دكتور
حسن إسماعيل عبد الرازق

من قضايا البلاغة والنقد عند عبد القادر الجرجاني


دكتور
حسن إسماعيل عبد الرازق

من قضايا البلاغة والنقد
عند عبد القادر الجرجاني


﷽
ــ
" الحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي هَدَانَا لِهَذَا ومَا كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْلا أَنْ هَدَانَا اللَّهُ "ـ
((صدق الله العظيم))
ــ


[مقدمة]
﷽
الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على أشرف الأنبياء والمرسلين، سيدنا محمد النبي الأمي، وعلى آله وأصحابه والتابعين: وبعد:
فقد جارت أقلام كثيرة بالشكوى من منهج المتأخرين لدراسة البلاغة، لأنهم اعتمدوا في فهمهم لها على التلخيصات والشروح والتقريرات التي من شأنها أن تفرق الأفهام في بحار الخلافات التي لا طائل تحتها، وأن ترس بالعقول في متاهات المناقشات الجدلية التي لا تجدي في توعية الذوق البلاغي، ولا في تنمية الإحساس بجمال الأساليب العربية الأصيلة، ولا في التفريق بين أنماط التعبير بها.
واشتطت أقلام أخرى فاتخذت من جفاف منهج المتأخرين ذريعة للنيل من اللغة العربية، فنادت بوجوب التخلي عن بذل الجهد، وتضييع الوقت في التعرف على البلاغة العربية التي أصبحت - في نظرهم - لا تواكب العصر.
وجدت أقلام مخلصة في الرد على هؤلاء وأولئك، واصمة هؤلاء بالمكر والخبث وسوء القصد، وناعته أولئك بالجهل وضحالة الثقافة وسطحية التفكير، ومناديه - في الوقت نفسه - بوجوب


العودة إلى منهج القدماء - وبخاصة عبد القاهر الجرجاني - دراسة البلاغة.
وهذه الدراسة - وأن كانت تقدر لهذا الرأي جديته الفكرية - ألا أنها - في الوقت نفسه - لا تغمط المتأخرين حقهم من الإجلال، والتقدير، لما أفنوا فيه أعمارهم من محاولة الغوص إلى أعماق اللسان العربي، لاستخراج ما فيه من درر الفكر، وجواهر التعبير وأن أخطأ الكثيرون منهم مقاصدهم، ولم يتبينوا سبيلهم فما عرفوا وجه الحق فيما اختلفوا فيه، ولا تبين لهم الخيط الأبيض من الخيط الأسود!
على أن منهج القدماء إنما هو منهج الباحث المتخصص، ومنهج المتأخرين هو منهج الدارس المبتدئ إذا استثنينا منه ما يحتويه من خلافات لا تفيد في الوقوف على أسرار التراكيب ولا تجدي في تذوق جمال الأساليب.
بيد أن منهج المتأخرين منهج"ناقص" مبتور، لأنه عدم الصلة بينه وبين المنابع الأصلية التي أستقى منها أفكاره، فشكل بها أبوابه ونوع فصوله، وفرع مسائله وأبرز قضاياه! .
وغني عن البيان أن تراث عبد القاهر الجرجاني كان أهم المنابع التي أستقى منها المتأخرون بلاغتهم، كالرازي، والسكاكي والخطيب القزويني، وأهل طبقتهم، ولكنهم لم يبينوا لنا كيف أخذوا من عبد القاهر، ولا كيف كان تصوره للبلاغة وأنما اخذوا أفكاره


دون أن يتبينوا نظريته التي نشأت عنها هذه الأفكار، وهي نظرية النظم التي فرعوا منها مسائل علم المعاني.
وهذه الدراسة التي نقدمها بين يديك الآن: تبين لك كل هذا فتوضح كيف أخذ المتأخرون عن عبد القاهر الجرجاني"علم المعاني" وكيف كان تصوره للبلاغة والفرق بين تصورهم، وتصوره لها، فهي، أذن - تزجى إليك ما فرط فيه المتأخرون، وتبين لك ما أغفلوا تبيينه وتعقد الصلة بين منهجهم وبين منابعهم الحقيقية من تراث عبد القاهر الجرجاني.
على أن سبيل الكتابة عن البلاغة في فكر عبد القاهر الجرجاني مخالف لسبيلها عند المتأخرين ممن لم يهتموا بدراسة تراثه البلاغي إلا من حيث استخراج القاعدة البلاغية، والتبويب العلمي، والتقسيم المنطقي لأنهم بذلك قد أهملوا الظروف الفكرية، والعقلية التي صنف فيهما كتابيه "أسرار البلاغة" و"دلائل الإعجاز" وحاولوا قياس فكره بفكرهم، ووزن عقليته النادرة بعقليتهم، فحادوا بذلك عن جادة الطريق! وما مثلهم في هذا الذي تكلفوه، من محاولة فرض مقاييسهم البلاغية وتحكيم عقليتهم العلمية في ما أثمرته عقليته النادرة، وما أنتجته قريحته الفياضة إلا مثل من يضع العربة أمام الحصان - أن صح هذا التعبير - على أن الباحث الذي يريد أن يتصدى لدراسة الفكر البلاغي في كتابي عبد القاهر الجرجاني: دلائل الإعجاز وأسرار البلاغة يحتاج - أولاً وقبل كل شيء - لكي يفهم مقاصد،


ومراميه من عباراته وإيماءاتها، أن يراعي أموراً ثلاثة على قدر كبير من الأهمية:
الأمر الأول: دراسة البذور النقدية، والأفكار الأدبية - والاتجاهات الفكرية التي كان لها في تكوين عقلية عبد القادر وإثراء فكرة البلاغي آثار جعلته فارس حلبة البلاغة والنقد الأدبي، وذلك بتتبعها في كتابيه وإرجاع كل فكرة إلى مظانها من كتب الأقدمين.
والأمر الثاني: هو دراسة تطور الأفكار البلاغية في ذهن عبد القاهر بحيث يتتبع المراحل الزمنية لهذه الأفكار في كتابيه - من مقتبل حياته حتى أخريات أيامه، ويستتبع هذا الأمر، دراسة أسبقية أحد الكتابين على الآخر، لأن عبد القاهر لم يصرح بأسبقية أحدهما، وان كانت دراسة تطور الأفكار البلاغية في ذهن عبد القاهر ستؤدي بالباحث إلى معرفة أيهما أسبق في التأليف.
ومن أمثلة هذه الدراسة: ما لاحظه الدكتور محمد أبو موسى من أن عبد القاهر قد تطور بتعريف الاستعارة في كتابيه فعرفها بعدة تعريفات، بادئاً في أولهما في أول الأسرار ومنهياً بآخرها في نهايته وأن هذا التعريف الأخير هو الذي تجده في أول الدلائل (١) ثم علق على هذا بقوله" " وربما كان هذا الترقي في تحديد الفكرة على هذا النحو في الكتابين أعني ذكر الاستعارة في صدر أسرار البلاغة

(١) التصوير البياني صـ ١٨١، صـ ١٨٢، صـ ١٨٣


بهذا التحديد الشامل للمجاز، تم تحديدها في نهاية الكتاب ثم عرضها محددة في صدر الدلائل مما يغري بالقول بأن كتاب دلائل الإعجاز كتب بعد أسرار البلاغة."
وما ذكره - أيضاً - في تعليق له على قول عبد القاهر في أول الأسرار" وفي ثبوت هذا الأصل ما تعلم به أن المعنى الذي كانت له هذه الكلم بيت شعر، أو فصل خطاب، هو ترتيبها على طريقة معلومة وحصولها على صورة من التأليف مخصوصة، وهذا الحكم أعني الاختصاص في الترتيب مرتباً على المعاني المرتبة في النفس المنتظمة على قضية العقل، ولن يتصور في الألفاظ وجوب تقديم وتأخير، وتخصص في ترتيب وتنزيل، وعلى ذلك وضعت المراتب والمنازل في الجمل المركبة وأقسام الكلام المدونة، فقيل: من حق هذا أن يسبق ذلك، ومن حكم ما ههنا أن يقع هنالك، كما قيد في المبتدأ والخبر والمفعول والفاعل حتى حظر في جنس من الكلام بعينه أن يقع إلا سابقاً وفي آخر أن يوجد ألا مبنياً على غيره وبه لاحقاً، كقولنا: أن الاستفهام له الكلام، وأن الصفة لا تتقدم على الموصوف إلا أن تزال عن الوصفية لغيرها من الأحكام"
يقول الدكتور محمد أبو موسى" وهذا الكلام شيء كبير وعلينا أن نلاحظ أن الشيخ قذف بهذه الحقيقة في أول كتاب أسرار البلاغة الذي يظن أنه كتبه قبل دلائل الإعجاز، وبهذا يكون ذلك تقديماً لدراسته في الكتابين وتصوراً قائماً في نفسه وهو يبدأ تجربته في دراسة أحوال الكلام وخصائصه ومراجع مزاياه، وهذا يشير


إلى طبيعة النظر في هذا الحقل، ويوجه قارئ عبد القاهر من أول الطريق إلى تطلب أشياء وراء الذي يقول ثم أنه في هذا النص يقودنا إلى مسالك في البحث اللغوي يكون فيها أشبه بالبحث في الجنس والمزاج والأحوال النفسية والروحية، وهذا يجعل خصائص تراكيب لغوية، لأنه كما يقول:
لا يتصور في الألفاظ وجوب تقديم وتأخير، وتخصيص في ترتيب وتنزيل، وإنما هي خصائص أفكار وخواطر يتصور فيها وجوب ترتيب".
ثم يقول: "وهذا بين إلى أي مدى عجز المخالفون عن تمثل هذا الدرس بطريقته التي أرشد إليها هذا الشيخ منذ ثمانية قرون وأن هذا الذي نقدمه ليس إلا قشوراً بجانب اللباب الذي ينتظر نقاباً نابهاً يبحث عنه. (١)
وهكذا تنبه الدكتور محمد أبو موسى إلى أن عبد القاهر إنما وضع أرضية قوية بالغة الأهمية لدراسة كتابيه، وهو يبدأ تجربته في دراسة البلاغة إذ بها يستطيع قارئ عبد القاهر أن يتفهم ما يريد، من بين كلماته، ويلمح ما يوحي إليه من خلال عباراته ويصل إلى الغاية التي يتطلبها، والطلبة التي ينشدها، فلا يحيد عن جادة الطريق التي رسمها، ولا يضل ضلال أولئك الذين عجزوا عن تمثل هذا الدرس بطريقته التي لأرشد إليهما عبد القاهر منذ ثمانية قرون!

(١) خصائص التراكيب صـ ٤، صـ ٥


وتسوق إليك ما تلاحظه هذه الدراسة من أن عبد القاهر يتحدث عن التمثيل في "الأسرار" ويدخل فيه الأمثال كقولهم:
"أخذ القوس بإربها" وقولهم" ومازال يفتل له في الذروة والغارب حتى بلغ منه ما أراد" (١) ولكنه يعدل عن هذه التسمية في الدلائل، ويسمى هذا النمط من القول" تمثيلاً - على حد الاستعارة" بعد أن أدرك أن المثل من قبيل المجاز.
كما أنه لم يورد الكتابة" ذكراً في "الأسرار" مع أنها أحد أعمدة البيان، ويقول في مقدمته" وأول ذلك وأولاه وأحقه بأن يستزفيه النظر ويتقصاه: القول على التشبيه والتمثيل (يقصد التشبيه التمثيلي) والاستعارة، فإن هذه أصول كثيرة كأن جل محاسن الكلام - أن لم نقل كلها - متفرعة "عنها وراجمة إليها" وكأنها أقطاب" تدور عليها المعاني في متصرفاتها، وأقطار" تحيط بها من جهاتها (٢).
ولكنه يعدل عن هذا التصور في الدلائل فيقول - في فصل (في اللفظ يطلق والمراد بغير ظاهره): " وأعلم أن لهذا الضرب أتساعاً وتفنناً لا إلى غاية، إلا أنه على أتساعه يدور في الأمر الأعم على شيئين: الكتابة، والمجاز"ثم يقول" وأما المجاز

(١) راجع أسرار البلاغة من صـ ٧٧ إلى صـ ٨٠ (طبعة صبيح)
(٢) الأسرار صـ ١٨ (طبعة صبيح) ..


فقد عول الناس في حده على النقل، وأن كل لفظ نقل عن موضوعه فهو مجاز، والكلام في ذلك يطول وقد ذكرت ما هو الصحيح من ذلك في موضع آخر (يقصد أسرار البلاغة) وأنا نقتصر ههنا على ذكر ما هو أشهر منه واظهر، والاسم والأشهر فيه لشيئين: الاستعارة، والتمثيل، وإنما يكون التمثيل مجازاً إذا جاء على حد الاستعارة" (١)
وفي هذا الذي قال عبد القاهر من الأهمية بمكان.
فقد ألف عبد القاهر" أسرار البلاغة" في مرحلة فكرية مبكرة من حياته، ولهذا فإن بعض أفكاره البلاغية لم تكن ناضجة موجهاً في الدلائل، ولهذا فإنه قد ذكر - في الأسرار - أن ما هو أحق باسم التمثيل: ما كان منتزعاً من هيئات مركبة، ومثل له بأمثلة جمع فيها بين ما كان تشبيهاً فقط، وبين ما كان استعارة دون أن يتنبه إلى هذا الخلط، ولكنه عندما نضجت أفكاره البلاغية وضحت له الرؤية، وتميزت لديه أنماط التعبير، ووصل إلى مرحلة فكرية متأخرة من حياته - وهو يكتب الدلائل - أدرك أن من التمثيل أن يكون تمثيلاً فقط، ومنه ما يكون تمثيلاً على حد الاستعارة، وتنوع لتمثيل أمام ناظريه إلى هذين النوعين، وقد سمى المتأخرون النوع الأول تشبيهاً تمثيلياً، والنوع الآخر استعارة تمثيلية.

(١) تا الدلائل صـ ٤٤، صـ ٤٥


ولأن عبد القاهر وهو يكتب الأسرار كان في مرحلة فكرية مبكرة من حياته فإنه لم يكن وقتها على ذكر من أن الكتابة هي أحد أعمدة البيان، لأن فكرته عن نظرية البيان إنما استلهمها من كتاب" نقد الشعر" لقدامة، (١) وعبد القاهر - وهو يكتب الأسرار - لم يكن قد أطلع على كتاب "نقد الشعر" لقدامه، لأنه في تلك المرحلة المبكرة من حياته لم يكن قد أتيح له الحصول على ما كان يريد قراءته من كتب، وقد أجمع المؤرخون على أنه قد أقام بجرجان ولم يبرحها، (٢) فربما كانت الظروف السياسية التي كانت سائدة في تلك الفترة قد حالت بينه وبين أن يقصد بغداد بحثاً عن كتاب قدامه وقد كان العصر الذي عاش فيه عبد القاهر عصر حروب ومغامرات بين طلاب الملك والسلطان في الرقعة الواسعة التي كانت الدولة العباسية تحكمها، وتاريخ تلك الفترة مصبوغ بالدماء - كما يقولون - فلعله آثر الحياة الهادئة في ظلال العلم فعكف عليها وأخلص لها (٣)
وربما كان السبب في عدم استطاعته الحصول على كتاب نقد الشعر في مقتبل عمره، هو ضيق ذات اليد، فقد كان عبد القاهر مقتراً عليه في الرزق ولم يكن يحيا حياة سعيدة، وما خلفه لنا من شعر ينبض بالسخط على حظ العلماء في هذه الحياة. (٤)

(١) راجع نظرية البيان بين عبد القاهر والمتأخرين للمؤلف من صـ ٥٢.
(٢) أنباء الرواة جـ ٢ صـ ١٨٩.
(٣) عبد القاهر الجرجاني للدكتور أحمد بدوي صـ ١٩ صـ ٢٠ (أعلام العرب).
(٤) شذرات الذهب جـ ٣ صـ ٣٤٠ وابن مكتوم صـ ١١٢ وطبقات الشافعية جـ ٣ صـ ٢٤٢ وبغية الرعاة صـ ١١٣ وفوات الوفيات جـ ١ صـ ٢٥٩.


ولسنا ندري مورد رزق عبد القاهر، فلعله هبات بعض الأثرياء الذين أهدى إليهم كتبه، (١) ولعله لم يستطع أن يحصل على كتاب قدامه إلا في فترة متأخرة بعد أن استقرت الحياة السياسية التي كانت مضطربة، وبعد أن أهدى إلى بعض الأثرياء بعض كتبه، ولعله هو نظام الملك أبو الحسن بن علي وزير السلاجقة، إذ ليس بين أيدينا شعر "مدح به أحداً سوى هذا الوزير الذي أسس المدرسة النظامية ببغداد سنة تسع وخمسين وأربعمائة. (٢) وأزال لعن الأشعرية من المنابر وقد كان عبد القاهر أشعرياً، ولعل نظام الملك قد أنعم عليه فأهداه بعض الكتب التي كانت ببغداد، وكان من بينها كتاب "نقد الشعر" لقدامه بن جعفر، إذ كان نظام الملك مجا للعلماء، مقدراً لمكانتهم. (٣)
ولهذا فإنه من المرجح أن يكون حصول عبد القاهر على كتاب نقد الشعر، ومن ثم بداية تأليفه "الدلائل" قد كانت بعد سنة ٤٥٩ هـ لأنه الوقت الذي هيئت له فيه الظروف للاطلاع على ما فيه من قضايا بلاغية ونقدية كان لها أثرها في تكوين فكرته عن نظرية البيان التي لاحت عند قدامه متمثلة في الإرداف (أي الكتابة)

(١) عبد القاهر الجرجاني د/ احمد بدري صـ ٩ وأنباه الرواة صـ ١٩٠.
(٢) وفيات الأعيان جـ ١ صـ ١٤٣ وتاريخ الأمم الإسلامية صـ ٤٢٦ ..
(٣) تاريخ الأمم الإسلامية (الدولة العباسية) صـ ٤٢٨.


والتمثيل (أي الاستعارة التمثيلية)، فالتقطها عبد القاهر، وصاغ منها نظرية البيان التي لخصها في عبارته الوجيزة الشهيرة (المعنى ومعنى المعنى) ومعنى ذلك: أن عبد القاهر قد ألف كتابه "دلائل الإعجاز" في العقد السابع من حياته، وهي مرحلة متأخرة من عمره الذي أمتد إلى سنة ٤٧١ هـ.
وهذا التوقيت موافق لقوله في "دلائل الإعجاز" هذه مسألة كنت قد عملتها قديماً، وقد كتبتها ههنا، لأن لها اتصالاً بهذا الذي صار بنا القول إليه: قوله تعالى: " إنَّ فِي ذَلِكَ لَذِكْرَى لِمَن كَانَ لَهُ قَلْبٌ" أي لمن كان أعمل قلبه فيما خلق القلب له من التدبر والتفكر والنظر فيما ينبغي أن ينظر فيه." (١)
فإذا ما تصفحنا "أسرار البلاغة" وجدنا هذه المسألة ذاتها، إذ يقول "ومثل من توقف في التفات هذه الأسامي إلى معانيها الأولى وظن أنها مقطوعة" عنها قطعاً يرفع الصلة بينها وبين ما جازت إليه، مثل من نظر في قوله تعالى: (إنَّ فِي ذَلِكَ لَذِكْرَى لِمَن كَانَ لَهُ قَلْبٌ) فرأى أن المعنى على الفهم والعقل، أخذه ساذجاً، وقبله غفلاً، وقال: القلب ههنا بمعنى العقل، وترك أن يأخذه من جهته، ويدخل إلى المعنى من طريق المثل، فيقول: أنه حين لم ينتفع بقلبه ولم يفهم بعد أن كان القلب للفهم جمل كأنه عدم القلب جملة وخلع من صدره خلعاً كما جعل الذي لا يعي الحكمة ولا يعمل الفكر فيما تدركه

(١) دلائل الإعجاز صـ ١٩٨ ..


