أن تقول: (قد ركب).
فإن جئت بمثل هذا في صلة كلام ووضعته بعد واو الحال، حسن حينئذ وذلك كقولك: (جئته وهو قد ركب) وذلك لأن الحكم يتغير إذا صارت الجملة في مثل هذا الموضع ويصير الأمر بمعرض الشك، لأنه إنما يقول هذا من ظن أن يصادفه في منزله، وأن يصل إليه من قبل أن يركب.
وإذا ما استبطأت إنساناً فقتل: (أتانا والشمس قد طلعت) كان ذلك أبلغ في استبطائك له من أن تقول: (أتانا وقد طلعت الشمس).
فإذا ما أردت وصف إنسان بالعجلة قلت: (أتى والشمس لم تطلع) وكان أقوى في وصفك له بالعجلة والمجيء قبل الوقت الذي ظن أنه يجيء فيه من أن تقول (أتى وولم تطلع الشمس بعد) وهو بعد هذا كلام لا يكاد يجيء إلا نابياً.
فالكلام البليغ في مثل هذا: أن تبدأ بالاسم وتبني الفعل عليه.
فإذا كان الفعل بعد واو الحال مضارعاً لم يصلح إلا مبنياً على اسم، كقولك: (رأيته وهو يكتب) و (دخلت عليه وهو يملي الحديث).
وكقول النابعة الجمدي:
تمززتها والديك يدعو صياحه ... إذا ما بنو نعش دنوا فتصوبوا
تمزز الشراب: شربه ممصا، وهو يقصد أنه قد شرب الخمر، والمراد


بدعاء الديك الصياح: قرية، والمراد من دنو بني نعش وهي كواكب قرب الغروب، والشاهد في قوله: (والديك يدعو صياحه) حيث جاء الفعل مبنياً على الاسم بعد واو الحال.
فكل ذلك لا يصلح إلا إذا كان الفعل فيه ميناً على الاسم فلو قلت: أيته ويكتب ودخلت عليه ويملي الحديث، وتمززتها ويدعو الديك صياحه لم يكن شيئاً.
على أنك قد تجد المعنى لا يستقيم إلا على ما جاء عليه من بناء الفعل على الاسم، وذلك كما جاء في قوله تعالى: ﴿إِنَّ وَلِيِّيَ اللَّهُ الَّذِي نَزَّلَ الْكِتَابَ وَهُوَ يَتَوَلَّى الصَّالِحِينَ﴾ وقوله تعالى: ﴿وَقَالُوا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ اكْتَتَبَهَا فَهِيَ تُمْلَى عَلَيْهِ بُكْرَةً وَأَصِيلاً﴾ وقوله تعالى: ﴿وَحُشِرَ لِسُلَيْمَانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ وَالطَّيْرِ فَهُمْ يُوزَعُونَ﴾.
فإنه لا يخفي على من له ذوق أنه لوجيء في ذلك بالفعل غير مبني على - الاسم فقيل أن وليي الله الذي نزل الكتاب ويتولى الصالحين، واكتتبها فتملي عليه، وحشر لسليمان جنوده من الجن والإنس والطير فيوزعون.
لوجد اللفظ قد نبأ عن المعنى، والمعنى قد زال عن صورته والحال التي ينبغي أن يكون عليها.

(د) مما يرى تقديمه كاللازم "مثل" و "غير":
وذلك كما في قول أبي الطيب المتنبي من قصيدة له، يغزي فيها أباً.


عضد الدولة في عمته:
مثلك يثنى المزن عن صوبه ويسترد الدمع عن غربه
وقولهم (مثلك رعي الحق والحرمة) وكقول البعثري - عندما قال له الحجاج: لأحملنك على الأدهم: يريد القيد، فقال - على سبيل المغالطة -: ومثل الأمير يحمل على الأدهم والأشهب، وما أشبه ذلك مما لا يقصد فيه "بمثل" إلى إنسان سوى الذي أضيف إليه، ولكنهم يعنون: أن كل من كان مثله ي الحال والصفة، كان من مقتضى القياس وموجب العرف والعادة أن يفعل ما ذكر أو لا يفعل، وكذلك حكم (غير) إذا سلك بها هذا المسلك كقول أبي الطيب:
وغيري يأكل المعروف سحتاً وتشحب عنده بيض الأيادي
فإنه لم يرد أن يعرض - مثلاً بشاعر سواه فيزعم أن الذي اتهم به عند الممدوح، من أنه هجاه كان من ذلك الشاعر لا منه ولكنه أراد أن ينفي عن نفسه أن يكون ممكن يكفر النعمة ويلؤم (١).
على أن استعمال (مثل) و (غير) شيء مركوز في الطباع وهو جار في عادة كل قوم فلو تصفحت الكلام وجدت هذين الاسمين يقدمان أبداً على الفعل إذا نحى بهما هذا النحو الذي عرفت وترى المعنى لا يستقيم معهما إذا لم يقدما (٢).

(١) دلائل الإعجاز صـ ٩٢، صـ ٩٣.
(٢) دلائل الإعجاز صـ ٩٣.


(هـ) تقديم النكرة على الفعل وتقديم الفعل عليها:
إذا قدمت الفعل على النكرة، فقلت: أجاءك رجل؟ كنت تريد أن تسأله هل كان محي من أخد من الرجال إليه، وإذا قدمت الاسم فقلت: أرجل جاء؟ كنت تسأله عن جنس من جاءه: أرجل أم أمرأه؟ وإنما يكون ذلك إذا كنت قد علمت أنه قد أتاه آت، ولكنك لم تعلم جنس ذلك الآتي تماماً كما إذا كانت تريد أن تعرف عين الآتي فقلت: أزيد جاءك أم عمرو؟ والمسألة الأولى لا يجوز فيها تقديم الاسم لأن تقديم الاسم يكون إذا كان السؤال عن الفاعل والسؤال عن الفاعل يكون أما عن عينه أو عن جنسه وإذا كان ذلك كذلك كان محالاً أن تقدم الاسم النكرة وأنت لا تريد السؤال عن الجنس لأنه لا يبقى بعد الجنس إلا العين، والنكرة لا تدل على عين شيء فيسأل بها عنه.
على أنك إذا وصفت النكرة فقلت: أرجل طويل جاءك أم قصير كان السؤال عن أن الجائي من جنس طوال الرجال أم قصارهم فأن وصفت النكرة بالجملة فقلت: أرجل كنت قد عرفته من قبل أعطاك هذا أم رجل لم تعرفه؟ كان السؤال عن المعطي أكان ممن عرفه من قبل أم كان إنساناً، لم يعرفه من قبل.
وحكم الابتداء بالنكرة في الاستفهام حكم الخبر: فإذا قلت (رجل جاءني) لم يصلح حتى تريد أن تعلمه أن الذي جاءك رجل لامرأة، ويكون الكلام حينئذ مع من عرف أن قد أتاك آت فإذا لم ترد ذلك كان عليك أن


تقدم الفعل فتقول جاءني رجل) وقولهم: (شر أهر ذانابٍ) إنما قدم فيه شر" لأن المراد أن يعلم أن الذي أهر ذا الناب إنما هو من جنس الشر لا من جنس الخير فجرى مجرى أن تقول: رجل جاءني، تريد أن رجل لأمرأة.
والدليل على ذلك قول العلماء: أنه إنما يصلح لأنه بمعنى (ما أهر ذاناب الاشر) وأنت لا تقول: ما جاءني إلى رجل إلا حيث يتوهم السامع أنه قد جاءتك امرأة.
وذلك لأن الخبر ينقص النفي إنما يكون حيث يراد قصر الفعل على شيء ونفيه عما عداه فإذا قلت: ما جاءني إلا زيد كان المعنى أنك قد قصرت المجيء على زيد ونفيته عن كل ما عداه وإنما يتصور قصر الفعل على معلوم ومتى لم يرد بالفكرة الجنس لم يقف منها السامع على معلوم حتى يزعم أني أقصر له الفعل عليه وأخبره أنه كان منه دون غيره.
وليس معنى قول عبد القاهر: أنه إنما حسن الابتداء بالنكرة في قولهم (شر أهر ذاناب) لأنه أريد به الجنس أن معنى (شر) و (الشر) سواء ولكن عرضه أن يبين أن الغرض من الكلام: أن الذي أهز ذا الناب إنما هو من جنس الشر لا من جنس الخير، كما أنه إذا قال في قولهم "أرجل جاء أم امرأة أن السؤال عن الجنس لم يرد بذلك أنه بمنزلة أن يقال الرجل أم المرأة أتاك ولكنه يعني أن المعنى على


أنك سألت عن الآتي: أهو من جنس الرجال أم من جنس النساء؟
فالنكرة - أذن - على أصلها من كونها لواحد من الجنس، غير أن القصد منك لم يقع على كونه واحداً وإثماً وقع على كونه من جنس الرجال.
وفي عكس هذا إذا قلت: (أرجل جاءك أم رجلان؟ ) كان القصد منك إلى كونه واحداً دون كونه رجلاً.
وههنا أصل ينبهك إليه عبد القاهر وهو إنه إذا ما كان في اللفظ دليل على أمرين، ثم قصده أحدهما دون الآخر صار هذا الآخر كأنه لم يدخل في دلالة اللفظ.
وإذا ما نظرت فيما قدمه عبد القاهر من قول سيبويه: "أنك قلت عبد الله فنبهته ثم بنيت عليه الفعل" وجدته يطابق هذا، وذلك لأن التنبيه لا يكون إلا على شيء معلوم، كما أن قصر الفعل لا يكون إلا على شيء معلوم كذلك فإذا ما بدأت بالنكرة فقلت: رجل وأنت لا تقصد بها الجنس وأن تعلم السامع أن الذي أردت بالحديث رجل لامرأة، كان محالاً أن تقول أني قدمته لأنبه المخاطب له لأنه يخرج بك إلى أن ت قول: أني أردت أن أنبه السامع لشيء لا يعلمه، وذلك مما لا يشك في أنه محال (١).
وخلاصة رأي عبد القاهر - في إفادة تقديم المسند إليه على الخبر الفعلي التخصيص أو تقوى الحكم - أن هذا الرأي يدور غالباً حول أداة النفي فإن كانت سابقة على المسند إليه - أيا كانت حاله - أفاد الكلام التخصيص قطعاً وإن لم تسبقه أداة نفي بأن لم يوجد لها في الكلام شبح أصلاً

(١) دلائل الإعجاز صـ ٩٤، صـ ٩٥.


أو أخرت عنه، وكان معرفة ظاهراً، أو مضمراً، احتمل الكلام التخصيص تارة، والتقوى أخرى حسبما يقتضيه المقام فإن كان نكرة أفاد التخصيص قطعاً، سواء وقع بعد النفي أو لا.
أما السكاكي: فإنه - وإن كان يتفق مع عبد القاهر في أن تقديم - المسند إليه على الخبر الفعلي يفيد التخصيص - له فيه مذهب يخالف مذهب الإمام:
وخلاصته: أنه لا يعول على نفي تقدم أو تأخر، فلا بحث له في ذلك وإنما بحثه يدور حول المسند إليه نفسه فهو يقول: إن كان المسند إليه ضميراً: كان الكلام محتملاً للتخصيص والتقوى: نحو: أنا عنيت بسألتك وهو سعي في حاجتك.
وإن كان المسند إليه أسماً ظاهراً معرفة: امتنع التخصيص وتعين الكلام لإفادة التقوى: نحو: على قام بالأمر.
وإن كان المسند إليه نكرة: أفاد الكلام التخصيص قطعاً نحو "رجل وفد علينا"، فالأقسام عنده ثلاثة: تعين التخصيص، تعين التقوى احتمال الأمرين.
تقديم المسند إليه على الخبر الفعلي
* رأي عبد القاهر: يدور حول أداة النفي
١ - إن سبق أفاد الكلام التخصيص (ما رجل جاء في)
٢ - وإن لم تسبقه أداة نفي وكان معرفة ظاهراً أو مضمراً (محمد سعي في حاجتك) احتمل الأمرين حسبما يقتضيه المقام (أنا سعيت في حاجتك).
٣ - فإن كان نكرة أفاد التخصيص قطعاً (رجل سعى في حاجتك).
* رأي السكاكي: (لا يهمه القضى يحلا بحث له فيه)
١ - رجل وفد علينا (للتخصيص (المسند إليه نكرة).
٢ - عليّ قام بالأمر (للتقوى) (المسند إليه اسم ظاهر معرفة).
٣ - أنا سعيتُ في حاجتك (احتمال) (المسند إليه ضمير)


الفصل الثالث
((قضية التشبيه والتمثل))
(١) سر التفريق بينهما.
(٢) تفريق عبد القاهر بينهما.
(٣) أسباب تأثير التمثيل في النفس.
(٤) التمثيل - على حد الاستعارة -.
(٥) التمثيل بين "الأسرار" و"الدلائل".


التشبيه والتمثيل
سر التفريق بينهما:
لعل السر في أن عبد القاهر الجرجاني قد حاول التفريق بين مصطلحي التشبيه والتمثيل - مع أن الزمخشري من بعده لم يكن يفرق بينهما جرياً وراء المعنى اللغوي الذي لا يفرق بين التشبيه والتمثيل، حيث قالوا: التشبيه كالتمثيل لفظاً ومعنى - هو أن عبد القاهر قد أدرك بثاقب فكرة: أن الكلمتين لا يمكن أن تكونا بمعنى واحد في اللغة، لأنه لا بد لكل كلمة خاصية تتميز بها عن مرادفتها: (فالشبه) لا يمكن أن يكون (كالمثل) من جميع الوجوه، بل أن الشبه يجعل المتشابهين يلتبسان أن ببعضهما حتى أنك لا تكاد تعرف أحدهما من الآخر، ولهذا قالوا: "تشابهاً وأشتهها: أشبه كل منهما الآخر حتى التبسا" والشبهة: الالتباس، وشبه عليه الأمر تشبيهاً: لبس عليه، وفي القرآن المحكم والمتشابه (١) ".
ولكن المثل ليس كذلكن فقد قالوا: (المثل والمثيل .. والمثلى: ما جعل مثالاً أي مقداراً لغيره، والمثال: هو المقدار" (٢).

(١) القاموس المحيط باب الهاء فصل الشين.
(٢) لسان العرب مادة (مثل).


ولهذا بدأ عبد القاهر حديثه عن التشبيه والتمثيل والتفريق بينهما، لأن التشبيه - إذا أمعنا الفكر في المعنى اللغوي وجدنا أنه يسوى بين الشيئين في الصفات الظاهرة من جميع الوجوه حتى يلتبسا، والتمثيل يسوي بينهما في المقدار فقط فالتشبيه: كقولك: خد كالورد: فحمرة الخد كحمرة الورد، إذ الشبه بين الخد والورد - لظهوره - جعل الخدو الورد يلتبسان ببعضهما حتى لا تستطيع التفريق بينهما - وأن كان التشبيه لا يخلو من مبالغة محمودة".
والتمثيل كما في قول الشاعر:
وأني وتهيامي بعزة بعدما ... تخليت مما بيننا وتخلت
لكا لمرتجي ظل الغمامة كلما ... تبوأ منها للمقيل اضمحلت!
فالمشبه هنا هو: الشاعر وقد هام بحب عزة بعد أن انقطع ما بينهما من وصل، والمشبه به هو: من يرجو أن يستظل بالغمامة وكلما يتهيأ للمقيل تحتها تذهب وتتلاشي: وليس بين المشبه والمشبه به هنا من الصفات الظاهرة ما يمكن معه أن يلتبسا، ولكن بينهما من الأمور الاعتبارية أمران يمكن أن يقدر احدهما بمقدار الآخر، ولهذا خص هذا النوع باسم التمثيل، لأن التمثيل - من حيث اللغة كما أسلفنا - يسوى بين الأمرين في المقدار فقط.


واستمع أنت إلى عبد القاهر الجرجاني - وهو يفرق بينهما تفريقاً لا يكاد يخرج عما نقول -: (وهكذا تراه في العرف والمعقول لا يمكنك أن تفرق بينهما، ولو رأيت هذا بعد أن رأيت ذاك لم تعلم شيئاً غير الأول حتى تستدل بأمر خارج عن الصورة، ومعلوم" " أن هذه القضية إنما توجد على الإطلاق والوجود الحقيقي في الضرب الأول، وأما الضرب الثاني قائماً يجيء فيه على سبيل التقدير والتنزيل .. فالمتشابهات المتأولة التي يتنزعها العقل من الشيء للشيء لا تكون في حد المشابهات الأصلية الظاهرة بل الشبه العقلي كاد الشيء به يكون شبيهاً بالمشبه به".
وهكذا تجد أن سر التفريق بين التشبيه والتمثيل يكمن في أن المعنيين - من حيث اللغة - مختلفان، على النحو الذي أسلفناه لك، ولهذا بدا عبد القاهر الجرجاني حديثه عن التشبيه والتمثيل بالتفريق بينهما، وكان سبيله إلى هذا التفريق: أن جعل التشبيه ضربين:
أما الضرب الأول: فهو: تشبيه الشيء بالشيء من جهة أمر بين لا يحتاج فيه إلى تأول، وذلك بأن تشبيه الشيء بالشيء في الصورة والشكل، أو في اللون، أو في الصورة واللون أو في الهيئة، ويدخل في الهيئة: حال الحركات في أجسامها،


كتشبيه الذاهب على الاستقامة بالسهم السديد.
وكذلك كلي تشبيه يجمع بين شيئين مما يدخل تحت الحواس كتشبيه الذاهب على الاستقامة بالسهم السديد.
وكذلك كلي تشبيه يجمع بين شيئين مما يدخل تحت الحواس كتشبيه بعض الأصوات ببعض، وكتشبيه بعض الفواكه الحلوة بالعسل، وكتشبيه اللين الناعم بالخز، وتشهية رائحة بعض الرياحين ببعض.
وكذلك التشبيه من جهة الغزيرة والطباع والأخلاق داخلة في الغريزة، كتشبيهك الرجل بالأسد في الشجاعة.
فالشبه في كل هذا بين لا يحرى فيه التأول ولا يحتاج إليه.

وأما الضرب الثاني: فهو ما يكون التشبيه فيه محصلاً بضرب من التأول، كقولك: هذه حجة كالشمس في الظهور، فقد شبهت الحجة بالشمس في ظهورها إلا إنك تعلم أن هذا التشبيه لا يتم لك إلا بتأول، وذلك بأن تقول: أن حقيقة ظهور الشمس وغيرها من الأجسام: ألا يكون دونها حجاب ونحوه مما يحول بين العين وبين رؤيتها، والشبهة نظيراً الحجاب فيما يدرك بالعقول، لأنها تمنع القلب رؤية ما هي شبه فيه، كما يمنع الحجاب العين من ترى ما هو من ورائه فإذا ارتفعت الشبهة وحصل العلم بمعنى الكلام الذي هو حجة "على صحة ما أردت من الحكم قيل "هذا ظاهر كالشمس".
وهذا الضرب هو: ما يسميه عبد القاهر باسم التمثيل:
على أن ما طريقه التأول يتفاوت تفاوتاً شديداً:


(أ) فمنه ما يقرب مأخذه ويسهل الوصول إليه، ويكاد بداخل الضرب الأول، الذي هو ليس من التأول في شيء وذلك كما في قولك - في المثال السابق: (حجة كالشمس في الظهور).
(ب) ومنه ما يحتاج فيه إلى قدر من التأمل، كقولهم: ألفاظه كالماء في السلاسة، وكالنسيم في الرقة - وكالعسل في الحلاوة.
(ج) ومنه ما يدق فيه لنظر ويغمض حتى تحتاج في استخراجه إلى فضل روية، ولطف فكرة، وذلك كما في قول فاطمة بنت الخرشب الانمارية - وقد سئلت عن بنيها أيهم أفضل - "هم كالحلقة المفرغة، لا يدري أين طرفاها "فهذا لا يفهمه إلا من له ذهن ونظر يرتفع به عن طبقة العامة، ولهذا فإنك لا تراه إلا في الآداب والحكم المأثورة عند الفضلاء وذوي العقول الكاملة (١).
فالفرق بين التشبيه والتمثيل: هو أن التشبيه عام "والتمثيل خاص"، فكل تمثيل تشبيه، وليس كل تشبيه تمثيلاً (٢) ,
على أن الذي أوجب أن ينقسم التشبهي إلى: تشبيه، وتمثيل هو أن الاشتراك في الصفة يقع تارة في نفسها وحقيقة جنسها،

(١) أسرار البلاغة صـ ٦٤ إلى صـ ٦٨.
(٢) أسرار البلاغة صـ ٦٨.


