استخداماً ... ففي الوقت الذي يرفع فيه علماء الغرب الديمقراطي شعار (العلم للعلم) نجد العلماء السوفيت يرفعون شعار (العلم للعقيدة)، وفي أوقات أكثر صراحة يقولون: (العلم للحزب)، وقد صرح أحد علماء روسيا قائلاً: "العلم السوفييتي إنما هو علم حزبي، علم طبقي)، وأخذ يندد بما عدا ذلك من الشعارات معلناً أن ما يقال عن دولية العلم وكليته كلام فارغ، تستخدمه الطبقة البرجوازية ومن يصغون لها مذاهبها".
ويقول رئيس أكاديمية العلوم السوفيتية سنة ١٩٢٩:
(إن الفيزياء السوفييتية كالعلم السوفييتى دخلا في حياة الدولة منذ زمن بعيد، ووجها كل قواهما إلى خدمة بلدنا هذا لاستيفاء كل الحاجات اللازمة لبناء مجتمع شيوعي).
(والفيزياء الشيوعية تبني عملها على ما اعتنق العالم من المادية المنطقية، تلك التي رفع من أمرها تآليف لينين واستالين، وهي تآليف أمدتهما العبقرية فيها بروح منها) (١).
والعجيب في أمر علماء الشيوعية -وكل أمرها عجب- أن نتائج بحوثهم معروفة لهم سلفاً، فمن المحال أن يخرج أي كشف من كشوفهم عن الدائرة التي رسمها لهم الحزب الشيوعي، أو يصادم أي رأي من آراء ماركس وإنجلز العلمية بالرغم من أن أقصى ما وصل إليه عصرهما من علوم لا يساوي شيئاً إذا قورن بالمستوى الحالي في كل الميادين، ولا يستثنى من ذلك إلا التنقيحات والتعديلات التي أجريت رسمياً على يد لينين واستالين.
ولذلك فإن هذا الجمود الأعمى كان ولا يزال محط نقد وتشهير

(١) هو وما قبله: مواقف حاسمة في تاريخ العلم: (٤٨٩ - ٤٩٠).


كثير من المفكرين الشيوعيين، لا سيما من كانوا خارج الستار الحديدى.
وقد سمى روجيه غارودي هذا النوع من العبودية الفكرية مرة (المعتقدية)، ومرة (الأفكار اللاهوتية) يقول غارودي:
(وهكذا قبلنا في حماس -حتى دون أن تفرض علينا- بالمعتقدية الستالينية، وكانت هذه الستالينية مركزة كلها في عشرين صفحة خاطفة يفترض أنها تضم خلاصة كتب الحكمة الفلسفية، وكما كانت هناك كتب تعلمك (اللاتينية بلا دموع)، وأخرى تعلمك (اليونانية وأنت تضحك)، كانت هذه الصفحات تضع الفلسفة في متناول الجميع وفي ثلاثة دروس:
الدرس الأول: في الأمور العامة (الأنطولوجيا) مبادئ المادية الثلاثة.
الدرس الثانى: في المنطق: قوانين الجدلية الأربعة.
الدرس الثالث: في فلسفة التاريخ: المراحل الخمسة لصراع الطبقات.
وطوال العهد الذي سيطر عليه هذا الأسلوب من التفكير لم يكن هناك من فلسفة ماركسية.
بل هذا مدرسوي (١) يزعم أن عنده الجواب على كل الأمور دون أن يعرف طبيعتها من علم الحياة إلى فلسفة الجمال مروراً بالزراعة والكيمياء (٢).
وكان استالين يفرض على العلماء نتائج معينة يجب عليهم الكدح الدائب لإثباتها علمياً -كما سبق في مسألة أصل الحياة- كما أن موضوع قوانين الوراثة يعتبر مما يثير السخرية البالغة، فالعقيدة الماركسية تنكر بشدة أن يكون للعوامل الوراثية من الأثر ما يزعمه علماء الوراثة

(١) الفلسفة المدرسية هي فلسفة القرون الوسطى الأوربية.
(٢) ماركسية القرن العشرين (٣٤ - ٣٥).


البورجوازيون في الغرب، لأن ذلك يضعف قيمة العامل الاقتصادي البيئي الذي هو كل شيء في نظرها، لذلك فإن استالين حسب تعبير رسل قد تمادى حتى أصدر قراراً بأن قوانين الوراثة الطبيعية يجب أن تصير -من الآن فصاعداً- مغايرة لما كانت عليه، وإن على الخلايا ناقلات الوراثة أن تنصاع للقرارات السوفييتية لا لذلك القس الرجعي مندل (١).
وقد أوضح - آرثر كستلر- العضو السابق للحزب الشيوعي - المآسي التي يتعرض لها العلماء السوفييت الذين تقودهم تجاربهم إلى نتائج مغايرة لسياسة الحزب الرسمية، مهما كان مجال عملهم علمياً بحتاً كالكيمياء والفيزياء، فما بالك بمن يوصله بحثه إلى شيء من الإيمان بالله أو الدين؟!
إن مثل هذا الشقي سيتلقى جزاءً رادعاً، ولا يشفع له ما أمضاه من سني عمره في خدمة الحزب الشيوعي (٢).
ونستطيع أن نقول: إن طبيعة المنهج اللاديني في العلم والبحث تفرضها في الغرب الرأسمالي دوافع نفسية وعوامل تاريخية موروثة بينما تفرضها في الشرق - بالإضافة إلى ذلك - القوة الإرهابية للبوليس السري.