عينه وتسمعه أذنه كأنه عادم للسمع والبصر، وداخل في العمى والصم، ويذهب عن أن الرجل إذا قال: قد غاب عني قلبي وليس يحضر لي قلبي فإنه يريد أن يخيل إلى السامع أنه قد فقد قلبه دون أن يقول: غاب عني علمي وعزب عقلي، وأن كان المرجع عند التحصيل إلى ذلك، كما أنه إذا قال: لم أكن ههنا: يريد شدة غفلته عن الشيء فهو يضع كلامه على تخييل أنه كان غاب هكذا بجملته وبذاته دون أن يريد الرجل الأخبار بأن علمه لم يكن هناك". (١)
فقوله: (كنت قد عملتها قديماً) أشارة واضحة إلى قدم عهده بتأليف الأسرار الذي من المرجح أن يكون قد ألفه في مقتبل حياته الفكرية، وبداية عهده بالتأليف في البلاغة، في الوقت الذي لم تمكنه الظروف الاجتماعية والسياسية والاقتصادية من الحصول على كتاب نقد الشعر لقدامه، للاطلاع على ما فيه من أفكار نقدية بلاغية، فجاء كتابه "الأسرار" - وهو الذي يبحث فيه موضوعات البيان - خالياً من الكتابة، ومن الاستعارة التمثيلية - وهما الموضوعان اللذان بنى عليهما عبد القاهر نظرية البيان في "دلائل الإعجاز".
وقريب من هذا الذي تراه: ما لاحظه الدكتور غنيمي هلال (٢) من أن عبد القاهر - وهو يكتب الأسرار - لم تكن قد نضجت عنده بصفة حاسمة نظرية النظم، إذ رأى عبد القاهر - في الأسرار - يقسم الكلام إلى

(١) أسرار البلاغة صـ ٢٩٠ (طبعة صبيح) ..
(٢) النقد الأدبي الحديث صـ ٢٨١ ..


ما هو شريف في جوهره، وما هو شريف بصنعته (١) ولكنه في نظرية النظم - وهو يكتب الدلائل - قد أولى الصورة الأدبية كل حصن ولم يعتد بالكلام الذي لا يتآزر لتتم هذه الصورة، وقسم الكلام إلى حسن للنظم ومعناه، وحسن لنظمه. (٢)
فإذا ما أضفنا إلى هذا إلى هذا أن عبارة "توخي معاني النحو فيما بين الكلم" - وهي الصيغة التي ارتضاها عبد القاهر ترجمة أمينة لنظرية النظم - لم ترد أصلاً في الأسرار علمنا بأن هذه الصيغة لم يكن قد توصل إليها وهو يكتب الأسرار.
هذه الدراسة شيقة ممتعة حقاً، لأنها تفتح لنا آفاقاً جديدة لدراسة التراث البلاغي والنقدي لعبد القاهر الجرجاني، وتتيح لنا الاستمتاع برؤية حقيقية لأفكاره، وآرائه واتجاهاته، وتهيئ لنا الجو الصحي الذي تفهم فيه عباراته فهماً طبيعياً، لا فهماً متكلفاً، ونرى فيه معالم نظرياته الأدبية والنقدية عن كثب، دون أن تحجبها عن عقولنا دياجير الغيب، وأستار الإهمال!
والأمر الثالث: هو دراسة التصور العام للبلاغة في ذهن عبد القاهر والأطر العامة التي تصورها ممثلة لخصائص النظم، وصور البيان وقيم الجمال.

(١) أسرار البلاغة صـ ١٩، صـ ٢٠.
(٢) دلائل الإعجاز صـ ٧٧ إلى صـ ٧٩. .


وهذه الدراسة التي نقدمها بين يديك الآن تجمع بين هذه الأمور الثلاثة، فهي لم تأل جهداً في تتبع البذور النقدية التي كان لها شأن في إلهام عبد القاهر أسس نظرية النظم وإرجاعها إلى مظانها من تراث سابقيه.
ثم أنها قد تتبعت أفكاره البلاغية والنقدية عن هذه النظرية وتطورت معها من بداية عهده بالتأليف في البلاغة حتى نهاية اكتمالها في عقله وفكره، ومن ثم بداية تطبيقها تطبيقاً عملياً على التراكيب العربية. كما أنها قد حاولت ما وسعتها المحاولة إبراز الصورة الحقيقية التي كان عبد القاهر يتمثلها للبلاغة في عقله وفكره ومن ثم مقارنتها بما صنعه المتأخرون بهذه النظرية إذ صاغوها في تعريفات ثلاثة لعلوم: المعاني، والبيان والبديع.
على أن هذه المحاولة إنما هي ثمرة جهود أساتذتنا الإجلاء، الذين بثوا في أرواحنا من عزائمهم الصادقة ما جعلنا نستمسك بتراثنا العربي في البلاغة والنقد، لكي نستقي من منابعها الأصلية الصحيحة فنروي ظمأ عقولنا، ونطفئ غلة نفوسنا.
وأرجوا من الله تعالى أن يوفقني لما إليه قصدت، وما توفيقي إلا بالله عليه توكلت وإليه أنيب."
حسن إسماعيل عبد الرازق
الزيتون في يوم الجمعة غرة صفر سنة ١٤٠٢ هـ
الموافق ٢٧/ ١١/١٩٨١.


الفصل الأول
(قضية النظم)
ويشتمل على ما يأتي:
(١) المنابع التي أستقى منها عبد القاهر فكرة النظم.
(٢) نظرية النظم عند عبد القاهر:
أ- الأسس التي قامت عليها النظرية
ب- درجات النظم عند عبد القاهر
جـ- صنيع المتأخرين بهذه النظرية


المنابع التي أستقى منها عبد القاهر فكرة المنظم

عندما تحدى القرآن الكريم العرب أن يأتوا ولو بمثل أقصر سورة منه، وعجزوا عن ذلك ضاع صوابهم، وضربوا أخماساً في أسداساً من حيراتهم، لأنهم لم يستطيعوا مجاراة القرآن الكريم في بلاغته، وهم أرباب الفصاحة وفرسان البلاغة، وسادة الكلام! ووصفوا القرآن تارة بأنه شعر، وتارة أخرى بأنه سحر.
أما أنه شعر: فلأنهم رأوه منظوماً، ولكنه نظم خاص، فلا هو بالشعر، وفيهم الشعراء المغلقون، ولا هو بالنثر وفيهم الخطباء المفوهون! .
وأما أنه سحر: فلأنهم وجدوا له وقعاً في قلوبهم لم يستطيعوا مغالبته، وتأثيراً في نفوسهم لم يقدروا على التخلص منه.
على أنه أحد خصوم الرسول الألداء - ويقال أنه الوليد بن المغيرة المخزومي - قد استمع إلى النبي ﷺ -وهو يتلو بعض أي القرآن الكريم: فقال: " والله لقد سمعت من محمد كلاماً ما هو من كلام الأنس، ولا هو من كلام الجن " وأن له لحلاوة وأن عليه لطلاوة" (١)

(١) تفسير الزمخشري في سورة المدثر.


وقد جاء في حديث أبي ذر - في سبب أسلامه - أنه قال - قال لي أخي أنيس: أن لي حاجة إلى مكة، فأنطلق فراث فقلت: ما حبسك؟ قال: لقيت رجلاً يقول أن الله تعالى أرسله: فقلت: فما يقول الناس؟ قال: يقولون: شاعر، ساحر، كاهن، قال أبا ذر: وكان أنيس أحد الشعراء فقال: تالله لقد وضعت قوله على أقراء الشعراء فلم يلتئم على لسان أحد، ولقد سمعت الكهنة فما هو بقولهم، والله أنه لصادق، وأنهم لكاذبون. (١)
والحق أن القرآن الكريم ليس شعراً، وليس سحراً، فقد أقسم الله تعالى للعوب في محكم كتابه قائلاً لهم: فَلا أُقْسِمُ بِمَا تُبْصِرُونَ (٣٨) ومَا لا تُبْصِرُونَ (٣٩) إنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ (٤٠) ومَا هُوَ بِقَوْلِ شَاعِرٍ قَلِيلاً مَّا تُؤْمِنُونَ (٤١) ولا بِقَوْلِ كَاهِنٍ قَلِيلاً مَّا تَذَكَّرُونَ" (٢)
ولما بحث العلماء مسألة الإعجاز القرآني، لم تغب عن أذهانهم فكرة النظم القرآني - على الرغم من أن منهم من ذهب إلى أن القرآن الكريم معجزة لتضمنه أخباراً غيبية، كالأخبار عن الأمم السابقة، وكالأخبار عما سيحدث في المستقبل ومنهم من ذهب إلى أن الله تعالى قد صرف العرب عن معارضة القرآن الكريم - وأن كانت في مقدورهم - ألا أن فكرة النظم هي التي انتصرت في النهاية كسر

(١) ثلاث رسائل في إعجاز القرآن الكريم صـ ١٢٤، صـ ١٢٥.
(٢) الحاقة (٣٨ - ٤٢) ..


عظيم لإعجاز القرآن الكريم.
فها هو أبو عثمان عمرو بن بحر الجاحظ المتوفى سنة ٢٥٥ هـ يؤديه إحساسه العميق بروعة النظم، وما يكسبه الكلام من الماء والرونق والحيوية والنضرة والروعة إلى أن يصيح في معاصريه: أن أعجاز القرآن الكريم في نظمه، ويؤلف في ذلك كتاباً، ولكنه يسقط من يد الزمن، (١) ولكنه يكرر هذا المعنى في كتاباته، كقوله" في كتابنا المنزل الذي يدلنا على أنه صدق نظمه البديع الذي لا يقدر على مثله
العباد. (٢)
وها هو الأديب اللغوي المحدث أبو سليمان حمد بن محمد بن إبراهيم الخطابي البستي المولود في سنة ٣١٩ هـ، والمتوفى سنة ٣٨٨ هـ يصنف رسالة في " بيان إعجاز القرآن".
وفي هذه الرسالة يقرر أن الناس قديماً وحديثاً قد ذهبوا في هذا الموضوع من القول كل مذهب، ولكنهم لم يصدروا عن رى ثم يناقش فكرة الصرفة، ويد حصنها ولا يرتضيها، ثم يناقش فكرة تضمن القرآن الكريم للأخبار المستقبلة، ولكنه لا يرتضيها شرحاً لأسرار الإعجاز.

(١) البلاغة تطور وتاريخ صـ ٥٢.
(٢) الحيوان جـ ٤ صـ ٩٠ ..


وأما القول بأن السر في إعجاز القرآن الكريم إنما هو بلاغته التي أعجزت العرب، فهو رأي صحيح، غير إن أصحاب هذا الرأي - وهم الغالبية العظمى - لم يحاولوا أن يتبينوا مرجع هذه البلاغة قائلين: قد يخفى سببه عن البحث، ويظهر أثره في النفس، لأنك تجد كلامين: أحدهما يهزك ويطريك وتنتشي له، والآخر لا يهزك ولا يطريك، وهما معاً فصيحان، ثم لا يوقف لشيء من ذلك على علة!
ومثل هذا القول لا يقنع في مثل هذا العلم، ولا يشفي من داء الجهل به، وقد أستشهد بعضهم على هذا بمثل ما فعل ذو الرمة وجرير:
فقد ذكرت الرواة أن جريراً مر بذي الرمة وقد عمل قصيدته التي
أولها: نبت عيناك عن طلل بحزوى ... عفتة الريح وامتننح القطارا
فقال: ألا أنجدك بأبيات تزيد فيها! ، فقال: نعم، فقال:
يعد الناسبون بني تميم ... بيوت المجد أوسمة كباراً
يعدون الرباب وآل تميم ... وسعداً ثم حنظلة الخيارا
ويذهب بينها المرئي لغوا ... كما ألغيت في الدية الحوارا
فوضعها ذو الرمة في قصيدته، ثم مر به الفرزدق، فسأله عما أحدث من الشعر، فأنشد القصيدة، فلما بلغ هذه الأبيات


قال: ليس هذا من بحرك: مضغها أشد لحين منك! قال: فاستدركها بطبعه، وفطن لها بلطف ذهنه. (١)
فلابد - أذن - من سبب لاستحسان كلام دون آخر: وبحث عن السبب فوجده، ولم يتعد هذا السبب النظم.
فالسبب الحقيقي - في رأي الخطابي - إن أجناس الكلام مختلفة فمنها البليغ الرصين الجزل، ومنها: الفصيح القريب السهل، ومنها الجائز الطلق الرسل.
والقسم الأول: هو أعلى طبقات الكلام وأرفعه، والقسم الثاني هو أوسط الكلام وأقصده، والقسم الثالث: هو أدناه وأقربه.
وقد حازت بلاغة القرآن الكريم من كل هذه الأقسام الثلاثة حصة، وأخذت من كل نوع من أنواعها شعبة، فانتظم بامتزاج هذه الأوصاف الثلاثة نمط من الكلام يجمع بين الفخامة والعذوبة، فكان اجتماع هذين الأمرين الفخامة والعذوبة - في نظمه - مع نبو كل واحد منهما عن الآخر فضيلة خص بها القرآن الكريم.
ولا تقوم أجزاء الكلام إلا على هذه الأمور الثلاثة: (لفظ حامل، ومعنى قائم، ورباط لهما ناظم).

(١) ثلاثة رسائل في إعجاز القرآن صـ ٢٥ ..


ومن هنا كانت فكرة النظم - كما نرى - وهي الفكرة التي أستقى منها عبد القاهر الجرجاني، ومن كتابات أخرى تالية لها حتى نضجت في ذهنه فكرة النظم، وأصبحت نظرية متكاملة واضحة المعالم والخطوط في كتابه "دلائل الإعجاز".
وأما أن النظم هو أساس صور البيان - كما يتضح عند الحديث عن النظم عند عبد القاهر - فقد استقاها عبد القاهر من قول الخطابى:
" وأما رسوم النظم فالحاجة إلى الثقافة والحذق فيها أكثر، لأنها لجام الألفاظ، وزمام المعاني، وبه تنتظم أجزاء الكلام ويلتئم بعضه ببعض، فتقوم له صورة في النفس يتشكل بها البيان". (١)
على أن الخطابي قد وجد لإعجاز القرآن وجهاً آخر: وهو صنيعة بالقلوب وتأثيره في النفوس، فإنك لا تسمع كلاما غير القرآن منظوماً ولا منثوراً إذا قرع السمع خلص له إلى القلب من اللذة والحلاوة في حال، ومن الروعة والمهابة في أخرى ما يخلص منه إليه، تستبشر به النفوس، وتنشرح له الصدور، حتى إذا أخذت حظها منه عادت مرتاعة، قد عراها الوجيب والقلق، وتغشاها الخوف والغرق، تقشعر منه الجلود، وتنتزع له القلوب، يجول بين النفس ومضمراتها وعقائدها الراسخة فيها، فكم من عدو للرسول ﷺ من رجال العرب وفتاكها أقبلوا يريدون اغتياله وقتله، فسمعوا آيات

(١) ثلاث رسائل في إعجاز القرآن صـ ٣٦.


من القرآن الكريم، فلم يلبثوا حين وقعت في مسامعهم أن يتحولوا عن رأيهم الأول، وأن يركنوا إلى مسالمته، ويدخلوا في دينه وصارت عداوته موالاة، وكفرهم إيماناً "وقصة إسلام عمر بن الخطاب ﵁ خير شاهد على هذا. (١)
ولعلك لاحظت أن الخطابي قد ركز على أمرين لبيان أعجاز القرآن الكريم، وهما: النظم وتأثير القرآن في النفوس، وأن هذين الأمرين قد لاحظهما هو بدوره من وصف العرب للقرآن الكريم حين تحداهم - تارة بأنه شعر، لأنهم رأوه منظوماً (٢) - على حد تعبير الخطابي نفسه - وتارة بأنه سحر وذلك لتأثيره في نفوسهم تأثيراً لم يستطيعوا دفعه عنها.
ولعلك تلاحظ - أيضاً - أن هذين الأمرين هما اللذان أدار عليها عبد القاهر كتابيه: دلائل الإعجاز وأسرار البلاغة، فقد أراد أولهما على نظرية النظم، وأدار الثاني على مدى تأثير صور البيان في النفوس ويمضي في نفس الطريق أبو بكر محمد بن الطيب الباقلاني المتوفى سنة ×××× وهو من المتكلمين على مذهب الأشاعرة - في كتابه "إعجاز القرآن"، فيرد على مطاعن الملاحدة على أسلوب القرآن الكريم، مبيناً أن الحاجة

(١) ثلاث رسائل صـ ٧٠، صـ ٧١.
(٢) ثلاث رسائل صـ ٢٨.


إلى الحديث عن إعجاز القرآن أمس من الحاجة إلى البحوث اللغوية والنحوية، وأن الجاحظ قد صنف في نظم القرآن كتاباً، غير أنه لم يزد فيه على ما قاله المتكلمون من قبله، أما هو فيصرح بأنه سيضيف إلى من سبقوه ما يجب وصفه من طرق البلاغة وسبل البراعة.
وفي أول فصل من كتابه يبين أن القرآن الكريم معجز ببلاغته ثم يعقد فصلاً ثانياً يرد على القائلين بفكرة الصرفة، كالنظام والرمانى.
وفي فصل أخر يبين وجوه الإعجاز القرآني - في رأيه ورأي أصحابه الأشعريين - فيرجعها إلى أمور ثلاثة:
أولهما: ما تضمنه القرآن الكريم من الأخبار عن الغيوب وثانيهما: ما تضمنه من القصص الديني وسير الأنبياء، مع أن الرسول ﷺ كان أمياً، لا يقرأ ولا يكتب. وثالثهما: بلاغته. وهنا يتحدث عن نظرية الإعجاز القرآني، فيقول عن القرآن الكريم "أنه بديع النظم عجيب التأليف، متناه في البلاغة إلى الحد الذي يعلم عجز الخلق عنه.
ولا يزيد على هذا القدر في رويته لفكرة النظم، ولم يتعمق في الوقوف على خصائص النظم - كما فعل عبد القاهر من بعده - اللهم إلا أن يقرر أن القرآن الكريم لا تتفاوت آية ولا تتباين، بخلاف كلام الفصحاء فأنه يتفاوت من موضوع إلى موضوع. وأن القرآن الكريم يخرج في


بلاغة صياغته عن طوق الأنس والجن.
ثم يذكر أنه مما يبين لك روعة القرآن الكريم: أن الكلمة منه إذا ذكرت في تضاعيف كلام فإنهما تتألق بين جاراتها تألقاً، وأنه قد وضع في أوائل بعض صوره حروفاً مجموعها: أربعة عشر حرفاً هي نصف حروف المعجم، ليبين بذلك أن كلامه منتظم من نفس الحروف التي يستخدمها العرب، ومع ذلك فأنهم قد عجزوا عن معارضته.
هذا إلى أنه قد خلا من الغريب الوحشي المستكره، ومن الصنعة المتكلفة السقوتة.
وبهذا فإن الباقلاني لم يخرج عن قوله: أن القرآن الكريم معجز ببلاغته، وأن بلاغته ترجع إلى نظمه الفريد، ولم يستطع الولوج إلى نظرية النظم لبيان أسرارها وخصائصها.
غير أن أدبياً معاصراً له هو القاضي على بن عبد العزيز الجرجاني المتوفى سنة ٣١٢ هـ قد تحدث عن النظم في كتابه " الوساطة بين المتنبي وخصومه" واستطاع أن يزيل شيئاً من الغموض الذي كان يحيط بنظرية النظم، وأن يزيح الستار قليلاً عن بعض جوانبها، وأن يلهم تلميذه، عبد القاهر من بعده كيفية الوصول إلى معالمها، وأن يعطيه النبراس الذي يهتدي به للوقوف على أسرارها.
ومع أن القاضي الجرجاني لم يكن يتعرض لنظرية الإعجاز القرآني


في كتابه هذا، إلا أنه قد تحدث عن النظم باعتباره معياراً من معاييره البلاغية في وساطته بين المتنبي وخصومه.
أورد القاضي الجرجاني - في وساطته - كلمة "النظم" كثيراً، كقوله "فما هذا من المعاني التي يضيع لها حلاوة اللفظ، وبهاء الطبع ورونق الاستهلال - ويشيح عنها حتى يهلهل لأجلها النسج ويفسد النظم" (١) وكقوله: وهو يعيب على قول أبي تمام:
بدى لمن شاء رهن لم يذق جرعاً من راحتيك درى ما الصاب والعسل
فحذف عمدة الكلام وأخل بالنظم" (٢) وكقوله "وهلا بلغ أقصى ما يحتمله الوزن وأكثر ما يمكنه النظم" (٣) وكقوله: ومنها ما خانه السبك، فساء ترتيبه، وأخل نظمه" (٤) وكقوله: "وبين الكلامين في صحة النظم وعذوبة المنطق ما تراه" (٥) وكقوله: " وتتبين تفاوتها في سوء الترتيب واختلال النظم" (٦).

(١) الوساطة صـ ٩٨.
(٢) الوساطة صـ ٧٩.
(٣) الوساطة صـ ٩٩.
(٤) الوساطة صـ ١٠٠.
(٥) الوساطة صـ ١٩٢.
(٦) الوساطة صـ ٤١٧.


