمكن الاستدلال بالقرآن على ما يدل عليه.
وأما الدليل اللغوي: فإنه يتمثل في الاستعانة باللغة -على التأويل- سواء في ذلك المفردات، وقواعد النحو والإعراب، والعناية بالنظم

(١) الملل والنحل للشهر ستاني ١/ ٧٨ (هامش).


القرآني، وضرورة بقاء الصلة اللغوية والمعتوية قائمة بين الآية أو الآيات.
وفي الجزء الخاص بإعجاز القرآن الكريم من كتابه "المغنى في أبواب التوحيد والعدل" عقد فصلين قصيرين، عرض في أولهما رأي أستاذه أبي هاشم الجبائي في الفصاحة التي بها يفضل بعض الكلام بعضاً؛ معقباً عليه.
وأما ثانيهما: فقد عرض فيه رأيه الخاص في الفصاحة، فقال: "أعلم أن الفصاحة لا تظهر في أفراد الكلام، وإنما تظهر في الكلام بالضم على طريقة مخصوصة، ولابد مع الضم من أن يكون لكل كلمة صفة، وقد يجوز في هذه الصفة أن تكون بالمواضعة التي تتناول الضم، وقد تكون بالإعراب الذي له مدخل فيه، وقد تكون بالموقع، وليس لهذه الأقسام الثلاثة رابع، لأنه إما أن تعتبر فيه الكلمة أو حركاتها، أو موقعها، ولابد من هذا الاعتبار، في كل كلمة إذا انضم بعضها إلى بعض، لأنه قد يكون لها عند الانضمام صفة، وكذلك لكيفية إعرابها، وحركاتها، وموقعها".
ويلاحظ أن هذا الكلام منطق على ما جاء في كلام أبي سعيد السيرافي، عند حديثه عن نظم الكلام، غير أن عبد الجبار لم يمسك بخيط النظم الأساسي، وهو: (معاني النحو)، ولهذا فإنه لم يوفق في طريقة عرضها، وشرحها، كما عرضها وشرحها عبد القاهر من بعده، فمضى يذكر أن مزيه الكلام ترجع إلى لفظه لا إلى معناه، قائلاً:
"فإن قال (قائل): قد قلتم: إن في جملة ما يدخل في الفصاحة: حسن المعنى، فلا اعتبرتموه؟ قيل له: إن المعاني -وإن كان لابد منها- فلا تظهر فيها المزية ... ولذلك نجد المعبرين عن المعنى الواحد يكون أحدهما أفصح من الآخر والمعنى متفق ... على أنا نعلم أن المعاني لا يقع


فيها تزايد، فإذن يجب أن يكون الذي يعتبر التزايد عنده: الألفاظ التي يعبر بها عنها فإذ صحت هذه الجملة، فالذي تظهر به المزية ليس إلا الإبدال (أي لاختيار) الذي به تختص الكلمات أو التقدم والتأخر الذي يختص الموقع أو الحركات التي تختص الإعراب، فبذلك تقع المباينة (بين كلام وكلام).
فعبد الجبار -وإن كان قد تحدث عن إعجاز القرآن- فإنه لم يتحدث عن دلائل إعجازه، لأنه قصر في فهم نظرية النظم التي وردت في مناظرة أبي سعيد من وجهين:
أولهما: أنه لم يستطيع الإمساك بالخيط الأساسي المنظم وهو (معاني النحو فيما بين الكلم) لأنه لم يكن نحوياً، فلم يستطع عرض النظرية، أو شرحها أو تطبيقها.
والآخر: أنه قد أرجع مزية الكلام إلى لفظه، لا إلى معناه، لأن المعاني لا تتزايد وإنما تتزايد الألفاظ. وبهذا فإنه لم يستطع الوصول إلى دقائق النظم وأسراره وخصائصه.
ومع أن عبد الجبار قد قصر في فهم نظرية النظم، ولم يستطع الوصول إلى مرجع المزية فيه، إلا أنه قد شايعه الكثيرون ممن يشايعون المعتزلة ويؤازرونهم، ويثيرون الجدل والشغب في جرجان، ويظهرون الزهد في علم النحو، ويحقرون من شأنه، ويجهرون بأن قضيلة الكلام المفظة لا لمعناه بل ويفسرون القرآن دون أن يكون لهم شأن يذكر في فهم قواعد النحو ودقائقه، وخفاياه.
ولهذا فإن عبد القاهر الجرجاني قد أراد أن يحق الحق، ويبطل الباطل ويكشف الطريق الحقيقي عن دلائل الإعجاز، ويرد الاعتبار للأشاعرة