وتارة يقع في حكم لها ومقتضى، فالخد يشارك الورد في الحمرة نفسها، وتجدها في الموضعين بحقيقتها ولكن اللفظ يشارك العسل في الحلاوة، لا من حيث جنسه، بل من جهة الحكم وأمر يقتضيه، وهو ما يجده الذائق في نفسه من اللذة إذا صادفت بحاسة الذوق ما يميل إليه الطبع، فالسامع يجد عند وقوع اللفظ في سمعه حالة شبهة بالحالة التي يجدها الذائق للحلاوة من العسل - والشبه العقلي قد ينتزع من شيء واحد - كما رأيت من انتزاع الشبه للفظ من الحلاوة - وقد ينتزع من أمور عدة يجمع بعضها إلى بعض، ثم يستخرج من مجموعها الشبه كما في قوله تعالى: ﴿مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوهَا كَمَثَلِ الْحِمَارِ يَحْمِلُ أَسْفَاراً﴾، فالشبه منتزع من أحوال الحمار وهو أنه يحمل الأسفار التي هي أوعية العلوم ومستودع ثمر العقول، ثم لا يحس بما فيها، ولا يشعر بمضمونها، ولا يفرق بينها وبين سائر الأحمال التي ليست من العلم في شيء، فليس له مما يحمل حظ سوى أنه يقل عليه، فالشبه - كما ترى مقتضى أمور مجموعة ونتيجة لأشياء ألفت وفرق بعضها إلى بعض وقد يجئ الشبه معقوداً على أمرين منفصلين، كما في قولهم (هو يصفو ويكدر) لأنهم أرادوا أن يجمعوا له الصفتين، لا يريدون أن احدهما ممتزجة بالأخرى.


وهذا المثال وأن يكن من باب الاستعارة إلا أن الاستعارة مبنية على التشبيه.
على أن الذي هو أولى بأن يسمى تمثيلاً لبعده عن التشبيه الظاهر الصريح: هو ما تجده لا يحصل لك إلا من جملة الكلام، حتى أن التشبيه كلما كان أو غلى في كونه عقلياً محضاً كانت الحاجة إلى الجملة أكثر، كما في قوله تعالى: ﴿مَثَلُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا كَمَاءٍ أَنْزَلْنَاهُ مِنَ السَّمَاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبَاتُ الْأَرْضِ مِمَّا يَأْكُلُ النَّاسُ وَالْأَنْعَامُ حَتَّى إِذَا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَهَا وَازَّيَّنَتْ وَظَنَّ أَهْلُهَا أَنَّهُمْ قَادِرُونَ عَلَيْهَا أَتَاهَا أَمْرُنَا لَيْلاً أَوْ نَهَاراً فَجَعَلْنَاهَا حَصِيداً كَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ﴾.
فقد كثرت فيه الجمل، وأنتزع الشبه من مجموعها من غير أن يمكن فصل بعضها من بعض، ولا حذف شيء منها، ولو حذفت منها جملة لأخل ذلك بالمغزى من التشبيه (١).
أما إذا لم ترتب الجمل هذا الترتيب الذي يضم بعضها إلى بعض فليست من هذا اللون من التمثيل، كما في قولك: هو كالأسد بأساً، والبحر جوداً، والسيف مضاء (٢).
<span data-type="title" id=toc-58>مظاهر التمثيل: للتمثيل مظهران </span>(٣):

(١) أسرار البلاغة صـ ٧٩.
(٢) أسرار البلاغة صـ ٨٠.
(٣) أسرار البلاغة صـ ٨٤.


أحدهما: أن يجئ المعنى ابتداء في صورة التمثيل - وهو نادر قليل - ولكنه على ندرته في كلام البلغاء كثير في القرآن الكريم، كما في قوله تعالى: ﴿مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ نَاراً فَلَمَّا أَضَاءَتْ مَا حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَتَرَكَهُمْ فِي ظُلُمَاتٍ لَا يُبْصِرُونَ﴾.

وثانيهما: أن يجيء في أعقاب المعاني لإيضاحها وتقريرها في النفوس، كما في قول أبي تمام.
وإذا أراد الله نشر فضيلة ... طويت أتاح لها لسان حسود
لولا اشتعال النار فيما جاورت ... ما كان يعرف طيب عرف العود

أسباب تأثير التمثيل في النفس
وجد عبد القاهر الجرجاني بذوقه السليم وحسه المرهف، وذكائه الخارق أن أسباب تأثير التكتيل في النفوس ترجع إلى أمور أربعة:
أولهما: أن أنس النفوس موقوف على أن تخرجها من خفي إلى جلي كأن تنقلها عن العقل إلى الحس وعما يعلم بالفكر إلى ما يعلم بالطبع، لأن العلم المستفاد من طريق الحواس أو المركوز في الطباع يفضل المستفاد من جهة النظر والفكر في القوة والاستحكام.
فقد قالوا "ليس الخبر كالمعاينة ولا الظن كلايقين" كما أن العلم الأول قد أتى النفس أولاً عن طريق الحواس والطباع، ثم عن طريق النظرية والروية، فهو إذن -أمس بها رحيماً، وأقوى


لهيا ذمماً.
وذلك لأن المعاني التي يجيء التمثيل في عقبها على ضربين غريب بديع يمكن أن يخالف فيه ويدعى امتناعه أو استحاله وجوده كما في قول الشاعر:
فان تفق الأنام - وأنت منهم فإن المسك بعض دم الغزال.
وضرب لا يكون غريباً ولا نادراً فلا يحتاج إلى بينة وحجة وإثبات كأن تنفي عن فعل من الأفعال التي بفعلها الإنسان الفائدة وتدعى أنه لا يحصل من سعيه على طائل، ثم تمثله بالقابض على الماء والراقم فيه، كما في قول الشاعر:
فأصبحت من ليلي الغداة كقابض على الماء خانته فروج الأصابع
وإذا ثبت أن المعاني الممثلة تكون على هذين الضربين، فإن فائدة التمثيل وسبب الأنس في الأول بين "واضح"، لأنه يفيد فيه الصحة ونفي الريب والشك، وأما الضرب الثاني فهو وإن كان لا يفيد فيه هذا النوع من الفائدة، فهو يفيد أمراً آخر يجرى مجراه، وهو بيان المقدار فيه، ووضع قياس من غيره يكشف عن حده ومبلغه في القوة والضعف والزيادة والنقصان فإذا رجعت إلى ما تبصر وتحس عرفت ذلك بحقيقته، وكما يوزن ب القسطاس.
فالشاعر لما قال: "كقابض على الماء خانته فروج الأصابع" أراك رؤية لا تشك معها ولا ترتاب أنه بمبلغ في خيبة ظنه وسوار سعيه إلى اقصى المبالغ وأنتهى فيه إلى أبعد الغايات، وما ذلك إلا بالتمثيل، فنحن نعلم أن المشاهدة تؤثر في النفوس حتى مع العلم بصدق الخبر، كما أخبر الله تعالى عن إبراهيم ﵇ في قوله: "بلى ولكن ليطمئن قلبي".
ومما يدل على أن التمثيل بالمشاهدة يزيد أنساً - وأن لم يكن بك حاجة إلى تصحيح المعاني ولا إلى بيان لمقدار المبالغة


فيه - أن تعبر عن المعنى بالعبارة المؤدية له، وتبالغ وتجتهد حتى لا تدع في النفوس فزعاً، كأن تصف يوماً بالطول، فتقول (يوم كأطول ما يتوهم) ويوم كأنه لا آخر له) فلا تجد له من الأنس ما تجده لقوله:
ويوم كظل الرمح قصر طوله ... دم الزق عنا واصطاف المزاهر

على أن عبارتك الأولى أشد واقوى في المبالغة من هذا، وذلك لأن ظل الرمح متناه تدرك العين نهايته، وأنت قد أخبرت عن اليوم بأنه كأنه لا آخر له.
وكذلك تقول: يوم كأقصر ما يتصور، وكأنه ساعة، وكلمح البصر فتجد هذا مع كونه تمثيلاً لا يؤنسك إيناس قولهم:
بلدت من يوم كظل حصاة ... ليلاً كظل الرمح غير موات

وقول الآخر:
ظللنا عند باب أبي نعيم ... بيوم مثل سالفة الذباب
وكذلك تقول: "فلان غذا هم ب الشيء لم يزل ذاك عن ذكره وقلبه وقصر خواطره على إمضاء عزمه ولم يشغله شيء" عنه فتحتاط للمعنى بأبلغ ما يمكن ثم لا نرى في نفسك له هزة ولا تصادف لما تسمعه أربحية وإنما تسمح حديثاً ساذجاً وخبراً عفلاً، حتى إذا قلت:
إذا هم ألقى بين عينيه عزمه ونكب عن ذكر العواقب جانباً
امتلأت نفسك سروراً، وأدركتك طرية - كما يقول القاضي أبو الحسن - لا تملك دفعها عنك ولا تقل أن ذلك لمكان الإيجاز، فإنه وأن كان يوجب شيئاً منه، فليس الأصل له، بل لأن أراك العزم وافقاً بين العينين، وفتح إلى مكان المعقول من قلبك باباً من العين.


<span data-type="title" id=toc-63>وثانيها: أن لتصور الشبه بين الشيء في غير جنسه وشكله </span>والتقاط ذلك له من غير محلته باباً آخر من الظرف واللطف، ومذهباً من مذاهب الإحسان لا يخفي موضعه من العقل، لأنك ترى به الشيئين مثلين متباينين، ومتألفين مختلفين كما في قول ابن المعتز:
ولا زوردية تزهو بزرقتها ... بين الرياض على حمر اليواقيت
كأنها فوق قامات ضعفن بها ... أوائل النار في أطراف كبريت

فقد أراك شبهاً لنبات غصن يرف وأوراق رطبة من لهب نار مستول عليه البيس ومبنى الطباع وموضع الجبل على أن الشيء إذا ظهر من مكان لم يعهد ظهوره منه وخرج من موضع ليس بمعدن له، كانت صبابة النفوس به أكثر، وكان بالشغف منها أجدر.
ولا شك أن التمثيل بجمعة بين الشيئين المختلفين في الجنس مما يحرك قوي الاستحسان بل أنه بعمل عمل السحر في تأليف المتباينين حتى يختصر ما بين المشرق والمغرب ويجمع ما بين المشئم والمعرق وهو بربك للمعاني الممثلة بالأوهام شبهاً في الأشخاص الماثلة والأشباح القائمة، وينطبق لك الأخرس ويعطيك البيان من الأعجم، ويريك الحياة في الجماد ويريك التئام عين الأصنداد، وأنظر إلى قول الشاعر:
أنه نار في مرتقى نظر الحاسد ... ماء جار مع الإخوان
فقد جعل نفسه ناراً، وماء في آن واحد.

وقول الشاعر:
خشن في عيون أعدائه أقبـ ... ـح من ضيفه رأته السوام
فقد جعل ممدوحه حسناً قبيحاً في وقت واحد.


وقول الشاعر:
له منظر في العين أبيض ناصع ... ولكنه في القلب أسود أسفع
فقد جمل الشيء أبيض وأسود في حال واحد.
على أن عبد القاهر الجرجاني لا يقصد بقول هذا: أنك متى ألفت الشيء بالبعيد عنه في الجنس على الجملة، فقد أصبت وأحسنت ولكنه يشترط لذلك أن تصيب بين المختلفين في الجنس وفي ظاهر الأمر نهها صحيحاً معقولاً، ونجد للملاءمة والتأليف السوي بينهما مذهباً وإليهما سبيلاً، وحتى يكون ائتلافهما الذي يوجب تشبيهك من حيث العقل والحدس في وضوح اختلافهما من حيث العين والحسن، فأما أن تستكره الوصف، تروم أن تصوره حيث لا يتصور فلا لأنك تكون في ذلك بمنزلة الصانع الأخرق، يصنع في تأليفه وصوغه الشكل بين شكلين لا يلائمانه ولا يقبلانه، حتى تخرج الصورة مضطربة وتجيء فيها نتو، ويكون للعين عنها من تفاوتها نبو، ولم يرد بقوله: أن الحذق في إيجاد الائتلاف بين المختلفات في الأجناس: أنك تقدر أن تحدث هناك مشابهة ليس لها أصل في العقل، وإنما المعنى أن هناك مشابهات خفية يدق المسلك إليها، فإذا تغلغل فكرك فأدركها، فقد استحققت الفضل.
ووازن ذلك: أن القطع التي يجيء من مجموعها صورة الشنف والخاتم أو غيرها من الصور المركبة من أجزاء مختلفة الشكل لو لم يكن بينها تناسباً مكن ذلك التناسب أن يلائم بينها الملاءمة المخصوصة ويوصل الوصل الخاص، لم يكن ليحصل لك من تأليفها الصورة المقصودة.


ألا ترى أنك لو جئت بأجزاء مخالفة ثم أردتها على أن تصير إلى الصورة التي كانت من تلك الأولى طلبت ما يستحيل (١) وقد ذكر الدكتور محمد أبو موسى: أن لهذه الفكرة منبتاً عند الجاحظ، مما رواه من قول سهل بن هرون في بيان أن الناس لو سمعوا رجلين كلاهما على مقدار واحد من البلاغة وكان أحدهما قبيحاً ذميماً والآخر جميلاً نبيلاً، لكان إعجابهم بالقبيح الذميم أكثر من أعجابهم بالآخر وذلك كما يقول: لأن الشيء من غير معدنه أغرب وكلما كان أغرب كان أبعد في الوهم، وكلما كان أبعد في الوهم كان أطرف، وكلما كان أطرف كان أعجب، وكلما كان أعجب كان أبدع، وإنما ذلك كنوادر وكلام الصبيان وملح المجانين، فإن ضحك السامعين من ذلك أشد وتعجبهم به أكثر، والناس موكلون بتعظيم الغريب واستطراف البعيد وليس لهم في الموجود الراهن، وفيما تحت قدرتهم من الرأي والهوى مثل الذي لهم في الغريب القليل، وفي النادر الشاذ.
ثم يقول الدكتور أبو موسى "وقد انتفع عبد القاهر بذلك النص انتفاعاً ذكياً في باب التمثيل وبيان أثره في النفوس، ولا بد أن يكون ذلك أساس الفرق في التشبيه الغريب البعيد، والمبتذل القريب لأن مسألة ظهور الشيء من مكان لم يعهد ظهوره منه - التي هي لب هذا النص - محور أساسي في دراسة أسباب تأثير التمثيل، وأسباب الغرابة والطرافة في التشبيه مطلقاً (٢).

(١) أسرار البلاغة صـ ١٢١، صـ ١٢٢.
(٢) خصائص التراكيب صـ ١٨، صـ ١٩.


وهذا كلام جيد بالغ الجودة، ولكن عبد القاهر الجرجاني لم يحوجنا إلى أعمال الفكر والروية حتى نهتدي إلى منبع فكرته عن بعد التشبهي وغرابته - والتي تدور حول أعمال الفكر والروية فقد صرح بأنه نقل فكرته هذه عن الجاحظ، فقال "وقال الجاحظ في أثناء فصل يذكر فيه ما في الفكر والنظر ومن الفضيلة -"وأين تقع لذة البهيمة بالعلوفة، ولذة السبع يلطع الدم وأكل اللحم" من سرور الظفر بالأعداء، ومن انفتاح باب العلم بعد إدمان قرعة وبعد: فإذا أعدت الحلبات لجري الجياد، ونصبت الأهداف ليعرف فضل الرماه في الأبعاد والسداد، فرهان العقول التي تستبق، ونضالها الذي تمتحن قواها في تعاطيه هو الفكر والروية والقياس والاستنباط ولن يبعد المدى في ذلك - ولا يدق المرمى إلا بما تقدم من تقرير الشبه بين الأشياء المختلفة، فإن الأشياء المشتركة في الجنس المتفقة في النوع، تستغني بثبوت الشبه بينها وقيام الاتفاق فيها عن تعمل وتأمل في إيجاب ذلك لها وتثبيته فيها، وأنها لصنعة تستدعي جودة القريحة والحذق الذي يلطف ويدق في أن يجمع أعناق المتنافرات المتباينات في ريقه، ويعقد بين الأجنبيات معاقد نسب وشبكة، وما شرفت صنعة، ولا ذكر بالفضيلة عمل إلا لأنهما يحتاجان من دقة الفكر ولطف النظر ونفاذ الخاطر إلى ما لا يحتاج إليه غيرهما (١).

(١) أسرار البلاغة صـ ١١٧، صـ ١١٨، صـ ١١٩.


على أن القاضي الجراجاني قد سبق عيد القاهر الجرجاني في تقسيم التشبيه إلى البعيد القريب والغريب المبتذل، وإرجاع البعيد الغريب إلى أعمال الفكر والروية، والقريب المبتذل إلى أنه لا يحتاج إلى أعمال الفكر والروية، فقد ذكر القاضي الجرجاني في السرقات الشعرية تشبيهات كثيرة قد تداولت بين العرب وصنفها صنفين: عام مشترك: وأرجع تداوله وكثره ظهره إلى أنه مركب في النفس تركيب الخلقة (أي أنه لا يحوج في فهمه إلى أعمال الفكر والروية) وصنف سبق إليه المتقدم، وأرجع تداوله إلى كثره استعماله واستفاضته على ألسنة الشعراء، وأن لم يكن قد أتى إلا عن روية كثيرة أو فكر طويل (١).
وقد أتى القاضي الجرجاني بألوان من التشبيه الذي يعتبره البلاغيون قريباً مبتذلاً، وبين أن الشعر قد تصرفوا فيه بما أخرجه عن دائرة الابتذال إلى دائرة الاختراع والابتداع (٢) فأوحت هذه الفكرة إلى عبد القاهر الجرجاني أن يبحث مسألة التصرف في التشبيه القريب المبتذل بما يجعله بعيداً غريباً (٣).

(١) الوساطة صـ ١٨٤، صـ ١٨٥.
(٢) الوساطة صـ ١٨٦، صـ ١٨٧، صـ ١٨٨.
(٣) أسرار البلاغة صـ ١٢٧.


<span data-type="title" id=toc-64>وثالثها: أنه يأتيك من الشيء الواحد بأشياء عدة، ويشتق من الأصل الواحد أغصاناً </span>في كل غصن ثمرة على حدة فهو يعطيك من الزند بإبرائه (أي إخراج ناره) شبه البخيل الذي لا يعطيك شيئاً وشبه البليد الذي لا يكون له خاطر ينتج فائدة ويخرج معنى وشبه من يخب سعيه ونحو ذلك.
كما أنه يعطيك من القمر الشهرة في الرجل والنباهة
والعز والرفعة، ويعطيك الكمال عن النقصان، والنقصان بعد الكمال، كقولهم (هلال نما فعا دبدرا)، يراد بلوغ النجل الكريم المبلغ الذي يشبه أصله من الفضل، والعقل وسائر معاني الشرف (١).
أنظر إلى قول أبي تمام، يرثي ولدين لعبد الله بن طاهر وقدمتا في يوم واحد:
لهفى على تلك الشواهد منهما ... لو أمهلت حتى تصير شمائلاً
لغدا سكونهما حجى وصباهما ... كرماً وتلك الأربحية نائلاً
إن الهلال إذا رأيت نموه ... أيقنت أن سيصير بدراً كاملاً.

فقد شبه أبو تمام ما كان ينتظر من كل واحد منهما من النمو والارتقاء في درجات الكمال والفضل حتى يبلغ أعلى مراتب الحجي والكرم، والنوال بما يكون للقمر في نموه من مراتب يرتقي فيها من نقصان إلى زيادة حتى يصبر بدراً كاملاً.

(١) أسرار البلاغة صـ ١٠٦، صـ ١٠٧.