وكقوله في قول الأعشى:
إذا كان هادئ الفتى في البلاد صدر القناة - أطاع الأمير "فإن هذا البيت - كما تراه - سليم النظم من التعقيد - بعيد اللفظ عن الاستكراه" (١)
وكقوله في بيت الطيب:
إذا ما ضربت القرن ثم أجزتني فكل ذهباً لي مرة منه بالكلم
فلم يحفل بسواه النظم، وهلهلة النسج لما حصل له الغرض في أنهار الطعنة" (٢)
وبعد: فماذا قصد الجرجاني من كلمة النظم في المواضع التي ذكرها فيها؟
في الواقع أنه لم يكن يقصد منها - إلا ما قصده تلميذه عبد القاهر الجرجاني من بعده، وهو تتبع معاني النحو فيما بين الكلم، إذ من المستبعد أن يكون قد قصد بها وزن الشعر مثلاً، لأن الأبيات التي نقدها في هذه المواضع لم تكن مختلة الوزن، كما أنه لا يمكن أن يكون قد قصد بها مجرد ترتيب لا يكون على حسب معاني النحو، لأن الترتيب إذا كان بهذه المثابة أدى إلى هلهلة النسج التي يأباها فلم يبق إلا أن يكون قد قصد بها تتبع معاني النحو فيما بين الكلم - كما قصد عبد القاهر الجرجاني تلميذه من بعده

(١) الوساطة صـ ٤١٨.
(٢) الوساطة صـ ٤٢٤.


ولقد شد انتباهي طويلاً ذلك الفصل الذي عقده في وساطته وعنوان له بعبارة "مواقع الكلام". فلقد حاول أن يثبت فيه أن مزية الكلام إنما ترجع إلى نظمه، لا إلى جزالته وقوته، ولا إلى ما فيه من تنسيق وتزويق، ولكنه لا يستطيع أن يبين لنا أسباب تلك المزية كما بينها عبد القاهر من بعده - إذ هو لا يستطيع أن يفصح لنا عن تلك الأسباب بأكثر من أن هذا أمر تستخبر به النفوس المهذبة وتستشهد عليه الأذهان المثقفة، بل أنه يجهر بأنك لا تستطيع أن تذكر لهذه المزية سبباً، بل ويقيم الدليل على هذا من الأمور الحسية المشاهدة، فيقول، وأنت قد ترى الصورة تستكمل شرائط الحسن، وتستوفى أوصاف الكمال، وتذهب في الأنفس كل مذهب، وتقف من التمام بكل طريق، ثم تجد أخرى دونها في انتظام المحاسن والتئام الخلقة وتناصف الأجزاء، وتقابل الأقسام وهي أحظى بالحلاوة، وأدنى إلى القبول، وأعلق بالنفس، وأسرع ممازجة للقلب، ثم لا تعلم - وإن قاسيت واعتبرت ونظرت وفكرت - لهذه المزية سبباً، ولما خصت به مقتضياً".
فالقاضي الجرجاني يدرك جمال الأساليب، ولكنه لا يكلف نفسه عناء البحث عن أسبابه، وكيف لا؟ وهو الذي يعتبر السائل عن


هذا السبب متعنتا متجافا؟ ولو قيل لك: كيف صارت هذه الصورة وهي مقصورة عن الأولى في الأحكام والصفة وفي الترتيب والصنعة، وفيما يجمع أوصاف الجمال، وينتظم أسباب الاختيار أحلى وأرشق وأحظى وواقع؟ لأقمت السائل مقام المتعنت المتجانف، ورد دثه رد المستبهم الجاهل، ولكان أقصى ما في وسعك وغاية ما عندك أن تقول: موقعه في القلب الطف، وهو بالطبع أليق، ولم تعدم مع هذه الحال معارضاً يقول لك: فما عبث من هذه الأخرى؟ وأي وجه عدل بك عنها؟ ألم يجتمع لها كيت وكيت، تتكامل فيه ذيه وذيه؟ وهل للطاعن إليها طريق؟ وهل فيها لغامز مغمز؟ يحاجك بظاهر تحسه النواظر، وأنت تحيله على باطن تحصله الضمائر" (١).
وهكذا يذكر الجرجاني أن من يحاجك في مثل هذه الصور السابقة إنما ينظر إلى ظاهر تحسه النواظر، وأنت ترجعه إلى باطن تحصله الضمائر، فما ذلك الظاهر الذي يقصده من الكلام؟ وما ذلك الباطن الذي يقصده منه؟
أن الظاهر الذي يقصده هو: ما يجتمع للكلام من جزالة وقوة، وما يتوافر فيه من تزويق وتنميق، وكان تكتمل فيه نواحي الجمال الظاهرة من صور بيانية، أو بديعية وأما الباطن الذي يريده فهي المعاني اللطيفة والدقائق الخفية التي تحصل عليها من النظم أو من نفس الكلام وجوهره،

(١) الوساطة صـ ٤١٢.


وموقعه، ومكانه - على حد تعبيره - كما سيصرح بذلك فهو يطبق تلك النظرية على الكلام بعد أن طبقها على الصور الحسية التي تدركها الأبصار، فيقول: "كذلك الكلام منثورة منظومة مجملة ومفصلة: تجد منه المحكم الوثيق، والجزي القوي، والمصنع المحكم، والمنسق الموشح، قد هذب كل التهذيب، وثقف غاية التثقيف، وجهد فيه الفكر، وأتعب لأجله الخاطر، حتى احتمى ببراءته عن المعائب واحتجز بصحته عن المطاعن، ثم تجد لفؤادك عنه نبوة، وترى بينه وبين ضميرك فجوة، فأن خلص إليهما فإن يسهل بعض الوسائل إذنه، ويمهد عندهما حاله، فأما بنفسه وجوهره، وبمكانه، وموقعه
فلا" (١).
فالمدار عند القاضي الجرجاني - في مجال تفضيل نظم على آخر - هو جوهر الكلام، ومكانه، وموقعه - كما ترى - وقد تأثر بهذه العبارة الأخيرة معاصرة القاضي عبد الجيار المتوفي سنة ٤١٥ فقال: "أعلم أن الفصاحة لا تظهر في أفراد الكلام، وإنما تظهر في الكلام بالضم على طريقة مخصوصة، ولا بد مع الضم من أن يكون لكل كلمة صفة، وقد يجوز في هذه الصفة أن تكون بالمواضعة التي تتناول الضم، وقد تكون بالإعراب الذي له مدخل فيه، وقد تكون بالموقع، وليس لهذه الأقسام الثلاثة رابع، لأنه أما أن تعتبر فيه الكلمة، أو حركاتها، أو موقعها

(١) الوساطة صـ ٤١٢، ص÷ــ ٤١٣.


ولا بد من هذا الاعتبار في كل كلمة، ثم لا بد من اعتبار مثله في الكلمات، إذا انضم بعضها إلى بعض، لأنه قد يكون لها عند الانضمام صفة، وكذلك لكيفية إعرابها وحركاتها، وموقعها، فعلى هذا الوجه الذي ذكرناه إنما تظهر مزية الفصاحة بهذه الوجوه دون ما عداها" (١).
وهكذا ألهمه القاضي الجرجاني بفصله الذي عقده في وساطته لمواقع الكلام أن يخطو بنظرية النظم خطوة أخرى.
وربما كان أصرح مما ذكرناه وأكثر وضوحاً وأحسن شاهداً على تمثل القاضي الجرجاني لنظرية النظم التي كانت تدور بخلده، ولا يستطيع الإفصاح عن مزاياها، قوله: "واقل الناس حظاً في هذه الصناعة (النقد) من اقتصر في اختياره ونفيه، وفي استجادته، واستسقاطه على سلامة الوزن، وإقامة الإعراب، وأداء اللغة، ثم كان همه وبغيته أن يجد لفظاً مروقاً وكلاماً مزوقاً، قد حشى تجنيساً وترصيعاً، وشحن مطابقة وبديعاً، أو معنى غامضاً قد تعمق فيه مستخرجه وتغلغل إليه مستنبطه، ثم لا يعبأ باختلاف الترتيب، واضطراب النظم، وسوء التأليف وهلهله النسج، ولا يقابل بين الألفاظ ومعانيها، ولا يسير ما بينهما من نسب، ولا يمتحن ما يجتمعان فيه من سبب، ولا يرى

(١) المغنى في أبواب التوحيد العدل الجزء السادس عشر صـ ١٩٩.


اللفظ إلا ما أدى إليه المعنى، ولا الكلام إلا ما صوره له الغرض ولا الحسن إلا ما أفاده البديع، ولا الرونق إلا ما كساه التصنيع" (١).
وهكذا يعتبر القاضي الجرجاني أن النقد الأدبي السليم هو الذي يوجه إلا سلامة النظم وحسن الترتيب، لا إلى مظاهر التزويق ومشاهد التنسيق، ولا إلى ألوان البديع المختلفة، من تجنيس وترصيع ومطابقة، وهو حريص كل الحرص على تأكيد هذا المعنى، مهتم كل الاهتمام بمحاولة إبرازها يدور بخلده عن النظم، ولكنه - كما قلنا لا يستطيع أن يبين أسباب جماله، وأسرار حسنه" وقد حملني حب الإفصاح عن هذا المعنى على تكرير القول فيه، وإعادة الذكر له ولو احتمل مقدار هذه الرسالة استقصاوه، واتسع حجمها للاستيفاء له، لاسترسلت فيه، ولا شرفت بك على معظمه" (٢).
ولكن الذي نريد أن نثبته هنا هو أن المعاني اللطيفة، والدقائق التي تنشأ عن نظم الكلام، هي تلك التي أدركها القاضي الجرجاني بقلبه، ولم يستطع الإفصاح عنها، والتي أدركها تلميذه عبد القاهر بقلبه، وبحث عنها فوجدها، وبين أسبابها.

(١) الوساطة صـ ٤١٣.
(٢) نفس المرجع.


ولم لا؟ ألم يور القاضي الجرجاني من الأبيات التي استحسنها للبحتري هذه الأبيات:
بلونا ضرائب من قد نرى فما أن رأينا لفتح ضريباً
هو المرء أبدت له الحادثات عزماً وشيكاً، ورايا صليباً
تنفل في خلقي سودد سماحاً مرجى وبأساً مهيباً
ولكنه لم يعلق عليها مبيناً سبب استحاسنه لها واستجادته إياها فأتي عبد القاهر الجرجاني، فيبين ذلك السبب؟ فلا يرجعه إلى صور بيانية أو بديعية، أو غيرهما مما هو راجع إلى الصنعه الخارجية وإنما يرجع إلى المعاني الناشئة عن النظم فيقول "وإذا قد عرفت ذلك فأعبد إلى ما تواصفوه بالحسن، وتشاهدوا له بالفضل، ثم جعلوه كذلك من أجل النظم خصوصاً دون غيره مما يستحسن له الشعر أو غير الشعر من معنى لطيف أو حكمه، أو أدب، أو استعاره أو تجنيس أو غير ذلك مما لا يدخل في النظم، وتأملهن فإذا رأيتك قد ارتحت واهتززت، واستحسنت، فانظر إلى حركات الإريحية مم كانت؟ وعندما ظهرت؟ فإنك ترى عياناً أن الذي قلت لك كما قلت: أعمد إلى قول البحتري:
بلوناً ضرائب من قد نرى فما أن رأينا لفتح ضريباً
ويتم الأبيات السابقة، ثم يقول: "فإذا رأيتها قد راقتك، وكثرت عندك، ووجدت لها اهتزازاً في نفسك، فعد فأنظر في السبب


واستقص في النظر، فإنك تعلم ضرورة أن ليس إلا أنه قدم وأخر وعرف ونكر، وحذف واضمر، وأعاد وكرر، وأتى مأتى يوجب الفضيلة، أفلا ترى أن أول شيء "يروقك منها: قوله: (هو المرء أبدت له الحادثات) ثم قوله: (تنقل في خلق سودد) بتنكير السودد، وإضافة الخلقين إليه، ثم قوله: (فالكسيف) وعطفه بالفاء، مع حذفه المبتدأ، لأنه المعنى -لا محالة -: فهو كالسيف لم تكرير الكاف في قوله (وكالبحر) ثم أن قرن إلى كل واحد من التشبيهين شرطاً جوابه فيه - ثم أن أخرج من كل واحد من الشرطين حالاً على مثال ما أخرج من الآخر وذلك قوله: (صارخاً) هنالك و (مستثيباً) ههنا؟ " (١)
وكأن عبد القاهر قد عنى أستاذه القاضي الجرجاني بقوله: "وإذا عرفت ذلك فاعمد إلي ما تواصفوه بالحسن وتشاهدوا له بالفضل ثم جعلوه كذلك من أجل النظم خصوصاً دون غيره".
على أن عبد القاهر قد أخذ من أستاذه القاضي الجرجاني فصلاً من وساطته، هو الذي سمى "مواقع الكلام" (٢) فحوره عبد القاهر ووضحه وجعل عنوانه "فصل في أن هذه المزايا في النظم بحسب المعاني

(١) دلائل الإعجاز صـ ٥٨، صـ ٥٩.
(٢) الوساطة صـ ٤١٢.


والأغراض التي توم (١) "فقد بين فيه أن مزية النظم ليست للفروق التي تحدث منه من حيث هي، وإنما تجب لها بحسب المعاني والأغراض التي يوضع لها الكلام، وإنما تجب لها بحسب المعاني والأغراض التي يوضع لها الكلام، ثم بحسب موقع بعضها من بعض، واستعمال بعضها مع بعض، وقد استشهد في ذلك بالصور الحسية كما استشهد القاضي الجرجاني، ثم بدأ بطبقة على الأسلوب، شأنه في ذلك شأن أستاذة، وإليك قطعة من هذا الفصل تؤيد صحة ما نذهب إليه:
قال الإمام عبد القاهر الجرجاني "وإذا عرفت أن مدار النظم على معاني النحو، وعلى الوجوه والفروق التي من شأنها أن تكون فيه فاعلم أن الفروض والوجوه كثيرة ليس لها غاية تقف عندها، ونهاية لا تجد لها ازدياداً بعدها، ثم أعلم أن ليست المزية واجبة لها في نفسها، ومن حيث هي على الإطلاق، ولكن تعرض بسبب المعاني والأغراض التي يوضع لها الكلام، ثم بحسب موقع بعضها من بعض، واستعمال بعضها مع بعض، تفسير هذا: أنه ليس إذا راقك التنكير في (سودد) من قوله: (تنقل في خلقي سودد) وفي (دهر) من قوله (فلو أذنبا دهر) فإنه يجب أن يروقك أبداً في كل شيء، ولا إذا استحسنت لفظ ما لم يسم فاعله في قوله: (وأنكر صاحب) فإنه ينبغي ألا تراه في مكان إلا أعطيته مثل استحسانك ههنا، بل ليس من فضل ومزيه إلا بحسب

(١) دلائل الإعجاز صـ ٦٠، ٦٣.


الموضع، وبحسب المعنى الذي تريده، والغرض الذي توم، وإنما سبيل هذه العاني سبيل الاصباغ التي تعمل منها الصورة والنقش فكما أنك ترى الرجل قد تهدي في الأصباغ التي عمل منها الصورة والنقش في ثوبه الذي نسج إلى ضرب من التخير والتدبر في أنفس الأصباغ وفي موقعها، ومقاديرها، وكيفية مزجه لها، وترتيبه إياها إلى ما لم يتهد إليه صاحبه، فجاء نقشه من أجل ذلك أعجب، وصورته أغرب كذلك حال الشاعر والشاعر في توخيها معاني النحور ووجوهه التي علمت أنها محصول النظم" (١).
فعبد القاهر الجرجاني يدرك الفروق والوجوه التي تنشأ عن توخي معاني النحو فيما بين الكلم، أي الناشئة عن النظم، والتي أدركها القاضي الجرجاني، بطبعه، ولم يستطع الإفصاح عنها، ولكنه يستدرك فيبين أن المزية ليست لتلك الفروق في أنفسها ولكنها تعرض لها بحسب المعاني والأغراض التي يصاغ لها الكلام بحسب موقع بعضها من بعض، واستعمال بعضها مع بعض.
وهذا ما يقصده القاضي الجرجاني بقوله: (ولا يقابل بين الألفاظ ومعانيها ولا يسبر ما بينهما من نسب ولا يمتحن ما يجتمعان

(١) دلائل الإعجاز صـ ٦٠.


فيه من سبب" (١) وبقوله "فإن خلص إليهما فبأن يسهل بعض الوسائل إذنه، ويمهد عندهما حاله، فأما بنفسه وجوهره، وموقعه ومكانه فلا" (٢).
ذلك لأن معنى قول القاضي الجرجاني "ولا يقابل بين الألفاظ ومعانيها .. الخ" أنه يعيب على الناقد الذي لا يعبأ بمقابلة الألفاظ بمعانيهما، وليست هذه المعاني إلا الأغراض التي يصاغ لها الأسلوب والتي ذكرت في مقدمة وساطته فقال: "ولا أمرك بإجراء أنواع الشعر كله مجرى واحداً ولا أن تذهب بجميعه مذهب بعضه، بل أرى لك أن تقسم الألفاظ على رتب المعاني، فلا يكون غزلك كافتخارك، ولا مديحك كوعيدك، ولا هجاوك كاستبطائك، ولا هزلك بمنزله جدك، ولا تعرضك مثل تصريحك، بل ترتب كلا مرتبته، فتلطف إذا تغزلت وتفخم إذا افتخرت، وتتصرف للمديح تصرف مواقعه، فإن لمدح بالشجاعة والباس يتميز عن المدح باللباقة والظرف، ووصف الحرب والسلاح ليس كوصف المجلس والمدام، فلكل واحد من الأمرين نهج هو أملك به وطريق لا يشاركه الآخر فيه، وليس ما رسمته لك في هذا الباب بمقصود

(١) الوساطة صـ ٤١٣.
(٢) نفس المصدر.


على الشعر دون الكتابة، ولا بمختص بالنظم دون النثر، بل يجب أن يكون كتابك في الفتح أو الوعيد خلاف كتابك في التشوق والتهنئة واقتضاء المواصلة، وخطابك إذا حذرت وزجرت أفخم منه إذا وعدت ومنيت" (١)، وعبد القاهر يضرب مثالاً للأسلوبيين يفرق بينهما جمال النظم بما يشاهد من الصور المرئية (٢) تماماً كما فعل القاضي الجرجاني (٣) ثم يعقب ذكر الصورتين المرئيتين بذكر الشاعر والشاعر يفرق بينهما توخي معاني النحو (٤)، كما فعل القاضي الجرجاني، إذا أردف ذكر الصورتين المرئيتين بذكر منثور الكلام ومنظومة (٥).
وقد سبق أن عرفت أن عبد القاهر الجرجاني قد فسر نظرية النظم بما استشهد به القاضي الجرجاني، وجعله مثالاً لما استجاده وأستحسنه للبحتري (٦).

(١) الوساطة صـ ٢٤.
(٢) دلائل الإعجاز صـ ٦٠.
(٣) الوساطة صـ ٤١٢.
(٤) دلائل الإعجاز صـ ٦٠.
(٥) الوساطة صـ ٤١٢.
(٦) الوساطة صـ ٢٧، ودلائل الإعجاز صـ ٥٨، صـ ٥٩.