(١) العقل والمادة: (٣٠٥ - ٣٠٦) ? ومندل هو مكتشف قانون الوراثة في القرن الماضي.
(٢) انظر: االصنم لذي هوي (٧٦)، وكذلك مواقف حاسمة في تاريخ العلم (٤٩) فصاعداً.


أثر الفصل بين العلم والدين في المجتمع المعاصر:
عندما انتصر العلم الحديث على خرافات الكنيسة وأساطير القرون الوسطى الأوروبية وهدم أساليب البحث وطرق الاستنباط المدرسية التقليدية كان ذلك بلا ريب نصراً كبيراً للإنسانية في كل مكان، وفتحاً جديداً في عالم المعرفة والنور.
لكن هذا النصر والفتح اختفيا تحت ركام الاستغلال البشع لما أنجزه الإنسان من تقدم في المعرفة، استخدم للقضاء على الدين ذاته ودك أسسه باسم العلم.
لقد صورت المعركة التاريخية بين العلم وبين الخرافة على أنها معركة حقيقية بين الدين والعلم، ونتيجة لذلك افتعلت عداوة أبدية بين خصمين لم ينشب بينهما شجار على الإطلاق، ولا يمكن أن يكون بينهما خصام في وضع سوي على الإطلاق.
وأياً ما كان الأمر فقد نجح المغرضون والهدامون - من الموتورين بطغيان الكنيسة وأعداء الجنس البشري المتربصين - في اختلاق هذا الخصام النكد، وزحزحت حقائق وقيم الدين من ميدان العلم والبحث، وظل العلم يمارس عمله متخبطاً في دائرة مغلقة لا علاقة لها


بدين أو خلق، ولا تهدف إلى غاية أسمى ومثل أعلى، فماذا كانت النتيجة؟
إن بعض المنتسبين للعمل يعتقدون عن طيب خاطر، أنهم قد أحسنوا صنعاً بعزل العلم عن الدين، وإن إشفاقهم على الدين من مواجهة العلم هو الذي دفعهم إلى المناداة بالفصل التام بينهما، وهي دعوى تجد آذاناً مصغية لدى بعض المنتسبين إلى الدين كذلك.
ولكن الواقع المحسوس في أوروبا يكذب هذه الدعوى فوق أنها في الأصل تنم عن الجهل بالدين أكثر مما تدل على الحرص عليه، ولقد كان بوترو على حق حين قال ناقداً هذا الاتجاه في القرن الماضي:
(لم يعرف العلم ولا الدين أن يقتصر كفايته وعمله على ماله من ميدان فسيح، أما الحكمة الجارية (اعط ما لقيصر لقيصر وما لله لله) فقد فسرت في ذلك الوقت لا على أن الملكات الدينية في الإنسان ليس لها شأن بملكاته العلمية فقط (١).
بل على أنه يوجد في الأشياء نفسها عالمان هما الفكرة والمادة، الميدان الروحي والميدان الزمني، وليس لأحدهما أن يتدخل في شأن الآخر بأي وجه من الوجوه، ولكن هذا الفرض إذا كان توفيقاً مريحاً فليس هو الحقيقة الواقعة، بل يكاد يكون عكس هذا هو الواقع " (٢).
إن أصحاب هذا الاتجاه قد ارتكبوا غلطة كبرى -وهي من الغلطات الرئيسية للجاهلية المعاصرة- وذلك بتوهمهم أن النفس البشرية تقبل التجزئة، ويمكن أن يكون لكل جزء منها دائرته الخاصة، لقد كان أول ثمار هذا الفصل أن فشا الإلحاد بشكل

(١) حتى على هذا التفسير تظل العبارة مرفوضة من وجهة النظر الإسلامية.
(٢) العلم والدين: (٣٨).


لم يعرف التاريخ له مثيلاً، وقوضت دعائم الدين، واجتثت تصوراته وإيحاءاته الأخلاقية باسم العلم والمعرفة، وطبقت أوروبا عملياً النصيحة التي أسداها هيكل؛ وهي أن التعليم أعظم عمل يقوم به المجتمع الذي يرغب في التخلص من الأديان (١).
فكان أن جردت المناهج التعليمية، وكذلك البحوث والدراسات العامة من كل معنى ديني، وأصبحت علمانية بحتة، ووضع التناقض النفسي الشاب المثقف أمام خيار صعب بين الإيمان بالله مع وصمة الرجعية والجمود، وبين الإلحاد المقرون بالتنور وحرية الفكر، واختارت الأغلبية الساحقة الإلحاد فراراً من التهم الملصقة بالمؤمنين وتمشياً مع ما سمي التطور والعصرية.
يقول جود: "لا أستطيع أن أعد أكثر من ستة من معارفي ممن أعدهم مؤمنين بالمسيح والمسيحية، في حين أستطيع أن أعد بسهولة أكثر من مائة من معارفي الملحدين ... أصبح من النادر أن تجد مثقفاً متديناً ... أصبح الذين يذهبون إلى الكنيسة هم في الأغلب من الطاعنين في السن أو النساء غير المثقفات؛ وهم مع ذلك لا يزيدون على العشر (أي من سكان بريطانيا " (٢).
وحول ما أسماه كاتبوه: نظرة الناس إلى آلهتهم في القرن العشرين، كتب مؤلفو تاريخ البشرية الذي أصدرته منظمة اليونسكو: "مع أن يقينيات علم نيوتن في القرن التاسع عشر قد حلت محلها النسبية العلمية واللايقين، فقد زاد تغلغل العلم في المناطق التي كان يحتلها الدين، حين اتجه أصحاب البيولوجيا والكيمياء إلى فهم