الذين أهينوا في شخص إمامهم أبي الحسن الأشعري، وأصبحوا يلعنون من فوق المنابر!
وكما أن أبا الحسن الأشعري قد رد أباطيل أبي علي الجبائي في تفسيره للقرآن الكريم، فإن عبد القاهر الجرجاني قد أراد أن يرد أضاليل القاضي عبد الجبار في فهمه لمعنى النظم الذي به يتم فهم معاني القرآن الكريم يقول عبد القاهر -مشيراً إلى القاضي عبد الجبار وأشياعه ممن أعجبوا بطريقة المعتزلة في تفسير القرآن بالعقل واللغة، دون الاعتماد على معاني النحو فيما بين الكلم، ويزهدون في علم النحو، ويحقرون من شأنه -: "ولو أن القدر المفتقر إليه القليل منه، اقتصروا على ذلك القليل، فلم يأخذوا أنفسهم بالقتوى فيه، والتصرف فيما لم يتعلموا منه، ولم يخوضوا في التفسير، ولم يتعاطوا التأويل، لكان البلاء واحدا، ولكانوا إذا لم يبنوا لم يهدموا، وإذا لم يصلحوا لم يكونوا سببا للفساد، ولكنهم لم يفعلوا فجلبوا من الداء ما أعي الطبيب وحيز اللبيب، وانتهى التخليط بما أتوه فيه إلى حد يئس من تلافيه، فلم يبق المعارف الذي يكره الشغب إلا المتعجب والسكوت، وما الآفة العظمى إلا واحدة، وهي، أن يجيء من الإنسان أن يجرى في لفظه ويمشي له أن يكثر في غير تحصيل، وأن يحسن البناء على غير أساس، وأن يقول الشيء لم يقتله علماً".
ثم يشير عبد القاهر إلى الزمان الذي كان يؤلف فيه (الدلائل) -وهو زمان لعن الأشاعرة من فوق المنابر- قائلاً: "ثم إنا وإن كنا في زمان هو على ما هو عليه، من إحالة الأمور عن جهاتها، وتحويل الأشياء عن حالاتها، ونقل النفوس عن طباعها "وقلب الخلائق المحمودة إلى أضدادها، ودهر ليس للفضل وأهله لديه إلا الشر صرفاً والغيط بحتاً وإلا ما يدهس عقولهم، ويسلبهم معقولهم: حتى صار أعجز الناس رأياً


عند الجميع من كانت له همة في أن يستفيد علماً، أو يزداد فهماً، أو يكتسب فضلاً، أو يجعل له ذلك بحال شغلاً -فإن الإلف من طباع الكريم، وإذا كان من حق الصديق عليك- ولاسيما إذا تقادمت صحبته، وصحت صداقته- أن لا تجفوه بأن تنكبك الأيام، وتضجرك النوائب، وتحرجك محن الزمان فتتناساه جملة، وتطويه طياً، فالعلم الذي هو صديق لا يحولا عن العهد، ولا يدخل في الود، وصاحب لا يصح عليه النكث والغدر "ولا يظن به الخيانة والمكر، أولى منه بذلك وأجدر، وحقه عليك أكبر.
ثم إن التوق إلى أن تقر الأمور قرارها، وتوضع الأشياء مواضعها والنزاع إلى بيان ما يشكل وحل ما ينعقد، والكشف عما يخفى، وتلخيص الصفة حتى يزداد السامع ثقة بالحجة، واستظهاراً على الشبهة، واستبانة للدليل، وتبيناً للسبيل، شيء في سوس العقل، وفي طباع النفس إذا كانت نفساً" (١).
وهنا عكف عبد القاهر الجرجاني على مناظرة أبي سعيد السيرافي التي عقدت بينه، وبين متى بن يونس المنطقي في مجلس أبي الفتح الفضل بن جعفر ابن الفرات وزير بني بويه في سنة ٣٢٦ هـ، وأخذ في تأملها، واستنباط ما وراء أفكارها، فكرة، فكرة، ليرد على المعتزلة بكتابه: "دلائل الإعجاز":

(١) الدلائل ٢٧، ٢٨ (ط السيد محمد رشيد رضا)


٣ - مناظرة أبي سعيد السيرافي
ومتى بن يونس حول المنطق والنحو
قال أبو حيان التوحيدي في كتابه "الإمتاع والمؤانسة":
لما أنعقد المجلس سنة ست وعشرين وثلاثمائة؛ قال الوزير ابن الفرات للجماعة -وفيهم الخالدي، وابن الأخشاد، والكتبي، وابن أبي بشر، وابن رباح، وابن كعب، وأبو عمر وقدامة بن جعفر، والزهري، وعلي بن عيسى الجراح، وابن فراس، وابن رشيد، وابن عبد العزيز الهاشمي، وابن يحيى العلوي، ورسول ابن طفج من مصر، والمرزباني صاحب آل سلمان-: ألا ينتدب منكم إنسان لمناظرة متى في حديث المنطق فإنه يقول: لا سبيل إلى معرفة الحق من الباطل، والصدق من الكذب، والخير من الشر، والحجة من الشبهة، والشك من اليقين، إلا بما حويناه من المنطق، وملكناه من القيام به، واستفدناه من واضعه على مراتبه وحدوده؛ فاطلعنا عليه من جهة اسمه على حقائقه؟ ! .
فأحجم القوم، وأطرقوا؛ قال ابن الفرات: والله إن فيكم لمن يفي بكلامه، ومناظرته، وكسر ما يذهب إليه! ، وإني لاعدكم في العلم بحاراً، والمدين وأهله أنصاراً، والحق وطلابه مناراً "فما هذا لترامز والتنامز اللذان تجلون عنهما؟ فرفع أبو سعيد السيرافي رأسه، فقال: أعذر أيها الوزير، فإن العلم المصون في الصدر غير العلم المعروض في هذا المجلس على الأسماع المصيخة، والعيون المحدقة والعقول الحادة، والألباب الناقدة، لأن هذا يستصحبه الهيبة، والهيبة مكسرة ويجتلب الحياء، والحياء مغلبة، وليس البراز في معركة خاصة كالمصاع في بقعة عامة فقال ابن الفرات: أنت لها يا أبا سعيد، فاعتذارك عن غيرك يوجب عليك الأنصار لنفسك، والانتصار في نفسك راجع إلى الجماعة بفضلك.