وإذا كان عبد القاهر الجرجاني قد فسر "النظم" بأنه "توخي معاني النحو فيما بين الكلم "فإن القاضي الجرجاني قد كشف عن هذا المعنى، حيث أنه جعل فساد النظم نتيجة لعدم الجري على قوانين النحو، وإذا كان فساد النظم والإخلال به نتيجة لعدم العمل بقوانين النحو، فإن حسن النظم وسلامته، إنما هو في العمل بقوانين النحو، فقد قال: في بيت أبي الطيب:
كالريح أشجاه طاسمة بأن تسعدا والد مع أشفاه ساجمه
"و" من يرى هذه الألفاظ الهائلة، والتعقيد المفرط، فيشك أن وراءها كنزاً من الحكمة، وأن في طيها الغنيمة الباردة حتى إذا فتشها وكشف عنها سترها، وسهر ليالي متوالية فيها حصل على أن "وفاء كما يا عاذلي بأن تسعداني إذا درس شجاي، وكلما ازداد تدارساً ازددت له شجوا، كما أن الربع شأشجاه دارسه "فما هذا من المعاني التي يضيع لها حلاوة اللفظ وبهاء الطبع، ورونق الاستهلال، حتى يهلهل لأجلها النسج ويفسد النظم، ويفصل بين الباء ومتعلقها بخبر الابتداء قبل تمامه ويقدم ويؤخر، ويعمى ويعوص، ولو احتمل الوزن ترتيب الكلام على صحته فقيل: "وفاؤكما بأن تسعدا أشجاه طاسمة كالربع" أو" وفاكما بأن تسعدا كالربع أشجاه طاسمة" لظهر هذا المعنى الضنون به، المتنافس فيه، فأما قوله "والد مع أشفاه ساجمه "فخطاب مستأنف، وفصل منقطع عن الأول، وكأنه قال "وفاوكما والربع أشجاه ماطسم، والد مع


أشفاه مأسجم" (١).
ويعيب على أبي تمام قوله:
يدي لمن شاء رهن لم يذق جرعاً من راحتيك دري ما الصاب والعسل
معلقاً عليه بقوله: طفحذف عمدة الكلام، وأخل بالنظم، وإنما أراد يدي لما شاء رهن (إن كان) فحذف (إن كان) من الكلام فأفسد الترتيب، وأحال الكلام عن وجهه (٢).
وذلك معناه: أن أبا تمام - لعدم جريه على قوانين النحو بحذفه عمدة الكلام - قد أخل بالنظم، ولو جرى على قوانين النحو، فلم يحذف عمدة الكلام لكان النظم سليماً.
ويعلق على من أخذ قول أبي العطاء:
حلت وزيته، فعم مصابها فالناس فيه كلهم مأجور
فقال: ولقد أصاب غليلها من لم يصب وتصيرت فقداً لهن لم يفقد
بقوله: "وبين الكلامين في صحة النظم، وعذوبة المنطق ما تراه" (٣).
ومعنى ذلك - أيضاً - أن البيتين - وأن كان معناهما واحداً - إلا أنهما قد اتفقا في صحة النظم، وكان لهما من عذوبة المنطق قدر كبير، وليس

(١) الوساطة صـ ٩٨.
(٢) الوساطة صـ ٩٧.
(٣) الوساطة صـ ١٩١، ١٩٢.


بخاف أن كلا البيتين قد جرى على مقتضى قواعد النحو، وبالتالي فإن الجرى على ما تقتضي هذه القواعد تتم به صحة النظم، وتنشأ عذوبة الكلام".
هكذا يجعل القاضي الجرجاني صحة النظم في العمل بقوانين النحو، وفساده في عدم العمل بها، ومعنى ذلك بوضوح أن النظم عنده: هو العمل بقوانين النحو، وبعبارة أخرى: هو: توخي معاني النحو فيما بين الكلم على حسب الأغراض التي يوضع لها الكلام - على حد تعبير عبد القاهر الجرجاني -.
وليس ذلك استنتاجنا نحن فحسب -ولكنه - أيضاً - استنتاج عبد القاهر الجرجاني نفسه، فقد استنبط ذلك من تصرف القاضي الجرجاني في كتاب الوساطة، فذكر أن العلماء - وأن كان يعني القاضي الجرجاني -قد كشفوا عن وجه النظم، فبعد أن بين أطباق العلماء على تعظيم شأن النظم بقوله "وقد علمت أطباق العلماء على تعظيم شأن النظم وتفخيم قدره، والتنويه بذكره، وأجماعهم على أن لأفضل مع عدمه، ولا قدر لكلام إذا هو لم يستقم له، ولو بلغ في غرابة معناه ما بلغ، ويتهم الحكم بأنه الذي لا تمام دونه، ولا قوام إلا به، وأنه القطب الذي عليه المدار والعمود الذي به الاستقلال (١)، وبعد أن بين أن النظم ليس

(١) دلائل الإعجاز صـ ٥٤، صـ ٥٥.


إلا أن تضع كلامك الوضع الذي يقضتيه علم النحو، وتعمل على قوانينه وأصوله، وتعرف مناهجه التي نهجت، فلا تزيغ عنها، وتحفظ الرسوم التي رسمت لك فلا تخل بشيء منها" (١).
ذكر الاستنتاج الذي أوضحناه أنفاً، فقال: "هذا هو السبيل فلست بواجد شيئاً يرجع صوابه - إن كان صواباً - وخطؤه - إن كان خطأ - إلى النظم ويدخل تحت هذا الاسم إلا وهو معنى من معاني النحو، قد أصيب به موضعه، ووضع في حقه، وعومل بخلاف هذه المعاملة، فأزيل عن موضعه، واستعمل في غير ما ينبغي له، فلا ترى كلاماً قد وصف بصحة نظم أو فساده، أو وصف بمزيه وفضل فيه إلا وأنت تجد مرجع تلك الصحة، وذلك الفساد، وتلك المزيه، وذلك الفضل إلى معاني النحو وأحكامه، ووجدته يدخل في أصل من أصوله، ويتصل بباب من أبوابه" (٢).
ثم يقول "ويكفيك أنهم قد كشفوا عن وجه ما أردناه، حيث ذكروا فساد النظم، فليس يخالف في نحو قول الفرزدق:
وما مثله في الناس إلا مملكاً أبو أمه حي أبوه يقاربه

(١) دلائل الإعجاز صـ ٥٥.
(٢) دلائل الإعجاز صـ ٥٦.


وقول المتنبي:
ولذا اسم أغطية العيون جفونها من أنها عمل السيوف عوامل
وقوله:
الطيب أنت إذا أصابك طيبه والماء أنت إذا اغتسلت -الغاسل
وقوله:
وفاوكما كالربع أشجاه طاسمة بأن تسعدا، والدمع مع أشفاه ساجمة
وقول أبي تمام:
ثانية في كبد السماء ولم يكن كاثنين ثان إذهما في الغار
وقوله:
يدي لمن شاء رهن لم يذق جرعاً ... من راحتيك دري ما الصاب والعمل
وفي نظائر ذلك مما تواصفوه بفساد النظم، وعابوه من جهة سوء التأليف، أن الفساد والخلل كانا من أن تعاطي الشاعر ما تعاطاه من هذا الشأن على غير الصواب، وصنع في تقديم أو تأخير، أو حذف وأضمار أو غير ذلك مما ليس له أن يصنعه، وما لا يسوغ ولا يصح على أصول العلم، وغذا ثبت أن سبب فساد النظم واختلاله إلا يعمل بقوانين هذا الشأن ثبت أن الحكم كذلك في مزيته والفضيلة التي تعرض فيه، وإذا ثبت جميع ذلك ثبت أن ليس هو شيئاً غير توخي معاني هذا العلم وأحكامه فيما بين الكلم" (١).

(١) دلائل الإعجاز صـ ٥٨.


فعبد القاهر الجرجاني يذكر أن العلماء - والقاضي الجرجاني منهم - قط كشفوا عن وجه ما أراده، حيث ذكروا فساد النظم، وبينوا أسبابه، وهي تنحصر في عدم العمل بقوانين النحو، ويستشهد ما ذكروه في هذا الشأن، وستة الأبيات السابقة قد ذكرها القاضي الجرجاني في وساطته - عدا البيت الخامس - وجعلها في عداد ما عيب من أجل سوء النظم، لعدم جريها على حسب قواعد النحو (١).
ثم يقول: "وإذا قد عرفت ذلك فاعمد إلى ما تواصفوه بالحسن، وتشاهدوا له بالفضل، ثم جعلوه كذلك من أجل النظم خصوصاً دون غيره مما يستحسن له الشعر أو غير الشعر من معنى لطيف، أو حكمه، أو أدب، أو استعاره أو تجنيس، أو غير ذلك مما لا يدخل في النظم، وتأمله، فإذا رأيتك قد ارتحت، واهتززت، واستحسنت، فأنظر إلى حركات الأريحية مم كانت، عندما ذا ظهرت، فإنك ترى عياناً أن الذي قلت لك كما قلت أعمد إلى قول البحتري: ... ثم يورد أبيات البحتري التي سبق أن ذكرها، وبينت أن القاضي الجرجاني قد استحسنها واستجادها، ولكنه

(١) فالبيت الأول ذكره الجرجاني في وساطته صـ ٤١٩ والثاني صـ ٨٩، والثالث صـ ٨٩، صـ ٣٩ والرابع صـ ٩٨، والسادس صـ ٧٩.


لم يبين لنا سبب تلك الاستجادة، ولا سر ذلك الاستحسان، وأن عبد القاهر الجرجاني قد تكفل بذلك (١).
ولهذا كله: فإننا نعتقد أن نظرية النظم التي جعلها عبد القاهر الجرجاني أساساً لعلم المعاني - كما سمي من بعده- والتي فتح مغاليتها وبين أقسامها، وذكر شواهدها، كانت مستوحاه من كلام القاضي في كتاب الوساطة، وأن عبد القاضي الجرجاني أساس فكرة النظم، ثم تكفل بتفسيرها، وتوضيحها، وذكر شواهدها، ولعل عبد القاهر الجرجاني - وهو النحوي البارع الذكي - قد قرأ - أيضاً - ما دار بين أبي سعيد السيرافي وبين أبي بشر منتى بن يوسف في مجلس أبي الفتح بن جعفر بن الفرات في مناظره حادة بينهما حول جدوى علم النحو وفيها يقول أبو سعيد - السيرافي "إذا كانت الأغراض المعقولة والمعاني المدركة لا يتوصل إليها إلى باللغة الجامعة للأسماء والأفعال والحروف، أفليس قد لزمت الحاجة إلى معرفة اللغة .. معاني النحو منقسمة بين حركات اللفظ وسكناته وبين وضع الحروف في مواضتها المقتضية لها وبين تأليف الكلام بالتقديم والتأخير، وتوخي الصواب في ذلك، وتجنب الصواب في ذلك، وأن زاع عن التعنت فإنه لا يخلو من أن يكون سائغاً بالاستعمال النادر والتأويل البعيد، أو مردوداً لخروجه عن عادة القوم

(١) دلائل الإعجاز صفات ٦٠، ٦١، ٦٢، ٦٣.


الجارية عن فطرتهم، فأما يتعلق باختلاف لغات القبائل فذلك شيء مسلم به ومأخوذ عنهم، وكل ذلك محصور بالتتبع والرواية والسماع والقياس المطرد على الأصل المعروف من غير تحريف، وإنما دخل العجب على المنطقيين لظنهم أن المعاني لا تعرف ولا تستوضح إلا بطريقتهم ونظرهم وتكلفهم. إذا قال لك القائل: كن نحوياً لغوياً فصيحاً فإنما يريد: أفهم عن نفسك ما تقول، ثم رم أن يفهم عنك غيرك، وقدر اللفظ على المعنى، فلا ينقص عنه.
هذا إذا كنت في تحقيق شيء على ما هو به، فأما إذا حاولت فرش المعنى وبسط المراد، فأجل اللفظ بالرواد في الموضحة، والأشباه المقربة والاستعارات الممتعة، وسدد المعاني بالبلاغة (١).
لا بد أن عبد القاهر قد قرأ هذا، فقد وردت في العبارة السابقة عبارة "معاني النحو" ولفظه "التتبع" تلك التي نجد لها أثراً في قوله: عندما يعرف النظم بقوله: تتبع معاني النحو فيما بين الكلم على حسب الأغراض التي يوضع لها الكلام.
ولعله قد قرأ -أيضاً - ما نقلناه لك عن القاضي عبد الجيار - حول فكره النظم والتي كان متأثراً فيها هو الآخر بفكرة القاضي الجرجاني عن جوهر الكلام، وموقعه، ومكانه من النظم.

(١) راجع الجزء الثامن معجم الأدباء صـ ١٩٠ وما بعدها (طبعة دار المأمون القاهرة).


نظرية النظم عند عبد القاهر الجرجاني
لما كانت نظرية النظم التي اهتدى إليها عبد القاهر الجرجاني مستقاة من كلام النقاد السابقين عن صحة النظم، وفساده عند الشعراء كالذي رأيته من حديث القاضي الجرجاني، عن روعة النظم وقبحه عند بعض الشعراء، من أمثال: أبي تمام، والبحتري، وأبي الطيب المتنبي وغيرهم، وكان اهتمامه منصرفاً كلية إلى فهم نقاد الشعر لتلك النظرية لأنهم هم الذين استطاعوا أن يكشفوا عن وجه النظم - على حد تعبير عبد القاهر الجرجاني - كما سبق أن أسلفنا -، وكان عليه أن ينوه بمكانة الشعر، وأن يرد على من زهد فيه ولما كانت نظرية النظم قائمة على أساس نحوي، وكان هنالك من يحاول في جدوى النحو وفائدته - كما في مناظرة أبي سعيد السيرافي ويونس بن متى - كان عليه - أيضاً - أن ينوه بعلم النحو وأن يرد على من زهد فيه.
على أنه من الطبيعي أن يتوجه النقد إلى نتاج قرائح الشعراء وإلى ما تضمنته حصائد ألسنتهم من مدح أو هجاء، أو غيرها من أغراض الشعر الأخرى، وأن يعرض كل ذلك على ميزان النقد بإظهار محاسنه ومساوئه بإبراز ما في أشعارهم من سلامة النظم وحسنه أو من فساد، وقبحه


فإذا ما أحسن البعض وسلم نظمه، فإن علة الحسن، وسلامة النظم، ربما لم تكن ظاهرة بينة في ذلك الوقت وإذا ما أساء البعض الآخر وفسد نظمه فإن علة القبح وفساد النظم تبدو بينة جلية، وذلك بمقارنة السيء بالحسن والفاسد بالسليم إذ يبدو الفرق واضحاً جلياً عند المقارنة والموازنة.
وذلك بخلاف ما إذا كانت المقارنة بين أسلوبين كل منهما سليم النظم صحيح التأليف، لأنه ما دام النظم سليماً والتأليف صحيحاً فإن الفرق بين الأسلوبيين لا يبدو واضحاً جلياً، كالذي قالوه من قولهم (قد يخفي سببه عن البحث، ويظهر اثره في النفس لأنك تجد كلامين أحدهما يهزك ويطربك وتنتشي له، والآخر ليس كذلك وهم فصيحان، ثم لا يوقف على شيء مسمن ذلك على علة) (١).
ولهذا كانت المقارنة بين أساليب الشعراء والموازنة بينهم من حيث الإحسان والإساءة - والإجادة والتقصير وعلى الأخص: من حيث سلامة النظم وحسنه وفساده وقبحه، مبينة وموضحة لعلل السلامة والفساد وأسباب الحسن والقبح، ومن ثم فإنها كانت كاشفة عن وجه النظم على حد تعبير عبد القاهر الجرجاني، ولهذا كله فإن عبد القاهر الجرجاني قد أشاد بالشعر، وهي على من زهد في روايته، لأنه عن طريق نقده - وبيان جيده من رديئة، وحسنه من قبيحة يظهر ميزان البلاغة ومعيارها، وهو النظم السليم، الذي غذا ما عرفت طريقة الصحيح، وسبيلة القويم، فقد عرفت معيار النقد الأدبي السليم

(١) ثلاث رسائل في إعجاز القرآن صـ ٢٤.


الذي به تظهر بلاغة القرآن الكريم، وتكشف دلائل إعجازه.
ذلكم هو السر في حديثه عبد القاهر الجرجاني عن الشعر ورد على من زهد فيه، في مطلع كتابه "دلائل الإعجاز" تمهيداً للحديث عن نظرية النظم.
على أن من فضلاء النقاد في العصر الحديث من ذهب إلى غير هذا السبيل الذي سلكناه في بيان السبب الذي من أجله قدم عبد القاهر الجرجاني حديثاً عن الشعر في مستهل كتابة دلائل الإعجاز.
فقد رأي الدكتور أحمد بدوي أن السر في هذا أن عبد القاهر "يرى محاسن الكلام والبلاغة الأخاذة تبدو في الشعر في صورة بارعة ويرى من الخطأ حرمان نفسه، وحرمان كتابه من هذا المورد العذب الذي تتجلى فيه البلاغة، وتتبرج في زينتها، فكان من الضروري أن يبدأ كتابه بالدفاع عن هذا المورد العذب الذي سيستمد منه نماذجه وأمثلته (١) ولو كان الأمر كما ذكر الدكتور أحمد بدوي، لما خص عبد القاهر الشعر بالتمثيل وإعطاء النماذج - حيث تجد عبد القاهر لا يمثل بأي القران إلا نادراً - ولأكثر من التمثيل بالقرآن الكريم الذي تتجلى فيه البلاغة بأروع ما تتجلى في الشعر.
وقد شرح عبد القاهر الجرجاني نظريته في النظم على هذا النحو:

(١) عبد القاهر الجرجاني/ د. أحمد بدوي صـ ٣٧٧.


أولاً: لا تفاضل بين كلمة وأخرى في الدلالة على المعنى قبل دخلوهما في نظم الكلام:
فإذا ما رأيتهم قد وصفوا اللفظ بالفصاحة والبلاغة والبراعة وما شاكلها مما يعبر عن فضل بعض القائلين على بعض، وينسب فيه الفضل والمزية إلى اللفظ دون المعنى، فليس ذلك إلا وصفاً للكلام بحسن الدلالة وتمامها فيما كانت له دلالة، ثم تبرجها في صورة إيهي وأزين وآنق وأعجب، وأحق بأن تستولى على النفوس، وتأخذ بمجامع القلوب، ولا سبيل إلى ذلك إلا بأن يؤتي المعنى من جبهته التي هي أصح لتأديته، ويختار له اللفظ الذي هو أخص به، وأكشف عنه، وأحرى بأن يكسبه النيل، ويظهر فيه المزية.
ولهذا فإنه يجب أن ينظر إلى الكلمة قبل دخولها في التأليف وقبل أن تصير إلى الصورة التي بها يكون الكلام خبراً أو إنشاء وتؤدي في الجملة معنى من المعاني التي لا سبيل إلى إفادتها إلا بضم كلمة، وبناء لفظه على أخرى:
فإنه لا يتصور أن يكون للفظتين تفاضل في الدلالة - قبل دخولهما في التأليف - بأن تكون كلمة أدل على معناها الذي وضعت له من صاحبتها على ما وسمت به، كان يقال: أن رجلاً - مثلاً - أدل على معناه من فرس على ما سمى به.


وبأن يتصور في الاسمين الموضوعين لشيء واحد أن يكون احدهما أحسن نبأ عنه، وأبين كشفاً عن صورته من الآخر كما أنه لا يقع في وهم أن تتفاضل الكلمتان المفردتان من غير أن ينظر إلى مكان تقمان فيه من التأليف والنظم بأكثر من أن تكون إحداهما مألوفة مستعملة والأخرى غريبة، أو أن تكون هذه أخف نطقاً من تلك.
ولهذا فإنك لا تجد أحداً يقول: هذه اللفظة فصيحة، إلا وهو يعتبر مكانها من النظم وحسن ملاءمة معناها لمعاني جارتها وفضل موانستها لأخواتها.
وما رأيتهم قالوا في لفظة: أنها متمكنة ومقبولة وفي الأخرى: أنها قلقة نابية إلا لأنهم أرادوا أن يعبروا بالتمكن عن حسن الاتفاق لبين هذه وتلك من حيث معناها، وبالقلق والتنبؤ عن سوء التلاؤم، وأن الأولى لم تكن لائقة بالثانية في معناها، وأن السابقة لم تجيء مناسبة للتالية في يوادها.
فلا تفاضل بين كلمة أخرى في الدلالة على المعنى قبل دخولهما في التأليف، ولهذا فإن الألفاظ لا تتفاضل من حيث هي ألفاظ مجردة ولا من حيث هي كلم مفردة، وإنما تثبت لها الفضيلة والمزية إذا لاءمت معانيها معاني التي تليها.
والدليل على ذلك: أنك ترى الكلمة تروقك وتؤنسك في موضع، ثم تراها بعيناها تثقل عليك وتوحشك في موضع آخر.


ثانياً: ترتيب الألفاظ في النطق على حسب ترتيب المعاني في النفس:
هناك فرق بين نظم الحروف، ونظم الكلمات: إذا نظم الحروف هو تواليها في النطق فقط دون أن يكون هناك معنى اقتضى هذا النظم، ولا أن يكون ناظمها قد تحرى رسماً من العقل في نظمها أما نظم الكلمات فإن الأمر ليس كذلك، لأنك تقتضى في نظمها أثار المعاني، وترتيبها في النفس، فهو نظم يعتبر فيه حال المنظوم بعضه مع بعض، وليس بمعناها ضم الشيء إلى شيء كيف جاء واتفق.
فإذا ما عرفت الفرق بين نظم الحروف ونظم الكلمات على هذا النحو عرفت أن ليس الغرض وينظم الكلمات أن توالت ألفاظها في النطق، ولكن أن تناسقت وتلاقت معانيها على الوجه الذي اقتضاها العقل.