(١) المصدر السابق: (١١٤).
(٢) الجفوة المفتعلة بين العلم والدين: (١١).


طبيعة الحياة، وحين وصل علماء الفلك إلى مكتشفات جديدة حول أصول العالم المحتمل ومستقبله، وحين تغلغل علماء النفس في أغوار الانفعالات وشبه الشعور واكتشفوا منطقة التدين، وحين أدى تزايد حجم المدن الصناعية باستمرار إلى وجود مجتمع غير ملائم دينياً مؤثر في عدد متزايد من سكان العالم. وفي المناطق التي يسيطر عليها الشيوعيون نشرت المعارف العلمية عن العالم والمجتمع، لتكون وسيلة لمحاربة العقائد الدينية، وأصبح ينظر إلى المؤسسات الدينية على أنها ستار للاستغلال البورجوازي الذي لا مكان له في المجتمع الحديث" (١).
والنتيجة التي حدثت في المجال العلمي التجريبي نفسها حدثت في مجال الفلسفة النظرية، فقد وقع ديكارت في الغلطة نفسها باعتقاده أن الثنائية بين العلم والدين -كما حاول أن يحدد فلسفتها- ستحول دون انهيار المسيحية، وتتيح لكل من الدين والعلم الحرية في مجاله الخاص، ولكن آل الأمر إلى أن تقول الفلسفة الحديثة: "يتميز موقف الفيلسوف على خلاف موقف الديني ... بأنه موقف تجرد ونظر خالص، فهو يرى أن مسألة الله بأسرها من حيث وجوده، ومن حيث طبيعته معاً هي مسألة مفتوحة تماماً".
فالفلسفة لا تعرف أموراً مقدسة لا يمكن الاقتراب منها، والمفكر الميتافيزيقي لا يشعر عند معالجته لمفهوم الكائن الأسمى بخشوع يزيد على ما يشعر به إزاء أية مسألة أخرى من تلك المسائل القصوى التي يحار لها ذهن الإنسان.
وإن من أول ما يتعلمه دارس الفلسفة أن نفس وجود ميدان

(١) (٦: ٢ - ١) (ص:٢٩٠ - ٢٩١).


الفلسفة هذا بوصفه نشاطاً عقلياً له دلالته، يتوقف على حقنا في مناقشة أية فكرة أو أي تصور أو أي قيمة أو قانون أو نشاط أو نظام داخل في نطاق التجربة البشرية، وكما يقال أحياناً على سبيل المزاح: فحتى الله نفسه ينبغي أن يقدم أوراق اعتماده أمام مدخل مدرج الفلسفة (١).
وهناك مشكلة أخرى هي في الواقع امتداد للمشكلة سالفة الذكر، وهي نفي الغائية التي تبناها العلميون منهجياً كما سبق، فقد مدوا نطاقها حتى ألف الناس أن يسمعوا منهم أن وجودهم على هذه الأرض لا غاية له ولا هدف، بل قذف به سير التطور البطيء الطويل صدفة واتفاقاً؛ أو حسب رأي هيكل أن الإنسان في ضوء الفلسفة العلمية لن يكون مركز الكون وغايته، بل حلقة في سلسلة الكائنات كما تتصل الديدان باللافقاريات أو الأسماك بالديدان، وليس امتياز الإنسان إلا حالة من التقدم الاستثنائي الذي امتازت به الفقريات على أنواع جنسها خلال التطور العام (٢).
وقد عاد ذلك بأسوأ الأثر على الأخلاق والقيم الإنسانية التي ظل بنو الإنسان محتفظين بها منذ وجدوا على الأرض، وخرجت في أوروبا أجيال آمنت بالعبثية والعدمية والفوضوية والوجودية وأضرابها من أشكال الفلسفات العابثة التائهة، وعمت موجة غريبة طاغية من التبرم والضيق بالحياة، ومحاولة الهروب من السير في جادتها، وأصبح التخلص من التفكير في ذلك هو الغاية الكبرى لكثير من الناس، لا سيما ذوو الإحساس المرهف.

(١) الفلسفة أنواعها ومشكلاتها: (٣٨)، ولا يخفى ما في هذا الهراء من التناقض والسخف اللذين لا داعي لهما إلا الغرور الكاذب والجرأة الوقحة.
(٢) العلم والدين: (١٠٥).