فقال أبو سعيد، مخالفة الوزير فيما رسمه هجنة، والاحتجاز عن رأيه إخلاد إلى التقصير، ونعوذ بالله من زلة القدم، وإياه نسأل حسن المعونة في الحرب والسلم، ثم واجه متى، فقال:
حدثني عن المنطق ما تعني به؟ فإنا إذا فهمنا مرادك فيه كان كلا منا معك في قبول صوابه ورد خطئه على سنن مرضى وطريقة معروفة.
قال متى: أعني به: أنه آله من آلات الكلام يعرف بها صحيح الكلام من سيقمه، وفاسد المعنى من صالحه، كالميزان، فإني أعرف به الرجمان من النقصان، والشائل من الجانح.
فقال أبو سعيد: أخطأت، لأن صحيح الكلام من سقيمه يعرف بالنظم المألوف، والإعراب المعروف -إذا كنا نتكلم بالعربية- وفاسد المعنى من صالحه يعرف بالعقل، -إذا كنا نبحث بالعقل، وهبك عرفت الراجح من الناقص من طريق الوزن، فمن لك بمعرفة الموزون، أيما هو؟ حديد، أو ذهب، أو شبه، أو رصاص؟ فأراك بعد معرفة الوزن فقيراً إلى معرفة جوهر الموزون، وإلى معرفة قيمته، وسائر صفاته التي يطول عدها، فعلى هذا لم ينفعك الوزن الذي كان عليه اعتمادك وفي تحقيقه كان اجتهادك إلا نفعاً يسيراً من وجه واحد، وبقيت عليك وجوه فأنت كما قال الأول:
حفظت شيئاً وغابت عنك أشياء
وبعد: فقد ذهب عنك شيء هاهنا: ليس كل ما في الدنيا يوزن، بل فيها ما يوزن، وفيها ما يكال وفيها ما يذرع، وفيها ما يمسح، وفيها ما يحزر، وهذا -وإن كان في الأجسام المرئية- فإنه على ذلك - أيضاً - في المعقولات المقررة. والإحساسات ظلال العقول


تحكيها بالتقريب والتبعيد، مع الشبه المحفوظ، والمماثلة الظاهرة.
ودع هذا: إذا كان المنطق وضعه رجل من يونان على لغة أهلها، واصطلاحهم عليها، وما يتعارفون هبها من رسومها وصفاتها، فمن أين يلزم الترك، والهند، والفرس، والعرب، أن ينظروا فيه، ويتخذوه قاضياً وحكما لهم وعليهم، ما شهد لهم به قبلوه، وما أنكره رفضوه؟ .
قال متى: إنما لزم ذلك، لأن المنطق بحث عن الأغراض المعقولة والمعاني المدركة، وتصفح للخواطر السانحة، والسوانح الهاجسة، والناس في المعقولات سواء، ألا ترى أن أربعة وأربعة ثمانية، سواء عند جميع الأمم، وكذلك ما أشببهه؟
قال أبو سعيد: لو كانت المطلوبات بالفعل، والمذكورات باللفظ ترجع مع شعبها المختلفة، وطرائقها المتباينة إلى هذه المرتبة البينة، في أربعة وأربعة، وأنهما ثمانية، زال الاختلاف، وحصل الاتفاق، ولكن ليس، الأمر هكذا، ولقد موهت بهذا المثال، ولكم عادة بمثل هذا التمويه!
ولكن -مع هذا- أيضاً-: إذا كانت الأغراض المعقولة، والمعاني المدركة، لا يوصل إليها إلا باللغة الجامعة للأسماء، والأفعال، والحروف أفليس قد لزمت الحاجة إلى معرفة اللغة؟ ، قال: نعم.
قال: أخطأت "قل في هذا الموضع: بلي، قال: بلى، أفا أقلدك في مثل هذا.
قال: أنت -إذن- لست تدعونا إلى علم المنطق، إنما تدعو إلى تعلم اللغة اليونانية، وأنت لا تعرف لغة يونان، فكيف صرت تدعونا إلى لغة لا تفي بها؟ ! وقد عفت منذ زمان طويل، وباد أهلها وانقرض القوم الذين كانوا يتفاوضون بها، ويتفاهمون أغراضهم،


بتصاريفها، على أنك تنقل من السريانية، فما تقول في معان متحولة بالنقل من لغة يونان إلى لغة أخرى سريانية، ثم من هذه إلى لغة أخرى غريبة؟ !
قال متى: يونان -وإن بادت مع لغتها- فإن الترجمة حفظت الأغراض، وأدت المعاني، وأخلصت الحقائق.
فقال أبو سعيد: إذا سلمنا لك أن الترجمة صدقت وما كذبت، وقومت وما حرفت، ووزنتا وما جزفت، وأنها ما التاثت، ولا حافت ولا نقصت ولا زادت، ولا قدمت ولا أخرت، ولا أخلت بمعنى الخاص والعام، ولا بأخص الخاص، ولا بأعم العام -وإن كان هذا لا يكون وليس هو في طبائع اللغات، ولا في مقادير المعاني، فكأنك تقول: لا حجة إلا عقول يونان، ولا برهان إلا ما وضعوه، ولا حقيقة إلا ما أبرزوه!
قال متى: لا، ولكنهم من بين الأمم -أصحاب عناية بالحكمة، والبحث عن ظاهر هذا العالم وباطنه، وعن كل ما يتصل به وينفصل عنه وبفضل عنايتهم ظهر ما ظهر، وانتشر ما انتشر، وفشا ما فشا، ونشأ ما نشأ من أنواع العلم، وأصناف الصنائع، ولم نجد هذا لغيرهم.
قال أبو سعيد: أخطأت وتعصبت، وملت مع الهوى، فإن علم العالم مبثوث في العالم بين جميع من في العالم، ولهذا قال القائل:
العلم في العالم مبثوث ... ونحوه العاقل محثوث
وكذلك الصناعات مفضوضة على جميع من على جدد الأرض، ولهذا غلب علم في مكان دون على، وكثرت صناعة في بقعة دون صناعة، وهذا ما صح، والزيادة عليه مشعلة، ومع هذا: فإنما كان يصح قولك، وتسلم