والدليل على ذلك:
أولاً: أن الألفاظ لا تستحق من حيث هي ألفاظ أن تنظم على وجه دون وجه، لأنك لو فرضت أن تنخلع من هذه الألفاظ دلالتها لما كان شيء منها أحق بالتقديم من شيء، ولا يتصور أن يجب فيها ترتيب ونظم.

ثانياً: أنه لو كان القصد بالنظم إلى اللفظ نفسه، دون أن يكون الغرض هو ترتيب المعاني في النفس ثم النطق بالألفاظ على حذوها، لكان ينبغي أن لا يختلف حال اثنين في العلم بحسن النظم أو غير الحسن فيه لأنهما يحسان بتوالي الألفاظ إحساساً واحداً، ولا يعرف واحداً منهما في ذلك ما يجهله الآخر.


ثالثاً: أن النظم الذي يتواصفه البلغاء وتتفاضل مراتب البلاغة من أجله صنعة يستعان عليها بالفكرة لا محالة، ويستخرج بالروية، فينبغي أن تنظر في الفكر بماذا تلبس؟ بالمعاني أم بالألفاظ؟ (أي شيء وجدته تلبس به فكرك من بين المعاني والألفاظ فهو الذي تحدث فيه صنعتك وتقع فيه صياغتك ونظمك وتصويرك ومحال أن تفكر في شيء وأنت لا تصنع فيه شيئاً وإنما تصنع في غيره.

رابعاً: أن الألفاظ - كما يقولون - أوعية للمعاني، ولهذا فإنها تتبع المعاني في مواقعها، فإذا وجب لمعنى أن يكون أولاً في النفس وجب للفظ الدال عليه أن يكون مثله أولاً في النطق، ولهذا فإن المعاني هي المقصودة بالنظم والترتيب قبل الألفاظ، والفكر في النظم الذي يتواصفه البلغاء إنما هو فكر في المعاني، ولهذا فإنك لا تحتاج بعد ترتيب المعاني في نفسك إلى فكر تستأنفه لتجيء بالألفاظ على حذوها وأما الثمرة التي يخرج بها عبد القاهر من هذا الفصل فإنها تتمثل لك فيما يلي:
أ - لا يتصور أن تعرف للفظ موضعاً من غير أن تعرف معناه، كما أنه لا يتصور أن تتوخي في الألفاظ من حيث هي ألفاظ ترتيباً ونظماً.
ب - عليك أن تتوخي الترتيب في المعاني وأن تعمل فكرك هناك، فإذا ما تم لك ذلك اتبعتها الألفاظ، وقفوت بها آثارها.


جـ - إذا ما فرغت من ترتيب المعاني في نفسك وجدت الألفاظ مرتبة على حذوها في نطقك، ولم تحتج إلى أن تستأنف فكراً في ترتيبها لأن الألفاظ خدم للمعاني وتابعة لها، ولاحقة بها.
د - العلم بمواقع المعاني في النفس علم بمواقع الألفاظ الدالة عليها في النطق.+

ثالثاً: لا نظم في الكلم حتى يعلق بعضها ببعض وبيني بعضها على بعض:
وهذه هي المرحلة الثالثة من مراحل بناء النظم في فكر المتكلم، وهي مرحلة وضع اللينات الأساسية لعملية النظم، وبها يبدأ الإمام عبد القاهر في بيان كيفية بناء النظم على أساس من قواعد النحو المعروفة فإذا كنت قد نظرت في الكلمات، واخترتها اختياراً موفقاً، بحيث تكون ملائمة لمعانيها التي هي بها أخص، وأعملت فكرك ورويتك في المعاني التي تريدها لنظم كلامك، فرتبتها في نفسك ترتيباً موفقاً، فترتب لك ألفاظها على حسب ترتيبها في نفسك، فما عليك إلا أن تربط هذه الألفاظ برباط النظم وما هو إلا أن تعلق بعضها ببعض وتبني بعضها على بعض.
ومعنى هذا: أن تعمد إلى اسم، فتجعله فاعلاً لفعل، أو مفعولاً له أو تعمد إلى أسمين فتجعل احدهما خبراً عن الآخر، أو تتبع الاسم أسماً، على أن يكون صفة للأول، أو توكيداً له، أو بدلاً منه، أو تجئ باسم


بعد تمام كلامك على أن يكون الثاني في صفة، أو حالاً، أو تمييزاً، أو تتوخي في كلام هو لا ثبات معنى، أن يصير نفياً، أو استفهاماً، أو تمنياً، فتدخل عليه الحروف الموضوعة لذلك، أو تريد في فعلين: أن تجعل احدهما شرطاً في الآخر، فتجيء بهما بعد الحرف الموضع لهذا المعنى، أو بعد اسم من الأسماء التي ضمنت معنى ذلك الحرف، وعلى هذا القياس.

رابعاً: المزية في النظم للمعنى وليست للفظ:
ينعي عبد القاهر الجرجاني على من يرجعون المزية إلى الألفاظ ويثمر عن ساعد الجد في الرد عليهم مبطلاً حججهم ومزيلاً شبهاتهم، فيقول: أنه إذا ما أدعى أحد بأن لا معنى للفصاحة سوى التلاؤم اللفظي وتعديل مزاج الحروف حتى لا تتلاقي حروف في النطق تثقل على اللسان زاعماً: أن الكلام في ذلك طبقات: فمنه المتناهي في الثقل، ومنه ما هو أخف منه، ومنه ما فيه بعض الكلفة على اللسان إلا أنه لا يبلغ مبلغ ما يعاب من الكلام، وأن الكلام إذا خلا منه، وصفاً مما يشوبه، كان الفصيح المشاهد به، وأن الصفاء - أيضاً - يكون على مراتب يعلو بعضها بعضاً وأن له غاية إذا انتهى إليها كان الإعجاز، فإن الذي يبطل هذه الشبهة - أن ذهب إليها ذاهب - أننا إذا قصرنا صفة الفصاحة على هذه الصفات، لزم أن تخرج الفصاحة من حيز البلاغة.
وإذا فعلنا ذلك لم نخل من أحد أمرين: أما أن نجعلها العمدة في المفاضلة بين العبارتين، وأما أن نجعلها أحد ما نفاضل به، ووجهاً


من الوجوه التي تقتضى تقديم كلام على كلام.
فإن أخذنا بالأول، لزمنا أن نقصر الفضيلة عليها حتى لا يكون إعجاز إلا بها، وفي ذلك من الفساد ما لا يخفي، لأنه يؤدي إلى إخراج البلاغة من حيز الإعجاز، لأن ذلك يخرج المعاني التي ذكروها في حدود البلاغة من: وضوح الدلالة وصواب الإشارة، وتصحيح الأقسام، وحسن الترتيب والنظام، والإبداع في طريقته التشبيه والتمثيل، والإجمال ثم التفصيل ووضع الفصل والوصل موضعها، وتوفيه الحذف والتأكيد والتقديم والتأخير شروطها، لأنه لا تعلق لشيء من هذه المعاني بتلاؤم الحروف.
وأن جعلنا الفصاحة أحد ما نفاضل به، ووجهاً من الوجوه التي تقتضى المفاضلة بين كلام وكلام، لم يكن لهذا الخلاف ضرر، لأنه ليس بأكثر من أن نعمد إلى الفصاحة فنخرجها من حيز البلاغة والبيان، وأن تكون نظيره لهما، أو نجعلها أسماً مشتركاً، يقع تارة لما يقع له تلك وتارة أخرى لما يرجع إلى اللفظ مما يثقل على اللسان، وليس واحد من الأمرين بقادح فيما نحن بصدده.
ويمضى عبد القاهر في الرد على من يرجعون المزية في النظم للألفاظ مبطلاً، حججهم، ومزيلاً شبهاتهم، حتى يتفرغ لتفضيل أمر هذه المزية، وبيان الجهات التي تعرض منها.


خامساً: ثمرة النظم هي: تصوير المعنى:
بعد أن أثبت عبد القاهر بما لا يدع مجالاً لأدنى شك، أن المزية إنما هي من حيز المعنى، وليست من حيز اللفظ أراد أن يفصل أمر هذه المزية، وأن يبين الجهات التي منها تعرض هذه المزية، فذكر أن ذلك أمر صعب ومطلب عسير، ولولا أنه كذلك لما وجدت الناس فيه بين منكر له أصلاً، ومتخيل له وجهاً غير وجهه، ومعتقد أنه لا تقوى عليه العبارة ولا تملك فيه إلا الإشارة، ولكنه استعان بالله تعالى: وتدرج في بيان ثمرة النظم، فبين أن تصوير المعنى إنما هو الهدف من النظم، وأن هذا التصوير يتألق في أروع صورة إذا جاء عن طريق الصور البيانية الأخاذة، كالكناية، والمجاز.
وقد ضمن ذلك فصلاً من دلائل الإعجاز جعله فصلاً في اللفظ يطلق والمراد به غير ظاهرة)، وافتتحه مبيناً أن لهذا الضرب من الكلام تفننه واتساعاً لا ينتهيان، إلا أنه على اتساعه وتفننه يدور في الأمر الأعم على موضوعين أثنين هما: الكناية، والمجاز.

فأما الكناية: فهي أن يريد المتكلم إثبات معنى من المعاني، فلا يذكره بلفظه الموضوع له في اللغة بل يجيء إلى معنى هو تاليه ورد في الوجود، فيروي إليه ويجعله دليلاً عليه.
ومثال ذلك: قولهم: (هو طويل النجاد) يريدون أنه طويل القامة و (كثير رماد القدر) يريدون أن كثير القرى، وقولهم في المرأة:


(ثووم الضحى) والمراد أنها مترفة مخدومة، لها من يكيفها أمرها، فقد أرادوا في ذلك كله - كما ترى - معنى ثم لم يذكروه بلفظه الخاص به، ولكنهم توصلوا إليه بذكر معنى آخر من شأنه أن يرد في الوجود، وأن يكون إذا كان، أفلا ترى أن القامة إذا طالت طال النجاد، وإذا كثر القرى كثر رماد القدر، وإذا كانت المرأة مترفة، لها من يكفيها أمرها ردف ذلك أن تنام إلى الضحى؟ .
وأما المجاز: فقد ذكر أن السابقين قد عولوا فيه على حديث النقل، فذكروا أن كل لفظ نقل عن موضوعه مجاز وهذا غير صحيح، يقول عبد القاهر، وقد ذكرت ما هو الصحيح من ذلك في موضع آخر (يقصد أسرار البلاغة، وفيه دليل على تأخر الدلائل عن الأسرار).
غير أنه ذكر هنا ما هو الأشهر منه والأظهر، وأن الاسم والشهرة فيه لشيئين اثنين هما: الاستعارة والتمثيل، وإنما يكون التمثيل مجازاً إذا جاء على حد الاستعارة.
وأما الاستعارة: فهي "أن تريد تشبيه الشيء بالشيء فتدع أن تفصح بالتشبيه وتظهره وتجيء إلى اسم المشبه به، فتعيره المشبه به، وتجربه عليه، فإذا أردت أن تقول: رأيت رجلاً هو كالأسد في شجاعته وقوة بطشة، تركت ذلك كله وقلت: (رأيت أسداً) وهذه الاستعارة هي التي سماها المتأخرون باسم "الاستعارة التصريحية".


وهناك ضرب آخر من الاستعارة: وهو ما كان كقول لبيد:
وغداة ريحٍ قد كشف وقرةٍ ... إذا أصبحت بيد الشمال زمامها
حيث جعل للشمال يداً، وهذا الضرب هو ما سمى عند المتأخرين باسم الاستعارة المكنية، وكان العلماء حتى عصر عبد القاهر يضمونه إلى الضرب الأول من الاستعارة، ولكنه فرق بينهما بما يلي:
أنك في الضرب الأول "أي في الاستعارة التصريحية" "تجعل الشيء ليس به" فإذا قلت "رأيت أسداً" كنت قد أدعيت في إنسان أنه أسد، وجعلته إياه، ولا يكون الإنسان أسداً.
ولكنك في الضرب الثاني: (أي في الاستعارة المكنية) "تجعل للشيء الشيء ليس له "فإذا قلت "إذا أصبحت بيد الشمال زمامها "فقد أدعيت أن للشمال يداً، ومعلوم أنه لا يكون للريح يد".

الفرق بين الاستعارة والتشبيه البليغ:
وههنا وضع عبد القاهر ضابطاً للتفريق بين الاستعارة والتشبيه على حد المبالغة - أو التشبيه البليغ - على حد تعبير المتأخرين، لخصه فيما يلي:
أن جعلك المشبه المشبه به على ضربين:
أولهما: أن تنزله منزلة شيء وتذكره بأمر قد ثبت له، فأنت لا تحتاج إلى أن تعمل في إثبات وتزجيته، وذلك حيث تسقط ذكر المشبه من الشيئين


ولا تذكره بوجه من الوجوه، كقولك: رأيت أسداً).
وثانيهما: أن تجعل ذلك كالأمر الذي يحتاج إلى أن تعمل في إثباته وتزجيته، وذلك حيث تجرى اسم المشبه به صراحة على المشبه، فتقول (زيد أسد) و (زيد هو الأسد) أو تجيء به على وجه يرجع إلى هذا، كقولك: أن لقيته لقيت به أسداً وأن لقيته ليلقينك منه الأسد، فأنت في هذا كله تعمل في إثبات كونه أسداً أو الأسد وتضع كلامك له.
وأما الأول فتخرجه مخرج ما لا يحتاج فيه إلى إثبات وتقرير.
والقياس يقتضى أن يقال في هذا الضرب، أعني ما تعمل في إثباته وتزجيته: أن تشبيه على حد المبالغة، ويقتصر على هذا القدر، ولا يسمى استعارة (١).

<span data-type="title" id=toc-19>وأما التمثيل: </span>وهو الذي يكون مجازاً لمجيئك قبه على حد الاستعارة، فمثاله "قولك للرجل يتردد في الشيء بين فعله وتركه: (أراك تقدم رجلا ًوتؤخر أخرى) (٢) والأصل في هذا: أراك في ترددك كمن يقدم رجلاً ويؤخر أخرى، ثم اختصر الكلام وجعل كأنه يقدم الرجل ويؤخرها على الحقيقة، كما كان الأصل في قولك: رأيت أسداً: (رأيت رجلاً كالأسد) ثم جعل كأنه الأسد على الحقيقة.
وكذلك تقول للرجل يعمل غير معمل: (أراك تنتفخ في غير فحم) - و (تخط على الماء) فتجد ظاهر الأمر كأنه ينفخ ويخط والمعنى

(١) دلائل الإعجاز صـ ٤٤، ٤٦.
(٢) مجمع الأمثال للميداني صـ ٤٢٨.


أنك في فعلك كمن يفعل ذلك.
وتقول للرجل يعمل الحيلة - حتى يميل صاحبه إلى الشيء قد كان ياباه - ويمتنع منه: (ما زال يفتل في الذروة والغارب حتى بلغ منه ما أراد) فتجعله بظاهر اللفظ كأنه كان منه قتل في ذروة وغارب والمعنى على أنه لم يزل يرفق بصاحبه رفقاً يشبه حاله فيه حال الرجل يجيء إلى البعير الصعب فيحكه ويفتل الشعر في ذروته وغاربه حتى يسكن ويستأنس.
ونظير ذلك قولهم: (١) (فلان يقود فلاناً) يعني: أنه يتطلف له فعل الرجل ينزع القراد من البعير ليلذه ذلك فيسكن ويثبت في مكانه حتى يتمكن من أخذه.
وهكذا كل كلام رأيتهم نحواً فيه التمثيل، ثم لم يفصحوا بذلك، وأخرجوا اللفظ مخرجه إذا لم يريدوا تمثيلاً (٢)، وهكذا تدرك أن عبد القاهر الجرجاني قد جعل الصور البيانية الرائعة أداة لتصوير المعنى الذي تضمنه نظم الكلام، ولم يفصل بينهما وبين المعاني - كما فعل المتأخرون - اللهم إلا ما قالوه من أن المعاني من البيان بمنزلة المفرد من المركب (٣)

(١) مجمع الأمثال جـ ١ صـ ٢٧.
(٢) دلائل الإعجاز صـ ٤٦، صـ ٤٧.
(٣) المطول لسعد الدين التفتازاني صـ ٣٣.


ومن هنا تدرك خطأهم في تصورهم للبلاغة، فقد قسموها علوماً ثلاثة، هي (المعاني) و (البيان) و (البديع)، لأنهم لم ينظروا إلى البلاغة نظرة عبد القاهر الجرجاني إليها، فقد كان عبد القاهر ينظر إلى البلاغة على أنها علم واحد أساسه النظم الذي تتفرع منه مسائل المعاني، ومن هذه المعاني تتكون الصور البيانية الرائعة، من تشبيه ومجاز، وكناية، واستعارة، وتمثيل - على حد الاستعارة - متضمنة قيماً جمالية، راجعة إلى جمال المعاني قبل أن تكون زينة للألفاظ (١).

سادساً: نظرية النظم:
وبعد أن تدرج عبد القاهر الجرجاني بالقارئ في بيان فكرة النظم وفي كيفية بنائها، وبيان هدفها الاسمي، وهو: تصوير المعنى في صورة رائعة جذابة، وأن هذه الصور، إنما تتبرج وتتزين، وتلوح في أبهى حللها، وأجمل مظاهرها عندما تكون في صورة بيانية رائعة كالمجاز والاستعارة، والتمثيل، صاغ هذا كله في نظرية متكاملة أجملها في قوله: (تتبع معاني النحو فيما بين الكلم على حسب الأغراض التي يصاغ لها الكلام) مستنبطاً هذه النظرية - كما أسلفنا - من تصرف النقاد السابقين، وبخاصة من وساطة القاضي الجرجاني بين المتنبي وخصومه، جاعلاً شطر النظرية وهو (تتبع معاني النحو فيما بين الكلم) - في فصل، وشطرها الثاني وهو "على حسب الأغراض التي يصاغ لها الكلام" - في فصل آخر.

(١) راجع في هذا كتابنا نظرية البيان بين عبد القاهر والمتأخرين صـ ٢٥٣.


وإليك ما قاله عبد القاهر الجرجاني في بيان هذه النظرية:
"أعلم أن ليس النظم إلا أن تضع كلامك الوضع الذي يقتضيه علم النحو وتعمل على قوانينه وأصوله، وتعرف مناهجه التي نهجت فلا تزيع عنها وتحفظ الرسوم التي رسمت لك فلا تخل بشيء منها، وذلك أنا لا نعلم شيئاً يبتغيه الناظم بنظمه غير أن ينظر في وجوه كل باب، وفروقه، فينظر
في الخبر إلى الوجوه التي قرأها في قولك: زيد منطلق، وزيد ينطلق، وينطلق زيد، وزيد المنطلق، ومنطلق زيد، والمنطلق زيد، وزيد هو المنطلق، وزيد هو منطلق،
وفي الشرط والجزاء: إلى الوجوه التي تراها في قولك: أن تخرج أخرج، وأن خرجت خرجت وأن تخرج فأنا خارج وأنا خارج أن خرجت، وأنا أن خرجت خارج.
وفي الحال: إلى الوجوه التي تراها في قولك: جاءني زيد مسرعاً وجاءني يسرع، وجاءني وهو مسرع، أو وهو يسرع، وجاءني قد أسرع، وجاءني وقد أسرع.
فيعرف لكل من ذلك موضعه، ويجيء به حيث ينبغي له.
وينظر في الحروف التي تشترك في المعنى ثم ينفرد كل واحد منها بخصوصية في ذلك المعنى: فيضع كلا من ذلك في خاص معناه نحو: أن يجيء "بما" في نفي الحال، و"بلا" إذا أراد نفي الاستقبال، و"بأن" فيما يترجح بين أن يكون وإلا يكون "وبإذا" فيما علم أنه كائن.
وينظر في الجمل التي تسرد: فيعرف موضع الفصل فيها من موضع الوصل


ثم يعرف فيما حقه الوصل: موضع الواو من موضع الفاء، وموضع الفاء من موضع "ثم"، وموضع "أو" من موضع "أم" وموضع "لكن" من موضع "بل".
ويتصرف في التعريف والتفكير، والتقديم والتأخير في الكلام كله، وفي الحذف والتكرار، والإضمار والإظهار، فيضع كلا من ذلك مكانه، ويستعمله على الصحة، وعلى ما ينبغي له.
هذا هو السبيل: فلست يواجد شيئاً يرجع صوابه إن كان صواباً وخطوة إن كان خطأ إلى النظم، ويدخل تحت هذا الاسم، إلا وهو معنى من معاني النحو، قد أصيب به موضعه، ووضع في حقه، أو عومل بخلاف هذه المعاملة فأزيل عن موضعه، واستعمل في غير ما ينبغي له: فلا ترى كلاماً قد وصف بصحة نظم أو فساده، أو وصف بمزيه وفضل فيه إلا وأنت تجد مرجع تلك الصحة، وذلك الفساد، وتلك المزيه، وذلك الفضل، إلى معاني النحو وأحكامه ووجدته يدخل في أصل من أصوله، ويتصل بباب من أبوابه.
هذه جملة لا تزداد فيها نظراً إلا ازددت لها تصوراً، وازدادت عندك صحة، وازددت بها ثقة وليس من أحد تحركه لأن يقول في أمر النظم شيئاً إلا وجدته قد اعترف لك بها أو ببعضها، ووافق فيها دري ذلك أو لم يدر.