وهذا المثل بعينه يضرب في ارتفاع الرجل في الشرف والعز من طبقة إلى أعلى منها، كما في قول البحتري:
شف تزيد بالعراق إلى الذي ... عبدوه بالبيضاء أو ببلنجرا
مثل الهلال بدا فلم يبرح به ... صوغ الليالي فيه حتى أقمرا

ويعطيك شبه الإنسان في نشأته ونمائه إلى أن يبلغ حد التمام، ثم تراجعه إذا انقضت مدة الشباب، كما قال:
المرء مثل هلال حين تبصرة ... يبدو ضئيلاً ضعيفاً ثم يتسق
يزداد حتى إذا ما تم أعقبه ... كر الجديدين نقصائم ينمحق

وكذلك يتفرع من حالتي تمامه ونقصانه فروع "لطيفة" فمن ذلك قول ابن باباك:
وأعرت شطر الملك شطر كما له والبدر ف يشطر المسافة يكمل
وقد قاله في الأستاذ أبي علي وقد استوزه فخر الدولة بعد وفاة الصاحب كما أستوزر أبا العباس الضبي من بعده وقول أبي بكر الخوارزمي:
أراك إذا أيسرت خيمت عندنا ... مقيماً وإن أعسرت زرت لماماً
فما أنت إلا البدر أن قل ضووه ... أغب وإن زاد الضياء أقاما

فبهذا المعنى لطيف ولكن العبارة لم تساعده على الوجه الذي يجب، وذلك لأن الأغباب: أن يتخلل وقتي الحضور وقت يخلو منه، وهذا يصلح إذا كان إذا نقص نوره لم يوال الطلوع كل ليلة بل يظهر في بعض الليالي ويمتنع من الظهور في بعض


ولكن الأمر ليس كذلك، لأن القمر على نقصانه يظهر كل ليلة حتى يكون السرار.
وقد قال ابن بابك: في نحو هذا:
كذا البدر ويسفر في تمه فإن خاف نقص المحاق انتقب
بمعنى أن البدر يكشف عن وجهه وهو في مرحلة التمام فإذا خاف النقصان بالمحاق وصنع نقاباً على وجه.
وكذلك ينظر إلى مقابلة البدر للشمس واستمداده من نورها وإلى كون ذلك سبب زيادته ونقصه وامتلائه من النور والائتلاق وحصوله في المحاق، وتفاوت حاله في ذلك، فيصاغ منه كمثال ويبين أشباه ومقاييس، ومن لطيف ذلك قول ابن نباته:
قد سمعنا بالغر من آل ساسا ... ن ويونان في العصور الخوالي
والملوك الأولى إذا أضاع ذكر ... وجدوا في سائر الأمثال
مكرمات إذا البليغ تعاطي ... وصفها لم يجده في الأقوال
وإذا نحن لم نضفها إلى مد ... حك كانت نهاية في الكمال
إن جمعناهما المر بها الجمـ ... ع وضاعت فهي ضياع المحال
فهو كالشمس بعدها يملاء البد ... ر، وفي قربها محاق الهلال
على أن فكرة كون التمثيل يعطيك من الشيء الواحد أشياء كثيرة هي نفسها فكرة القاضي الجرجاني - وفي وساطته - فمن نظراته الفاحصة الناقدة وجد أن التشبيهات قد تتعدد ويكون المشبه به شيئاً واحداً، وتلك مزية من مزايا التشبيه التي لا تكاد تحصى


فقد قال: "وللشعراء في التشبيه أغراض، فإذا شبهوا بالشمس في موضع الحسن أرادوا به البهائم والرونق والضياء ونصوع اللون والتمام، وإذا ذكروه في الوصف بالنباهة والشهرة أرادوا به عموم مطلعها، وانتشار شعاعها، واشتراك العام والخاص في معرفتها وتعظيمها، وغذا قرونه بالجلال والرفعة أرادوا به أنوارها وارتفاع محلها، وإذا ذكروه في باب النفع والأرفاق، قصدوا به تأثيرها في النشوء والنما" (١).
وتلك النظرة الثاقبة من القاضي الجرجاني في التشبيه - قد حدث بعيد القاهر - وتبعه البلاغيون من بعد - أن يذكرها فضيلة من فضائل التشبيه، وأن لم يذكر نفس المثال: الذي ذكره القاضي الجرجاني - وإنما ذكر مثالاً آخر - مماثلاً له.
ولئن جعل القاضي الجرجاني من الشمس مصباحاً مضيئاً لفكرته فلقد جعل عبد القاهر الجرجاني من القمر سراجاً منيراً لترديد نفس الفكرة، واستمع إلى ما يقوله عبد القاهر مردداً به فكرة القاضي الجرجاني "وأنه ليأتيك من الشمس بأشياء عدة ويشقق من الأصل الواحد أغصاناً في كل غصن ثمرة على حدة .. ويعطيك من القمر الشهرة في الرجل والنباهة والعز والرفعة، ويعطيك الكمال عن النقصان، والنقصان بعد الكمال، قولهم هلال نما فعاد بدراً يراد بلوغ النجل الكريم المبلغ الذي يشبه أصله من الفضل والعقل وسائر معاني الشرف (٢).

(١) الوساطة صـ ٤٧٤.
(٢) أسرار البلاغة من صـ ١٠٦ إلى صـ ١٠٩.


ورابعها: أن المعنى إذا أتاك ممثلاً، فهو في الأكثر ينجلي لك بعد أن يحوجك إلى طلبه بالفكرة، ومن المركوز في الطباع أن الشيء إذا نيل بعد الطلب له والاشتياق إليه كان نيله أحلى، وكان موقعه من النفس أجل وألطف (١)، ولهذا ضرب المثل لكل ما لطف من موقعه ببرد الماء على الظمأ، كما قال الشاعر:
وهن ينبذن من قول يصبن به مواقع الماء من ذي الغلة الصادي
وليس معنى هذا أن يكون التعقيد والتعمية وتعمد ما يكسب المعنى غموضاً، مشرفاً له وزائداً في فضله، لأن عبد القاهر لم يرد هذا الحدث من الفكر والتعب، وإنما أراد القدر الذي يحتاج إليه في نحو قول أبي الطيب:
فإن تفق الأنام وأنت منهم ... فإن المسك بعض دم الغزال
وقوله:
وما التأنيث للاسم الشمس عيب ... ولا التذكير فخر للهلال

وقوله:
رأيتك في الذين أرى ملوكاً ... كأنك مستقيم في محال
وقول النابغة:
فإنك كالليل الذي هو مدركي ... وأن خلت أن المنتأى عنك واسع
وقوله:
فإنك شمس والملوك كواكب ... إذا طلعت لم يبد منهن كوكب

(١) أسرار البلاغة من صـ ١٠٩ إلى صـ ١١٠.


لأنك تعلم أن هذا الضرب من المعاني كالجواهر في الصدف، ولا يبرز لك إلا بعد أن تشقه عنه، وكالعزيز المحتجب، لا يريك وجهه حتى تستأذن عليه، ثم ما كل فكر يهتدي إلى وجه الكشف عما اشتمل عليه، ولا كل خاطر يؤذن له في الوصول إليه، فما أحد يفلح في شق الصدفة، ويكون في ذلك من أهل المعرفة (١).
وأما التعقيد المذموم، فهو الذي ينشأ من عدم ترتيب اللفظ ترتيباً بمثله تحصل الدلالة على الغرض، حتى إذا احتاج السامع أن يطلب المعنى بالحيلة ويسعى إليه من غير الطريق.
كما في قول الشاعر:
وكذا اسم أغطية العيون جفونها ... من أنها عمل السيوف عوامل
وقوله:
ثانيه في كبد السماء ولم يكن ... كاثنين فإن إذ هما في الغار
وقوله:
يدي لمن شاء رهن من يذق جرعاً من راحتيك دري: ما الصأب والعمل وإنما ذم هذا الجنس: لأنه أحوجك إلى فكر زائد على المقدار الذي يجب في مثله، وكدك بسوء الدلالة، وأودع المعنى لك في قالب غير مستو ولا مملس، بل خشن مضرس، حتى إذا رمت إخراجه منك عسر عليك وإذا خرج خرج مشوه الصورة ناقص الحس.
على أن المعنى الذي تحصل عليه من أعمال الفكر والروية إنما يزيدك فرحاً وأنشأ وسروراً، إذا كان لذلك أهلاً، فأما إذا كنت معه كالفائدة

(١) أسرار البلاغة صـ ١١١.


في البحر، يحتمل المشقة العظيمة، ويخاطر بالروح، ثم يخرج الخرز، فالأمر بالصند مما بدأت به.
ولذلك كان أحق أصناف لتعقيد بالذم، ما يتعبك، ثم لا يجدي عليك، ويورقك ثم لا يروق لك، وما سبيله إلا سبيل البخيل الذي يدعوه لوم في نفسه، وفساد في حسه إلى أن لا يرضي بضعته في بخله وحرمان فضله حتى بأبي التواضع ولين القول، فيأتيه ويشمخ بأنفسه، ويسوم المتعرض له باباً ثانياً كمن الاحتمال تناهياً في سخفه.
أو كالذي لا يؤيك من خبره في أول الأمر فتستريح إلى الياس ولكنه يطمعك ويحسب على المواعيد الكاذبة حتى إذا طال العناء وكثر الجهد، تكشف عن غير طائل وحصلت منه على ندم لتعبك في غير حاصل، وذلك مثل ما تجده لأبي تمام من تعسفه في اللفظ وذهبه به في نحو من التركيب لا يهتدي النحو إلى إصلاحه، وأغراب في الترتيب يعمي الإعراب في طريقه ويضل في تعريفه.
والأبيات السالفة هي التي عناها عبد القاهر، والتي سبق أن أشرنا إلى أن القاضي الجرجاني قد أوردها في كتاب الوساطة ونبه إلى أنها لم ترتب ترتيباً سليماً يراعي فيه قانون النحو، وأن القاضي الجرجاني من خلال نقيده لمثل هذه الأبيات قد كشف عن وجه النظم، فبينه عبد القاهر في دلائل الإعجاز.
ولعلك تلاحظ معي أن عبد القاهر هنا - وأن ذكر أن أبا تمام قد تعسف في لفظه وترتيب لكماته، الذي ضل معه النحو وعمى الإعراب لم يهتد إلى عبارة "توخي معاني النحو فيما بين الكلم" كما اهتدى


إليها وهو يعالج نفس الأبيات في دلائل الإعجاز (١)، مما يدل على أن عبد القاهر - وهو يؤلف "الأسرار" لم يكن قد اهتدى إلى ترجمة لنظريته في النظم، وبالتالي فإن تأليف "أسرار البلاغة" كان قبل تأليف "دلائل الإعجاز".
وليس معنى أن يكون الكلام في غاية الوضوح وعلى أبلغ ما يكون من الإبانة، أنه يغنيك عن الفكرة إذا كان المعنى لطيفاً ذلك لأن المعاني اللطيفة لا بد فيها من بناء ثان على أول، ورد تال على سابق.
وإن أردت دليلاً على هذا، وشاهداً ينطبق بصحته فالنظر إلى قول البحتري (٢) في المدح:
دان على أيدي العفاة وشاسع ... عن كل ند في الندى وضريب
كالبدر وافرط في العلو وضووه ... للعصبة السارين جد قريب

أفلست تحتاج - في الوقوف على الغرض من قوله "كالبدر أفرط في العلو" - إلى أن تعرف البيت الأول، فتتصور حقيقة المراد منه - ووجه المجاز في كونه دانياً شاسعاً، وترقم ذلك في قلبك، ثم تعود إلى ما يعرض البيت الثاني عليك من حال البدر ثم تقابل إحدى الصورتين بالأخرى، وترد البصر من هذه إلى تلك، وتنظر إليه وكيف شرط في العلو الإفراط، ليشاكل قوله: (شاسع) لأن الشسوع هو الشديد من البعد ثم قابله بما لا يشاكله من مراعة التناهي في القرب فقال: (جد قريب)؟

(١) أنظر دلائل الإعجاز صـ ٥٦، والوساطة صـ ٨٩، صـ ٧٩.
(٢) أسرار البلاغة صـ ٩٠.


هذا هو الذي عناه عبد القاهر الجرجاني بالحاجة غلى الفكر فيه، أن المعنى لا يحصل لك إلا بعد انبعاث منك في طلبه واجتهاد في نيله (١).
على أن المعنى الذي يحوجك إلى أعمال الفكر والروية في استخراجه، وأن لم تحاول استخراجه بأعمال فكرك ورويتك فقد أعمل فيه الأديب أو الشاعر فكره ورويته، ومن الطبيعي: أن الشيء إذا علم أنه لم ينل في أصله إلا بعد التعب ولم يدرك إلا باحتمال النصب كان للعلم بذلك من أمره ما يدعو الناس إلى تعظيم شأنه وتفخيم أمره - مثل ما يكون لمباشرة الجهد فيه، وملاقاة الكرب دونه: "وإذا عثرت يالهوينا على كنز من الذهب لم تخرجك سهولة وجوده إلى أن تنسى جملة أنه الذي كد الطالب، وحمل المتاعب، حتى إن لم تكن فيك طبيعة من الجود تتحكم عليك، ومحبة للثناء تستخرج النفيس من يذيك، كان من أقوى حجج الصنن الذي يخامر الإنسان أن تقول (أن لم يكدني فقد كد غيري)، كما يقول الوارث للمال المجموع: عفواً إذا ليم على بخله به، وفرط شحه عليه: إن لم يكن كسبي وكدي، فهو كسب والدي وجدي، ولئن لم الق فيه عناء، فلقد عاني سلفي فيه الشدائد - ولقوا في جمعه الأمرين، أفاضيع ثمروه وافرق ما جمعوه، وأكون كالهادم لما أنفقت الأعمال في بنائه.

(١) أسرار البلاغة صـ ١١٤، صـ ١١٥.


والمبيد لما قصرت الهمم على أنمائه؟ "

التمثيل على حد الاستعارة
لم تكن "نظرية البيان" في فكر عبد القاهر الجرجاني قد نضجت وهو يؤلف كتابه (أسرار البلاغة) لأنه صنفه وهو في مقتبل العمر ومستهل حياته البلاغية، ولكنها كانت قد اكتملت في ذهنه، ونضجت في فكره وهو يؤلف كتابه "دلائل الإعجاز" لأنه صنفه - على ما هو الأرجح - في أخريات حياته (١).
والدليل على هذا: أن موضوعات البيان في "الأسرار" - وهي التشبيه والتمثيل (أي التشبيه التمثيلي) والاستعارة، والمجاز المرسل - لم تشتمل على أساسين هامين لهذه النظرية التي تجدها في "الدلائل"، وهما: الكناية، والتمثيل - على حد الاستعارة - فقد كان البيان - أذن - في أسرار البلاغة نظرية لم تنضح ولم تكتمل، لأنها لم تتعد أن تكون رؤية قاصرة سلطت على موضوعات من البيان - هي التي أسلفنا هالك - ولكن هذه الروية لم تتسع لتشمل - الكناية، والتمثيل على حد الاستعارة - على حد تعبير عبد القاهر، أو الاستعارة التمثيلية - على حد تعبير المتأخرين (٢).

(١) مراحل البحث البلاغي صـ ١٥٦، صـ ١٥٨.
(٢) نظرية البيان للمؤلف صـ ٧١.


والسر في هذا: أن نظرية البيان قد استقاها من تعريف قدامه في كتابه "نقد الشعر" - لكل من الارداف (أي الكتابية) والتمثيل فقد عرف قدامه الأرداف (أي الكناية) بأنه: (أن يردي الشاعر دلالة على معنى من المعاني فلا يأتي باللفظ الدال على ذلك المعنى - بل بلفظ يدل على معنى هو ردفه وتابع له).
وأردف قدامه هذا التعريف بتعريف التمثيل بأنه "أن يريد الشاعر إثبات معنى، فيضع كلاماً على معنى آخر، وذلك المعنى الآخر والكلام منبئان عما أراد أن يشير إليه).
ورأي عبد القاهر الجرجاني هذين التعريفين للارداف والتمثيل في كتاب نقد الشعر لقدامه، فأدارهما في ذهنه - ولكنه لم يترضى التسمية للكناية بأنها (الأرداف) - ووجد من التعريفين: أن طريق الدلالة فيهما واحد وهو: أن تعبر عن معنى وأنت تقصد بهذا المعنى معنى آخر، ومن هنا صاغ نظريته في البيان - والتي تجدها في الدلائل ولخصها في قوله (المعنى - ومعنى، تعني بالمعنى المفهوم من ظاهر اللفظ، والذي تصل إليه بغير واسطة، وبمعنى المعنى: أن تعقل من اللفظ معنى، ثم يفضي بك ذلك المعنى إلى معنى آخر).
وتلك النظرية هي المدخل الحقيقي إلى "علم البيان" ذلك المدخل الذي قال فيه (الكلام على ضربين: ضربت أنت تصل منه إلى الغرض بدلالة اللفظ وحده وذلك إذا قصدت أن تخبر عن زيد مثلاً بالخروج على الحقيقة، فقلت خرج زيد، وبالانطلاق عن عمرو فقتل: عمرو منطلق، وعلى هذا القياس، وضرب آخر أنت لا تصل منه إلى الغرض بدلالة اللفظ وحده


ولكن يدلك اللفظ على معناه الذي يقتضيه موضوعه في اللغة، ثم تجد لذلك المعنى دلالة ثانية تصل بها إلى الغرض، ومدار هذا الأمر على الكناية، والاستعارة، والتمثيل) وقد ذكر قبل ذلك في الدلائل أن التمثيل إنما يكون مجازاً إذا جاء على حد الاستعارة.
على أن نظرية البيان - في فكر عبد القاهر الجرجاني - مرت بمراحل ثلاث (١) حتى اكتملت ووضحت وتبينت معالمها في ذهنه:
فالمرحلة الأولى: هي المرحلة التي بدأ فيها عبد القاهر يكبت في موضوعات "البيان" التي رأي السابقين يكتبون فيها وهي "التشبيه والتمثيل والمجاز بقسميه: اللغوي والعقلي، وإذ قال - في مقدمة أسرار البلاغة "وأول ذلك وأولاه، وأحقه بأن يستوفيه النظر ويقتصاه: القول على التشبيه، والتمثيل (التشبيه التمثيلي) والاستعارة فإن هذه أصول "كثيرة" كأن جل محاسن الكلام - إن لم تقل كلها - متفرعة عنها، وراجعة إليها، وكأنها أقطاب تدور عليها المعاني في متصرفاتها، وأقطار تحيط بها من جهاتها".
وقد قصد بالتمثيل هنا: التشبيه التمثيلي، لأنه مثل له بقول النابغة:
فأنك كالليل الذي هو مدركي "حتى أنه عندما مر بقولهم": ما زال يفتل منه في الذروة والغارب "أشار إلى أنه مثل، ولم ينتبه إلى أنه تمثيل -على حد الاستعارة - كما تنبه بعد ذلك في دلائل الإعجاز،

(١) نظرية البيان صـ ٥٢ إلى صـ ٥٧.