دعواك لو كانت يونان معروفة من بين جميع الأمم بالعصمة الغالبة، والفطنة الظاهرة، والبنية المخالفة، وأنهم لو أرادوا أن يخطئوا لما قدروا ولو قصدوا أن يكذبوا ما استطاعوا، وأن السكينة نزلت عليهم، والحق تكفل بهم، والفضائل لصقت بأصولهم، وفروعهم، والرذائل بعدت من جواهرهم وعروقهم، وهذا جبل ممن يظنه بهم، وعناد ممن يدعيه لهم، بل كانوا كغيرهم من الأمم يصيبون في أشياء، ويخطئون في أشياء، ويعلمون أشياء، ويجهلون أشياء، ويصدقون في أمور، ويكذبون في أمور، ويحسنون في أحوال، ويسيئون في أحوال، وليس واضع المنطق يونان بأسرها إنما هو رجل منهم، وقد أخذ عمن قبله، كما أخذ عنه من بعده، وليس هو حجة على هذا الخلق الكثير، والجم الغفير، وله مخالفون منهم ومن غيرهم، ومع هذا، فالاختلاف في الرأي والنظر والبحث والمسألة والجواب سنخ وطبيعة، فكيف يجوز أن يأتي رجل بشيء يرفع به هذا الخلاف أو يحلحله، أو يؤثر فيه؟ هيهات هذا محال! ، ولقد بقى العالم بعد منطقه على ما كان عليه قبل منطقه، فامسح وجهك بالسلوة عن شيء لا يستطاع، لأنه منعقد بالفطرة والطباع، وأنت لو فرغت بالك، وصرفت عنايتك إلى معرفة هذه اللغة التي تحاورنا بها، وتجاربنا فيها، وتدارس أصحابك بمفهوم أهلها، وتشرح كتب يونان بعادة أصحابها، لعلمت أنك غني عن معاني يونان، كما أنك غني عن لغة يونان.
وها هنا مسألة تقول: إن الناس عقولهم مختلفة، وأنصباؤهم متفاوته قال: نعم، قال: وهذا الاختلاف والتفاوت وبالطبيعة. أو بالاكتساب؟ قال: بالطبيعة، قال: فكيف يجوز أن يكون ها هنا شيء يرتفع به هذا الاختلاف الطبيعي والتفاوت الأصلي؟ !


قال متى: هذا قد مر في جملة كلامك آنفاً، قال أبو سعيد: فهل وصلته بجواب قاطع وبيان ناصع؟ ، ودع هذا، أسألك عن حرف واحد، وهو دائراً في كلام العرب ومعانيه متميزة عند أهل العقل، فاستخرج أنت معانيه من ناحية منطق أرسططا ليس الذي تدل به، وتباهي بتفخيمه، وهو: الواو: ما أحكامه؟ وكيف مواقعه؟ وهل هو على وجه أو وجوه؟ فهمت متى، وقال: هذا نحو، والنحو لم أنظر فيه، لأنه لا حاجة بالمنطقي إليه، وبالنحوي حاجة شديدة إلى المنطق، لأن المنطق يبحث عن المعنى، والنحو يبحث عن اللفظ، فإن مر المنطقي باللفظ فبالعرض وإن عثر النحوي بالمعنى فبالعرض، والمعنى أشرف من اللفظ، واللفظ أوضع من المعنى.
فقال أبو سعيد: أخطأت [لأن النحو والمنطق] واللغة واللفظ، والإفصاح والإعراب، والإبانة، والحديث، والإخبار، والاستخبار والعرض والتمني، والنهي والحض، والدعاء والنداء، والطلب، كلها من واد واحد، بالمشاكلة والمماثلة، ألا ترى أن رجلاً لو قال: (نطق زيد بالحق ولكن ما تكلم بالحق، وتكلم بالفحش، ولكن ما قال الفحش، وأعرب عن نفسه، ولكن ما أفصح وأيان المراد، ولكن ما أوضح، أو فاه بحاجته ولكن ما لفظ، أو أخبر ولكن ما أنبأ لكن في جميع هذا محرفاً، ومناقضاً، وواضعاً للكلام في غير حقه، ومستعملا اللفظ على غير شهادة من عقله وعقل غيره، والنحو منطق، ولكنه مسلوخ من العربية، والمنطق نحو، ولكنه مفهوم باللغة، وإنما الخلاف بين اللفظ والمعنى أن اللفظ طبيعي، والمعنى عقلي ولهذا كان اللفظ باثداً على الزمان لأن الزمان يقفوا أثر الطبيعة بأثر آخر من الطبيعة ولهذا