ويكفيك أنهم قد كشفوا عن وجه ما أردناه، حيث ذكروا فساد النظم فليس من أحد يخالف في نحو قول الفرزدق:
وما مثله في الناس إلا مملكاً أبو أمه أبوه يقاربه
وقول المتنبي:
ولذا اسم أغطية العيون جفونها من أنها عمل كسيوف عوامل
وقوله:
الطيب أنت إذا أصابك طيبه والماء أنت إذا اغتسلت الغاسل
وقوله:
وقاوكما كالربع أشجاه طاسمه بأن تسعدا والدمع أشفاه ساجمة
وقول أبي تمام:
ثانية في كبد السماء ولم يكن: كاثنين ثان اذهما في الغار
وقوله:
يدي لمن شاء رهن لم يذق جرعاً من راحتيك دري ما الصاب والعمل
وفي نظائر ذلك مما وصوفوه بفساد النظم - وعابوه من جهة سوء التأليف أن الفساد والخلل كانا من أن تعاطي الشاعر ما تعاطاه في هذا الشأن على غير صواب وصنع في تقديم أو تأخير، أو حذف أو أضمار أو غير ذلك


مما ليس له أن يصنعه، وما لا يسوغ ولا يصح على أصول هذا العلم.
وإذا ثبت أن سبب فساد النظم، واختلاله، ألا يعمل بقوانين هذا الشأن، ثبت أن سبب صحته أن يعمل عليها، ثم إذا ثبت أن مستنبط صحته وفساده من هذا العلم، ثبت أن الحكم كذلك في مزيته، والفضيلة التي تعرض فيه، وإذا ثبت جميع ذلك ثبت أن ليس هو شيئاً غير توخي معاني هذا العلم، وأحكامه فيما بين الكلم والله الموفق للصواب.
وإذا قد عرفت ذلك فاعمد إلى ما تواصفوه بالحسن وتشاهدوا له بالفضل ثم جعلوه كذلك من أجل النظم خصوصاً دون غيره مما يستحسن له الشعر أو غير الشعر من معني لطيف، أو حكمه، أو أدب، أو استعاره أو تجنيس، أو غير لك مما لا يدخل في النظم، وتأمله: فإذا رأيتك قد ارتحت واهتززت واستحسنت، فأنظر إلى حركات الأربحية مم كانت؟ وعندما ذا ظهرت؟ فإنك ترى عياناً أن الذي قلت لك كما قلت أعمد إلى قول البحتري:
بلونا ضرائب من قد نرى فما أن رأينا لفتح ضريباً
هو المرء أبدت له الحادثات عزماً وشيكا هورايا صليباً
تنقل في خلقي اسودد سماحاً مرجي، وبأساً مهيباً
فكالسيف أن جئنته صارخاً وكالبحر أن جئته مستثيباً
فإذا رأيتها قد راقتك، وكثرت عندك، ووجدت لها اهتزاز في نفسك


فعد فأنظر في السبب، واستقص في النظر فإنك تعلم ضرورة أن ليس إلا أنه قدم وآخر، وعرف ونكر وحذف واضمر، وأعاد وكرر، وتوخي على الجملة وجها من الوجوه التي يقتضيها علم النحو، فأصاب في ذلك كله ثم لطف موضع صوابه، وأتى مأتى يوجب الفضيلة: أفلا ترى أن أول شيء يروقك منها: قوله: (هو المرء أبدت له الحادثات) ثم قوله: (تنقل في خلقي سودد) بتنكير السودد، وأضافه الخلقين إليه، ثم قوله: "فكالسيف" وعطفه بالفاء مع حذفه المبتدأ، لأن المعنى لا محاله - فهو كالسيف، ثم تكريره الكاف في قوله "وكالبحر" ثم أن قرن إلى كل واحد من التشبيهين شرطاً جوابه فيه، ثم أن أخرج من كل واحد من الشرطين حالاً على مثال ما أخرج من الأخر وذلك قوله (صارخاً) هناك و (مستثيباً) ههنا، لا ترى حسناً تنسبه إلى النظم ليس سببه ما عددت، أو ما هو في حكم ما عددت فاعرف ذلك.
وأن أردت أظهر أمراً في هذا المعنى، فأنظر إلى قول إبراهيم بن عباس:
فلو إذ نبا دهر، وأنكر صاحب وسلط أعداء، وغاب نصير
تكون عن الأهواز داري بنجوة ولكن مقادير جرت وأمور
وإني لأرجو بعد هذا محمداً لأفضل ما يرجى أخر ووزير
فأنت ترى ما ترى من الرونق والطلاوة والحلاوة، ثم تتفقد السبب في ذلك فتجده إنما كان من أجل تقديمه الظرف الذي هو (إذ نبا) على عامله الذي هو تكون، وأن لم يقل، فلو عن الاهواز دارى بنجوه إذ


نبا دهر، ثم قال: (تكون) ولم يقل كانت، ثم أن نكر الدهر ولم يقل (فلو إذ نبا الدهر) ثم أن ساق هذا التنكير في جميع ما أتى به من بعد، ثم أن قال: (وأنكر صاحب) ولم يقل (وأنكرت صاحبا) لا ترى في البيتين الأولين شيئاً غير الذي عددته لك تجعله حسناً في النظم، وكله من معاني النحو - كما ترى - وهكذا السبيل أبداً في كل حسن ومزية رأيتهما قد نسبا إلى النظم، وفضل وشرف أحيل فيهما عليه (١).
وهكذا يبين عبد القاهر الجرجاني - بعد أن ذكر إجماع العلماء على تفخيم شأن النظم وتعظيم قدره - أنه ليس إلا أن تتوخى معاني النحو فيما بين الكلم، كأن تفطر في أوجه الخبر، والشرط والجزاء، والحال والحروف التي تشترك في معنى ثم ينفرد كل واحد منها بخصوصية، وفي الجمل التي تسرد، فيعرف فيها موضع الفصل، من موضع الوصل.
وتتصرف في التعريف والنتكير والتقديم والتأخير، في الكلام كله، وفي الحذف والتكرار، والإظهار والاضمار، فتضع كل ذلك في مكانه وموقعه وتستعمله استعمالا صحيحاً موفقاً.
ولم يفته أن يبين لك: أنه قد استنتج نظريته في النظم من تصرف النقاد السابقين، إذ أنهم جعلوا النظم السليم معياراً نقدياً أصيلاً، فمن خلال نقدهم للأشعار التي استجادوها واستحسنوها، والإشعار التي ردوها واستقحموها، كشفوا عن وجه النظم، إذا أنهم أرجعوا حسن الشعر وجودته إلى سلامة النظم وجودته، وأرجعوا قبح الشعر ورداءته

(١) دلائل الإعجاز صفاحات (٥٥، ٥٦، ٥٧، ٥٨، ٥٨، ٦٠).


إلى فساد النظم وسوء تأليفه، كما أنهم قد رأوا سلامة النظم في العمل بقوانين النحو، ورأوا فساد النظم في عدم العمل بها فبإن له بذلك أن النظم ليس إلا تتبع معاني النحو فيما بين الكلم.
ولعلك على ذكر مما أسلفناه لك من أن عبد القاهر الجرجاني قد استنبط هذا القول من تصرف القاضي الجرجاني في وساطته بين المتبني وخصومه وأنه قد استشهد بما استحسنه القاضي الجرجاني من أبيات للبحتري وغيره، وبما استقبحه من أبيات أخرى لبعض الشعراء، وأن الأولى قد أرجع القاضي الجرجاني حسنها إلى سلامة النظم، ولم يزد على هذا وأن الثانية قد أرجع قبحها إلى فساد النظم وهلهلة النسج وسوء التأليف، وأنها لم تجس على قوانين النحو.
وفي هذا الفصل الذي نعرضه عليك الآن: يذكر أن مزايا النظم إنما تكون وتحدث بسبب المعاني والأغراض التي يقصدها البليغ، غذ ليس للفروق والوجوه التي تحدث في النظم، من تعريف، وتنكير، وتقديم، وتأخير غيرها، مزيه حتى تكون ملائمة ومناسبة للأغراض التي يقصدها البليغ.
وقد اسلفنا لك أن هذا المعنى قد استقاه من فصل عقده القاضي الجرجاني عن مواقع الكلام، حيث ذكر أن النقد الأدبي السليم أنما هو ذلك الذي يوجه إلى جوهر الكلام وموقعه، ومكانه من النظم، ثم اهتمامه بمناسبة الألفاظ لمعانيها، ومعرفة ما بينهما من أسباب ووشائج قربي،


وأن القاضي الجرجاني قد كان يقصد بهذه المعاني: الأغراض التي يقصدها الأديب بشعره أو نثره، والتي أشار غليها في مقدمة وساطته بقوله "ولا آمرك بإجراء أنواع الشعر كله مجرى واحداً، ولا أن تذهب بجميعه مذهب بعضه، بل أرى لك أن تقسم الألفاظ على رتب المعاني فلا يكون غزلك كافتخارك، ولا مديحك كوعيدك، ولا هجاؤك كاستبطائك ولا هزلك بمنزلة جدك ولا تعرضك مثل تصريحك، بل ترتب كلا مرتبته وتوفيه حقه، فتلطف إذا تغزلت، وتفخم إذا افتخرت، وتتصرف للمديح تصرف مواقعه، فإن المدح بالشجاعة والباس بيتميز عن المدح باللباقة والظرف، ووصف الحرب والسلاح ليس كوصف المجلس والمدام، فلكل واحد من الأمرين نهج هو أملك به، وطريق لا يشاركه الآخر فيه" (١).
وهذا المعنى هذا الذي عبر عنه المتأخرون من البلاغيين في تعريفهم للبلاغة أنهم: مطابقة الكلام لمقتضى الحال (٢).
يقول عبد القاهر الجرجاني: "فصل في أن هذه المزايا بحسب المعاني والأغراض التي توم".
"وغذا عرفت أن مدار أمر النظم على معاني النحو، وعلى الوجوه والفروق التي من شأنها أن تكون فيه فاعلم أن الفروق والوجوه كثيرة ليس لها غاية تقف عندها، ونهاية لا تجد لها ازدياداً بعدها، ثم أعلم أن ليست

(١) الوساطة صـ ٢٤.
(٢) الإيضاح صـ ٨.


المزية واجبة لها في أنفسها ومن حيث هي على الإطلاق، ولكن تعرض بسبب المعاني والأغراض التي يوضع لها الكلام، ثم بحسب موقع بعضها من بعض، واستعمال بعضها مع بعض.
تفسير هذا: أنه ليس إذا راقك التفكير في (سودد) من قوله (تنقل في خلفي سودد) وفي (دهر) من قوله: (فلو أذنبا دهر) فإنه يجب أن يروقك أبداً وفي كل شيء ولا غذا استحسنت لفظ ما لم يسم فاعلة في قوله: (وأنكر صاحب) فإنه ينبغي إلا تراه في مكان إلا أعطيته مثل استحسانك ههنا، بل ليس من فضل ومزية إلا بحسب الموضع، ويحسب المعنى الذي تريد والغرض الذي توم، وإنما سبيل هذه المعاني سبيل الأصباغ التي تعمل منها الصور والنقوش، فكما أنك ترى الرجل قد تهدي في الأصباغ التي تعمل منها الصورة والنقش في ثوبه الذي نسج إلى ضرب من التخير والتدبر في أنفس الأصباغ وفي موقعها ومقاديرها، وكيفية مزجه لها، وتركيبة إياها إلى ما لم يتهد إليه صاحبه، فجاء نقشه من أجل ذلك أعجب، وصورته أغرب: كذلك حال الشاعر والشاعر في توخيهما معاني النحو ووجوهه التي علمت أنها محصول النظم".

سابعاً: تفاوت درجات النظم بتفاوت صنعته:
إذا كان الحاذقون بصنعة الكلام يختلفون في طريقة صياغتهم للمعاني ويتفاوتون في طريقة تعبيرهم عن الأغراض والمقاصد التي يعبرون عنها


فإن أساليبهم تختلف باختلاف مهاراتهم في صياغة هذه المعاني، وفي التعبير عن أغراض ومقاصدهم، ومن ثم فإن النظم يختلف ويتفاوت باختلاف الصنعة والمهارة، والحذق وتفاوتها من أديب إلى آخر.
ولهذا فإن عبد القاهر الجرجاني قد وجد أن النظم يتفاوت بتفاوت الصنعة فنوفه إلى هذه الأنماط:
الأول: النمط العالي من النظم:
وهو ذلك النظم الذي تتحد فيه أجزاء الكلام، وتتماسك ويدخل بعضها في بعض، ويشتد ارتباط ثان منها بأول ويحتاج في الجملة إلى أن تضعها في النفس وصنعاً واحداً، وأن يكون حالك فيها حال الباني، يضع بيمينه ههنا في الوقت الذي يضع بيساره هناك وفي حال ما يبصر مكان ثالث ورابع يضعهما بعد الأولين.
وليس لهذا اللون من الكلام حصر، ولا قانون يحيط به، ولكنه يأتي على وجوه شتى منها:
المزاوجة بين معنيين في الشرط والجزاء، كقول البحتري:
إذا ما نهى الناهي فلج بي الهوى ... أصاخت إلى الواشي فلج بها الهجر
وقوله أيضاً:
إذا احتربت يوماً ففاضت دماؤها ... تذكرت القربى ففاضت دموعها


ومنها العكس، كما في قول سليمان بن داود القضاعي:
فبينا المرء في علياء أهوى ... ومنحط أتيح له اعتلاء
وبينا نعمة، إذا حلا يؤس ... وبؤس إذا تعقبه ثراء

ومنها التمثيل، كما في قول كثير:
وأني وتهيامي بعزة بعدما ... تخيلت مما بيننا وتخلت:
لكالمرتجي ظل الغمامة كلما ... تبوأ منها للمقيل اضمحلت

وكقول البحتري:
لعمرك أنا والزمان كما حنت ... على الأضعف الموهون عادية الأقوى

ومنها التقسيم - وخصوصاً إذا قسمت ثم جمعت - كقول حسان:
قوم إذا حاربوا ضروا عدوهم ... أو حاولوا النفع في أشياعهم نفعوا
سجية تلك فيهم غير محدثة ... إن الخلائق - فأعلم - شرها البدع

ومن التقسيم - وهو في غاية الحسن - قول القائل:
لو أن ما أنتم فيه يدوم لكم ... ظننت ما أنا فيه دائماً أبداً
لكن رأيت الليالي غير تاركة ... ما سر من حادث، أوساء مطرداً
فقد سكنت إلى أني وأنكم ... سنستجد خلاف الحالتين غداً

فقوله: (سنستجد خلاف الحالتين غدا) جمع لما قسم لطيف، وقد ازداد لطفاً بحسن ما بناه عليه ولطف ما توصل به غليه من قوله:


(فقد سكنت إلى أني وأنكم)
وهذا النمط من النظم يعرفه عبد القاهر بأنه: ما تتحد أجزاؤه حتى يوضع وضعاً واحداً، ويسميه بأنه النمط العالي ويفخم من أمره بأنه الباب الأعظم الذي لا ترى سلطان المزية يعظم في شيء كعظمه فيه (١).

الثاني: النمط الأوسط:
وهذا النوع من النظم - وأن لم يبلغ النمط العالي - فإنه قد حسن لفظه ونظمه، فبدت روعته من ناحيتي اللفظ والنظم معاً، كما ترى في قول عبد الله بن المعتز:
وأني على أشفاق عيني من العدا ... لتجمع مني نظرة ثم أطرق
فترى أن هذه الطلاوة، وهذا الظرف إنما جاء من جعله النظر يجمح وهذه رؤية قاصرة، فإن طلاوة البيت وظرفه إنما كانا لأنه قال في البيت (وأني) حتى دخل اللام في قوله (لتجمح) لم قوله (مني ثم لقوله (نظرة) ولم يقل (النظر) - مثلاً - ثم لمكان (ثم) في قوله (أطرق)، وللطيفة أخرى نصرت هذه اللطائف وهي: اعتراضه بين اسم إن وخبرها بقوله (على إشفاق عيني من العدا).

(١) دلائل الإعجاز صـ ٦٦.


وإن أردت أعجب من ذلك، فأنظر إلى قوله:
سألت عليه شعاب الحي حين دعا ... أنصاره بوجوه كالدنانير
"فإنك ترى هذه الاستعارة - على لطفها وغرابتها - إنما ثم لها الحسن وأنتهى إلى حيث انتهى بما توخي في وضع الكلام من التقديم والتأخير، وتجدها قد ملحت ولطفت بمعاونة ذلك وموازنته لها، وأن شككت فاعمد إلى الجارين والظرف، فأزل كلا منها عن مكانه الذي وضعه الشاعر فيه فقل: سألت شعاب الحي بوجوه كالدنانير على حين دعا أنصاره، ثم أنظر كيف يكون الحال، وكيف يذهب الحسن والطلاوة، وكيف تعدم أريحيتك التي كانت، وكيف تذهب النشوة التي كنت تجدها (١).

الثالث: النمط الأدنى:
وهو ذلك القول الذي لا يحتاج في نظمه إلى فكر أو روية، بل ترى سبيله سبيل من يعمد إلى لآلئ فينظمها في سلك حتى يمنعها من التفرق والتبدد، وكذلك إذا كان المعنى لا يحتاج في نظمه إلى أكثر من أن تعطف لفظاً على مثله، كما في قول الجاحظ (من خطبة كتاب الحيوان).

(١) الدلائل صـ ٦٨، صـ ٦٩.


"جنبك الله الشبهة، وعصمك من الحيرة، وجعل بينك وبين المعرفة نسباً، وبين الصدق سبباً، وحبب إليك التثبت، وزين في عينك الأنصاف وأذاقك حلاوة التقوى، وأشعر قلبك عز الحق، وأودع صدرك برد اليقين وطرد عنك ذل اليأس، وعرفك ما في الباطل من الذلة، وما في الجهل من القلة" (١).

(١) الدلائل صـ ٦٧.


صنيع المتأخرين بنظرية النظم
كان عبد القاهر الجرجاني ينظر إلى البلاغة على أنها علم "واحد" يدور حول نظرية النظم، وعن هذا النظم تتفرع موضوعات البلاغة الأساسية المتمثلة في المعاني المأخوذة من تتبع معاني النحو فيما بين الكلم، ومن هذه المعاني تتكون صور البيان المتمثلة في التشبيه والمجاز، والكناية، والقيم الجمالية المتمثلة في ألوان البديع، كالجناس والطباق، والسجع، ونحوها مما يكون حسنة راجعاً إلى جمال المعنى قبل أن يكون زينة للألفاظ ولكن المتأخرين قد نظروا إلى البلاغة على أنها علوم "ثلاثة" هي علم المعاني وعلم البيان، وعلم البديع، وصحيح "أنهم قالوا: أن علم البيان لا بد فيه من اعتبار علم المعاني، وأن هذا من ذاك بمثابة المفرد من المرطب" (١).
ولكن هذا القول المنطقي الجاف ليس كافياً، فقد قالوا هذا، ثم تناولوا المعاني بعيداً عن الصور البيانية، وتناولوا الصور البيانية بعيداً عن المعاني فحالوا بذلك بين البلاغة والنقد الذي يمارس تقويم النصوص الأدبية على أسس من معايير الجمال البلاغي التي تعتمد الذوق السليم أساساً في فهم دقائق المعاني ولطائفها وأدراك الصور البيانية، وأنماط التعبير عنها، وتذوق الجمال البديعي من بين أساليبها.
ولكنك قد رأيت كيف أن عبد القاهر الجرجاني قد أظهر لك مزية النظم

(١) شروح التلخيص جـ ٣ صـ ٢٥٦، ٢٥٧ والمفتاح صـ ٧٧.