وأمر طبيعي أن يبدأ العالم حياته بالتأليف فيما كان دائراً بين العلماء السابقين من مسائل ولكن عبد القاهر - في هذه المرحلة التي كان يكتب فيها (أسرار البلاغة) - لم يكن قد أطلع على كتاب "نقد الشعر" لقدامه لأنك لا تجد (في أسرار البلاغة) أثراً للكناية، ولا للتمثيل = على حد الاستعارة - وهما اللتان الهمتا عبد القاهر نظرية البيان - وهو يكتب الدلائل - كما أسلفنا لك -

والمرحلة الثانية: هي المرحلة التي أستلهم فيها عبد القاهر - وهو يكتب دلائل الإعجاز - "نظرية البيان" من كتاب "نقد الشعر" لقدامه، والتي وجد فيها أن الكناية، والتمثيل -على حد الاستعارة بل والاستعارة يمكن أن تدخل في إطار واحد هو (أن يطلق اللفظ ويراد به غير ظاهره) مع ما لهذه الأمور الثلاثة من فروع قد لا تحصى عدداً، فعقد في الدلائل فصلاً بهذا العنوان:

والمرحلة الثالثة: هي المرحلة التي وضحت لديه فيها ملامح النظرية كاملة، مميزة عن غيرها من موضوعات فأطلق فيها القول أطلاق القوانين العامة التي تميز البيان من غيره، ووجد المدخل الحقيقي إلى علم البيان كما أسلفنا لك.
هذا هو الأصل الذي يجب أن تبنى عليه فهمك لمسائل البيان في فكر عبد القاهر الجرجاني من خلال كتابيه "أسرار البلاغة" ودلائل الإعجاز.
فإذا ما وقعته أمام نظريك فإن في استطاعتك أن تفهم ما يعنيا عبد القاهر من مواءمات البيات في الكتابين كما أنه في استطاعتك -


حينئذ - أن تنظر النظرة السليمة إلى تراقه، ومن خلال هذه النظرة تجد الرؤية واضحة جلية، لا تحتاج معها إلى محاولة تأويل ما قد يتعارض من أقواله تأويلاً لم يخطر لعبد القاهر الجرجاني على بال، وهذه النظرية السليمة هي التي أوصد المتأخرون دونها الأبواب، وأغمضوا العيون، وأصموا الآذان، وعكفوا على مسائل البلاغة من خلال الكتابين، دون مراعاة لطبيعة المرحلة التي كان يكتب فيها عبد القاهر كلا من الكتابين، ودونك بعضاً من هذه الأمثلة التي تطور فهم عبد القاهر لها، وهو يكتب الدلائل، بعد أن كانت رؤيتها غائمة أمام ناظريه، وهو يكتب "الأسرار" وبخاصة ما يتصل منها بالتمثيل -على حد الاستعارة -:
يقول عبد القاهر الجرجاني: (أعلم أن الشبه إذا انتزع من الوصف، لم يخل من وجهين:
احدهما: أن يكون لأمر يرجع إلى نفسه، والآخر أن يكون لأمر لا يرجع إلى نفسه: فالأول: ما مضى في نحو تشبيه الكلام بالعسل في الحلاوة وذلك أن وجه الشبه هناك، أن كل واحد منهما: يوجب في النفس لذة وحالة محمودة ويصادف منها قبولاً، وهذا حكم واجب" "للحلاوة من حيث هي حلاوة" أو للعسل من حيث هو عسل".
وأما الثاني - وهو ما ينتزع منه الشبه لأمر لا يرجع إلى نفسه: فمثاله أن يتعدى الفعل شيء مخصوص يكون له من أجله حكم خاص، نحو


كونه واقعاً في موقعه وعلى الصواب، أو واقعاً غير موقعه، كقولهم "هو كالقابض على الماء، والراقم في الماء" فالشبه هنا منتزع مما بين القبض والماء، وليس بمنتزع من القبض نفسه، وذلك أن فائدة قبض اليد على الشيء أن يحصل فيهان فإذا كان الشيء مما لا يتماسك ففعلك القبض في اليد لغو، وكذلك القصد في الرقم، أن يبقي أثر في الشيء، وإذا فعلته فيما لا يقبله كان فعلك كلا فعلك، وكذلك قولهم (يضرب في حديد بارد)، (وينفخ في غير فحم) (١).
ثم قال: "ومن هذا الباب، قولهم (أخذ القوس باربها)، وذلك أن المعنى على وقوع الأخذ في موقعه ووجوده من أهلهن فلست تشبه من حيث الأخذ نفسه وجنسه، ولكن من حيث الحكم الحاصل له بوقوعه من باري القوس على القوس، وكذلك قولهم (ما زال يفتل منه في الذروة والغارب) الشبه مأخوذ مما بين القتل وما تعدي إليه من الذروة والغارب ول وأفردته لم تجد شبهاً بينه وبين ما يضرب هذا الكلام مثلاً له، لأنه يضرب في الفعل أو القول، يعرف به الإنسان عن الامتناع إلى الإجابة وعن الآباء عليك في مرادك إلى مرافقتك والمصير إلى ما تريد منه، وهذا لا يوجد في الفتل من حيث هو فتل" وإنما يوجد في الفتل إذا وقع في الشعر من ذروة البعير وغاربه" (٢).

(١) أسرار البلاغة (مطبعة الاستقامة) صـ ١١٦، صـ ١١٧.
(٢) أسرار البلاغة (مطبعة الاستقامة) صـ ١١٩، صـ ١٢٠.


ثم قال أيضاً: ومن الواضح في كون الشبه معلقاً بمجموع الجملتين" حتى لا يقع في الوهم تميز أحداهما عن الأخرى قوله "بلغني أنك تقدم رجلا ًوتؤخر أخرى، فإذا أتاك كتابي هذا فاعتمد على أيهما شئت والسلام" وذلك أن المقصود من هذا الكلام التردد بين الأمرين وترجيح الرأي فيهما ولا يتصور التردد والترجيح في الشيء الواحد فلو جهدت وهمك أن تتصور لقولك "تقدم رجلاً" معنى وفائدة ما لم تقل "وتؤخر أخرى" أو تنوه في قلبك كلفت نفسك شططاً" وذكر أبو أحمد العسكري: أن هذا النحو من الكلام يسمى (المماثلة).
(١) التمثيل في الأسرار (تشبيه تمثيلي): وهذه التسمية توهم أنه شيء غير المراد بالمثل والتمثيل وليس الأمر كذلك، كيف وأنت تقول "مثلك مثل من يقدم رجلاً ويؤخر أخرى" ووزان: هذا أنك تقول: (زيد الأسد) فيكون تشبيهاً على الحقيقة، وإن كنت لم تصرح بحرف التشبيه، ومثله أنك تقول: (أنت ترقم في الماء) (وتضرب في حديد بارد) و (تنفخ في غير فحم) فلا تذكر ما يدل صريحاً على أنك تشبه، ولكنك تعلم أن المعنى على قولك: أنت كمن يرقم في الماء وكمن يضرب في حديد بارد، وكمن ينفخ في غير فحم، وما أشبه ذلك مما تجيء فيه بمشبه به ظاهر تقع هذه الأفعال في صفة اسمه أو صلته" (١).
تلك خمسة أمثلة، أو قل أنها خمسة أمثال من الأمثال التي جعلها عبد القاهر الجرجاني من باب التمثيل - على حد تعبيره - أو التشبيه التمثيلي - على حد قول المتأخرين، ولم يتنبه إلى أنها جميعاً

(١) أسرار البلاغة (مطبعة الاستقامة) صـ ١٢٦، صـ ١٢٧.


من باب التمثيل - على حد الاستعارة - على حد تعبيره في الدلائل - أو الاستعارة التمثيلية - على حد تعبير المتأخرين،
وأول هذه الأمثلة: أو الأمثال: قولهم (يضرب في حديد بارد) وهو مثل يضرب لمن يطمع في غير مطمع، كما قال الشاعر:
وإذا تألفت القلوب على الهوى ... فالناس تضرب في حديد بارد

ويضرب كذلك لمن يطلب الحاجة من غير أهلها، كما قال الشاعر:
يا خادع البخلاء ممن أموالهم ... هيهات تضرب في حديد بارد

وثانيها: قولهم: (هو ينفخ في غير فحم)، وهو مثل يضرب كذلك - لمن يعمل في غير فائدة، كما قال الأغلب المجلي:
هل غير غارٍ هذا غاراً فانهدم قد قاتلوا لو ينفخون في فحم
وصبروا الو صبروا على ألم
يعني أن قتلاهم لا يغني شيئاً

وثالثها: قولهم (أخذ القوس باربها) وهو مثل يضرب لا عطاء الفعل إلى من يتقنه.

ورابعاً: قولهم: (وما زال يفتل منه في الذروة والغارب) وفي حديث الزبير (سأل عائشة الخروج إلى البصرة، فأبت عليه، فما زال يفتل في الذروة والغارب حتى أجابته) والذروة أعلى سنام البعير والكاهل من ذي الخف - وهو ما بين السنام والعنق - والمراد أنه أراد أزالتها عن رأيها كما يفعل بالجمل النفور إذا ما أريد تأنيسه وأزاله نفاره.


وخامسها: (بلغني أنك تقدم رجلا ًوتؤخر أخرى، فإذا أتاك كتابي هذا فاعتمد على أيهما شئت والسلام).
قال الجاحظ: في البيان والتبيين: لما بايع الناس يزيد بن الوليد وأتاه الخبر عن مروان بن محمد ببعض التلكو والتحبس، كتب: بسم الله الرحمن الرحيم): من عبد الله أميراً المؤمنين يزيد بن الوليد إلى مروان بن محمد، أما بعد: فإني أراك تقدم رجلا ًوتؤخر أخرى، وهو مثل يضرب لمن يتردد في أمره.
ولو أقتصر الأمر على إيراده أمثله للتمثيل مطلقاً، سواء أكان تشبيهاً تمثيلياً أو استعارة تمثيلية - على حد تعبير المتأخرين - لكان في أماكننا أن نجد مبرراً لهذا، بأن نقول: أنه باب التوسع في إيراد الأنماط البلاغية المتقاربة في المفهوم، ولكن عبد القاهر نفسه يؤكد لك رأيه في أنها جميعها من التشبيه محذوف الوجه والأداة بقوله: "وذكر أبوه أحمد العسكري أن هذا النحو من الكلام يسمى المماثلة وهذه التسمية توهم أنه شيء غير المراد بالمثل والتميل، وليس الأمر كذلك كيف؟ وأنت تقول: "مثلك مثل من يقدم رجلاً ويؤخر أخرى"؟ ووازن هذا: أنك تقول: "زيد الأسط" فيكون تشبيهاً على الحقيقة وإن كنت لم تصرح بحرف التشبيه، ومثله: أنك تقول: أنت ترقم في الماء، وتضرب في حديد بارد، وتنفخ في غير فحم، فلا تذكر ما يدل صريحاً على أنك تشبه، لكنك تعلم أن المعنى على قول: أنت كمن يرقم في الماء، وكمن يضرب في حديد بارد، وكمن ينفخ في غير فحم وما أشبه ذلك مما تجيء فيه بمشبه به ظاهر تقع هذه الأفعال في


صفة اسمه أو صلته" (١).
فعبد القاهر الجرجاني يرد على أبي أحمد العسكري في زعمه أن هذا النحو من الكلام (يعني المثل) يسمى: ((الماثلة)) بأن هذه التسمية، توهم أنه غير المراد بالمثل والتمثيل، ثم يشمر عن ساعد الجد في دفع أن يكون هذا النحو من الكلام، غير المثل والتمثيل، وذلك بمحاولة إثبات من باب التشبيه الذي حذفت منه الأداة ووجه الشبه تماماً كما في قولك "زيد الأسد".
ويبدو أن أباً أحمد العسكري قد ذكر المماثلة ضمن مصطلحاً لفنون البديع التي أوردها في رسالته (صناعة الشعر).
ولئن كانت هذه الرسالة لم تصل إلينا، فإن أباً هلال العسكري فقد ذكر المماثلة ضمن ما نقله عن خاله أبي أحمد العسكري، كما أن الباقلاني قد ذكرها - أيضاً - ضمن ما ذكره من فنون البديع - على هدي من تلك الرسالة - لأنه ذكر صراحة من بعضها أنه ينقل عن أبي أحمد، ونحن لا نستطيع أن ونعرف حكم أبي أحمد على (المماثلة) من حيث هي من قبيل الاستعارة أو من غيرها، لأن الباقلاني الذي ذكرها ضمن فنون البديع -على هدي من رسالة أبي أحمد - يقول: "من البديع: المماثلة وهي ضرب من الاستعارة، وذلك أن تقصد الإشارة إلى معنى، فيضع القائل ألفاظاً تدل عليه، وذلك أن المعنى بألفاظه مثال للمعنى الذي قصدت الإشارة إليه، ونظيره من المنثور أن يزيد بن الوليد بلغه أن مروان بن محمد يتلكأ عن بيعته فكتب إليه

(١) إعجاز القرآن للباقلاني صـ ٤١.


((أما بعد فإني أراد تقدم رجلاً وتؤخر أخرى، فاعتقد على أيهما شئت)) وكنحو ما كتب به الحجاج إلى المهلب: ((فإن فعلت ذاك وإلا أشرعت إليك الرمح)) فأجابه المهلب لا (فإن أشرع الأمير الرمح، قلبت إليه ظهر المجن .. ) ومن هذا الباب في القرآن ((وثيابك فطهر)) قال الأصمعي ((أراد البدن)). بينما نجد أبا هلال العسكري - في الصناعتين - يقول "وقال قدامه: من أمثله هذا الباب: قول الشاعر:
أوردنهم صدور العيس مسنفة ... والصبح بالكوكب الدري منحور

قال: قد أشار إلى الفجر إشارة ظريفة بغير لفظه وليس في هذا البيت إشارة إلى الفجر، بل قد صرح بذكر الصبح، وقال هو منحور بالكوكب الدري، أي صار في نحره، قم قال أبو هلال: ووضع هذا البيت في باب الاستعارة أولى منه في باب المماثلة (١).
فالباقلاني الذي اهتدى برسالة أبي أحمد، يذكر أن المماثلة ضرب من الاستعارة -كما رأيت وأبو الهلال العسكري الذي لا بد أن يكون قد أطلع على رسالة حاله، لأنه نقل منها فنوناً من البديع (٢) يشير إلى أن الاستعارة غير المماثلة.
ولهذا فإننا نرجح ألا يكون أبو أحمد قد صرح بأن المماثلة تغاير الاستعارة أو توافقها.

(١) الصناعتين صـ ٣٤٤، صـ ٣٤٥ (مطبعة محمد علي صبيح).
(٢) أنظر البلاغة تطور وتاريخ صـ ١٤٤ وأنظر الصناعتين صـ ٣٩١.


لأنه لو كان قد صرح بأي من الأمرين لما اختلف الناقلان عنه في فهمها لطبيعة المماثلة، ولما حاول عبد القاهر في رده على أبي أحمد أن يثبت أنها مبنية على التشبيه، لأن الاستعارة مبنية عليه - أيضاً - وإذا ما تذكرت الأصل الذي أسلفناه لك، وهو أن عبد القاهر الجرجاني قد تطور بنظرية البيان في كتابه (دلائل الإعجاز) لأن طبيعة المرحلة التي ألف فيها ((أسرار البلاغة)) كانت مغايرة لطبيعة المرحلة التي ألف فيها "دلائل الإعجاز"، لعلمت أن عبد القاهر قد صحح مفهومه عن الأمثال التي حاول في "الأسرار" أن يجعلها تشبيهاً محذوف الوجه والادادة".

وغذا ما تتبعت دراسته لهذا النحو من الكلام (يعني الأمثال) لرأيته - بعد أن ميز التشبيه البليغ من الاستعارة يسلكه في عقد الاستعارة بل أنه ليذكر نفس الأمثال التي ذكرت في الأسرا.
وإليك أولاً: ما قاله في التفريق بين التشبيه البليغ والاستعارة "وههنا يصل يجب ضبطه: وهو أن جعل المشبه به على ضربين:
احدهما: أن تنزله منزله الشيء تذكره بأمر قد ثبت له، فأنت لا تحتاج إلى أن تعمل في إثباته وتزجيته، وذلك حيث تسقط ذكر المشبه من الشيئين، ولا تذكره بوجه من الوجوه، كقولك: رأيت أسداً.
والثاني أن تجعل ذلك كالآمر الذي يحتاج إلى أن تعمل في إثباته وتزجيته، وذلك حيث تجري اسم المشبه به صراحة على المشبه، فتقول "زيد أسد" وزيد هو الأسد، أو تجيء على وجه يرجع إلى هذا كقولك أن لقتيه لقيت به أسداً، وأن لقيته ليلقينك منه الأسد، فأنت في هذا كله تعمل في إثبات كونه أسداً، أو كونه الأسد وتضع كلامك له.


وأما في الأول: فتخرجه مخرج ما لا يحتاج فيه إلى إثبات وتقرير والقياس يقتضى أن يقال في هذا الضرب - أعني ما أنت تعمل في إثباته وتزجيته -أنه تشبيه - على حد المبالغة - ويقتصر على هذا القدر، ولا يسمى استعارة (١).
(٢) (التمثيل في الدلائل) استعارة تمثيلية:
ثم أنظر كيف صحح عبد القاهر مفهومه عن الأمثال، وكيف أنه يسلكها، في عقد الاستعارة: فيقول: "وأما التمثيل الذي يكون مجازاً لمجيئك به -على حد الاستعارة فمثاله قولك للرجل يتردد في الشيء بين فعله وتركه: (أراك تقدم رجلاً وتؤخر أخرى) فالأصل في هذا: أراك في ترددك كمن يقدم رجلا ًويؤخر أخرى، ثم اختصر الكلام وجعل كأنه يقدم الرجل ويؤخرها على الحقيقة، كما كان الأصل في قولك: رأيت أسداً: (رأيت رجلاً كالأسد) ثم جعل كأنه الأسد على الحقيقة.
وكذلك تقول للرجل يعمل غير معمل (أراد تنفخ في غير فحم) و (تخط على الماء) فتجعله في ظاهر الأمر كأنه ينفخ ويخط، والمعنى على أنك في فعلك كمن يفعل ذلك.
وتقول للرجل يعمل الحيلة حتى يميل صاحبه إلى الشيء قد كان يأباه ويمتنع منه: (ما زال يفتل في الذروة والغارب حتى بلغ منه ما أراد) فتجعله بظاهر اللفظ كأنه كان منه فتل في ذروة وغارب، والمعنى على

(١) دلائل الإعجاز صـ ٤٥، صـ ٤٦.


أنه لم يزل يرفق صاحبه رفقاً يشبه حاله فيه حال الرجل يجيء إلى البعير الصعب فيحكه ويقتل الشعر في ذروته وغاربه حتى يسكن ويستأنس، وهو في المعنى نظير قولهم - (فلان يقود فلاناً).
يعني به: أنه يتلطف له فعل الرجل ينزع القراد من البعير ليلذه ذلك فيسكن ويثبت في مكانه، حتى يتمكن من أخذه.
وهذا كل كلام رأيتهم قد نحوا فيه التمثيل، ثم لم يفصحوا به وأخرجوا اللفظ مخرجه إذا لم يريدوا تمثلاً (١).

(١) دلائل الإعجاز صـ ٤٦، صـ ٤٧.


((الفصل الرابع))
(قضية البديع)
١) كلمة (البديع) وتطورها حتى عبد القاهر الجرجاني.
٢) منزلة البديع من البلاغة.
أ - البديع في نظر عبد القاهر.
ب - البديع في نظر الخطيب.
٣) تقسيم محسنات البديع إلى معنوية، ولفظيه:
أ - من المحسنات المعنوية: (الطباق وأقسامه وبلاغته - مراعاة النظير وبلاغتها - الأرصاد وبلاغته - المشاكلة وبلاغتها المزاوجة وبلاغتها - العكس وبلاغته - التورية وبلاغتها حسن التعليل وبلاغته - تأكيد المدح بما يشبه الذم وبلاغته - تأكيد الذم بما يشبه المدح وبلاغته - مواضع التأنق في الكلام).
ب - ومن المحسنات اللفظية: (الجناس وأقسامه وفروعه وبلاغته - السجع وأقسامه وفروعه وبلاغته).