كان المعنى ثابتاً على الزمان؛ لأن مستملى المعنى عقلي؛ والعقل إلهي؛ ومادة اللفظ طينية، وكل طيتي متهافت. وقد بقيت أنت بلا اسم لصناعتك التي تنتحلها، وآلتك التي تزهى بها، إلا أن تستعير من العربية لها أسماً فتعار، ويسلم لك ذلك بمقدار، وإذا لم يكن لك بد من قليل هذه اللغة من أجل الترجمة، فلابد لك أيضاً من كثيرها من أجل تحقيق الترجمة، واجتلاب الثقة، والتوقى من الخلة اللاحقة.
فقال متى: يكفيني من لغتكم هذه: الاسم، والفعل، والحرف، فإني أتبلغ بهذا القدر إلى أغراض قد هذبتها لي يونان.
قال أبو سعيد: أخطأت، لأنك في هذا الأسم والفعل والحرف فقير إلى رصفها، وبنائها على الترتيب الواقع في غرائز أهلاً، وكذلك أنت محتاج -بعد هذا إلى حركات هذه الأسماء، والأفعال والحروف، فإن الخطأ والتحريف في الحركات، كالخطأ والفساد في المتحركات.
وهذا باب، أنت وأصحابك ورهطك عنه في غفلة، على أن هاهنا سراً ما علق بك ولا أسفر لعقلك، وهو: أن تعلم أن لغة من اللغات لا تطابق لغة أخرى من جميع جهاتها بحدود صفاتها، في أسمائها، وأفعالها، وحروفها، وتأليفها، وتقديمها، وتأخيرها، واستعارتها وتحقيقها، وتشديدها وتخفيفها، وسعتها وضيقها ونظمها ونثرها، وسجعها ووزنها وميلها، وغير ذلك مما يطول ذكره، وما أظن أحداً يدفع هذا الحكم، أو يشك في صوابه، ممن يرجع إلى مسكة من عقل، أو نصيب من إنصاف فمن أين يجب أن تثق بشيء ترجم لك على هذا الوصف؟ ! ، بل أنت إلى تعرف اللغة العربية أحوج منك إلى تعرف المعاني اليونانية، على أن المعاني


لا تكون يونانية، ولا هندية، كما أن اللغات تكون فارسية وعربية، وتركية، ومع هذا: فإنك تزعم أن المعاني حاصلة بالعقل والفحص والفكر، فلم يبق إلا أحكام اللغة، فلم تزري على العربية وأنت تشرح كتب أرسططا ليس بها مع جهلك بحقيقتها؟
وحدثني عن قائل قال لك: حالي -في معرفة الحقائق والتصفح لها، والبحث عنها -حال قوم كانوا قبل وأضع المنطق، أنظر كما نظروا، وأتدبر كما تدبروا، لأن اللغة قد عرفتها بالمنشأ والوراثة، والمعاني نقرت عنها بالنظر والرأي والاعنقاب والاجتهاد، ما تقول له؟
أتقول: إنه لا يصح له هذا الحكم، ولا يستتب هذا الأمر، لأنه لا يعرف هذه الموجودات من الطريق التي عرفتها أنت؟ ، ولعلك تفرح بتقليده لك -وإن كان على باطل- أكثر مما تفرح باستبداده- وإن كان على حق- وهذا هو الجهل المبين، والحكم المشين.
ومع هذا: فحدثني عن الواو ما حكمه؟ فإني أريد أن أبين أن تفخيمك للمنطق لا يغنى عنك شيئاً. وأنت تجهل حرفاً واحداً في اللغة التي تدعو بها إلى حكمة يونان، ومن جهل حرفاً أمكن أن يجهل حروفاً، ومن جهل حروفاً جاز أن يجهل اللغة بكمالها، فإن كان لا يجهلها كلها ولكن يجهل بعضها فلعله يجهل ما يحتاج إليه، ولا ينفعه فيه علم ما لا يحتاج إليه، وهذه رتبة العامة، أو رتبة من هو فوق العامة بقدر يسير. فلم يتأبى على هذا ويتكبر، ويتوهم أنه من الخاصة، وخاصة الخاصة، وأنه يعرف سر الكلام، وغامض الحكمة وخفي القياس، وصحيح البرهان؟ .
وإنما سألتك عن معاني حرف واحد، فكيف لو نثرت عليك الحروف كلها؟ وطالبتك بمعانيها ومواضعها التي لها بالحق، والتي لها بالتجوز؟ .


سمعتكم تقولون: إن "في" لا يعرف النحويون مواقعها، وإنما يقولون: هي "للوعاء"، كما يقولون: "إن الباء للإلصاق" وإن "في" تقال على وجوه: يقال: "الشيء في الإناء" و "الإناء في المكان" و "السائس في السياسة، والسياسة في السائس".
أترى أن هذا التشقيق هو من عقول يونان، ومن ناحية لغتها؟ ولا يجوز أن يعقل هذا يعقول الهند والترك والعرب؟ فهذا جهل من كل من يدعيه، وخطل من القول الذي أفاض فيه! ، النحوي إذا قال "في" الوعاء، فقد أفصح في الجملة عن المعنى الصحيح، وكنى -مع ذلك- عن الوجوه التي تظهر بالتفصيل، ومثل هذا كثير وهو كاف في موضع التكنية.
فقال ابن الفرات: أيها الشيخ الموفق، أجبه بالبيان عن مواقع "الواو" حتى تكون أشد في إفحامه، وحقق عند الجماعة ما هو عاجز عنه، ومع هذا فهو مشنع به.
فقال أبو سعيد: الواو وجوه ومواقع: منها معنى العطف في قولك: "أكرمت زيداً وعمراً".
ومنها: القسم في قولك: "والله لقد كان كذا وكذا" ومنها: الاستئناف، في قولك: خرجت وزيد قائم"، لأن الكلام بعده ابتداء وخبر، ومنها: معنى رب التي هي للتقليل، نحو قولهم: "وقائم الأعماق خاوي المخترق" ومنها: أن تكون أصلية في الاسم، كقولك: واصل وافد، وفي الفعل كذلك، كقولك: وجل يوجل، ومنها: أن تكون مقحمة، نحو قول الله ﷿؛ "فلما أسلما وتله الجبين وناديناه" أي: ناديناه، ومثله قول الشاعر:


فلما أجزنا ساحة الحي وانتحى
المعنى: انتحى بنا، ومنها: معنى الحال في قوله ﷿: ﴿تُكَلِّمُ النَّاسَ فِي الْمَهْدِ وَكَهْلاً﴾ [المائدة: ١١٠] أي يكلم الناس في حال كهولته، ومنها: أن تكون بمعنى حرف الجر، كقولك: استوى الماء والخشبة، أي: مع الخشبة.
فقال ابن الفرات لمتى: يا أبا بشر، أكان هذا في منطقك؟
ثم قال أبو سعيد: دع هذا، هاهنا مسألة علاقتها بالمعنى العقلي أكثر من علاقتها بالشكل اللفظي، ما تقول في قول القائل: "زيد أفضل الأخوة"؟ قال صحيح، قال: فما تقول إن قال: زيد أفضل إخوته"؟ قال: صحيح، قال: فما الفرق بينهما مع الصحة؟ فبلح، وجنح، وغص بريقه.
فقال أبو سعيد: أفتيت على غير بصيرة، ولا استبانة: المسألة الأولى جوابك عنها صحيح - وإن كنت غافلاً عن وجه صحتها، والمسألة الثانية جوابك عنها غير صحيح - وإن كنت - أيضاً - ذاهلاً عن وجه بطلانها.
فقال متى: بين لي ما هذا النهجين؟
قال أبو سعيد: إذا حضرت الحلقة استفدت، ليس هذا مكان التدريس، هو مجلس إزالة التلبيس، مع من عادته التمويه والتشبيه، والجماعة تعلم أنك أخطأت، فلم تدعى أن النحوي إنما ينظر في اللفظ دون المعنى، والمنطقي ينظر في المعنى لا في اللفظ؟ هذا كان يصح لو أن المنطقي كان يسكت ويحيل فكره في المعاني، ويرتب ما يريد بالوهم السائح والخاطر العارض والحدس الطارئ، فأما وهو يربغ أو يبرر ما صح له بالاعتبار


والتصفح إلى المتعلم والمناظر، فلا بد له من اللفظ الذي يشتمل على مراده ويكون طباقاً لغرضه، وموافقاً لقصده.
قال ابن الفرات لأبي سعيد: تمم لنا كلامك في شرح المسألة حتى تكون الفائدة ظاهرة لأهل المجلس، والتبكيت عاملاً في نفس أبي بشر.
فقال: ما أكره من إيضاح الجواب عن هذه المسألة إلا ملل الوزير، فإن الكلام إذا طال مل.
فقال ابن الفرات: ما رغبت في كلامك وبيني وبين الملل علاقة، فأما الجماعة فحرصها على ذلك ظاهر.
قال أبو سعيد: إذا قلت "زيد أفضل إخوته" لم يجز، وإذا قلت: "زيد أفضل الإخوة" جاز، والفصل بينهما: أن إخوة زيدهم غير زيد. وزيد خارج عن جملتهم، والدليل على ذلك: أنه لو سأل سائل فقال: "من إخوة زيد؟ " لم يجز أن تقول، زيد وعمرو وبكر وخالد. وإنما تقول: بكر وعمر وخالد، ولا يدخل زيد في جملتهم، فإذا كان زيد خارجاً عن إخوته صار غيرهم فلم يجز أن نقول: أفضل إخوته، كما لم يجز أن تقول: "إن حمارك أفره البغال"، لأن الحمير غير البغال، كما أن زيداً غير إخوته، فإذا قلت: "زيد خير الإخوة" جاز. لأنه أحد الإخوة، والاسم يقع عليه وعلى غيره، فهو بعض الإخوة، ألا ترى أنه لو قيل: من الإخوة؟ عددته فيهم، فقلت: "زيد وعمرو وبكر وخالد" فيكون بمنزلة قولك: حمارك أفره الحمير، لأنه داخل تحت الاسم الواقع على الحمير، فلما كان على ما وصفنا، جاز أن يضاف إلى واحد منكور يدل الجنس، فتقول: "زيد أفضل رجل" و"حمارك أفره حمار"، فيدل (رجل) على الجنس كما دل الرجال، وكما في "عشرين درهماً، ومائة درهم"،


فقال ابن الفرات وما بعد هذا البيان مزيد، ولقد جل علم النحو عندي، بهذا الاعتبار، وهذا الأسفار.
فقال أبو سعيد: معاني النحو منقسمة بين حركات اللفظ وسكناته، وبين وضع الحروف في مواضعها المقتضية لها، وبين تأليف الكلام بالتقديم والتأخير، ونوخي الصواب في ذلك، وتجنب الخطأ من ذلك.
وإن ذاع شيء عن هذا النعت، فإنه لا يخلو أن يكون سائغاً بالاستعمال النادر، والتأويل البعيد، أو مردوداً، لخروجه عن عادة القوم الجارية على فطرتهم.
فأما ما يتعلق باختلاف لغات القبائل، فذلك شيء مسلم لهم، ومأخوذ عنهم.
وكل ذلك محصور بالتتبع والرواية والسماع والقياس المطرد على الأصل المعروف من غير تحريف.
وإنما دخل العجب على المنطقين، لظنهم أن المعاني لا تعرف ولا تستوضح إلا بطريقتهم ونظرهم وتكلفهم، فترجموا لغة هم فيها ضعفاء ناقصون، وجعلوا تلك الترجمة صناعة، وادعوا على النحويين أنهم مع اللفظ، لا مع المعنى.
ثم أقبل أبو سعيد على متى فقال: أما تعرف يا أبا بشر أن الكلام اسم واقع على أشياء قد ائتلفت بمراتب؟ وتقول بالمثل: هذا ثوب، والثوب اسم يقع على أشياء بها صار ثوباً، لأنه نسج بعد أن غزل، فسداته لا تكفي دون لحمته، ولحمته لا تكفي دون سداته، ثم تأليفه كنسجه، وبلاغته كقصارته، ورقة سلكه كرقة لفظه وغلظ غزله،