بين الصور البيانية، فبين مزايا لطائف المعاني ودقائقها في أحداث الصور البيانية الرائعة، بل وفي أحداث قيم الجمال البديعي بينها (١).
كانت نظرة عبد القاهر الجرجاني إلى البلاغة - إذن - مخالفة تماماً لنظرة المتأخرين إليها - فقد كان ينظر إلى البلاغة على أنها ذوق وإحساس، وجمال في التغيير، ولهذا فإنه قد جعل الذوق البلاغي السليم هو المعيار الصحيح لفهم البلاغة وبحث قضاياها، ودراسة مسائلها.
أما المتأخرون فإنهم كانوا ينظرون إليها على أنها قواعد علمية بحتة، يجب ضبطها بتعاريف جامعة مانعة، ولهذا فإنهم قد حكموا المنطق في الحكم على القضايا البلاغية التي تضمنها تراث عبد القاهر الجرجاني.
وبمعنى آخر: فإن عبد القاهر قد كان ينظر إلى البلاغة بمنظار الذوق الأدبي السليم، بينما نظر المتأخرون إليها بمنظار المنطق العلمي الجاف، وشتان ما بين النظريتين! !
وسنناقش أمرين من الأمور التي عكست نظرة المتأخرين إلى النظم الذي دارت حوله البلاغة في فكر عبد القاهر:

أولاً: اللفظ والمعنى:
زعم الخطيب القزويني أن في كلام عبد القاهر الجرجاني - عندما ذكر في مواضع كتابة الدلائل أن الفصاحة صفة "راجعة" إلى المعنى، وفي مواضع

(١) راجع كتابنا (نظرية البيان) بين عبد القاهر والمتأخرين من صـ ٧٨ إلى صـ ٩٨ وصـ ٢٥٤.


أخرى أن فضيلة الكلام للفظه لا لمعناه - تناقضاً، فحاول التوفيق بين هذين القولين، بأنه أراد بالفصاحة معنى البلاغة -كما صرح به - وحيث أثبت أنها من صفات الألفاظ أراد أنها من صفاتها باعتبار أفادتها المعاني عند التركي، وحيث نفى ذلك: أراد أنها ليست من صفات الألفاظ المجرورة والكلم المجردة من غير اعتبار التركيب.
ولكن سعد الدين التفتازاني - وقد فهم ما قاله عبد القاهر في الدلائل حتى فهمه - يرد على الخطيب قائلاً: فكأنه لم يتصفح دلائل الإعجاز حق التصفح ليطع على ما هو مقصود الشيخ، فإن محصول كلامه فيه هو: أن الفصاحة تطلق على معنيين: احدهما: ما مر في صدور المقدمة، ولا نزاع في رجوعها إلى نفس اللفظ، والثاني، وصف في الكلام يقع به التفاضل ويثبت به الإعجاز، وعليه يطلق البلاغة والبراعة والبيان، وما شاكل ذلك ولا نزاع - أيضاً - في أن الموصوف بها عرفاً هو اللفظ، إذ يقال: لفظ "فصيح ولا يقال معنى فصيح، وإنما النزاع في أن منشأ هذه الفضيلة ومحلها هو اللفظ أالمعنى؟ والشيخ ينكر على كلا الفريقين ويقول: أن الكلام الذي يدق فيه النظر ويقع به التفاضل هو الذي يدل بلفظه على معناه اللغوي، ثم تجد لذلك المعنى دلالة ثانية على المعنى المقصود فهناك ألفاظ ومعان أول، ومعان ثان: فالشيخ يطلق على المعاني الأول، بل على ترتيبها في النفس، ثم على ترتيب الألفاظ في النطق على حذوها اسم: النظم، والصورة والخواص، والمزايا، والكيفيات


ونحو ذلك، ويحكم قطعاً - بأن الفصاحة من الأوصاف الراجعة إليها وأن الفضيلة التي بها يستحق الكلام أن يوصف بالفصاحة والبلاغة والبراعة - وما شاكل ذلك إنما هي فيها، لا في ألفاظها المنطقة التي هي الأصوات والحروف، ولا في المعاني الثواني التي هي الأغراض التي يريد المتكلم إثباتها أو نفيها.
فحيث يثبت أنها من صفات الألفاظ أو المعاني، يريد بهما تلك المعاني الأول، وحيث ينفي أن تكون من صفاتهما يريد بالألفاظ: الألفاظ المنطوقة، وبالمعاني المعاني الثواني التي جعلت مطروحة على الطريق وسوى فيها بين الخاصة والعامة (١).
والصواب في جانب السعد، لأن عبد القاهر قد صرح مرازاً بهذا فقد نقل السعد نبذاً من أقواله في هذا المعنى ومنها: أن المعنى تتبين بالألفاظ ولم يكن لترتيب المعاني سبيل إلا بترتيب الألفاظ في النطق تجوزوا، فعبروا عن ترتيب المعاني بترتيب الألفاظ، ثم بالألفاظ بحذف الترتيب (٢)، وإذا ما وصفوا اللفظ بما يدل على تفخيمه لم يريدوا اللفظ المنطوق، ولكن معنى اللفظ الذي دل به على المعنى الثاني

(١) المطول صـ ٢٨، صـ ٢٩ والإيضاح صـ ٨، صـ ٩.
(٢) دلائل الإعجاز صـ ٤٣.


والسبب: أنهم لو جعلوا أوصافاً للمعاني لما فهم أنها صفات للمعاني الأول المفهومة أعنى الزيادات، والكيفيات، والخصوصيات، فجعلوا كالمواضعة فيها بينهم (١) - أن يقولوا: اللفظ، وهم يريدون الصورة التي حدثت في المعنى والخاصية التي تجددت فيه، وقولنا: صورة تمثيل وقياس لما ندركه بعقولنا على ما ندركه بأبصارنا فكما أن تبين إنسان من إنسان يكون بخصوصية توجد في هذا دون ذلك يوجد بين المعنى في بيت وبينه في بيت آخر فرق، فعبرنا عن ذلك بأن قلنا: للمعنى في هذا صورة غير صورته في ذلك، وليس هذا من مبدعاتنا، بل هو مشهور في كلامهم وكفاك قول الجاحظ: وإنما الشعر صياغة وضرب من التصوير ومن النقاد المحدثين (٢) من جاري الخطيب القزويني في زعمه من أن في رأي عبد القاهر الجرجاني تناقضاً حول اللفظ والمعنى ولم يفطن إلى ما فطن إليه سعد الدين التفتازاني مما أوردناه لك آنفاً، فمضى يقول: "وقد فطن الخطيب القزويني إلى هذا التناقض في رأي عبد القاهر" ثم يقول: "والعقل عند عبد القاهر هو كل شيء، وهذا العقل هو الذي يصطنع الفكرة وينظمها وينسقها وبعد أن تأخذ الفكرة مكانها من العقل مرتبة منسقة تهبط على القلم كتابة وعلى اللسان شعراً وخطابة.

(١) دلائل الإعجاز صـ ١٧٣.
(٢) البيان العربي صـ ١٧٢، صـ ١٧٣.


وليس للألفاظ في هذا موضع من المواضع يحسب لها"
على أن من هؤلاء النقاد المحدثين من يرى أن عبد القاهر قد تأثر بآراء كثير من سابقيه وحذا حذوهم في الاعتداد بالصياغة وأنها نظير التصوير والنقش وأن جل أفكاره كانت دائرة حول هذه الصياغة وأنه أفاد أفادة كبيرة من أنصار أصحاب اللفظ وترجيحه على المعنى ولكنه قد تجلت أصالته بعد ذلك في ثورته على معاصريه ممن اشتطوا في نصرة اللفظ حتى غفلوا به عن الغاية وممن اعتدوا بما يروقهم من معنى أو من حسن مجازي في الألفاظ مغفلين أمر الصورة الأدبية، وكان لعبد القاهر فضل لا يدانيه فيه ناقد عربي في توثيق الصلة بين الصياغة والمعنى وفي الاعتداد في ذلك بالألفاظ من حيث دلالتها وموقعها مجازية كانت أو حقيقية، وبيان تأثيرها في تأليف الصورة الأدبية، وبالرغم من أن عبد القاهر قد ثار على اعتبار الألفاظ من حيث هي ألفاظ لم يدانه ناقد عربي في بيان قيمة الألفاظ وصلتها بعملية الفكر اللغوية، وتأثيرها في الصورة الأدبية (١).
ويمكننا أن نقول: أن عبد القاهر الجرجاني قد اهتم بصياغته الصورة الأدبية اهتماماً كبيراً، ولكنه في الوقت نفسه ينكر أن يكون للفظ وحده مزية في الإعجاز.

ثانياً: قيام علم المعاني على أساس نظرية النظم:
أخذ المتأخرون تعريف عبد القاهر لنظرية النظم، وهو "تتبع معاني

(١) النقد الأدبي الحديث محمد غنيمي هلال صـ ٢٨٦، ٢٨٧.


النحو فيما بين الكلم على حسب الأغراض التي يصاغ لها الكلام " -مع تحوير في العبارة - وجعلوه تعريفاً لعلم المعاني، فقد قال السكاكي: علم المعاني هو: تتبع خواص تراكيب الكلام في الإفادة وما يتصل بها من الاستحسان وغيره ليتحرز بالوقوف عليها من الخطأ في تطبيق الكلام على ما تقتضى الحال ذكره (١).
وأنت تجد لفظه "التتبع" "في كلا التعرفين، غير أن السكاكي قد استبدل "بمعاني النحو" "خواص تراكيب الكلام" وقد اعترض الخطيب على تعريف السكاكي بأن "التتبع" ليس بعلم ولا صادق عليه فلا يصح تعريف شيء من العلوم به، ولكنه عرفه بقوله" هو علم يعرف به أحوال اللفظ العربي التي بها يطابق مقتضى الحال (٢) ".
أما السعد فإنه وأن يكن قد دافع عن تعريف السكاكي، فإنه قد ذكر أن الأوضح أن يقال: "أنه علم يعرف به كيفية تطبيق الكلام العربي ليقتضى الحال" (٣).
ولعل السكاكي إنما تحرز من أن يأتي بعبارة معاني النحو التي وجدها في تعريف النظم حتى يكون حديثه خاصاً بالبلاغة بعيداً عن علم النحو ولكنك قد وجدت أن معاني النحو هي نفسها مسائل علم المعاني

(١) المفتاح صـ ٧٧.
(٢) الإيضاح صـ ٨.
(٣) المطول لسعد الدين التفتازاني صـ ٣٦، صـ ٣٧.


بل أن النظم إنما هو نظرية عبد القاهر في البلاغة، يقول الخطيب: ثم أن المقصود من علم المعاني منحصر في ثمانية أبواب:
أولها: أحوال الإسناد الخبري، وثانيها: أحوال المسند إليه وثالثها: أحوال المسند ورابعها: أحوال متعلقات الفعل وخامسها: القصر وسادسها: الإنشاء وسابعها: الفصل والوصل وثامنها: الإيجاز والأطناب والمساواة.
ووجه الحصر: أن الكلام أما خبر أو إنشاء لأنه أما أن يكون لنسبته خارج تطابقه أو لا تطابقه أو لا يكون لها خارج: الأول الخبر، والثاني الإنشاء ثم الخبر لا بد له من إسناد ومستند إليه ومسند وأحوال هذه الثلاثة هي الأبواب الثلاثة الأولى ثم السند قد يكون له متعلقات إذا كان فعلاً أو متصلاً به أو في معناه كاسم الفاعل ونحوه وهذا هو الباب الرابع ثم الإسناد والتعلق كل واحد منهما يكون أما بقصر أو بغير قصر وهذا هو الباب الخامس والإنشاء هو الباب السادس ثم الجملة إذا قورنت بأخرى فتكون الثانية أما معطوفة على الأولى أو غير معطوفة وهذا هو الباب السابع ولفظ الكلام البيع أما زائد على أصل المراد لفائدة أو غير زائد عليه وهذا هو الباب الثامن.
وقد ترتب على قيام علم المعاني على إنقاض نظرية النظم ما يلي:
أولاً: عرفوا البلاغة بما ينطبق على معنى النظم فقالوا: بلاغة الكلام هي مطابقته لمقتضى الحال مع فصاحته ولهذا يقول الخطيب - بعد أن عرف البلاغة -: وهذا - أعني تطبيق الكلام على مقتضى الحال هو


الذي يسميه الشيخ عبد القاهر بالنظم - حيث يقول: "النظم تآخي معاني النحو فيما بين الكلم على حسب الأغراض التي يصاغ لها الكلام".
ثانياً: قسموا البلاغة إلى علومها الثلاثة، المعاني والبيان والبديع لأنهم جعلوا مرجع البلاغة إلى الاحتراز عن الخطأ في تأدية المعنى المراد وإلى تمييز الكلام الفصيح من غيره وهذا التمييز منه ما يتبين في علم متن اللغة أو التصريف أو النحو أو يدرك بالحس وهو ما عدا التعقيد المعنوي أما ما يحترز به عن الخطأ في تأدية المعنى المراد فهو علم المعاني وأما ما يحرز به عن التعقيد المعنوي فهو علم البيان وما يعرف به وجوه تحسين الكلام بعد رعاية تطبيقه على مقتضى الحال وفصاحته هو: علم البديع (١).
ثالثاً: أخرجوا محسنات البديع من عقد النظم

(١) الإيضاح صـ ١٠


الفصل الثاني
(قضية التقديم والتأخير)
(١) حملة عبد القاهر على القدماء لعدم اهتمامهم بهذه القضية.
(١) عرض مسائل التقديم والتأخير:
أ) التقديم في الاستفهام.
ب) التقديم في النفي.
ج) التقديم في الخبر المثبت.
د) ما يرى تقديمه كاللازم.
هـ) تقديم النكرة على الفعل وتقديم الفعل عليها.


التقديم والتأخير
يرى عبد القاهر الجرجاني: أنه باب كثير الفوائد، جم المحاسن واسع التصرف بعيد الغاية، لا يزال يفتر لك عن بديعة ويفضى بك إلى لطيفة، ولا تزال ترى شعراً يروقك مسمعه، ويلطف لديك موقعه، ثم تنظر فتجد سبب أن راقك ولطف عندك أن قدم فيه شيء وحول اللفظ عن مكان إلى مكان، غير أنه لم يجد أحداً قد اعتمد فيه شيئاً يجرى مجرى الأصل غير العناية والاهتمام، فقد ظنوا أنه يكفي أن يقال في كل شيء قدم في موضع من الكلام أنه قدم للعناية، ولأن ذكره أهم، من غير أن يذكروا من أين كانت تلك العناية ولم كان أهم؟ ولهذا صغر أم التقديم والتأخير في نفوسهم، وهونوا الخطب فيه.
كما أنه من الخطأ أيضاً - أن يقسم الأمر في تقديم الشيء وتأخيره قسمين فيجعل مفيداً في بعض الكلام، وغير مفيد في البعض الآخر، وأن يعمل تارة بالعناية، وتارة أخرى بأنه توسعة على الشاعر والكاتب حتى تطرد لهذا قوافيه، ولذلك سجعه.
ذلك لأنه من البعيد أن يكون في جملة، النظم ما يدل تارة ولا يدل تارة أخرى.
وقد مضى الأمام عبد القاهر الجرجاني على هدي من هذه الأسس في بحثه لمسائل التقديم والتأخير:


يقول الإمام: "فصل: القول في التقديم: هو باب كثير الفوائد، جم المحاسن، واسع التصرف، بعيد الغاية، لا يزال يفتر لك عن بديعه، ويفضى بك إلى لطيفة، ولا تزال ترى شعراً يروقك مسمعه ويلطف لديك موقعه ثم تنظر فتجد سبب أن راقك ولطف عندك أن قدم فيه شيء وحول اللفظ عن مكان إلى مكان: وأعلم أن تقديم الشيء على وجهين تقديم يقال أنه على نية التأخير وذلك في كل شيء أقررته مع التقديم على حكمه الذي كان عليه وفي جنسه الذي كان فيه كخبر المبتدأ، غذا قدمته على المبتدأ، والمفعول، إذا قدمته على الفاعل كقولك "منطلق زيد" و" ضرب عمراً زيد" معلوم أن (منطلق) و (عمراً) لم، يخرجا بالتقديم عما كان عليه من كون هذا خبر مبتدأ ومرفوعاً بذلك، وكون ذلك مفعولاً ومنصوباً من أجله كما يكون إذا أخرت.
وتقديم لا على نية التأخير: ولكن على أن تنقل الشيء من حكم إلى حكم، وتجعله باباً غير بابه وإعراباً غير إعرابه، وذلك أن تجيء إلى اسمين يحتمل كل واحد منها أن يكون مبتدأ ويكون الآخر خبراً له فتقدم تارة هذا على ذاك وأخرى ذاك على هذا: ومثاله: ما تصنعه (بزيد) و (المنطلق) حيث تقول مرة: "زيد المنطلق) وأخرى: (المنطلق زيد) فأنت في هذا لم تقدم المنطلق على أن يكون متروكاً على حكمه الذي كان عليه مع التأخير، فيكون خبر مبتدأ - كما كان


بل على أن تنقله عن كونه خبراً إلى كونه مبتدأ، وكذلك لم تؤخر زيداً على أن يكون مبتدأ - كما كان - بل على أن تخرجه عن كونه مبتدأ إلى كونه خبراً.
وأظهر من هذا: قولنا (ضربت زيداً)، و (زيد ضربته) لم تقدم زيداً على أن يكون مفعولاً منصوباً بالفعل - كما كان - ولكن على أن ترفعه بالابتداء، وتشغل الفعل بضميره وتجعله في موضع الخبر له، وإذ قد عرفت هذا التقسيم، فأني أتبعه بجملة من الشرح.
وأعلم أنا لم نجدهم اعتمدوا فيه شيئاً يجرى مجرى الأصل غير العناية والاهتمام، قال صاحب الكتاب:
-وهو يذكر الفاعل والمفعول -: كأنهم يقدمون الذي بيانه أهم لهم وهم بشأنه أعني - وأن كانا جميعاً يهمانهم ويعنيانهم - ولم يذكروا في ذلك مثالاً، وقال النحويون: أن معنى ذلك: أنه قد يكون من أغراض الناس في فعل ما أن يقع بإنسان بعينه ولا يبالون من أوقعه كمثل ما يعلم من حالهم في حال الخارجي، يخرج فيعبث ويفسد ويكثر منه الأذى: أنهم يريدون قتله ولا يبالون من كان القتل منه ولا يعينهم منه شيء فإذا قتل وأراد مريد الأحبار بذلك فإنه يقدم ذكر الخارجي، فيقول قتل الخارجي زيد، ولا يقول: قتل زيد الخارجي لأنه يعلم أن ليس في أن يعلموا أن القاتل له زيد جدوى وفائدة فيعنيهم ذكره ويهمهم ويتصل بمسرتهم، ويعلم من حالهم أن الذي هم متوقعون له


ومتطلعون إليه متى يكون وقوع القتل بالخارجي المفسد وأنهم قد كفوا شره وتخلصوا منه.
ثم قالوا: فإن كان رجل ليس له بأس ولا يقدر فيه أن يقتل فقتل رجلاً، وأراد المخبر أن يخبر بذلك فإنه يقدم ذكر الفاعل، فيقول: قتل زيد رجلاً، ذاك لأن الذي يعنيه ويعني الناس من شأن هذا القتل طرافته وموضع الندرة فيه وبعده كان من الظن، ومعلوم أنه لم يكن ناد رأوا بعيداً من حيث كان واقعاً بالذي وقع به ولكن من حيث كان واقعاً من الذي وقع منه، فهذا جيد بالغ، إلا أن الشأن في أنه ينبغي أن يعرف في كل شيء قدم في موضع من الكلام مثل هذا المعنى ويفسر وجه العناية فيه هذا التفسير، وقد وقع في ظنون الناس: أنه يكفي أن يقال: أنه قدم للعناية، ولأن ذكره أهم، من غير أن يذكر من أين كانت تلك العناية ولم كان أهم؟ ولتخيلهم ذلك قد صغر أمر التقديم والتأخير في نفوسهم وهونوا الخطب فيه، حتى أنك لترى أكثرهم يرى تتبعه والنظر فيه ضرباً من التكلف وأن لم تر ظناً أزري على صاحبه من هذا وشبهه.
وكذلك صنعوا في سائر الأبواب، فجعلوا لا ينظرون في الحذف والتكرار والإظهار والإضمار، والفصل والوصل ولا في نوع من أنواع الفروق والوجوه إلا نظرك فيما غيره أهم لك بل فيما أن لم تعلمه لم يضرك


لا جرم أن ذلك قد ذهب بهم عن معرفة البلاغة ومنعهم أن يعرفوا - مقاديرها وصد أوجههم عن الجهة التي هي فيها، والشق الذي - يحويها (١).