((البديع))
قال صاحب اللسان: بدع الشيء يبدعه بدعاً بدعاً وابتدعه: أنشأه وبدأه .. والبدعة: الحدث وما ابتدع من الدفن بعد الإكمال، وقال أبو عدنان: المبتدع: الذي يأتي أمراً على شبه لم يكن ابتدأه إياه، وفلان بدع في هذا الأمر: أي أول، لم يسبقه أحد، ويقال: ما هو مني ببدع، وبديع، قال الاحوص:
فخرت، فانتمت، فقلت: انظريني ... ليس جهل أتيته ببديع

والبديع: الحدث العجيب، والبديع: المبدع، وأبدعت الشيء: اخترعته لا على مثال، والبديع: من أسماء الله تعالى لإبداعه الأشياء وأحداثه إياها، والله تعالى - كما قال سبحانه - "بديع السموات والأرض".
لا يقدر الحمس على جبابه إلا بطول السير وانجذابه
وترك ما أبدع من ركابه
وفي الحديث: أرجلاً أتى النبي ﷺ)


فقال: يا رسول الله: إني أبدع بي فاحملني، أي انقطع بي لكلال راحلتي .. كأنه قد جعل انقطاعها عما كانت مستمرة عليها من عادة السير إبداعاً، أي إنشاء أمر خارج عما اعتيد منها" (١).
وبعد: فقد رأيت أن كلمة البديع في اللغة العربية قد دارت حول معنى واحد هو: الجديد والمحدث، والمخترع.
ومن هنا تستطيع أن تعرف سر تسمية هذا العلم الذي عرفه المتأخرون بأنه علم "يعرف به وجوه تحسين الكلام بعد رماية تطبيقه على مقتضى الحال، ووضوح الدلالة على المعنى المراد (٢).
كما أنه يمكنك أيضاً - أن تضع يديك على نقطة البداية التي منها عرف "البديع" طريقه إلى أن يكون موضع قبول واستحسان، أو رد واسترذال حتى صنفت في فنونه كتب الأدب والنقد، ومن بعدها كتب البلاغة فحسب، حتى صار علماً إله خصائصه ومميزاته:
ولم يكن هذا المصطلح معروفاً في العصر الجاهلي، أو في صدر الإسلام، وإنما كان وليد فترة أغرم فيها المحدثون بتتبع فنون البديع في الشعر العربي والنسج على منوالها، فأكثروا من هذه الفنون في أشعارهم حتى سموها باسم (البديع)، وذلك في القرنين الثاني والثالث الهجريين.

(١) لسان العرب: مادة (بدع).
(٢) الإيضاح للخطيب القزويني صـ ٢٤٣.


وكان إكثار الشعراء في هذه الفترة من ألوان البديع، وتفننهم في تزيين أشعارهم بها مدعاة لأبي عثمان عمرو بن بحر الجاحظ أن يقول: "والبديع مقصور على العرب، ومن أجله فاقت لغتهم كل لغة، وأريت على كل لسان (١) ".
على أن العرب لم تكن تفاضل بين الشعراء على أساس من (البديع) وإنما كانت تفاضل بين الشعراء في الجودة والحسن - كما يقول القاضي الجرجاني - بشرف المعنى وصحته - وجزالة اللفظ واستقامته.
وتسلم السبق فيه لمن وصف فأصاب، وشبه فقارب، وبده فأغرز، ولمن كثرت سوائر أمثاله، وشوارد أبياته ولم تكن تعبأ بالتجنيس، والمطابقة ولا تحفل بالإبداع (الإتيان بالبديع) والاستعارة، إذا حصل لها عمود الشعر، ونظام القريض، وقد كان يقع ذلك في خلال قصائدها، ويتفق لها في البيت بعد البيت على غير تعمد وقصد، فلما أفضى الشعر إلى المحدثين، ورأوا مواقع تلك الأبيات من الغرابة والحسن، وتميزها عن أخواتها، في الرشاقة واللطف، تكلفوا الاحتذاء عليها، فسموه البديع، فمن محسن ومسيء، ومحمود ومذموم، ومتقصد ومشرط (٢).
وعبارة القاضي الجرجاني هذه، على جانب كبير من الأهمية في مجال التاريخ للبديع، فقد ربطت بين المعنى اللغوي الذي أوردناه لكلمة

(١) البيان والتبين جـ ٤، صـ ٥٥.
(٢) الوساطة صـ ٣٤.


(البديع)، وهو الجديد والمحدث والمخترع، وبين المعنى الذي قصده العلماء الذين كان لهم قصب السبق في التأليف في ميدانه.
فلم تكن العرب تعرف هذه التسمية لوجوه تحسين الكلام، لا في العصر الجاهلي، ولا في عصر صدر الإسلام، بل أنها لم تكن تحفل بالبديع ولا تهتم به، لأن أساس المفاضلة بين الشعراء لم يكن باستعمال البديع وإنما كان بحسن الإصابة في الوصف، والمقاربة في التشبيه، وغزارة البديهة، وكثرة الأمثال السائرة، ولكن المحدثين من أمثال بشار بن برد، ومسلم بن الوليد، وأبي نواس هم الذين جروا وراء الأبيات التي كانت تحمل ألواناً من ألوان البديع، وتكلفوا شعراً على منوالها، وسموه بهذا الاسم.
وفي النصف الثاني من القرن الثالث الهجري: عنيت طائفة المتفلسفة بشؤون البلاغة، متأثرة بكثرة ما نقل عن اليونان من فلسفة، مما جعل الكثيرين منهم يتخذون معايير البلاغة اليونانية أساساً في تقويم الشعر العربي، ولكن البحتري قد جأر بالشكور منهم قائلاً:
كلفتمونا حدود منطقكم ... والشعر يغني عن صدقه كذبه
لم يكن ذو القروح يلهج بالمنطق، ما نوعه، وما سببه!
وناصر البحتري أصحاب البلاغة العربية الخالصة، ومضى يقول الشعر متبعاً خطى الأقدمين، ومتأثر في الوقت نفسه - بطريقة أبي تمام، وهي الطريقة التي كانت تحفى بمحسنات البديع، والفلسفة


والفكر العميق، ولكنه لم يستسغ إغراق الشعر في الفلسفة، أو التعمق في استخراج المعاني، كما كان يصنع أبو تمام، ولم يكن كذلك يكثر من استخدام البديع كما كان يكثر أبو تمام.
وبهذا ظهر البحتري ممثلاً لمذهب القدماء في الشعر، كما ظهر أبو تمام ممثلاً لمذهب المجددين فيه.
وقد تعرض أبو تمام لحملات عنيفة من اللغويين المحافظين، وأصحاب البلاغة العربية الخالصة.
وها هو عبد الله بن المعتز يتجرد - في سنة ٢٧٤ هـ - للدفاع عن اللغويين، والرد على المتفلسفة، بتأليف كتابه: (البديع) معلناً غايته منذ السطور الأولى من كتابه، وهي: أن يثبت للمحدثين ممن يجرون وراء الفلسفة، ويتكلفون استخدام البديع، أنهم لم يخترعوا البديع الذين يلهجون به، فيقول: "قد قدمنا في أبواب كتابنا هذا بعض ما وجدنا في القرآن واللغة، وأحاديث الرسول ﷺ وسلم - وكلام الصحابة، والإعراب وغيرهم، وأشعار المتقدمين، ، من الكلام الذي سماه المحدثون (البديع) ليعلم أن بشاراً، ومسلماً، وأبا نواس، ومن تقيلهم، وسلك سبيلهم، لم يسبقوا إلى هذا الفن ولكن كنز في أشعارهم، فعرف في زمانهم حتى سمي بهذا الاسم، فأعرب عنه ودل عليه، ثم أن حبيب بن أوس الطائي من بعدهم شغف به حتى غلب عليه، وتفرغ عليه، وأكثر بنيه، فأحسن في بعض ذلك وأساء في بعض،


وتلك عقبى الإفراط، ونمرة الإسراف، وإنما كان يقول الشاعر في هذا الفن: البيت أو البيتين في القصيدة، وربما قرئت من شعر أحدهم قصائد من غير أن يوجد فيها بيت "بديع"، وكان يستحسن ذلك منهم إذا أتى نادراً، ويزداد خطوة بين الكلام المرسل (١).
وعلى هذا فإن أول من وضع هذا الاسم المحسنات الكلام إنما هو عبد الله بن المعتز، بتصنيفه كتاب (البديع)، وهو - وإن لم يقصد بهذه التسمية ما قصده المتأخرون من البلاغيين -كالخطيب القزويني - إذا جعلها شاملة للجديد والمخترع -إلا أنه جعل أنواع البديع خمسة، وهي: الاستعارة، والتجنيس، والمطابقة، ورد الإعجاز على ما تقدمها، والمذهب الكلامي ثم أتبعها بذكر بعض محاسن الكلام والشعر، فعد منها ثلاثة عشر نوعاً.
على أن عبد الله بن المعتز -وإن لم يكن مقصده من كتابه هو وضع المعيار الحقيقي للشاعر في نظمه، أو الأديب في نثره، بل كان مقصده، هو الرد على من يلهجون باستخدام البديع أنه أصيل في اللغة العربية - إلا أنه كان شاعراً حساساً، يعرف ما الفنون البديع من أثر في نفوس السامعين، ولكنه -في الوقت نفسه - كان يعيب الإكثار منها، والإفراط في تتبعها، ويفهم من هذا: أن معيار الجودة عنده: إنما هو بحسن موقع هذه الألوان البديعية موقعها من الكلام، وإنما

(١) البديع لعبد الله بن المعترض (١) طبعة كراتشوفسكي.


يكون ذلك إذا جاءت مناسبة لمكانها من الجملة أو البيت، دون عمد أو قصد من الأديب أو الشاعر.
وإنما كان أصحاب البلاغة العربية الخالصة قد وجدوا في عبد الله بن المعتز مدافعاً عن مذهبهم وطريقتهم، فلقد وجد المتفلسفة ممن يجرون وراء معايير البلاغة اليونانية في قدامه بين جعفر المتوفي سنة ٣٣٧ هـ مؤيدا لذهبهم ومدافعاً عن طريقتهم: فقد تجرد هو الآخر لتأليف كتابه "نقد الشعر" مبيناً في أول صفحة من كتابه: أنه لم يجد أحداً وضع في نقد الشعر، وتخليص جيده من رديئة كتاباً، وأنه قد وجد الناس يخبطون في ذلك منذ تفقهوا في العلم، وقليلاً ما يصيبون وكأنه بهذا يقول: أن نقد الشعر علم لم يستطع فهمه أحد من قبله، لأنه لا يكفي -في نقد الشعر - أن تورد ألواناً من فنون البديع، مستدلاً على وجودها في الشعر الجاهلي والإسلامي، والقرآن الكريم، والسنة النبوية الشريفة وكلام الصحابة، وإنما النقد الحقيقي للشعر هو: أن تميز جيده من رديئة.
ولهذا فإنه قد ذكر هدفه من تأليف كتابه، وهو: ذكر أسباب الجودة وأحوالها، ليكون ما يوجد من الشعر قد اجتمعت فيه الأوصاف المجمودة كلها، وخلا من الخلا المذمومة بأسرها، يسمى شعراً في غاية الجودة، ربما يوجد بضد هذه الحال يسمى شعراً في غاية الرداءة، وما يجتمع فيه من المحاليين أسباب ينزل له اسم بحسب قرية من الجيد ومن الرديء، أو وقوفه في الوسط الذي يقال لما كان فيه:


صالح، أو متوسط، أو لا جيد، ولا رديء (١).
وفي القرن الرابع الهجري نجد عصر الموازنة بين الشعراء، والتوسط بينهم وبين خصومهم، ومن الكتب التي اهتمت بالبديع في ذلك الفترة: كتاب الوساطة بين المتنبي وخصومه، للقاضي علي بن عبد العزيز الجرجاني المتوفي سنة ٣٩٢ هـ، وقد سرد القاضي الجرجاني في هذا الكتاب ألوان البديع التي كانت دائرة حتى عصره، وهي: التجنيس، والمطابقة، وجمع الأوصاف، والتقفيه، والترصيع.
غير أن القاضي الجرجاني لم يورد هذه الألوان البديعية لأنه يجعلها من معاييره البلاغية والنقدية في وساطته بين المتنبي وخصومه، وإنما أوردها ليبين أنها من ألوان الصنعة التي أُغرم بها المحدثون، كأبي تمام -فأكثروا منها، فباعدت بينهم وبين طبعهم، فلم يسترسلوا له.
ذلك بأنه - في وساطته - لا يؤلف كتاباً في البديع، فذلك له مجال آخر وتعهد به القاضي الجرجاني، ولا ندري: أو في بعهده أم لا؟ ، فقد قال - بعد أن أورد هذه الفنون -: "ولنا في استيفاء هذا الكلام وتحديد هذه إلا ضرب قول "سنفرد له كتاباً يحتمل استعصاؤه فيه "وإنما ذكر ما ذكر من ألوان البديع توطئه لما يذكره على

(١) نقد الشعر لقدامه ص ١٦، ص ١٧ (طبعة الخانجي).


أثره وتدريجاً إلى ما بعده ليكون كالشاهد المقبول قوله، وبمنزلة المسلم أمره.
والدليل على أن القاضي الجرجاني لم يكن يعجب بألوان البديع إعجابه بالاسترسال للطبع: أنه قارن بين أبيات في الغزل لأبي تمام، قد ملأها بألوان البديع والصنعة، من طباق وجناس، واستعارة، وبين أبيات لإعرابي قد استرسل لطبعه، وجرى على سجيته، فلم يحفل بإبداع أو صنعه، ففضل قول الإعرابي على قول أبي تمام.
على أننا نجد بعض الأدباء في القرن الخامس الهجري ينصرف إلى تقنين البلاغة وتفريع ألوان البديع، كأبي هلال العسكري المتوفي سنة ٣١٥ في كتابة: (الصناعتين) وابن رشيق القيرواني المتوفي سنة ٤٦٣ هـ في كتابة و"العمدة في صناعتا لشغر ونقده".
أما أبو هلال فقد استقصى فنون البديع التي سجلها النقاد من قبله: وذكر أن فنون البديع خمسة وثلاثون فناً، وأنه زاد على ما أورده السابقون ستة فنون، والتقى بعبد الله بن المعتز في عشرة فنون هي: الاستعارة، والتطبيق أو الطباق، والتجنيس أو الجناس، والكناية والتعريض، ورد الإعجاز على الصدور، والالتفات، والاعتراض، والرجوع وتجاهل المعارف، والمذهب الكلامي، والتقى بقدامة في اثنى عشر فناً، هي: المقابلة، وصحة التقسمي، وصحة التفسير، والإشارة، والأرداف والتوابع، والغلو، والمبالغة، والعكس والتبديل، والترصيع، والإيغال


والتوشيع، والتكسيل، والتقسيم.
أما الستة التي وضعها فهي: التشطير، والمجاورة، والاستشهاد، والاحتجاج، والمضاعفة، والتطلف، والتطريز.
وتبقى سبعة فنون لم يذكر لها أصلاً ويبدو أنه نقلها من رسالة خاله أبي أحمد السكري "صناعة الشعر"، وتلك الفنون هي السائلة، والتذييل، والاستطراد، وجمع المؤتلف والمختلف، والسلب والإيجاب والاستثناء، والتعطف.
على أن الفنون الستة التي ذكر أنه قد اكتشفها وسماها بأسمائها لم تجد لها مجالاً في ميدان البديع، ومن ثم فإن صنيعه هذا لا يعد اكتشافاً، ولا يرقى إلى درجة الابتكار.
غير أن التطريز -وهو أن يقع في أبيات متوالية من القصيدة كلمات متساوية في الوزن، فيكون فيها كالطراز للثوب كما في قول أحمد بن طاهر:
إذا أبو قاسم جاءت لنا يده ... لم يحمد الأجودان: البحر والمطر
وإن اضاءت لنا أنوار غرته ... تضاءل النير: الشمس والمقر!
وإن مضى رأيه أو حد عزمته ... تأخر الماضيان: السيف والقدر!
من لم يكن حذراً من حد صولته ... لم يدر المزعجان: الخوف والحذر!


فهو ما يمكن أن نجد له مكاناً بين المحسنات البديعية الأخرى (١).
وأما أصحاب العمدة، فإنه قد تحدث هو الآخر من خلال كتابه عن فنون البديع، وأضاف إليها أربعة، هي:
"الاتساع" و"الاطراد"، و"نفي الشيء بإيجابه" و"التفريغ".
وهكذا تعددت فنون البديع وتفرعت -قبل عبد القاهر الجرجاني - ولم يكن القصد من تنويعها أو تفريعها في الغالب -هو الحكم على النصوص الأدبية بالجودة أو الرداءة - كما هو الحال عند الامدي والقاضي الجرجاني - وإنما كان الغرض هو إظهار مدى ما للمؤلفين من قدرة على اكتشاف الألوان البديعة المتناثرة بين ثنايا النصوص الأدبية - كما هو الحال عند أبي هلال وابن رشيق -.

(١) البلاغة تطور وتاريخ صـ ١٤٥.


((منزلة البيع من البلاغة))
عرفت مما أسلفنا لك: أن البديع - في أصل تسميته - لم يكن هو المحسن، وإنما كان الجديد المحدث المخترع، وأنه إنما سمى بذلك لأن الشعراء المجددين أغرسوا بالأبيات التي تحمله، فاتبعوها ونسجوا على منوالها.
وقد عرفت أيضاً، أن أول من ألت في البديع وهو ابن المعتز قد جمع هذه الفنون التي شملت ما هو محسن في نظر المتأخرين، وما هو من صميم علمي المعاني والبيان كما أن غيره من ألفوا في البلاغة قد جمعوا هذه الفنون على أنها هي البلاغة نفسها، والتي أرجعوا إليها مزية البلاغة -كالرماني - أو ارجعوا إليها مزية البلاغة، والحسن جميعاً كأبي هلال العسكري، وابن رشيق القيرواني.
ولهذا، فإنه ليس بمعقول أن ينحي البديع عن البلاغة -كما فعل الخطيب القزويني، إذا جعله تابعاً لعلمي المعاني والبيان، لا يقصد لذاته، ولا يؤم لنفسه - ولهذا - أيضاً - فإنك سترى عبد القاهر الجرجاني، يضع البديع في موضعه الصحيح من البلاغة، فلا يفرده عنها، ولا يجعل حسنه تابعاً، وإنما يجعل هذا الحسن من صميم العنى:


نظرة عبد القاهر الجرجاني إلى البديع:
وضع عبد القاهر الجرجاني (البديع) موضعه الحقيقي من علم البلاغة: فقد جعل بعض فنونه -كالمزاوجة، والتقسيم، والعكس، من النمط الأعلى من النظم، وقد علمت أن النظم هو أساس البلاغة التي تفرعت منهتاً مسائل علم المعاني، وصور البيان، وقيم الجمال البلاغي: المعنوية منها واللفظية - على حد سواء - وقد كانت ألوان البديع حتى عصر عبد القاهر الجرجاني داخلة في إطار علم البيان، من حيث الدراسة والتصنيف، بل أن بعض صور البيان -كالاستعارة والتمثيل - كانت معدودة -من قبله - في فنون البديع.
على أن عبد القاهر الجرجاني لم يكن يجعل البديع علماً مستقلاً، بل أنه لم يكن يجعل فنون البديع إلا صوراً من صور البيان، ندخل في إطار نظرية النظم مثلما تدخل صور البيان، ولهذا فإنه يسلك المزاوجة، والعكس، والتقسيم، والسجع، والاستعارة، والتشبيه في عقد النظم، ويجعلها من النظم الذي يتحد في الوضع، ويدق فيه المصنع، بل أنه ليمتدحه بأنه النمط العالي، والباب الأعظم، والذي لا ترى سلطان المزية يعظم في شيء كعظمة فيه" (١).

(١) دلائل الإعجاز ص ٦٦.