وتنغصت حياة الناس بقلق وذعر لا يكادون يستبينون مصدريهما، وأخذت تعصف بهم دوامة من الحيرة والضياع تزداد سعاراً كلما تذكروا أن وجودهم في هذه الدنيا لا يزيد هدفاً وحكمة عن وجود أدنى الديدان وأحط الحشرات.
ونتج عن ذلك -مما نتج- أن استهان الفرد بنفسه، وفقدت حياته معناها وقيمتها، فأصبح الانتحار بوسائله المتعددة أمراً مألوفاً، بل أصبحت المسابقات والمباريات الفردية والجماعية تعتمد بالدرجة الأولى على المخاطرة والزج بالنفس في الأهوال، واستأثرت مناظر العنف باهتمام الناس سواء أكانت على الطبيعة أم في وسائل الإعلام.
وقد ضج كثير من الباحثين المشفقين لهذه المآسي المروعة، وعلى رأسهم الدكتور إليكسس كاريل، وتلميذه ليكونت دي نوي الذي ألف حول هذا الموضوع كتابه الشهير مصير الإنسان، وهذه بعض أقواله في مقدمته: "كان نمو الجبهة المادية من الحضارة ابتدءاً من منتصف القرن التاسع عشر قد أثار اهتمام البشر، وجعلهم ينتظرون بشيء من القلق ما يتمخض عنه الغد من معجزة، فلم يبق لهم الوقت الكافي للاهتمام بالمشاكل الحقيقية، أعني المشاكل الإنسانية، وقد تعاقبت الاكتشافات الرائعة المدهشة بدون انقطاع منذ سنة ١٨٨٠ إلى سنة ١٩١٥م، فبهرت عقول الناس كما يبهر أول مشهد من السيرك عقول الأطفال، وأنستهم المأكل والمشرب، وقد أصبح هذا المشهد الجسيم رمزاً للواقع، وصرف النظر عن القيم الحقيقية وقد طمسها نور الكوكب الجديد ... لقد شعر الكثيرون بالخطر المحدق وأنذروا به، غير أن أحداً لم يصغ إليهم، لأن معبوداً جديداً غريباً كان قد ولد، ولأن عبادة جديدة قد طغت على الشعب هي عبادة المستحدث".


"وكان من الطبيعي أن يتحول تدريجياً الاحترام الذي كان يستأثر به الكهنة دون سواهم، إلى أولئك الذين أفلحوا في تسخير قوى الطبيعة وكشف بعض أسرارها، وهكذا انتشرت المادية ويا للأسف ليس بين العلماء فحسب، بل بين الشعب أيضاً".
((إن القلق العصري ناتج -على الأخص- عن أن الذكاء حرم الإنسان كل مبرر لوجوده بأن قوض باسم علم لا يزال في المهد أسس التعاليم التي ظلت -حتى اليوم- تعطي الحياة الفردية معنى الجهاد، وتشير إلى هدف سامٍ يجب بلوغه وهي الأديان)).
((إن نكران حرية الإرادة ونكران التبعية الخلقية، واعتبار الإنسان مجرد وحدة فيزيائية كيماوية وجزءاً من مادة حية قل أن تتميز عن الحياة، كل هذا يؤدي حتماً إلى موت الإنسان الخلقي وخنق كل روحانية وكل أمل فيه، ويؤدي إلى ذلك الشعور الرهيب الموهن بالبطلان الكامل)).
والواقع أن ما يميز الإنسان كإنسان هو وجود الفكرة المجردة والخلقية الروحية فيه، وهو إن فخر فإنما يفخر بها، وحقيقة وجودها لا تقل عن حقيقة وجود الجسد وهي التي تعطي الجسد قيمة لا يحصل عليها بدونها (١).
ومن جهة أخرى كتب مؤلفو تاريخ البشرية المشار إليه سلفاً يقولون: "إن سيطرة الإنسان على الطبيعة قد كانت من أسباب زلزلة يقينه فيما يتعلق بغاية الحياة الإنسانية؛ ذلك أن الإنسان كان راضياً بما كتب له، وبأن مصيره يُحدَّد بقوانين أخلاقية عليا من عند الله، فكان يشعر بأنه يخدم غرضاً سامياً إذا هو سار على هدى الأخلاق الكريمة، وهكذا

(١) مقتطفات من (٩ - ١٧).