ككثافة حروفه، ومجموع هذا كله ثوب، ولكن بعد تقدمه كل ما يحتاج إليه فيه.
قال ابن الفرات: سله يا أبا سعيد عن مسألة أخرى، فإن هذا كلما توالى عليه بان انقطاعه، وانخفض ارتفاعه في المنطق الذي ينصره والحق الذي لا يبصره.
قال أبو سعيد: ما تقول في رجل يقول: (لهذا على درهم غير قيراط) ولهذا الآخر على درهم غير قيراط) قال: ما لي علم بهذا النمط، قال: لست نازعاً عنك حتى يصح عند الحاضرين أنك صاحب مخرقة وزرق، هاهنا ما هو أخف من هذا.
قال رجل لصاحبه: (بكم الثوبان المصبوغان)؟ وقال آخر: (بكم ثوبان مصبوغان؟ وقال آخر: (بكم ثوبان مصبوغين؟ ) بين هذه المعاني التي تضمنها لفظ لفظ.
قال متى: لو نثرت أنا - أيضاً - عليك من مسائل المنطق أشياء لكان حالك كحالي.
قال أبو سعيد: أخطأت، لأنك إذا سألتني عن شيء أنظر فيه، فإن كان له علاقة بالمعنى، وصح لفظه على العادة الجارية أجبت، ثم لا أبالي أن يكون موافقاً أو مخالفاً، وإن كان غير متعلق بالمعنى رددته عليك، وإن كان متصلاً باللفظ ولكن على وضع لكم في الفساد على ما حشوتم به كتبكم رددته أيضاً، لأنه لا سبيل إلى إحداث لغة في لغة مقررة بين أهلها.
ما وجدنا لكم إلا ما استعرتم من لغة العرب كالسبب، والآلة، والسلب والإيجاب، والموضوع والمحمول، والكون والفساد، والمهمل والمحصور، وأمثلة لا تنفع ولا تجدي، وهي إلى العي أقرب، وفي الفهاهة أذهب.


ثم أنتم هؤلاء في منطقكم على نقص ظاهر، لأنك لا تفون بالكتب، ولا هي مشروحة، فتدعون الشعر، ولا تعرفونه، وتذكر الخطابة وأنتم عنها في منقطع الثراب، وقد سمعت قائلكم يقول: الحاجة ماسة إلى (كتاب البرهان)، فإن كان كما قال، فلم قطع الزمان بما قبله من الكتب؟ وإن كانت الحاجة قد مست إلى ما قبل البرهان، فهي - أيضاً - ماسة إلى ما بعد البرهان، وإلا فلم صنف ما لا يحتاج إليه ويستغنى عنه؟ ، هذا كله تخليط، وزرق، وتهويل ورعد وبرق.
وإنما بودكم أن تشغلوا جاهلاً، وتستذلوا عزيزاً: وغايتكم أن تهولوا بالجنس والنوع، والخاصة، والفصل، والعرض، والشخص، وتقولوا: الهلية، الأينية، والماهية والكيفية، والكمية والذاتية، والعرضية والجوهرية والهيولية والصورية والأيسية والليسية والنفسية! ثم تتطاولون فتقولون: "جئنا بالسحر" في قولنا: "لا" في شيء من "ب" و"ج" في بعض "ب" ف "لا" في بعض "ج" و"لا" في كل "ب" و"ج" في كل "ب" فإذن "لا" في كل "ج" هذا بطريق الخلف وهذا بطريق الاختصاص.
وهذه كلها خرافات وترهات، ومغالق وشبكات!
ومن جاد عقله، وحسن تمييزه، ولطف نظره، وثقب رأيه، وأنارت نفسه استغنى عن هذا كله - بعون الله وفضله - وجودة العقل، وحسن التمييز، ولطف النظر، وثقوب الرأي، وإنارة النفس من منائح الله الهنية، ومواهبه السنية يختص بها من يشاء من عباده، وما أعرف لاستطالتكم بالمنطق وجهاً، وهذا الناشئ أبو العباس قد نقض عليكم وتتبع طريقتكم، وبين خطأكم، وأبرز ضعفكم، ولم تقدروا إلى اليوم أن تردوا عليه كلمة واحدة مما قال وما زدتم على قولكم: لم يعرف غرضنا، ولا وقف على مرادنا، وإنما تكلم على وهم، وهذا منكم تحاجز، ونكول ورضى