ومما هو أصل في أن يدي النظر، وبغض المسلك في توخي المعاني: أن تتحد أجزاء الكلام، ويدخل بعضها في بعض، ويشتد ارتباط ثان منها بأول، وأن يحتاج في الجملة إلى أن تضعها في النفس وضعاً واحداً، وأن يكون حالك فيها حال الباني، يضع ببينه في حال ما يضع بيساره هناك، وفي حال ما يبصر مكان ثالث ورابع يضعهما بعد الأولين:
فمن المزاوجة قول البحتري:
إذا ما نهى الناهي، فلج بي الهوى ... أصاخت إلى الواشي فلج بها الهجر
ومن العكس قول سليمان بن داود القضاعي:
فبينا المرء في علياء أهوى ... ومنحط أتيح له اعتلاء
وبينا نعمة إذ حال بؤس ... وبؤس إذ تعقبه ثراء

ومن التمثيل قول كثير عزة:
وأني وتهيامي بعزة بعدما ... تخليت مما بيننا وتخلت:
لكالمرتجي ظل الغمامة، كلما ... تبوأ منها للمقبل اضمحلت

ومن التقسيم - وخصوصاً إذا قسمت ثم جمعت - قول حسان بن ثابت:
قوم غذا حاربوا ضروا عدوهم أو حاولوا النفع في أشباعهم نفعوا


سجية تلك فيهم غير محدثة ... إن الخلائق -فاعلم - شرها البدع
ومن تشبيه شيئين بشيئين: قول الفردزق:
والشيب ينهض في الشباب كأنه ... ليل يصبح بجانبيه نهار
على أنه من الكلام ما لا يحتاج إلى فكر وروية لينتظم، بل أنه لا يحتاج إلى أكثر من أن تضم بعضه إلى بعض، صنيع من يعمد إلى لآلئ لينظمها في سلك حتى يمنعها من التفرق، كما في قول النابغة في الثناء السجوع: "أيفا خرك الملك اللخمي"؟ فوالله لقفاك خير من وجهه، ولشمالك خير من يمينه، ولا خصمك خير من رأسه، ولخطؤك خير من صوابه، ولعيك خير من كلامه، ولخدمك خير من قومه" (١).
وهكذا يسلك عبد القاهر الجرجاني فنون البديع في عقد النظم، ولهذا: فإن المزية فيها إنما هي بحسب المعاني التي وضعت لها، والأغراض التي دعت إليها، فليس لسهولة الألفاظ فيها، وسلامتها مما يثقل على اللسان اعتداد حتى يكون قد ألف منها كلام، ثم كان ذلك الكلام صحيحاً في نظمه، والغرض الذي أريد به" (٢).

(١) دلائل الإعجاز صـ ٦٧.
(٢) دلائل الإعجاز صـ ٣٣١.


ولهذا نعم العلماء من يحمله تطلب السجع والتجنيس على أن يضيم لهما المعنى، ويدخل الخلل عليه من أجلهما، كالذي صنع أبو تمام في قوله:
ذهبت بمذهبه السماحة، والتوت فيه الظنون: أمذهب أم مذهب؟
فإذا ما نظرت إلى تجنيسه في: (أمذهب أم مذهب؟ ) فاستضعفته، وإلى تجنيس من قال:
ناظراه فيما جنى ناظراه ... أو دعاني أمت بما أو دعاني
فاستحسنته، لم تشك بحال في أن ذلك لم يكن لأمر يرجع إلى اللفظ، ولكن: لأنك رأيت الفائدة ضعفت في الأول، وقويت في الثاني، وذلك لأنك رأيت أبا تمام لم يزدك بمذهب ومذهب، على أن أسمعك حروفاً مكرره، لا تجد لها فائدة -وإن وجدت - إلا مكلفاً متحملة، ورأيت الأخر قد أعاد عليك للفظه كأنه يخدعك عن الفائدة وقد أعطاها، ويوهمك أنه لم يزدك، وقد أحسن الزيادة ووفاها: ولهذه النكتة كان التجنيس -وخصوصاً المستوفي منه (١).
فعبد القاهر الجرجاني لا يعتبر فنون البديع علماً مستقلاً، لأنه لم يفردها بالذكر، وإنما يدخلها في باب النمط العالي من النظم الذي

(١) دلائل الإعجاز صـ ٣٣١، ٣٣٢.


لا تجد سلطان المزية يعظم في شيء كعظمة فيه، ولا يجعل حسنها عرضياً، بل جعله حسناً ذاتياً، لأن الجناس والسجع وغيرهما مما يظن أن الحسن فيه راجع إلى اللفظ، كل ذلك حسنه راجع إلى المعنى، لأنه لا يحسن إلا غذا كان المعنى هو الذي قد طلبه.
فالبديع عند عبد القاهر الجرجاني إنما هو في أكرم مكان من البلاغة وأرفعه.

البديع في نظر السكاكي:
لم يعرض السكاكي لألوان البديع على أنها عدم "مستفل" عن علمي كالمعاني والبيان، بل عرض لها على أنها تشارك مسائل العلمين في تزيين الكلام بأبهى الحلل والوصول به إلى أعلى درجات التحسين.
على أنه لم يشر إلى أن هناك فرقاً بين هذه الألوان وبين غيرها من مباحث هذين العلمي، بل أنه ليذكر ضمن هذه الألوان: الالتفات، والإيجاز والأطناب، وينبه القارئ إلى أنها قد سلفت في علم المعاني.
على أن صنيع السكاكي بوضعه فنون البديع في هذا الموضع الذي - أشرنا إليه، له ما يبرره عنده؟
ذلك لأنه عندما عرف علم المعاني بأنه "تتبع خواص تراكيب الكلام


في الإفادة وما يتصل بها من الاستحسان وغيره: ليحترز بالوقوف عليها عن الخطأ في تطبيق الكلام على ما يقتضى الحال ذكره "وعرف علم البيان بأنه "معرفة إيراد المعنى على كلام ما يقتضى الحال ذكره "وعرف علم البيان بأنه "معرفة إيراد المعنى الواحد في طرق مختلفة بالزيادة في وضوح الدلالة عليه، والنقصان ليحترز بالوقوف على ذلك عن الخطأ في مطابقة الكلام لتمام المراد منه "ثم حصر علم المعاني في مسائلة التي عرض لها وكذلك حصر علم البيان، هذا الحصر بعد هذا التحديد للعلمين جعل هذه المحسنات البديعية لا تندرج ضمن مسائل العلمين، ولما كان تعريفه البلاغة بقوله: "هي بلوغ المتكلم في تأدية المعاني حداً له اختصاص بتوفيه خواص التراكيب حقها، وإيراد أنواع التشبيه، والمجاز، والكناية على وجهها "شاملاً لهذه المحسنات جعلها متضافرة مع مسائل العلمين في البلوغ بالكلام إلى أعلى درجات التحسين والتزيين.
ولهذا فإنه بعد أن انتهى من علمي المعاني والبيان قال (١): "وإذا تقرر أن البلاغة بمرجعيها، وأن الفصاحة بنوعيها مما يكسو الكلام حلة التزيين، وبرقية أعلى درجات التحسين، فها هنا وجوه مخصوصة كثيراً ما يصار إليها لقصد تحسين الكلام، فلا علينا أن نشير إلى الأعرف منها، وهي قسمان: قسم يرجع إلى المعنى وقسيم يرجع إلى اللفظ".

(١) مفتاح العلوم للسكاكي ص ٢٠٠.


وكأن السكاكي بصنيعه هذا يشير إلى أن من هذه المحسنا ما يمكن رجوعه إلى علم المعاني، كالطباق ونحوه، ومنها ما يمكن أن يرجع إلى مسائل البيان كالمشاكلة ونحوها.
ويمكن أن يقال -أيضاً: أن السكاكي بعد أن انتهى من علمي المعاني والبيان، عرض لتعريف البلاغة والفصاحة وهما من قبيل المقدمات لهذين العلمين - ولا ينفي عنهما هذا الاسم تأخير السكاكي لهما ووضعهما في ذيلهما - ثم ضم إليهما هذه المحسنات.
وهذا الصنيع من السكاكي، يشير إلى أن محسنات البديع -عنده - من قبيل المقدمات التي لا بد منها لطالب على المعاني والبيان (١).

البديع في نظر الخطيب القزويني:
خدعت طريقة السكاكي -التي أسلفناها لك في عرضه لفنون البديع - الخطيب القزويني، فراح يجعل فنون البديع علماً مستقلاً عن علمي المعاني والبيان، مع أن البديع قد خالط العلمين منذ بداية التأليف في البلاغة حتى عصر الخطيب القزويني.
وليس هذا فحسب، بل أنه قضى على ألوان البديع بأن تكون "حلي مزينة، تكسو الكلام بهجة، بعد رعاية المطابقة، ووضوح الدلالة، وانهما

(١) الصبغ البديهي ص ٢٥٢، ص ٢٥٣.


عرضية ليست بالذاتية (١) "، فكان بهذا العمل أول الجانبين على البديع ممن ألفوا في البلاغة نوضعه هذا الوضع الشائن البغيض.
يقول الخطيب القزويني في تعريفه لعلم البديع: "هو علم يعرف به وجوه تحسين الكلام بعد رعاية تطبيقه على مقتضى الحال، ووضوح الدلالة (٢) ".

(١) المرجع السابق ص ٣٠٤.
(٢) الإيضاح ص ٢٤٣.


تقسيم محسنات البديع:
قسم السكاكي محسنات البديع إلى قسمين: قسم يرجع إلى المعنى، وقسم يرجع إلى الألفاظ، وتابعه الخطيب القزويني في هذا التقسيم: فقال بعد أن عرف علم البديع بأنه "علم يعرف به وجوه تحسين الكلام بعد رعاية تطبيقه على مقتضى الحال ووضوح الدلالة " -: وهذه الوجوه ضربان: ضرب يرجع إلى المعنى، وضرب يرجع إلى اللفظ.
وليس معنى هذا أن القسم الأول أنما هو تحسين للمعنى فحسب، وإن الثاني إنما هو تحسين للفظ فحسب، ولكن المقصود بهذا التقسيم: أن القسم الأول منه - وهو المعنوي - إنما تحسينه يرجع إلى المعنى أولاً وبالذات، وأن تبع ذلك تحسين للفظ كما في المشاكلة، لما فيها من إبهام المجانسة اللفظية وأن القسم التالي منه -وهو اللفظي - إنما تحسينه يرجع إلى اللفظ أولاً وبالذات وأن نبع ذلك تحسين للمعنى (١).
وقد رأيت أن عبد القاهر الجرجاني قد رأى أن الحسن لا يمكن أن يكون للفظ في حد ذاته من غير نظر إلى المعنى، حتى أن ما يتوهم فيه في يد "الفكرة في حد ذاته من غير نظر إلى المعنى، حتى أن ما يتوهم فيه في بد "الفكرة أن الحسن لا يتعدى فيه النفط والجرس، كالتجنيس موقع معنييهما من العقل جسداً، ولم يكن مرمى الجامع بينهما مرمى بعيداً،

(١) شروح التلخيص (مواهب الفتاح) جـ ٤ ص ٢٨٥.


ولهذا استقبح في قول أبي تمام:
ذهبت بمذهبه السماحة والتوت ... فيه الظنون أمذهب أم مذهب؟

واستحسن في قول أبي الفتاح البستي:
ناظراه فيما جنى ناظراه ... أو دعاني أمت بما أودعاني
لأنه في الأول لم يزدك على أن أسمعك حروفاً مكررة، تروم لها فائدة فلا تجدها إلا مجهولة منكرة، وفي الثاني أعاد عليك للفظة كأنه يخدعك عن الفائدة وقد أعطاها، ويوهمك أنه لم يزدك وقد أحسن الزيادة ووفاها؟
وإنما قدم المعنوي على اللفظي: لأن المقصود الأصلي هو المعاني، والألفاظ توابع وقوالب لها، ولهذا قالوا:
لولا المعاني ما كانت الألفاظ، ولم يقولوا: لولا الألفاظ ما كانت المعاني (١).

فمن المحسنات المعنوية:
١) الطباق: ويسمى المطابقة -أيضاً - وهي - في اللغة -: الموافقة والطباق في اصطلاح البلاغيين:

(١) دلائل الإعجاز ص ٣٣١، ٣٣٢.


هو الجمع بين معنيين متقابلين في الجملة.
وهذا التقابل أن يكون بلفظين من نوع واحد، كأن يكونا: أسمين، أو فعلين، أو حرفين، وأما أن يكون بلفظين من نوعين مختلفين.
فمثال الطباق بلفظين من نوع واحد - وهما أسمان - قول الله تعالى: ﴿وَتَحْسَبُهُمْ أَيْقَاظاً وَهُمْ رُقُودٌ﴾ فقط طابق بين "أيقاظ" و "رقو" وهو أسمان.
ومثال الطابق بلفظين من نوع واحد وهما فعلان -: قول الله تعالى: ﴿تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشَاءُ وَتَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشَاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ﴾، فقط طابق بين (تؤتي) و (تنزع) كما أنه قد طابق بين (تعز) و (تذل).
وقول النبي ﷺ: "أنكم لتكثرون عن الفزع، وتقلون عند الطمع"، فقد طابق بين (تكثرون) و (تقلون).
وقول أبي صخر الهذلي (١):
أما والذي أبكى وأضحك والذي ... أمات وأحيا والذي أمره الأمر

(١) مواهب الفتاح جـ ٤، ص ٢٨٥.


فقد طابق بين (أبكى) و (أضحك) كما أنه قد طابق بين (أمات) و (أحيا).

وقول بشار بن برد:
إذا أيقظتك حروب العدا ... فنبه لها عمرا ثم نم

فقد طابق بين (نبه) و (نم) كما أنه قد طابق بين: أيقظتك ونم - وإن كان الفعلان الأخران مختلفين، فأولهما ماض، وثانيهما: أمر.
ومثال الطباق بلفظين من نوع واحد -وهما حرفان: قول الله تعالى: "لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت" فقد طابق هنا بين لام الملك المؤذن بالانتفاع، وبين (علي) التي للاستعلاء المؤذن بالتحمل والضرر.

وقول الشاعر:
على أنني راضٍ بأن أحمل الهوى ... وأخلص منه لأعلى، ولا ليا
فقد طابق هنا بين قوله (علي) وقوله (ليا)، والمعنى:
أنه تحمل الهوى وقاسي منه العذاب، وقد كان هذا موجباً لمدحه لا لذمه، ولكنه مع كل هذا فإنه راس بأن يخلص منه، وليس عليه ذم، ولا له مدح.


وأما الطباق بلفظين من نوعين مختلفين: فمثاله قوله تعالى: ﴿مَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ﴾ أي ضالاً فهديناه، فقد طابق هنا بين (ميتاً) و (أحييناه) وهما من نوعين مختلفين، إذ (ميتا) اسم أما (أحيينا) ففعل ماض.
وقول طفيل بن عوف الغنوي:
بساهم الوجه لم تقطع أبا جله ... يصان وهو ليوم الروع مبذول
وساهم الوجه: أي متعيره من كثرة الجري، صفة لفرسه، والأباجل جميع أبجل، وهو عرق الفرس والبعير بمنزلة الأكحل من الإنسان: وهو عرق في اليد يفصد ويوم الروع: أي الفزع، وهو يقصد الحرب، أي أنه يخرج إلى الحرب بفرس قوي من شأنه أن يصان، ولكنه مبذول يوم الروع.
فقد طابق هنا بين (يصان) و (مبذول) وهما من نوعين مختلفتين، فالأول فعل مبني للمجهول، والثاني: اسم مفعول على أن الطباق قد يكون ظاهراً كالذي أسلفناه لك، وقد يكون خفياً، كما في قوله تعالى: "مما خطيئاتهم أغرقوا فأدخلوا ناراً"، فقد طابق هنا بين (اغرقوا) وبين (أدخلوا ناراً).
وقول أبي تمام:
مهما الوحش إلا أن هاتا أو أنس ... قنا الخط إلا أن تلك ذوابل


(مها الوحش) جمع مهاة، وهي البقرة الوحشية (هاتا) يعني هذه (قنا الخط) القنا جمع قناة وهي الرمح، والخط موضع باليمامة تصنع فيه الرماح وتنسب إليه الرماح المستقيمة.
والشاعر يمدح نسوة فيقول: هنا كمها الوحش في سعة العين وسوادها وأهدابها إلا أنهن أو أنس ومها الوحش نوافر، وهن كقنا الخط في طول القدر استقامته إلا أن تلك القنا ذوابل وهذه النسوة نواضر.
فقد طابق هنا بين (هاتا) و (تلك)، لأن هاتا اسم إشارة للقريب، وتلك اسم إشارة للبعيد.
وللطباق تقسيم آخر: -بحسب الإثبات والنفي، أو الأمر والنهي - وهو بهذا الاعتبار قسمان:
طباق الإيجاب: وأمثلته: ما تقدم لك من أمثلة.
وطباق السلب: وهو: أن (أن تجمع بين فعلي مصدر واحد، احدهما مثبت، والآخر منفي، أو احدهما أمر والأخر نهي).
فمثال الجمع بين المثبت والمنفي: قول الله تعالى: ﴿وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ (٦) يَعْلَمُونَ ظَاهِراً مِنَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا﴾.


فقد طابق هنا بني (لا يعلمون) وهو فعل منفي، وبين (يعلمون) وهو فعل مثبت.
وقول الشاعر:
وننكر - إن شئنا - على الناس قولهم ... ولا ينكرون القول حين نقول

فقد طابق هنا بين (ننكر) وهو فعل مثبت، وبين (لا ينكرون) وهو فعل منفي.

وقول البحتري:
يقيض لي من حيث لا أعلم - النوى ... وبشرى إلى الشوق من حيث أعلم
يقيض بمعنى: يهيأ، والنوى: الفراق، والمعنى، أنه يهيأ له الفرق من حيث لا يعلم أسبابه، لأن محبوبته تهجره بلا أسباب، ولكن الشوق يسري إليه من حيث يعلم أسبابه، لأن هذه الأسباب إنما هي حبة لمحبوبته.
وقد طابق هنا بين لا أعلم) وهو فعل منفي وبين (أعلم) وهو فعل مثبت.


ومثال الجمع بين الأمر والنهي: قول الله تعالى: ﴿فَلَا تَخْشَوُا النَّاسَ وَاخْشَوْنِ﴾، فقد طابق هنا بين (لا تخشو) وهو نهي عن خشية الناس، وبين (اخشون) وهو أمر بخشية الله تعالى.
ومن الطباق نوع يسمى تدبيحاً: وهو: أن يذكر في معنى - كالمدح أو غيره - ألوان بقصد الكناية، أو التورية، أما تدبيح الكناية: فكقول أبي تمام - من قصيدة في رثاء محمد بن حميد:
تردي ثياب الموت حمراً؛ فما أتى ... لها الليل إلا وهي من سندس خضر

ومعنى: تردي ثياب الموت: أي اتخذها رداء، والمراد بثياب الموت: ما كان يلبسه وهو يحارب، وغنما كان حراً لأنها أحمرت بدر القتلى، والسندس: رقيق الحرير، والأول كناية عن القتل، والثاني كناية عن دخول الجنة، وقد طابق بين (حمرا) و (خضر).
وقول ابن حيوس:
إن قرد علم حالهم عن يقين فالقهم يوم نائل أو نزال
تلق ببيض الوجوه، سود مثار النقع، خضر الأكناف، حمر النصال.
والنائل هو: العطاء، النزال بمعنى القتال، ومثار النقع منتشر الغبار، ويقصد عبار الحرب، والأكناف، جمع كنف وهو الجانب


وخضرتها: كناية عن سواد دروعها، لأن العرب تسمي الضارب إلى السواد أخضر، وحمر النصال: كناية عن قتل الأعداء بها، وقوله: بيض الوجوه كناية عن كرمهم، وما بعده كناية عن شجاعتهم.
وأما تدبيج التورية: فكقول الحريري: "قد أزور المحبوب الأصفر، وأغبر العيش الأخضر، وأسود يومي الأبيض وابيض فودي الأسود حتى رثي لي العدو الأزرق، فيا حبذا الموت الأحمر".
ففي قوله: "أزور المحبوب الأصفر" تورية بالذهب.
هذا: ويلحق بالطباق أمران:
أولهما: أن يجمع بين معنيين لا يتنافيان في ذاتهما، ولكن يتعلق أحدهما بما يقابل الآخر بسببه، أو لزومه، أو نحوهما: نحو قول الله تعالى: "أشداء على الكفار رحماء بينهم" وذلك لأن الشدة لا تقابل الرحمة وإنما تقال اللين الذي هو سبب في الرحمة.
ومنه قول الله تعالى: ﴿وَمِنْ رَحْمَتِهِ جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ لِتَسْكُنُوا فِي وَلِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ﴾ وذلك لأن السكون لا يقابل ابتغاء الفضل، وإنما يقابل الحركة اللازمة لابتغاء الفضل، وقد عدل عن لفظ الحركة، لأن الحركة نوعان: حركة لمصلحة، وحركة لمفسدة، وقد قصدت الحركة الأولى، ولم تقصد الثانية.


ومن فاسد هذا النوع: قول أبي الطيب:
لمن تطلب الدنيا إذا لم ترد بها سرور محب، أو إساءة مجرم؟
وذلك لأن ضد المحب: هو المبغض، ولكن المجرم قد لا يكون مبغضاً.