نرى أن ارتفاع مكان الإنسان في مواجهة الطبيعة قد أعطاه إحساساً كبيراً بقوته الخاصة، ولكنه لم يمنحه الضوابط الأخلاقية لحسن استخدام هذه القوة".
ولما كان كل اكتشاف أو اختراع جديد يأتي معه بأخطاء كبيرة تحدق بالإنسان، فقد انتابت الإنسان آمال كبرى، وكأنما قد فتحت له فردوساً جديداً لم يكن يخطر له على بال، ولكن ظهرت بظهورها أخطار كثيرة غير إمكانية استخدامها عمداً لأغراض التدمير والخراب.
وقد أخذ الناس يتساءلون: ترى هل حياتهم لها غاية؟ أم أن البشرية إنما تسير إلى الأمام بلا تبصر، يدفعها إلى الحركة ذكاؤها القلق الذي لا يستقر على حال؟ وما هي واجبات الإنسان نحو إخوته من البشر؟ ما هي المبادئ الأخلاقية التي تستطيع أن تهدي الإنسان إلى خير السبل لاستخدام مقدراته الجديدة؟ كيف يستطيع مع استخدام هذه القدرات أن يختار السبيل المؤدي إلى خير البشر؟ (١).
وكان من الآثار السيئة - كذلك - لفصل العلم عن الدين ذلك التخبط المزعج الذي وقع فيه من يسمون علماء، خصوصاً فيما يتعلق بالشئون التي لا يستطيع الإدراك البشري منفرداً أن يسبر أغوارها.
فمثلاً: تعددت النظريات حول نشأة الكون إلى درجة تجعل أي مطلع عليها يشك فيها كلها، ومع ذلك فوجهات النظر فيها أقل اختلافاً منها فيما يتعلق بالنفس البشرية وسلوك الإنسان وانفعالاته وشعوره وحريته وإرادته، ففي الغرب اليوم عشرات المدارس النفسية ومئات الاتجاهات الفلسفية، كل منها يفسر الإنسان تفسيراً خاصاً، ويعالجه من وجهة نظر مغايرة، ويكفي شواهد على ذلك التحليلية والسلوكية والروحية والعبثية والوجودية والبراجماتية ... و ... إلخ.


وكذلك الشأن فيما يتعلق بالبحوث والدراسات الاجتماعية، فهناك عشرات من المدارس الكبيرة ينضوي تحتها ما لا يحصى من الاتجاهات الأقل شأناً، ومن أشهرها: المدرسة الاجتماعية المتطرفة دور كايم، والمدرسة النفسية جبرائيل تارد، والمدرسة العضوية سبنسر، والمدرسة الآلية باركلي، سيمون، والمدرسة الحيوانية الداروينيون، والمدرسة الفوضوية باكونين ... وكل مدرسة تلعن أختها (١).
أما الاضطراب حول الذات الإلهية فأوسع من أن يحصر، فإضافة إلى الذين ينكرون وجود الله ﵎ نجد من يقترح أن يكون الأثير العام هو الإله الذي يمكن أن يوفق بين العلم وبين عقائد رجال الدين، (٢) ومن يرى أن الله تعالى هو المركز الذي تنبع منه العوالم كما تنبع الصواريخ من باقة عظيمة مع مراعاة أن هذا المركز ليس شيئاً، بل هو انبثاق مستمر أو نبع متواصل، (٣) كما بعثت الفلسفات الصوفية القديمة، لا سيما وحدة الوجود، وسئل بعضهم، فزعم أن الإنسان هو الإله على الحقيقة! (٤) بينما اكتفى آخرون بترديد لفظ الطبيعة وغلا فريق منهم في الشك حتى زعم أن الكون كله وهم لا حقيقة له، ولا وجود لشيء خارج الذهن، وليس هناك حقيقة موضوعية على الإطلاق، (٥) ووصل الجنون ببعضهم إلى حد أن ادعى أنه هو الله -تعالى الله عن ذلك علواً كبيراً، (٦) أما الحيارى التائهون فجموع لا تحصى.

(١) انظر على سبيل المثال: علم الاجتماع ومدارسه د. مصطفى الخشاب.
(٢) هو آرنست هيكل. العلم والدين. وليم جيمس: (٨٩).
(٣) برجسون. سلسلة ترث الإنسانية: (٢/ ٤٤٨).
(٤) منهم نيتشه ثم جوليان هكسلي.
(٥) من هؤلاء جيمس جينز: انظر الله يتجلى في عصر العلم: الفصل الأول.
(٦) منهم نجنسكي. انظر اللامنتمي: كولن ولسن: (٤٩).


وكان من نتيجة النفور الشديد من الدين أن أقحم بعض المنتسبين إلى العلم أنفسهم فيما لا يقع في دائرة عملهم، وأخذهم شعور من الغرور الكاذب جعلهم يجزمون بأمور لا يملكون عليها أي برهان، ويتوقعون للعلم البشري أن يحيط بعالمي الغيب والشهادة.
يقول رسل: "القول بأن الإنسان حصيلة أسباب غير مقصودة أو أن أصله ونشأته وآماله ومخاوفه وميوله ومعتقداته هي حاصل التركيبات الذرية العرضية، وأن لا النار ولا البطولة ولا حدة التفكير والشعور تستطيع أن تحفظ حياة الإنسان بعد القبر، وأن كل جهد الإنسان على مر العصور وكل العبادة وكل الإلهام وكل العبقرية والإنسانية مصيرها إلى الزوال عند نهاية النظام الكوني وحطامه، كل هذه الأشياء وإن كانت نوعاً ما عرضة للنقاش فيها، فإنها أكيدة بشكل، حتى أن ما من أية فلسفة ترفضها يمكن أن تعيش" (١).
ويقول هكسلي: "إني لا أفهم إذا صح وجود حياة أخرى تحياها النفوس، كيف لا نستطيع أن نجد سبيلاً إلى استكشاف هذه الحياة الأخرى، فلا شيء مما يتصل بالإنسان يمكن أن يتوارى عمداً عن الإنسان" (٢).
ويقول هيكل: "لو أعطيت وقتاً ومواد كيماوية لصنعت إنساناً" (٣).
وهناك كثير من أمثال هذا الغرور الأحمق الذي ولده الشعور بأن

(١) ليس بالعلم وحده: (١٣٣ - ١٣٤).
(٢) عن الطاقة الروحية: برجنسون: (٢٢).
(٣) عن العلم يدعو للإيمان: (١٥٠).