بالعجز وكاول، وكل ما ذكرتم في الموجودات فعليكم فيه اعتراض، هذا قولكم في (يفعل وينفعل) لم يستوضحوا فيها مراتبهما ومواقعهما، ولم تقفوا على مقاسمهما، لأنكم قنعتم بوقوع الفعل من (يفعل) وقبول الفعل من (ينفعل) ومن وراء ذلك غايات خفيت عليكم، ومعارف ذهبت عنكم، وهذا حالكم في الإضافة.
فأما البدل ووجوهه، والمعرفة وأقسامها، والفكرة ومراتبها، وغير ذلك مما يطول ذكره، فليس لكم فيه مقال ولا مجال.
وأنت إذا قلت لإنسان: (كن منطقياً) فإنما تريد: كن عقلياً أو عاقلاً أو أعقل ما تقول، لأن أصحابك يزعمون أن المنطق هو العقل، وهذا قول مدخول، لأن النطق على وجوه. أنتم عنها في سهو.
وإذا قال لك آخر: "كن نحوياً لغوياً فصيحاً" فإنما يريد: أفهم عن نفسك ما تقول، ثم رم أن يفهم عنك غيرك.
وقدر اللفظ على المعنى فلا يفضل عنه، وقدر المعنى على اللفظ فلا ينقص منه، هذا: إذا كنت في تحقيق شيء على ما هو به، فأما إذا حاولت فرش المعنى وبسط المراد، فأجل اللفظ بالروادف الموضحة، والأشباه المقربة، والاستعارات الممتعة، وبين المعاني بالبلاغة، أعني: لوح منها لشيء حتى لا تصاب إلا بالبحث عنها والشوق إليها، لأن المطلوب إذا ظفر به على هذا الوجه ﷿، وكرم وعلا، واشرح منها شيئاً حتى لا يمكن أن يمترى فيه، أو يتعب في فهمه، أو يعرج عنه لاغتماضه، فهذا المذهب يكون جامعاً (لحقائق الأشباه، ولأشباه الحقائق) وهذا باب إن استقصيته خرج عن نمط ما نحن عليه في هذا المجلس، على أني لا أدري، أيؤثر فيك ما أقول أولاً؟


ثم قال: حدثنا، هل فصلتم قط بالمنطق بين مختلفين؟ أو رفعتم الخلاف بين اثنين؟ ، أتراك بقوة المنطق وبرهانه اعتقدت أن الله ثالث ثلاثة؟ ! وأن الواحد أكثر من واحد، وأن الذي هو أكثر من واحد هو واحد؟ ! وأن الشرع ما تذهب إليه والحق ما تقوله؟ هيهات! هاهنا أمور ترتفع عن دعوى أصحابك وهذيانهم، وتدق عن عقولهم وأذهانهم.
ودع هذا: هاهنا مسألة قد أوقعت خلافاً، فارفع ذلك الخلاف بمنطقك: قال قائل: (لفلان من الحائط إلى الحائط) ما الحكم فيه؟ وما قدر المشهود به لفلان؟ فقد قال ناس: له الحائطان معاً، وما بينهما، وقال آخرون له النصف من كل منهما وقال آخرون: له أحدهما، هات الآن آيتك الباهرة، ومعجزتك القاهرة، وأني لك بهما، وهذا قد بان بغير نظرك ونظر أصحابك؟ !
ودع هذا أيضاً: قال قائل: (من الكلام ما هو مستقيم حسن، ومنه ما هو مستقيم محال، ومنه ما هو مستقيم قبيح، ومنه ما هو محال كذب، ومنه ما هو خطأ) فسره هذه الجملة، واعترض عليه عالم آخر، فاحكم أنت بين هذا القائل والمعترض وأرنا قوة صناعتك التي تميز بها بين الخطأ والصواب، وبين الحق والباطل، فإن قلت: كيف أحكم بين اثنين أحدهما قد سمعت مقالته، والآخر لم أحصل اعتراضه؟ قبل لك: استخرج بنظرك الاعتراض إن كان ما قاله محتملاً له، ثم أوضح الحق منهما، لأن الأصل مسموع لك، حاصل عندك، وما يصح به أو يرد عليه يجب أن يظهر منك، فلا تتعاسر علينا، فإن هذا لا يخفى على أحد من الجماعة.
فقد بان الآن أن مركب اللفظ لا يحوز مبسوط العقل، والمعاني معقولة، ولها اتصال شديد وبساطة تامة، وليس في قوة اللفظ من أي


لغة كان أن يملك ذلك المبسوط ويحيط به، وينصب عليه سوراً، ولا يدع شيئاً من داخله أن يخرج ولا شيئاً من خارجه أن يدخل، خوفاً من الاختلاط الجالب للفساد، أعني أن ذلك يخلط الحق بالباطل، ويشبه الباطل بالحق. وهذا الذي وقع الصحيح منه في الأول قبل وضع المنطق، وقد عاد ذلك الصحيح في الثاني بعد المنطق.
وأنت لو عرفت تصرف العلماء والفقهاء في مسائلهم، ووقفت على غورهم في نظرهم وغوصهم في استنباطهم، وحسن تأويلهم لما يرد عليهم، وسعة تشقيقهم للوجوه المحتملة، والكنايات المفيدة، والجهات القريبة والبعيدة لحقرت نفسك، وازدريت أصحابك ولكان ما ذهبوا إليه، وتابعوا عليه أقل في عينك من السها عند القمر، ومن الحصا عند الجبل.
أليس الكندي - وهو علم في أصحابك - يقول - في جواب مسألة:
(هذا من باب عد) فعد الوجوه بحسب الاستطاعة على طريق الإمكان من ناحية الوهم بلا ترتيب، حتى وضعوا له مسائل من هذا الشكل وغالطوه بها وأروه أنها من الفلسفة الداخلة، فذهب عليه ذلك الوضع فاعتقد فيه أنه صحيح وهو مريض العقل، فاسد المزاج، حائل الغريزة، مشوش اللب!
قالوا له: أخبرنا عن اصطكاك الأجرام، وتضاغط الأركان، هل يدخل في باب وجوب الإمكان؟ أو يخرج من باب الفقدان إلى ما يخفى عن الأذهان؟
وقالوا له أيضاً: ما نسبة الحركات الطبيعية إلى الصور الهيولانية؟ وهل هي ملابسة للكيان في حدود النظر والبيان أو مزايلة له مزايلة على غاية الأحكام؟
وقالوا له: ما تأثير فقدان الوجدان في عدم الإمكان عند امتناع