<span data-type="title" id=toc-90>وثانيهما: ما يسمى إبهام التضاد: </span>وهو: أن يجمع بين معنيين غير متقابلين، ولكن غير عنهما بلفظين متقابلين في معنييهما الحقيقيين وذلك كقول دعبل الخزاعي:
لا تعجبي يا سلم من رجل ... ضحك المشيب برأسه فبكى!

استعار الضحك للمشيب برأسه استعارة تبعية، لظهوره التام برأسه، لأن كلا منهما يشبه الآخر في اللون، وقد طابق بين (ضحك) و (بكى) والضحك - في البيت - لا يضاد البكاء، لأن الضحك في البيت معناه: ظهور الشيب، ولكن المعنيين الحقيقيين متضادان.
وقول أبي تمام - في الشيب -:
له منظر في العين أبيض ناصع ... ولكنه في القلب أسود أسفع

والأبيض الناصع هو الشديد البياض، والأسود الأسفع هو الأسود إلى حمرة، وقد استعار (الأسود الأسفع) لما يحدثه منظره في نفسه من الهم والحزن، فمعناه الحقيقي هو الذي يقابل ما قبله لا المجازي.


وقوله أيضاً:
وتنظري خبب الركاب ينصها ... محيى القريض إلى مميت المال
وتنظري بمعنى: انتظري - والخبب: ضرب من العدو، وهو أن يتراوح الفرس في عدوه بين يديه ورجليه، بأن يقوم على أحداهما مرة، وعلى الأخرى مرة. والركاب: الإبل، وقوله: ينصها: بمعنى يستحثها شديداً.
ومحيي القريض: كناية عن نفسه، ومميت المال: كناية عن الممدوح. والشاهد في البيت هو: أن المراد من (المحيى) والمراد من (المميت) في البيت غير متضادين، ولكن معنييهما الحقيقيين متضادان.
هذا، والفرق بين إيهام التضاد والتدبيج: أن إيهام التضاد يكون بطريق المجاز، أما التدبيج فإنه يكون بطريق الكناية أو التورية.

المقابلة:
والمقابلة نوع من الطباق، وهي: أن يؤتى بمعنيين متوافقين، أو معان متوافقة، ثم بما يقابلها على الترتيب فمثال مقابلة اثنين باثنين: قول الله تعالى﴾ فَلْيَضْحَكُوا قَلِيلاً ولْيَبْكُوا كَثِيرًا ﴿ويقول النبي ﷺ: "أن الرفق لا يكون في شيء إلا زانه ولا ينزع من شيء إلا شانه".


وقول النابغة الذبياني:
فتى تم فيه ما يسر صديقه ... على أن فيه ما يسوء الأعاديا
والمقابلة هنا بين (يسر صديقه) و (يسوء الأعاديا).

وقول الشاعر:
فواعجبا، كيف اتفقنا؟ فناصح ... وفي، ومطوى على الغل غادر
والمقابلة هنا بين (ناصح وفى) وبين (مطوى على الغل غادر).

ومثال مقابلة ثلاثة بثلاثة: قول أبي دلامة،
ما أحسن الدين والدنيا إذا اجتمعا ... وأقبح الكفر والإفلاس بالرجل!
والمقابلة هنا بين (أحسن) و (أقبح) وبين (الدين) و (الكفر) وبين (الدنيا) و (الإفلاس).
وقول أبي الطيب المتنبي:
فلا الجود يغني المال، والجد مقبل ... ولا البخل يبقى المال والجد مدبر
والجد: هو الحظ، وقد قابل هنا بين (الجود) و (البخل) وبين (يفنى) و (يبقى) وبين (مقبل) و (مدبر).


ومثال مقابلة أربعة بأربعة قوله تعالى: ﴿فَأَمَّا مَنْ أَعْطَى واتَّقَى (٥) وصَدَّقَ بِالْحُسْنَى (٦) فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرَى (٧) وأَمَّا مَنْ بَخِلَ واسْتَغْنَى (٨) وكَذَّبَ بِالْحُسْنَى (٩) فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْعُسْرَى﴾.

فقد قابل هنا بين كل من (أعطى) و (بخل)، (اتقى) و (استغنى)، لأن معنى استغنى: أنه زهد فيما عند الله، فلم يتق، أو استغنى بشهوات الدنيا عن نعيم الآخرة فلم يتق. وبين (صدق) و (كذب) وبين (اليسرى) و (العسرى).
مثال مقابلة خمسة بخمسة: قول أبي الطيب المتنبي:
أزورهم وسواد الليل يشفع لي ... وانثنى وبياض الصبح يغري بي

فقد قابل بين (أزورهم) و (أنثنى) وبين (سواد) و (بياض) وبين (الليل) و (الصبح) وبين (يشفع) و (يغرى) وبين (لي و (بي).
على أنهم قد رجحوا بيت أبي الطيب الآنف الذكر، على بيت أبي دلامة الذي أسلفناه من قبل، وذلك بكثرة المقابلة فيه مع سهولة النظم، وبأن قافية أبي الطيب متمكنة بينما قافية أبي دلالمة مجلوبة لأجل الوزن. والقافية غير أنهم قالوا: أن المقابلة في بيت أبي دلامة أجود منها في بيت أبي الطيب، لأن ضد الليل هو النهار وليس الصبح.


ومن مقابلة ستة بستة: قول عنترة:
على رأس عبدٍ تاج عزيزينه ... وفي رجل حرٍ قيد ذلٍ يشينه
فقد قابل بين (على) و (في) وبين (رأس) و (رجل) وبين (عبد) و (حر) وبين (تاج) و (قيد) وبين (عزل) و (ذل) وبين (يزينه) و (يشينه).
على أن السكاكي قد قال في تعريف المقابلة: "أن يجمع بين شيئين متوافقين أو أكثر وضديهما، ثم إذا شرطت هنا شرطاً شرطت هناك ضده، كقوله تعالى: ﴾ فَأَمَّا مَنْ أَعْطَى واتَّقَى ...... ﴿الآيتين؛ لما جعل التيسير مشتركاً بين الإعطاء والإتقاء والتصديق، جعل ضده وهو التعسير مشتركاً بين أضداد تلك وهي المنع والاستغناء والتكذيب.
وبهذا لا يكون في بيت أبي دلامة مقابلة - عند السكاكي - لأنه اشترط في الدين والدنيا الاجتماع، ولم يشترط في الكفر والإفلاس ضده، بل شرط فيهما الاجتماع أيضاً.

بلاغة الطباق والمقابلة:
يقول الله تعالى: ﴿قُلِ اللَّهُمَّ مَالِكَ المُلْكِ تُؤْتِي المُلْكَ مَن تَشَاءُ وتَنزِعُ المُلْكَ مِمَّن تَشَاءُ وتُعِزُّ مَن تَشَاءُ وتُذِلُّ مَن تَشَاءُ بِيَدِكَ الخَيْرُ إنَّكَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾.


فقد قابل في هذه الآية بين (تؤتى) و (تنزع) وبين (تعز) و (تذل)، ولما كان الغرض من هذه الآية الكريمة هو: تصوير القدرة في أوسع معانيها، وبيان السلطان في أشمل مظاهره وأكملها، فإن ذلك لا يتم إلا بالجمع بين الضدين، والحكم بأنه يقدر على الأمرين: الإيتاء أو ما في معناه، والنزع أو ما في معناه، وكذلك: الإعزاز والإذلال.
على أن ذكر المقابل لابد منه في صياغة مثل هذا الغرض، لأنه قد يقدر شخص على الإيتاء ولكنه لا يقدر على نزع، ويستطيع إنسان أن يعز، ولكنه قد يعجز عن الإذلال، ومع هذا فإنك لا تضن عليه بوصفه بالقدرة، ولكن المضنون به عليه هو الحكم له بالقدرة التامة والسلطان الشامل.
وبالإضافة إلى هذا فإن الطباق والمقابلة من الأمور الفطرية المركوزة في الطباع، والتي لهما علاقة وثيقة ببلاغة الكلام، فالضد أكثر خطوراً. بالبال عند ذكر ضده - كما يقولون -.
وقد أكمل الفخر الرازي - في نهاية الإيجاز - خطة عبد القاهر في "باب النظم الذي يتحد في الوضع" فأدرج - الطباق والمقابلة في هذا الباب، لأنهما من مقتضيات الأحوال، وموجبات الأغراض (١).

(١))) الصبع البديعي ص ٤٧١.


٢) مراعاة النظير:
وهي: "أن يجمع في الكلام بين أمر وما يناسبه، بغير تضاد بينهما.
ومثاله: قول الله تعالى: ﴿الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ﴾، لأن الشمس والقمر سماويان، ولا تضاد بينهما.
وقول بعضهم للوزير المهلبي: أنت أيها الوزير: "إسماعيلي الوعد، شعيبي التوفيق، يوسفي العفو، محمدي الخلق".
فالتناسب هنا بين (إسماعيل) و (شعيب) و (يوسف) و (محمد) لأنهم أنبياء، وبين (الوعد) و (التوفيق) و (العفو) و (الخلق) لأنها أخلاق.
وقول أسيد بن عنقاء الفزاري:
كأن الثريا علقت في جبينه ... وفي خده الشعرى وفي وجهه القمر.

والثريا: مجموعة من الكواكب، والشعرى: كوكب، والتناسب هنا في جمع (الثريا) و (الشعرى) و (القمر) وهي كواكب.
وفي جمعه (الجبين) و (الخد) و (الوجهة) لأنها من راد واحد.


وقول ابن خفاجة - في وصف فرس أشقر:
من جلنار ناضر خده ... وأذنه من ورق الآس
والجلنار هو زهر الرمان، والآس هو: الريحان: أراد أن يشبه جد فرسه بالجلنار في طراوته، وأذنه بورق الآس في انتصابها.
والتناسب هنا في جمعه (الجلنار) و (الآسى) لأنهما من الزهورة وجمعه (الخد) و (الأذن) لأنهما من مكان واحد.

وقول البحتري في صفة الأبل الانضاء:
كالقسي المعطفات، بل الأسـ ... ـهم مبرية بل الأوتار.
والقس جمع قوسي، والبرية المنحوتة، والأوتار جمع وتر وهو الخيط الجامع بين طرفي القوس، والإضراب ببل هنا للترقي إذ الأسهم أرق من القسى، والأوتار أرق من الأسهم، والمراد هو تشبيه الأبل المهازيل بذلك في الرقة.
والتناسب هنا بين (القسى) و (الأسهم) و (الأوتار) وهي أدوات الحرب.
وقول ابن رشيق القيرواني يمدح أبا علي تميماً بن المعز بن باديس:
أصح وأقوى ما سمعناه ي الندى ... من الخبر المأثور منذ قديم.


أحاديث ترويها السيول عن الحيا عن البحر عن كف الأمير تميم!
والحيا: هو المطر، وقد ناسب هنا بين (الصحة) و (القوة)، و (السماع) و (الخير المأثور) و (الأحاديث) و (الرواية) ثم ناسب بين (السيل) و (الحيا) و (البحر) و (كف تميم).
هذا إلى ما في البيت الثاني عن سلامة الترتيب في العنعنة إذ جعل الرواية لصاغر عن كابر، تماماً كما يقع في سند الأحاديث، فالسيول أصلها المطر، والمطر. أصله البحر، وقد جعل كف الممدوح أصلاً للبحر على سبيل المبالغة.

<span data-type="title" id=toc-94>(ومن مراعاة النظير) لون يسمى: تشابه الأطراف: </span>وهو (أن تختم الكلام بما يناسب أوله في المعنى).
ومثاله قول الله تعالى: ﴿لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ﴾ وذلك لأن اللطف، وهو ما لا تدركه الأبصار مطلقاً، إذ هو المراد هنا - يناسب ما لا يدرك بالبصر، كما أن الخبرة تناسب من يدرك شيئاً لأن من يدرك الشيء يكون خبيراً به.
على أن اللطف - هنا - إذا أريد به معنى الرأفة، فإن الآية تكون من إيهام التناسب الذي سيأتيك بعد قليل.
وقول الله تعالى: ﴿لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَإِنَّ اللَّهَ


لَهُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ﴾ فقد ختم الآية بقوله (الغني الحميد) ليبين بهذا أن ماله ليس لحاجة، وإنما هو غني عنه جواد به، فإذا ما جاد به حمده المنعم عليه.
ومن هذا الضرب قول الله تعالى: ﴿إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُكَ وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ﴾.
وذلك لأنه لما قال: (وإن تغفر لهم) أوهم ذلك أنه سيقول في الفاصلة (الغفور الرحيم) ولكنه بالتأمل والإمعان في الآية الكريمة نجد أنه يجب أن تكون الفاصلة هي (العزيز الحكيم) - كما في الآية الكريمة -، وذلك لأنه لا يغفر لمن يستحق العذاب إلا من ليس له فوقه أحد يود عليه حكمه فلابد أنه هو (العزيز) وذلك لأن العزيز في صفات الله تعالى: هو الغالب ولابد أن يوصف (بالحكيم) أيضاً - لأن الحكيم هو من يضع الشيء في محله، والله تعالى كذلك، غير أنه قد يخفى وجه الحكمة في بعض أفعاله فيتوهم الضعفاء أنه خارج عن الحكمة، فكان الوصف بقوله (الحكيم) احتراساً حسناًن وعلى هذا فإن المعنى: وإن تغفر لهم مع استحقاقهم العذاب فلا معترض عليك لا حد في ذلك، والحكمة فيما فعلته.
ومما يلحق بمراعاة النظير: ما يسمى بإيهام التناسب: وهو: أن يجمع بين معنيين غير متناسبين بلفظين بكون لهما معنيان متناسبان ولكنهما غير مقصودين، كما في قوله تعالى: ﴿الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ (٥)


وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدَانِ﴾ فالمراد من النجوم في الآية الكريمة: النبات الذي لا ساق له، ولا مناسبة بينه وبين الشمس والقمر بهذا المعنى، ولكنه يناسبهما إذا كان بمعنى الكوكب.

بلاغة مراعاة النظير:
يقول الله تعالى: ﴿الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ﴾ فجمع بين الشمس والقمر وهما متناسبان، لتقارنهما في الخيال، وكونها كوكبين سماويين يبددان ظلام الكون، وإذا كان الغرض من هذا الجمع هو الحكم عليهما بأنهما يجريان بحسبان معلوم المقدار، لا يزيدان عليه، ولا ينقصان عنه، وفي ذلك نظام الكائنات واختلاف الفصول والأوقات وحساب الشهور والسنين إذا كان ذلك هو الغرس فإن هذا الصنيع - وهو الجمع بين الشمس والقمر - أقصر الطرق في أداء ذلك الغرض وإيصاله إلى النفوس على أنه من الممكن أن يقال - في غير القرآن - الشمس بحسبان، والقمر بحسبان، ولكنه يكون لغواً من القول وباطلاً من التأليف، لأنه أطناب لا داعي يستدعيه، ولا غرض يستوحيه.

فأسلوب مراعاة النظير - وهو جمع أمر وما يناسبه لا بالتضاد - مما تقتضيه الأحوال، وتستدعيه الأغراض (١).

(١))) الصبع البديعي ص ٤٧٢.


على أن الفخر الرازي قد أدرجه هو الآخر، في باب النظم الذي يتحد في الوضع ويدق فيه الصنع، كما لخطة عبد القاهر التي رسمها في هذا الشأن.

٣) الارصاد أو التسهيم:
ويسميه قدامة والعسكري باسم التوشيح: وهو: أن يجعل قبل العجز من العقرة أو البيت ما يدل على العجز. إذا عرف الروي، وقد افتخر به ابن نباته السعدي في قوله:
حذها إذا أنشدت في القوم من طرب صدورها عرفت منها قوانيها
ومثال الارصاد قول الله تعالى: ﴿وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَلَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ﴾.
فالارصاد هنا في قوله تعالى (ليظلمهم)، لأنه يدل على أن العجز من مادتا الظلم، ويعين كون المادة من الظلم مختومة بنون بعد واو، معرفة الروي في الآيات الكريمة قبلها وهو: النون.
وقول زهير:
سئمت تكاليف الحياة ومن يعش ... ثمانين حولاً - لا أبا لك - يسأم.


والارصاد هنا في (سئمت)
وقول عمرو بن معد يكرب:
إذا لم تستطع شيئاً فدعه وجاوزه إلى ما تستطيع.
والارصاد هنا في قوله: (إذا لم تستطع).

وقول البحتري:
أبكيكما دمعاً - ولو أني على ... قدر الجوى أبكي - بكيتكما كماً
والجوى: حرقة العشق أو الحزن. والارصاد هنا في قوله: (أبكيكما دمعاً)، لأنه لا يبقى عندهم إلا بكاء الدم وقوله - أيضاً -:
أحلت دمي من غير جرم وحرمت بلا سبب يوم اللقاء كلامي
فليس الذي حللته بمحللي وليس الذي حرمته بحرام.
والارصاد هنا في قوله (حرمته):

بلاغة الارصاد:
سبق أن أسلفنا لك أن في قول الله تعالى: ﴿وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَلَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ﴾ ارصاداً محله: (يظلمهم) وقد دل هذا الارصاد على أن عجز الآية من مادة الظلم، إذ لا معنى لأن يقال في غير القرآن - مثلاً - ولكن كانوا أنفسهم ينفعون أو يمنعون من الهلاك


أو غير ذلك، وأن كون المادة الروى هي النون بعد الواو، معلوم من روى الآية السابقة وهي قوله تعالى، ﴿الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلَائِكَةُ طَيِّبِينَ يَقُولُونَ سَلَامٌ عَلَيْكُمُ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾ وإذا كان الغرض من هذه الآية: هو نفس أن يكون من الله تعالى ظلم للعباد، وإثبات ظلمهم لأنفسهم، كان من طبيعة هذا مثل هذا الأسلوب الذي يؤدي به مثل هذا الغرض: أن يدل أوله على آخره، وسابقه على لاحقه: فقد روى أنه لما بلغت قراءة النبي ﷺ ﴿ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا آَخَرَ﴾ قال عبد الله بن أبي سرح: ﴿فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ﴾ فقال النبي ﷺ: "كذلك أنزلت".
على أن الجاحظ قد أورد قول عبد الله بن المقفع: ليكن في صدر كلامك دليل على حاجتك، كما أن خير أبيات الشعر: البيت الذي إذا سمعت صدره عرفت قافيته.
وإذا تعلق غرس المتكلم بمثل هذا، كان ما أسموه باسم "الارصاد" من صميم البلاغة، لأنه مما يقتضيه المقام (١).

٤) المشاكلة:
وهي ذكر الشيء بلفظ غيره لوقوعه في صحبة ذلك الغير تحقيقاً

(١))) الصبع البديعي ص ٤٧٣.


وتقديراً.
أما وقوع اللفظ في صحبة غيره تحقيقاً، فكقول أبي الرقعق احمد بن محمد الأنطاكي:
قالوا اقترح شيئاً نجد لك طبخه قلت اطبخوا إلى جبة وقميصاً
فكأنه قال: خيطوا لي جبة وقميصاً.
وقول الله تعالى: ﴿وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا﴾. فالمشاكلة هنا في إطلاق لفظ (سيئة) على جزاء السيئة.
وقول أبي تمام:
من مبلغ أفناء يعرب كلها ... أني بنيت الجار قبل المنزل.
والأفناء جمع فن وهو الجماعة. والمشاكلة هنا في قوله (بنيت الجار)، لأن الجار لا يبنى وإنما أتى بهذا اللفظ مشاكلة قبل المنزل. لأن المقصود، قبل بناء المنزل، والمقدر كالمذكور.
وشهد رجل عند شريح فقال: "إنك لسيط الشهادة"، أي مستمر في حفظها، لأن السيوط في الأصل: إنطلاق الشعر وإمتداده، فقال الرجل: "إنها لم تجعد عني" أي أنهما لم تقصر عن إدراكه وحفظه، والتجعد في الأصل، ضد السيوطة، فقد عبر عن عدم تقصيره في إدراكه للشهادة بلفظ (لم تجعد) لوقوعه في صحبة قوله


(سيط الشهادة) مشاكلة.
على أن الذي سوغ بناء الجار - والجار لا يبنى - وسوغ تجعيد الشهادة - والشهادة لا تجعد - إنما هو مراعاة المشاكلة إذ لولا بناء الدار لم يكن ليصح بناء الجار، ولولا سبوط الشهادة، لم يكن ليصح تجعيدها.