الانسان خصم للخالق، وأن في إمكانه أن يسرق علم كل شيء كما سرق النار المقدسة من قبل، وإلا فلو أن لهؤلاء المسمين علماء إيماناً بالله -على الحقيقة- لكانوا أكثر الناس خشوعاً واعترافاً بين يديه.
وقد بلغ من غرور علماء الغرب وفرط استكبارهم أنه حتى نقاد الحضارة الغربية والمتنبئين لها بالانهيار يطلبون الدواء الناجح والحلول السريعة من العلم نفسه، ويهيبون بالعلماء إلى دراسة مستقبل الجنس البشري، والعمل على إنقاذه، ويطالبون بعقد مؤتمرات دولية لبحث هذه الشئون، وهكذا تتخبط أوروبا وتحار، ومنهج الله ميسر قريب!
بقي أن نشير إلى نتيجة أخرى -من نتائج فصل العالم عن الدين- وهي في نظر عامة الغربيين أكثر النتائج سوءاً، مع أنها في نظرنا عرض للمرض، وليست هي المرض ذاته، وهي مشكلة سوء استخدام العلم المتمثل في الدمار الذي يهدد البشرية صباح مساء نتيجة الكشوف في ميدان الذرة والحرب عموماً، يقول أحد الباحثين في كتاب (العلم أسراره وخفاياه): "إن العلم يواجه ورطة شديدة، فالعلم هو البحث عن الحقيقة، وأساس العلم العقيدة الراسخة بأن الحقيقة تستحق الاكتشاف، وأن البحث عنها إنما ينبع من أشرف صفة من صفات الروح الإنسانية، ومع ذلك فهذا البحث عن الحقيقة هو نفسه الذي جعل حضارتنا تقترب من حافة هاوية الدمار.
وعندما نواجه الآن السخرية التي تحولت إلى مأساة، وهي أننا كلما نجحنا في توسيع آفاق معرفتنا كان ذلك نذيراً بقرب الخطر الذي يهدد بالقضاء المبرم على الحياة البشرية على هذا الكوكب.
فهذا السعي وراء الحقيقة أمدنا في آخر الأمر بالأدوات التي تمكننا من هدم مجتمعنا بأيدينا وبالقضاء على كل الآمال المشرقة لجنسنا؛ ما عسانا فاعلين في هذا الموقف؟
هل نكبح جماح


العلم أم نتمسك بطلب الحقيقة رغم ما في ذلك من تمزيق وتبديد لمجتمعنا؟! " (١).
أما دي نوي فقد كاد يضع يده على مكمن الداء إذ قال: "إن الذكاء بنفسه خطر إذا لم يخضع لإدراك حدسي أو عقلي للقيم الخلقية، وهو لم يفض إلى المادية بل إلى أعمال فظيعة، وقد كتب هذا الكتاب قبل اختراع القنبلة الذرية التي تبين ما نقول بطريقة واضحة، وفهم الجمهور أن انتصاراً فائقاً للعلم تحدى الطمأنينة الإنسانية بأسرها، وحينئذٍ فهمت الأمم الدعوة متحضرة أن الإتحاد الخلقي وحده يقدر أن يدفع عنها هذا التهديد، وكان الوقت قصيراً، فلم نجد سبيلاً إلى الحماية إلا بواسطة اتفاقات خطية ويعلم الكل أنه لا قيمة للاتفاقات ولا ثقة بها إلا بالنسبة إلى الإنسان الذي يذيلها بتوقيعه، وإذا لم يكن هذا الإنسان مستقيماً مخلصاً، وإذا لم يكن يمثل شعباً يحترم كلمته، فلا تعني شيئاً على الإطلاق" ..
ولأول مرة في تاريخ الإنسان أصبح النزاع بين الذكاء الصرف والقيم الخلقية قضية حياة أو موت، وكل ما نأمله هو أن تستفيد الإنسانية من هذه الأمثولة، لكننا لسوء الحظ لسنا واثقين من ذلك (٢).
هذا قليل من كثير من النتائج السيئة التي جلبها الصراع المشئوم بين دين أوروبا وعلمها، ودفع إليها التعصب المقيت من قبل دعاة اللادينية في مجال مفروض فيه أن يكون أعظم طريق إلى الله وأقوى دافع إلى خشيته.

(١) (٣/ ٧٢٠ - ٧٢١).
(٢) مصير الإنسان: (٢٢٦ - ٢٢٧).