(أ) التقديم في الاستفهام بالهمزة
إذا بدأت بالفعل فقلت: أفعلت؟ كان الشك في الفعل نفسه، وكان غرضك من الاستفهام أن تعلم وجوده ولكنك إذا بدأت بالاسم، فقلت: أأنت فعلت؟ كان الشك في الفاعل من هو؟ وكان التردد فيه، ولهذا فأنه لا يجوز لك أن تقول: أأنت فرغت من الكتاب الذي كنت تكتبه؟ لأن الشك في الفعل لا في الفاعل، فكان من الواجب تقديمه كما أنه لا يجوز لك أن تقول: أكتبت هذا الكتاب؟ ، لأن الشك في الفاعل لا في الفعل، وذلك لفساد أن تقول في الشيء المشاهد أمام عينيك: أموجود أم لا؟
وكذلك الشأن في الهمزة إذا كانت للتقرير، فقول الله تعالى -حكاية عن قول نمروذ -: "أأنت فعلت هذا بآلهتنا يا إبراهيم؟ "لا شبهه في أنهم لم يقولوا ذلك له ﵇ وهم يريدون أن يقر لهم بأن كسر الأصنام قد كان، ولكن أن يقر لهم بأنه منه كان، ولهذا أشاروا إلى الفعل في قولهم "أأنت فعلت هذا" وقال هو ﵇ -في الجواب: "بل فعله كبريهم هذا" ولو كان التقرير بالفعل

(١) دلائل الإعجاز صـ ٧٣ إلى صـ ٧٥.


لكان الجواب: فعلت أو لم أفعل، فالهمزة في هذا، وما شاكله من الأمثلة تقرير بفعل قد كان وإنكار له لما كان؟ وتوبيخ لفاعله عليه" (١).
وقد تأتي الهمزة لإنكار أن يكون الفعل قد كان من أصله وماله: قول الله تعالى: أفأصناكم وبكم بالبنين وأتخذ من الملائكة إناثاً؟ أنكم لتقولون قولاً عظيماً "وقوله تعالى أصطفى البنات على البنين؟ ما لكم كيف تحكمون؟ فالآية الأولى تنكر اختصاصهم بالبنين، والآية الثانية تنكر اصطفاء البنات على البنين.
ولكن إذا قدم الاسم على الفعل صار الإنكار منصباً على الفعل، وذلك كقولك لرجل انتحل شعراً: أأنت قلت هذا الشعر؟ كذبت، لست ممن يحسن مثله، فأنت بهذا قد أنكرت أن يكون هو القائل ولكنك لم تنكر الشعر.
هذا هو الفرق بين تقديم الاسم، وتقديم الفعل إذا كان الفعل ماضياً أما إذا كان الفعل مضارعاً، وأردت به الحال، كان المعنى شبيهاً بما مضى في الماضي، فإذا قلت: أتفعل؟ كان المعنى على أنك أردت أن تقرره بفعل هو يفعله، وكنت كمن يوهم أنه لا يعلم أن الفعل كائن وإذا قلت: أأنت تفعل؟ كان المعنى على أنك تريد أن تقرره بأنه الفاعل، وكان أمر الفعل في وجوده ظاهراً، لا يحتاج إلى الإقرار بأنه كائن، أو على أنك تريد أن تنكر أن يكون هو الفاعل.

(١) دلائل الإعجاز صـ ٧٨.


ومثال تقديم الاسم لأن القصد هو الإقرار بأنه الفاعل: قوله تعالى ﴿أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ﴾ يقصد بذلك أن يقرره بأن يتعب نفسه في إقناع الناس بدينه حتى كأنه يحاول إكراههم على الإيمان ومثال تقديمه لأن القصد هو إنكار أن يكون هو الفاعل: قوله تعالى ﴿أَهُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَةَ رَبِّكَ﴾ ففي الآية الكريمة إنكار أن يكون المشركون هم الذين يقسمون ﵀ (١).
وإذا أردت بالمضارع المستقبل، وقدمت الفعل: كان المعنى على أنك تنكر الفعل نفسه وتزعم أنه لا يكون أو أنه لا ينبغي أن يكون:
فمثال الأول: قول امرئ القيس:
أيقتلني والمشرفي مضاجعي ومسنونة زرق كأنياب أغوال؟
فهذا تكذيب منه لإنسان تهدده بالقتل وإنكار منه أن يقدر على ذلك ويستطيعه.
ومنه قول الله تعالى: ﴿أَنُلْزِمُكُمُوهَا وَأَنْتُمْ لَهَا كَارِهُونَ﴾.
ومثال الثاني: قولك للرجل يركب الخطر: أتخرج في هذا الوقت؟ أتذهب في غير الطريق؟ أتغرر بنفسك؟
ومنه قول الشاعر:
أأترك -إن قلت - دارهم خالدٍ زيارته؟ إني أذن - للئيم!

(١) دلائل الإعجاز صـ ٩٦.


وجملة الأمر: أنك تنحو بالإنكار نحو الفعل (١) سواء أكان بمعنى أنه لا يكون، أو يكون، أو كان بمعنى أنه لا ينبغي أن يكون.
والأول: هو التكذيبي، والثاني هو التوبيخي - كما عرفا فيما بعد - وأن بدأت بالاسم، فقلت: أأنت تمنعني؟ أأنت تأخذ على يدي؟ كنت قد وجهت الإنكار إلى نفس الضمير، وأبيت أن يكون بموضع أن يجيء منه الفعل وأن يكون بتلك المثابة، وصرت كأنك قولت: أن غيرك كالذي يستطيع منعي والأخر على يدي، ولست بذاك، ولقد وضعت نفسك في غير موضعك.
وقد تجعله لا يجيء منه الفعل، لأن نفسه تاباه، ولا ترتضيه، كأن تقول أهو يسأل فلاناً؟ هو أرفع همة من ذلك، أهو يمنع الناس حقوقهم؟ هو أكرم من ذاك.
وقد تجعله لا يفعله لصغر قدره، وقصر همته، وأن نفسه نفس لا تسمو، كقولك: أهو يرتاح للجميل؟ هو أقصر همه من ذلك، وأقل رغبة في الخير مما تظن (٢).
ويبين عبد القاهر: أن تفسير الاستفهام بالإنكار في مثل هذا، فيه بعض التجوز، أما الذي هو محض المعنى وحقيقته، فهو إنما يراد بالاستفهام تنبيه السامع، حتى يرجع إلى نفسه لتخجل ويرتدع ويعيا

(١) دلائل الإعجاز صـ ٨٠.
(٢) دلائل الإعجاز صـ ٨١.


بالجواب، ولو كان للإنكار حقيقة، لكان ينبغي ألا يجيء فيما لا يقول عاقل أن يكون حتى ينكر عليه، كقولهم: أتصعد إلى السماء؟ -أتستطيع أن تنقل الجبال؟ أألى رد ما مضى سبيل؟
ولهذا: فإنه لا يقرر بالمحال، وبما لا يقول إنسان أنه يكون إلا على سبيل التمثيل، وعلى أن يقال له: أنك في دعواك ما ادعيت -بمنزله من يطمع في الممتنع".
ومن هذا الضرب: قول الله تعالى: ﴿أَفَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ أَوْ تَهْدِي الْعُمْيَ﴾ فليس أسماع الصم مما يدعيه أحد، فيكون ذلك للإنكار وإنما المعنى فيه على التمثيل والتشبيه، وأن ينزل الذي يظن بهم أنهم يسمعون أو أنه يستطيع أسماعهم، منزلة من يرى أن يسمع الصم ويهدي العمي.
والسر في أن الله تعالى قال: ﴿أَفَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ﴾ ولم يقل: ﴿أتسمع الصم﴾ هو: أن يقال للنبي ﷺ: أأنت خصوصاً قد أوتيت مقدرة أسماع الصم أو هداية العمي (١)؟
ومن لطيف ذلك: قول ابن أبي عيينة:
فدع الوعيد، فما وعيدك ضائري د أطنين أجنحة الذباب يضير؟
فقد جعله كأنه قد ظن أن طنين أجنحة الذباب بمثابة ما يضير، حتى ظن أن وعيده يضير.

(١) دلائل الإعجاز صـ ٨٢.


وإذا قدم المفعول فإن الإنكار يتجه إلى أن يوقع به مثل ذلك الفعل ولهذا قدم (غير) في قوله تعالى: ﴿قُلْ أَغَيْرَ اللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِيّاً﴾ وقوله تعالى: قُلْ أَرَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ السَّاعَةُ أَغَيْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ﴾ وكان له من الحسن والمزية والفخامة ما تعلم أنه لا يكون لو أخر فقيل: أأتخذ غير الله ولياً؟ وأتدعون غير الله؟ وذلك لأنه قد حصل بالتقديم معنى قولك: أيكون غير الله بمثابة أن يتخذ ولياً وأن يرضى عاقل من نفسه أن يفعل ذلك، وأن يكون جهل أجهل، وعمى أعمى من ذلك؟ ولا يكون شيء من ذلك إذا قيل: أأتخذ غير الله ولياً؟ وذلك لأن الإنكار حينئذ يتناول الفعل أن يكون فقط، ولا يزيد على ذلك.

(ب) التقديم في النفي
إذا قلت (ما فعلت) كنت قد نفيت عنك فعلاً لم يثبت أنه مفعول، ولكنك إذا قلت (ما أنا فعلت) كنت قد نفيت عنك فعلا ًثبت أنه مفعول، ومنه قول أبي الطيب المتنبي:
وما أنا أسقمت جسمي به ... ولا أنا أضرمت في القلب ناراً
فالمعنى -كما لا يخفي أن السقم ثابت موجود، ولكنه ليس هو الجالب له.


ومثله في الوضوح قوله - أيضاً -:
وما أنا وحدي قلت ذا الشعر كله ولكن لشعري فيك من نفسه شعر!
فالشعر مفعول على القطع، والنفي والنفي موجه إلى أن يكون هو وحده القائل (١) له.
والدليل على أن هناك فرقاً بين تقديم الاسم وتقديم الفعل: أمران:
أحدهما: أنه يصح لك أن تقول: (ما قلت هذا ولا قاله أحد من الناس) وذلك لأنك عندما قدمت الفعل - نفيته من غير أن يثبت أن مفعول، فيصبح أن تنفيه بعد ذلك عن جميع الناس، ولكن لا يصح أن تقول: (ما أنا قلت هذا، ولا قاله أحد من الناس)، لما فيه من تناقض، وذلك أن تقديم الاسم في النفي يدل على أن الفعل قد وقع من غيرك، فإذا ما نفيته بعد ذلك عن جميع الناس جاء التناقض.
وثانيهما: أنك إذا قلت: (ماضربت إلا زيدأ) كان كلاماً مستقيماً ولكنك إذا قلت: (ما أنا ضربت إلا زيداً) كان لغواً من القول وذلك لأن نقص النفي بإلا يقتضى أن تكون قد ذربت زيداً، وتقديمك ضميرك وإبلاؤه حرب النفي يقتضى نفي أن تكون ضربته، وهنا يأتي التناقض (٢).
على أنك تجد هذا الفرق -أيضاً - في تقديم المفعول وتأخيره:
فإذا قلت: (ما ضربت زيداً)، فقدمت الفعل، كان المعنى: أنك

(١) دلائل الإعجاز صـ ٨٤.
(٢) دلائل الإعجاز صـ ٨٥.


لقد نفيت أن يكون قد وقع ضرب منك على زيد، ولم تعرض في أمر غيره لنفي ولا إثبات، وتركته مبهماً محتملاً.
ولكنك إذا قلت: ما زيداً ضربت، فقدمت المفعول، كان المعنى على أن ضرباً وقع منك على إنسان وظن أن ذلك الإنسان زيد، فنفيت أن يكون إياه، فإنه يصح لك أن تقول في الوجه الأول: (ما ضربت زيداً، ولا أحداً من الناس) ولكنه لا يصح لك في الوجه الثاني أن تقول هذا، فلو قلت: (ما زيداً ضربت، ولا أحداً من الناس) كان قولاً فاسداً، لما فيه من تناقض - كما أسلفت - ويصح لك أيضاً أن تقول: (ماضيت زيداً، ولكن أكرمته) فتعقب الفعل المنفي بإثبات ضده، ولا يصح لك أن تقول: (مازيداً ضربت، ولكن أكرمت) وذلك لأنك لم ترد أن تقول: لم يكن الفعل هذا، فالواجب -إذن - أن تقول: (ما زيداً ضربت، ولكن عمراً) وحكم الجار والمجرور في ذلك حكم المفعول به، فإذا قلت: (ما أمرتك بهذا) كان المعنى على نفي أن تكون قد أمرته بذلك، ولم يجب أن تكون قد أمرته بشيء آخر: وإذا قلت: (ما بهذا أمرتك) كنت قد أمرته بشيء غيره (١).

(جـ) التقديم في الخبر المثبت:
إذا جئت بالذي أردت أن تحدث عنه بفعل فقدمت ذكرهن ثم بنيت

(١) نفس المصدر.


الفعل عليه فقلت: زيد قد فعل وأنا فعلت، وأنت فعلت اقتضى ذلك أن يكون القصد إلى الفاعل، إلا أن المعنى ينقسم قسمين:
أحدهما: واضح جلى وهو: أن يكون الفعل قد أردت أن تنص فيه على واحد فتجعله له، وتزعم أنه فاعله دون واحد آخر، أو دون كل أحد، ومثال ذلك: أنا كتبت في معنى فلان، وأنا شفعت في بابه ترد بذلك على من زعم أن ذلك كان من غيرك، أو أن غيرك قد كتبت فيه كما كتبت ومن البين في ذلك: قولهم في المثل: "أتعلمني بحب أن حرشته؟ ).
وثانيهما: ما يقصد به تكيد الحكم، وتقويته وتقرره في ذهن السامع وتمكنه منه كقولك: (هو يعطي الجزيل) و (هو يحب الثناء) لا تريد أن تزعم أنه ليس ههنا من يعطي الجزيل ويجب الثناء غيره ولا أن تعرض بإنسان ولكنك تريد أن تحقق على السامع أن إعطاء الجزيل وحب الثناء علبة، وأن تمكن ذلك في نفسه، ومثاله (١) في الشعر قول المعذل ابن عبد الله الليثي من شعراء الحماسة:
هم يفرشون اللبد كل طمرة ... وأجرد سباح يبذ المغالبا
فالشاعر لم يرد أن يدعي تفردهم بهذه الصفة، وأنها ليست لغيرهم كما أنه لم يرد أن يعرض يقوم آخرين، فينفي أنهم أصحابها، وإنما أراد: أنهم فرسان، يمتهدون صهوات الخيل، ويقتعدون الجياد منها

(١) دلائل الإعجاز صـ ٨٦.


أما سر كون تقديم المحدث عنه بالفعل أكد لإثبات ذلك الفعل له فهو: أنه لا يؤتي بالاسم سري من العوامل إلا لحديث قد نوى إسناده إليه فإذا قلت/ عبد الله فقد أشعرت قلبه بهذا أنك أردت الحديث عنه، فإذا جئت بالحديث فقلت: -مثلاً - قام أو قلت: خرج أو قلت قدم فقد علم ما جئت به، وقد وطأت له، وقدمت الإعلام فيه فدخل على القلب دخول المأنوس به، وقبله قبول المتهيئ له، المطمئن إليه، وذلك -لا محالة - أشد لثبوته، وأنفى له، وأدخل - في التحقيق (١) ويشهد لما قاله عبد القاهر، من أن تقديم المحدث عنه يقتضى تأكيد الخبر وتحقيقه: أننا إذا تأملنا وجدنا هذا الضرب من الكلام يجيء في كل مقام يحتاج إلى تأكيد الخبر وتقويته ومنها:
(أ) ما سبق فيه إنكار منكر، كأن يقول الرجل: ليس لي علم بالذي تقول، فتقول له: (أنت تعلم أن الأمر على ما أقول، ولكنك تميل إلى خصمي) وكقول الناس) (هو يعلم ذاك وأن أنكر) و (هو يعلم الكذب فيما قال وأن حلف عليه).
وكقوله تعالى: ﴿وَيَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ وَهُمْ يَعْلَمُونَ﴾، وذلك لأن الكاذب ولاسيما في الدين لا يعترف بأنه كاذب، وإذا لم يعترف بأنه كاذب كان أبعد من ذلك أن يعترف بالعلم بأنه كاذب.

(١) دلائل الإعجاز صـ ٨٨.


(ب) ما اعترض فيه شك، كأن يقول الرجل: كأنك لا تعلم ما صنع فلان ولم يبلغك، فتقول: (أنا أعلم ولكني أدار به).
(جـ) في تكذيب مدع، كما في قوله تعالى: ﴿وَإِذَا جَاءُوكُمْ قَالُوا آَمَنَّا وَقَدْ دَخَلُوا بِالْكُفْرِ وَهُمْ قَدْ خَرَجُوا بِهِ﴾ وذلك لأن قولهم: (آمنا) دعوى منهم بأنه ملم يخرجوا بالكفر كما دخلوا به فالمقام مقام تكذيب.
(د) فيما القياس في مثله أن لا يكون، كما في قوله تعالى: ﴿وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آَلِهَةً لَا يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَهُمْ يُخْلَقُونَ﴾ وذلك لأن - عبادتهم لها تقتضى ألا تكون مخلوقة.
(هـ) فيما يستغرب من الأمر، وذلك كأن تقول: (ألا تعجب من فلان يدعي العظيم وهو يعيا باليسير؟ أيزعم أنه شجاع وهو يفزع من أدنى شيء؟ ! )
(و) في الوعد والضمان: كقولك: (أنا أعطيك، أنا أكفيك، أنا أقوم بهذا الأمر) وذلك لأن من شأن من تعده وتضمن له، أن يعترضه الشك في تمام الوعد وفي الوفاء به، فهو أحوج إلى التأكيد.
(ي) في المدح، كقولك: (أنت تعطي الجزيل) (أنت تقرى في المحل (أنت تجود حين لا يجود أحد)، وكما في قول زهير بن ابي سلمى:
ولأنت تفري ما خلقت وبعض القوم يخلق ثم لا يفري
تفري: تقطع من فري الشيء يفريه إذا قطعه والخلق: التقدير،


والذي ينصع شيئاً من الجلد ونحوه على مثال سابق كالمزادة والفعل يقدر ثم يقطع، والمعنى: أنت تنفذ ما عزمت عليه بخلاف غيرك، فإنه يقول ولا يفعل والشاهد في قوله: (ولأنت تفري) حيث قدم المحدث عنه وهو ضمير المخاطب على الخبر الفعلي المثبت لتأكيد مدحه".
<span data-type="title" id=toc-50>(ز) في الفخر </span>كما في قول طرفه بن العبد:
نحن في المشتاة ندعو الجفلي لا ترى الآدب منا ينتفر
والحفلي: الدعوة العامة إلى الطعام والنفري: الدعوة الخاصة والآدب الداعي إلى الطعام من أدب بأدب مأدبة والمشتى والمشتاة: مكان الشتاء وزمانه، أي أن الذين يأدبون المآدب منا لا يثتقرون الضيوف ولا ينتقوقهم كما يشهد لعبد القاهر -أيضاً -: أنه إذا كان الفعل مما لا يشك فيه ولا ينكر بحال فإنه لا يكاد يجيء على هذا الوجه ولكن: يؤتي به غير مبني على اسم:
فإذا أخبرت بالخروج - مثلاً - عن رجل من عادته أن يخرج في كل غداة قلت: (قد خرج) ولم تحتج إلى أن تقول: هو قد خرج، وذلك لأنه ليس مما يشك فيه السامع فتحتاج إلى أن تحققه وإلى أن تقدم فيه ذكر المحدث عنه.
وكذلك: إذا علم السامع من حال رجل أنه على نية الركوب والمضي إلى موضع، ولم يكن شك وتردد في أنه يركب أولا يركب كان خبرك فيه