ومن المشاكلة. قول الصاحب بن عباد في قاض شهد عنده برؤية هلال الفطر فلم يقبل شهادته:
أترى القاضي أعمى ... أم تراه يتعامى؟
سرق العبد، كأن ... العبد أموال اليتامى؟
فقد جعل العيد مسروقاً، لوقوعه في صحبة أموال اليتامى:
وأما وقوع اللفظ في صحبه غيره تقديراً: فمثاله قول الله تعالى ﴿صِبْغَةَ اللَّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً﴾.
والمعنى: تطهير الله، فقد عبر عن تطهير الله بلفظ الصبغة، للمشاكلة وإن لم يكن قد تقدم لفظ الصبغ، لأن قرينة الحال - وهي سبب النزول من غمس النصارى أولادهم في الماء الأصفر - دلت على ذلك، فقد كان النصارى يغمسون أولادهم في ماء أصفر يسمونه المعمودية، ويقولون: هو تطهير لهم، فأمر المسلمون بأن يقولوا لهم: قولوا آمنا


بالله وصبغنا الله بالإيمان صبغة لا مثل صبغتنا، وظهرنا به تطهيراً لا مثل تطهيرنا.

بلاغة المشاكلة:
قال الله تعالى: ﴿وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا﴾ فعبر بلفظ السيئة عن الاقتصاص، لوقوع الاقتصاص في صحبة السيئة وقد ساق الخطيب هذه الآية نفسها (شاهداً على المجاز المرسل الذي تكون علاقته السببية وعلق عليها بقوله: "تجوز بلفظ السيئة عن الاقتصاص، لأنه سبب عنها، تهتداه يسوقها شاهداً على المشاكلة".
وهو بهذا الخلط قد أوقع غيره ممن تابعوه في هذا الخلط أيضاً فراحوا يفصلون بين المشاكلة والمجاز والكناية بفواصل لا يقرها عقل.
غير أن الذي نطمئن إليه هو أن المشاكلة داخلة في إطار المجاز، غير أن منها ما ينطوي تحت المجاز المرسل كما في الآية التي أسلفناها لك ومنها ما ينطوي تحت المجاز بالاستعارة، كما في قول أبي الرقعمق (أحمد بن محمد الأنطاكي من شعراء اليتيمية والمتوفي سنة ٣٩٩ هـ) - وقد كان له أخوان أربعة ينادمهم أيام كافور الإخشيدي، فجاء، رسولهم في يوم قارس البرد، وليست له كسوة تقيه شر البرد، فقال له: "إخوانك يقرئونك السلام ويقولون لك: قد اصطبحنا اليوم وذبحنا شاةً سمينة


فاشتد علينا ما نطبخ لك منها، فكتب إليهم:
إخواننا قصدوا الصبوح بسحرة ... فأتى رسولهم إلى خصوصاً
قالوا: أقترح شيئاً نجد لك طبخت ... قلت: اطبخوا لي جبة وقميصاً
فقد عبر الشاعر عن الخياطة بالطبخ، تشبيهاً لها به في كونها مما ينبغي أن تكون موضع رغبتهم ومحل عنايتهم، فإذا كانت رغبتهم قد اتجهت إلى الطبخ ليطعموه، فينبغي أن تكون منهم مثل تلك الرغبة في خياطة جبة وقميصها يتقي قارس البرد ويعتصم من أذاه، فلا حرج - إذن - من تطبيق الاستعارة التي أساسها التشبيه على هذا الأسلوب، وعلاقة المشابهة - وهنا - واضحة - كما رأيت -.
ولهذا فإن أسلوب المشاكلة من البيان، وهو من البلاغة في التصميم.

٥) المزاوجة:
ومعناها، أن يزاوج بين معنيين في الشرط والجزاء، بأن يرتب على كل منهما معنى مرتب على الآخر. كما في قول البحتري:
إذا ما نهى الناهي فلج بي الهوى ... أصاخت إلى الواشي فلج بها البحر.
فقد زاوج هنا بين نهي الناهي، وأصاختها إلى الواشي في


أن رتب عليهما لحاجة ما.
وقوله - أيضاً -:
إذا احتربت - يوماً - ففاضت دماؤها ... تذكرت القربى، ففاضت دموعها.
فقد زاوج بين (الاحتراب) و (تكر القربى) في أن رتب عليهما فيضان شيء.

بلاغة المزاوجة:
في بيت البحتري:
إذا ما نهى الناهي فلج بي الهوى ... أصاخت إلى الواشي فلج بها الهجر
الذي زاوج فيه بين نهي الناهي وأصاختها إلى الواشي الواقعيين في الشرط والجزاء، حيث رتب عليهما لجاح شيء نقول: إذا كان الغرض من هذا البيت هو: تصوير حالة مع معشوقته، من أنه لا يزيد، نهي الناهي عن حبها إلا تمكيناً في الهوى وثباتاً في الحب، أما هي فسرعان ما يزعزعها الوشاة، فتمعن في الهجر وتسرف في القطيعة فشتان ما بين اللجاجين.


وإذا كان الشأن في العاشق والمعشوق أن يوصفا بما ذكره البحتري، وكانت المبالغة في توفير هذا الوصف لكليهما مما يتعلق بها الغرض، ويتفاوت فيها المتكلمون قوة وضعفاً، فصنيع البحتري مما يقتضيه المقام وهو من البلاغة في الصميم.
فقد رتب البحتري لجاج الهوى على نهي الناهي له عن حبها ثم يمضي يرتب اللجاج على أصاختها إلى الواشي فظن قبل ذكر المتعلق أنه من نوع بجاجة حتى يتواءما في الحب ويستويا في الصباية والهوى، فلما ذكر المعلق علم أنه ليس من نوعه، وإن كن لا يقل عنه في بابه (١).
هذا، وقد أسلفنا لك أن عبد القاهر الجرجاني قد أدخل المزاوجة في باب النظم الذي يتحد في الوضع ويدق فيه الصنع فسلكها في عقد النظم الذي تفرغت منه مسائل البلاغة.

٦) العكس والتبديل:
وهو: "أن يقدم في الكلام جزء ثم يؤخر".
وله وجوه:
أولاً: أن يقع بين أحد طرفي جملة ما وأضيف إليه، كقولهم "عادات السادات، سادات العادات".

(١) الصبع البديعي ص ٤٧٦.


وكقولك: (شعر الأمير، أمير الشعر).
وثانيها: أن يقع بين متعلقي فعلين في جملتين، كما في قوله تعالى: ﴿يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ﴾.
وكقول الحمامي:
رمى الحدثان نسوة آل حرب ... بمقدار سمدن له سوداً
فرد شعورهن السود بيضا ... ورد وجوههن البيض سودا
وحرب: جد معاوية بن أبي سفيان، والحدثان: الدهرن والمقدار القدر، وسعدن بمعنى: ذهلن.
والعكس واضح من البيت الثاني:

وثالثها: أن يقع بين لفظين في طرفي جملتين، كما في قوله تعالى: ﴿هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ وَأَنْتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ﴾ وقوله تعالى: ﴿لَا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَلَا هُمْ يَحِلُّونَ لَهُنَّ﴾ وقوله تعالى: ﴿مَا عَلَيْكَ مِنْ حِسَابِهِمْ مِنْ شَيْءٍ وَمَا مِنْ حِسَابِكَ عَلَيْهِمْ مِنْ شَيْءٍ﴾.
وقول أبي الطيب المتنبي:
فلا مجد في الدنيا لمن قل ماله ... ولا مال في الدنيا لمن قل مجده
والمعنى: أن المجد والمال في الدنيا مثلاً زمان، لأن المال - في رأي أبي الطيب - سبيل إلى المجد، كما أن المجد سبيل للحصول


على المال.

بلاغة العكس والتبديل:
في قول الله تعالى: ﴿يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ وَيُحْيِي الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَكَذَلِكَ تُخْرَجُونَ﴾ وقد وقع العكس بين متعلقي فعلين في جملتين، فقد تعلق الفعل في الأول بالحي الخارج من الميت، كالإنسان يخرج من النطفة - كما يقولون - وتعلق الفعل في الثانية بالميت الخارج من الحي، كالبيضة التي تخرج من الدجاجة - كما يقولون - وقد تقدم الحي على الميت في التعلق الأول، ثم عكس في الثاني.
وإذا كان الغرض من هذه الآية تصوير مظهرين من مظاهر القدرة التي تفوق جميع القدر، وكان إخراج الحي من الميت أشهر في القدرة وأدل على سعة السلطان من عكسه، وهو إخراج الميت من الحي، كان الأول جديراً بالتصوير ثم يتلوه الثاني، وبدون هذا ينعكس الغرض ولا يتم المراد.
ولهذا كان أسلوب العكس من البلاغة في الصميم، لأنه مما يقتضيه المقام (١).

(١) الصبغ البديعي ص ٤٧٧.


٧) التورية:
وهي: أن يطلق لفظ له معنيان قريب وبعيد، ويراد به البعيد منهما.
وهي نوعان:
مجردة، ومرشحة.
أما المجردة: فهي التي لا تجامع شيئاً مما يلائم المورى به، كما في قوله تعالى: ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾ فالتورية هنا في قوله: (استوى) وله معنيان: قريب، وهو استقر، وليس مراداً، وبعيد، وهو: استولى وهو المراد، بدليل استحالة الاستقرار الحسي على الله تعالى، وهذه الاستحالة هي القرينة التي صرفت اللفظ عن المعنى القريب إلى المعنى البعيد.
والتورية هنا مجردة، لأنها لم تقترن بما يلائم المعنى القريب، وقيل: أن التورية هنا مرشحة، لأن قوله تعالى: على العرش، يلائم المعنى القريب.
وأما المرشحة: فهي التي قرن بها ما يلائم المورى به، أي المعنى القريب.


والترشيح أما أن يكون قبل التورية، وأما أن يكون بعدها:
ومثال ما كان الترشيح فيها قبلها: قول الله تعالى: ﴿وَالسَّمَاءَ بَنَيْنَاهَا بِأَيْدٍ﴾.
فالتورية هنا في قوله تعالى: "بأيد" لأن اللفظ هنا، له معنيان: قريب، وهو: جمع يد وهي الجارحة، ولكنه ليس مراداً، لاستحالة ذلك على الله تعالى، وبعيد، وهو: القوة، وهو المراد، والاستحالة قرينة صارفة للفظ عن المعنى القريب إلى المعنى البعيد.
أما الترشيح هنا فقد جاء قبل التورية، وهو قوله تعالى: ﴿بَنَيْنَاهَا﴾.
ومنه قول يحيى بن منصور الحنفي:
فلما نأت عنا العشيرة كلها ... أنخنا فحالفنا السيوف على الدهر
فما أسلمتنا عند يوم كريهة ... ولا نحن أغضنا الجفون على وتر
قوله أنخنا: كناية عن إقامتهم بدارهم واكتفائهم بأنفسهم، والكريهة هي الحرب، والوتر: هو النار.
والتورية هنا في قوله (الجفون) لأن هذا اللفظ له معنيان:


قريب وهو: أجفان العيون، وليس مراداً، وبعيد، وهو أجفان السيوف.
والترشيح هنا في قوله (أغضينا)، لأنه مما يلائم العين، وقد جاء قبل التورية، والقرينة هنا حالية، وهي أنه يتحدث عن الحرب التي تستخدم فيها السيوف، وهذه القرينة هي التي صرفت اللفظ عن معناه القريب إلى معناه البعيد.
أما ما كان الترشيح فيها بعدها، فمثاله: قول القاضي الإمام أبي الفضل عياض في صيغية باردة:
كأن كانون أهدى من ملابسه ... لشهر تموز أنواعاً من الحلل.
أو الغزالة من طول المدى خرفت ... فما تفرق بين الجدي والحمل.

فكانون من أشهر السنة الشمسية، ويقع في زمن البرد، وتموز: شهر منها يقع في زمن الدفء، والحلل، جمع حلة: وهي: التوب والغزالة: هي الشمس، وخرفت بمعنى: قل عقلها مجازاً، والجدي: برج ملاصق للدلو، والحمل: أول بروج الربيع ويعني: أن الشمس قد خرفت فنزلت في برج الجدي وقت الحلول ببرج الحمل، والجدي برج البرد، والحمل برج الدفء، والتورية هنا في قوله (الغزالة) لأن هذا اللفظ له معنيان: قريب، وهو:


الظبية، وليس مراداً، بقرينه الحديث عن بروج الشمس، وبعيد وهو: الشمس، وهو المراد.
والترشيح هنا: في قوله: (خرفت) وقد جاء بعد التورية - كما ترى -.
وقد تقترن التورية بما يلائم المعنى البعيد، أو بما يلائم المعنيين معاً، ولكنها تكون مجردة.
فمثال ما يلائم المعنى البعيد: قول عماد الدين:
أرى العقد في ثغره محكماً ... يرينا الصحاح من الجوهر.

فالتورية هنا في (الصحاح) لأن معناها القريب هو: كتاب الجوهري في اللغة، وليس هذا المعنى مراداً، ومعناها البعيد: أسنان محبوبه، وقد قرنت هذه التورية بما يلائم المعنى البعيد، وهو قوله: (في ثغره).
ومثال ما يلاءم المعنيين جميعاً: قول الشاعر:
ومولع بفاخ؛ ... يمدها وشباك.
قالت لي العين: ماذا ... يصيد؟ قلت: كراك!


فالتورية هنا قوله: (كراكي)، لأن معناها القريب: أنها جمع كركي - وهو طائر رمادي اللون يأوي إلى الماء، ومعناها البعيد: نوم العين، وهو المراد. وقوله: (يصيد) يلائم المعنى القريب، وقوله (العين) يلائم المعنى البعيد.
على أن التورية التي قرنت بما يلائم المعنى القريب، تسمى مهيأة. والتي قرنت بما يلائم المعنى البعيد، تسمى: مبينة والتورية ضربان: ضرب يستحكم حتى يصيد اعتقاداً، فلا يدرك عدم إرادة المعنى القريب ألا يتأمل وطور نظر.

كما في قول الشاعر:
حملناهم طراً على الدهم بعدما ... خلعنا عليهم بالطعان ملابساً
والتورية هنا في قوله (الدهم) ومعناها القريب: الفرس الأسود، ومعناه البعيد: القيد من الحديد، وهو المراد بقرينة ما ذكره من خلع الدماء عليهم بالطعان حتى صارت لهم كالملابس، إذ لا يصح بعد - هذا أن يكون المراد حملهم على الأفراس.
والضرب الثاني: لا يبلغ ذلك المبلغ، ولكنه شيء يجري في الخاطر، وأنت تعرف حاله، فلا يحتاج عدم إرادة المعنى القريب فيه إلى تأمل وطول نظر.


وذلك كما في قول عبد الله بن العباس بن الفضل بن الربيع:
لولا التطير بالخلاف، وأنهم ... قالوا: مريض لا يعود مريضاً
لقضيت نحبي في فنائك خدمة ... لأكون مندوباً قضى مفروضاً

والخلاف، مخالفة العرف والعادة، والنحب: الأجل، والمندوب: اسم مفعول من الندب والتورية هنا في قوله: (مندوباً) لأن هذا اللفظ له معنيان: قريب، وهو: السنون من السنة، وليس مراداً وبعيد، وهو: المرثى، وهو المراد هنا، لأن المعنى: لأكون ميتاً مرئياً قضى مفروضاً عليه وهو: الموت حزناً على ذلك المريض.
والشاهد هنا في أن عدم إرادة المعنى القريب واضح لا يحتاج إلى تأمل.

بلاغة التورية:
قال ابن يعقوب المغربي (١) في قول الله تعالى: ﴿وَالسَّمَاءَ بَنَيْنَاهَا بِأَيْدٍ وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ﴾ - الأيدي: جمع يد، واليد لها معنيان قريب وهو الجارحة المعلومة، وبعيد، وهو: القدرة التي إطلاق اليد عليها مجاز، والمراد بها هنا: المعنى البعيد الذي هو القوة والقدرة، والقرينة: استحالة الجارحة على الله تعالى، وقد تقدم منه وجه خفائها فتكون تورية وإن كانت مجازاً، وقد قرنت

(١) شروح التلخيص جـ ٤ من ص ٣٢٤ - ص ٣٢٦.


بما يلائم المعنى القريب الذي هو الجارحة - وهو البناء - لأنه إنما يعهد بالجارحة والمعهود بالقوة: الإيجاد والخلق، فقد رشح فيها معنى التورية، وأصلها الذي هو الخفاء بوجود ما يبعد عن المراد مع خفاء القرينة. وهذا - أعنى: كون اليد أطلقت على معناها المجازي البعيد بقرينة خفية فكانت تورية - مبنى على ما اشتهر بين أهل الظاهر من المفسرين الذين يقتصرون على ما يبدو، ولم يظهر لهم هنا للأيدي إلا المعنى البعيد.
وأما عند من يوسم بالتحقيق، ممن يمارس مقتضى تراكيب البيان، فالكلام تمثيل على سبيل الاستعارة وهو: أن مجموع "بنيناها بأيد" نقل عن أصله على طريق التشبيه، وأصله: وضع لبنة وما يشبهها على أخرى بقوة الأيدي، إلى الإيجاد بالقوة، لأن النفس بالمحسوس أعرف .....
فمبنى التورية عند ابن يعقوب على خفاء القرينة، مع كون المراد بعيداً وإن لم نسلم له بهذا الشرط، فكم من مجاز قد خفيت قرينته وبعدت عن كثير من الأذهان، ويكون مع هذا واقعاً موقعه من الروعة والخلابة والسحر والجمال. وكم من تورية - في عرفهم - ظهرت قرينتها، ومع هذا فإنهم لم يضنوا عليها بهذا الاسم.


والعصام يقول (١) في تعريف التورية: "فالمختصر الواضح أن يقال: هو: أن يطلق اللفظ على غير ما وضع له لقرينة خفية مما يتعلق بإيراد المعنى الواحد بطرق مختلفة في وضوح الدلالة "ثم قال: "فهو داخل في أصل البلاغة، فكيف عد من البديع؟ ".
فتعريف العصام للتورية ينطبق على تعريفهم للمجاز سوى تقييده بخفاء القرينة - وقد علمت أن هذا قيد غير كاف للفصل بينهما - كما أسلفنا -.
ولهذا فإن الذي نطمئن إليه هو: أن التورية من باب المجاز إذا كان العنى المورى عنه مجازياً، وأما إذا كان حقيقياً: فهي من باب المشترك، وهو مجازاً وحقيقة على خلاف قارفي موطنه من كتب الأصول.
وعلى أية حال فإن التورية عائدة على الأسلوب بالتحسين الذاتي لا العرضي (٢).
وإنما عدت من البديع، لأن المعنى القريب فيها: لسرعة إدراكه قبل البعيد. يكون كالحجاب، فيظهر من ورائه للطفه بصورة الوجه

(١) الأطول جـ ٢ ص ١٩٤.
(٢) الصبع البديعي ص ٤٨٠.


البرقع الجميل.
٨) المبالغة:
وهي: أن يدعي لوصف بلوغه - في الشدة أو الضعف - حداً مستحيلاً، أو مستبعداً.
وتنقسم إلى ثلاثة أقسام:

القسم الأول:
التبليغ: وهو من بلغ الفارس إذا مد يده بعنان فرسه ليزيد من جريه (١)، وهو أن يدعى لوصف بلوغه في الشدة أو الضعف جداً ممكناً عقلاً وعادة.

ومثاله قول امرئ القيس:
فعادى عداء بين ثور ونعجة ... دراكاً، فلم ينضح بماء فيغسل
ومعنى عادي: أنه والى بينهما بأن صرع الثاني أثر الأول في شرط واحد، والثور: ذكر الوحش، ولا نعجة: أنثاه وقوله: دراكا بمعنى: متتابع، ومعنى لم ينضح: لم يرشح بعرق فيغسل به جسده

(١) لسان العرب مادة (بلغ).