ولعل هذا العرض الموجز يعطينا الدليل القاطع على أن للفصل بين العلم والدين في أوروبا ظروفه وأسبابه الخاصة، ويقدم لنا شاهداً آخر - بالإضافة إلى شواهد كثيرة - على أن الجاهلية المعاصرة مهما تمسحت بالعلم والعقلانية- إنما تتحكم فيها ردود الفعل المتعارضة جيئة وذهاباً دون أن تطعم - ولو مرة واحدة - لذة الهدوء والاستقرار.


- الفصل الرابع: علمانية الاجتماع والأخلاق:
مجتمع القرون الوسطى وأخلاقها:
كانت أوروبا في القرون الوسطى تعيش حالة من الهمجية والانحطاط لا يكاد يضارعها فيها أي جزء من العالم آنذاك، لا سيما القرون الثلاثة الأولى التي اصطلح مؤرخو الغرب على تسميتها العصور المظلمة، وإن كان يطلق أحياناً على القرون الوسطى كلها العصور المظلمة تلك التي امتدت قرابة عشرة قرون (١).
كان التفسخ الاجتماعي والتدهور الأخلاقي يسيطران على حياة أوروبا القاتمة ابتداءً من غزو النورمانديين البرابرة لجنوب أوروبا وسقوط إيطاليا خاصة، في أيديهم. لكن التاريخ مهما أسهب في وصف التدني الاجتماعي والأخلاقي لتلك الفترة لا يستطيع أن ينزع منها صفة البشرية، فهي مهما بلغ انحطاطها لا تصل إلى القاع الحيواني الذي تنغمس فيه أوروبا المعاصرة، والصورة مختلفة بين مجتمعين: أحدهما بشري متخلف، والآخر حيواني هابط!
كان لمجتمع القرون الوسطى قيمه وتقاليده وأخلاقه البشرية، وهي قيم مجردة وتقاليد وأخلاق قائمة بذاتها، لا تتوقف على سند

(١) انظر الموسوعة الذهبية مادة العصور المظلمة.


موضوعي أو عامل خارجي أياً كان، وبغض النظر عن مقدار مراعاتها وتطبيقها عملياً، فإنها كانت حقائق مقررة لا مراء فيها، وكان التمسك بها مدعاة للاعتزاز، والخروج عليها مصدراً للاستنكار وجرحاً في الفضيلة والرجولة.
أما حراسة تلك القيم والأخلاق ومحاولة ترسيخها فكانت ملقاة على عاتق الكنيسة ومنوطة بجهود الآباء والرهبان الذين يقدمون النماذج العليا لها، غير أن الكنيسة بتحريفها لدين الله وابتداعها ما ليس منه أجرمت في حق نفسها وأتباعها، وأسهمت من غير قصد في هدم الأسس الأخلاقية التي قام عليها مجتمع القرون الوسطى، وقام عليها سلطانها العظيم.
وقصة أخلاق الكنيسة تحكي تناقضاً صارخاً وتبايناً عجيباً:
فمن جهة التصور اشتطت الكنيسة وغلت في تصورها للفضيلة والخلق الرفيع، ووضعت لها الشروط والمواصفات التي تنوء بالجهد البشري، ولا يستطيع استكمالها-عدا الملائكة- إلا حفنة ضئيلة من البشر تتمتع بمزايا غير عادية، ولا يصح أن تتخذ مقياساً لسائر بني الإنسان.
ومن جهة السلوك تلطخت سيرة رجال الكنيسة وأعضاء الأديرة برذائل وأرجاس يترفع عنها الفرد العادي ويتستر عليها الفاجر البذيء وقد سبق الحديث عن ذلك في الباب الأول أي: أنها في الوقت الذي تحلق فيه تعاليمها في السماء نجد أن واقعها يتخبط في الوحل! فالعفة -مثلاً- خلق إنساني نبيل فطرت عليه البشرية، ودعت إليه الأديان كافة، لكن الكنيسة بالغت في تصورها لهذا الخلق، حتى حرمت ما أحل الله، وأنكرت ما تلح عليه الفطرة، وتدعو إليه الغاية من الوجود الإنساني، وذلك بابتداعها الرهبانية وتنفيرها الشديد من


المرأة لذاتها، فتعاليمها تقول عن النظر المجرد: إذا نظرت عينك إلى معصية فاقلعها؛ فإنه خير لك أن تفقد عضواً من أعضائك من أن يلقى جسدك كله في النار (١).
وانطلاقاً من ذلك حرمت الزواج على رجال الدين معتقدة أن رجل الدين لا يجوز له أن يهبط إلى مستوى أخلاق الشعب، ويشاركهم في الاستمتاع الدنس!
هذا من الوجهة النظرية، أما الواقع العملي فشيء مختلف تماماً، فقد كانت الأديرة مباءات للفجور ومواخير للدعارة، وكان للبابوات والقساوسة من العشيقات والحظايا ما لا يكون لدى الملوك الدنيويين، وتولى منصب البابوية عدد من الأبناء غير الشرعيين لبعض الآباء والكرادلة (٢)
والمصيبة أن تلك الحقائق لم تكن خافية على الشعب، بل كانت حديث الألسنة ومثار الجدل.
والجشع على المال والملذات خلق ذميم - ما في ذلك شك - ولكن الكنيسة غالت في ذمه وتحريمه والدعوة إلى الزهد والتقشف، إلى درجة أنها حرمت المال الحلال، وقدست الفقر، وحظرت سبل الرفاهية، وقالت أناجيلها: مرور جمل من ثقب إبرة أيسر من أن يدخل غني إلى ملكوت الله ... وفي الوقت نفسه كان رجالها أجشع الناس وأغنى الملاك وأترف الأغنياء.
والتسامح خلق رفيع ومنقبة عظيمة - باتفاق العقول والفطر - غير أن الكنيسة بالغت في فرضه، حتى أوجبت على أتباعها قبول الذل

(١) هذا القول وأمثاله مما سيأتي تنسبها الأناجيل للمسيح ﵇، ولا نستطيع أن ننفي أنه لم يقلها قطعاً، لكننا نقول: إنه على فرض صحتها فإن المقصود منها الترفع والتسامي وليس التكليف.
(٢) انظر: مثلاً قصة الحضارة: ول ديورانت: (١٤/ ٣٧٥ - ٣٨٠).


وتحمل الظلم فقالت: "من لطمك على خدك الأيمن فأدر له الأيسر أيضاً، ومن سخرك ميلاً فامش معه ميلين، ومن نازعك رداءك فاعطه الآخر"
وقالت: باركوا لاعنيكم، وصلَّوا لأجل الذين يسيئون إليكم.
كل هذا في العقيدة والتصور، ولكن الواقع العملي يشهد أن الكنيسة ارتكبت من ألوان الظلم وفظائع الطغيان ما يتورع عنه جبابرة الفاتحين وعتاة المستبدين، ولم تعرف رحمة ولا تسامحاً حتى مع مخالفيها من أتباعها أو أبناء دينها.
وهكذا الحال في سائر الصفات النبيلة والأخلاق المحمودة.
تطرف وشطط في التصور، وإسفاف وهبوط في السلوك، وكان لهذا التناقض الصارخ أثره البالغ على الناس في واقع حياة أتباعها أيام مجدها وسطوتها، ثم في ثورة أعدائها بعد أن تصدعت أركانها، وهوجمت من كل مكان.
كان أتباعها طيلة القرون الوسطى لا يستطيعون الارتفاع عملياً إلى المستوى المثالي النظري لأخلاقها - ولهم في ذلك العذر - فكانوا يتزوجون ويجمعون المال ويثأرون لأنفسهم من ظالميهم، ويتصرفون في سلوكهم بعيداً عن قيودها التي لا تطاق، ولا يلزمون أنفسهم بتطبيق قواعد وأنماط سلوكية لم يسجل التاريخ أنها طبقت - بصورتها النظرية - على نطاق واسع في أية مرحلة من المراحل، لكنهم كانوا وهم يفعلون ذلك يجدون في أنفسهم تناقضاً وجدانياً، ويشعرون أنهم -إذا لم يكونوا على الصورة المثلى- مقصرون ومخطئون، يتعرضون للتأنيب المستمر من أعماق ضمائرهم، وكان هذا الشعور ملازماً لهم نفسياً رغم أنهم مظهرياً يمارسون الحياة العادية بكاملها.
وتولد من ذلك إحساس دائم بالذنب لدى النفسية الأوروبية


كلما تاقت إلى مباح أو استمتعت بمتاع وإن كان الحلال المحض! وهو إحساس توارثته الأجيال المتعاقبة حتى أصبح من الرسوخ بدرجة تجعل التخلص منه لابد أن يأتي في صورة ثورة نفسية هائجة ورد فعل جانح، وهو ما فعلته أوروبا الحديثة، هذا من جهة.
ومن حيث النظرة الشكلية العامة نجد أن مجتمع القرون الوسطى كان أسرياً في تكوينه، زراعياً في حرفته، إقطاعياً في طبقاته ومراتبه ولكل ميزة من هذه المميزات انعكاسه الواضح على الأخلاق الاجتماعية.
فالنظام الأسري ساعد على ترسيخ فكرة المحافظة على العرض وقداسة العلاقة الزوجية، حتى لقد كان القتل هو العقوبة المتوقعة للزوجة الخائنة أو للمعتدي على العرض.
وطبيعته الزراعية أسهمت في المحافظة على الواجبات الفردية وعلى التقاليد المتوارثة منذ القدم، والتي كانت مزيجاً من تعاليم دينية وأعراف اجتماعية، تشكل بمجموعها قواعد أخلاقية ثابتة يلتزم بها المجتمع.
ولكن هذه الحال -في الوقت نفسه- بإهمال الكنيسة وأحياناً بإشرافها، ساعدت على تشرب المجتمع لأفكار عتيقة وخرافات بالية من بقايا الأساطير القديمة أو من اختلاق الأقوال الساذجة، روجها الجهل المطبق وهبوط المستوى العقلي للعامة والخاصة، فتشابكت مع تلك القواعد الأخلاقية وامتزجت هذه بتلك مما أغرى الباحثين الاجتماعيين اللادينين بالاعتقاد بأن تلك، الأخلاق وليدة الخرافات نفسها أو قرينتها الدائمة.


ونظامه وطبقاته الإقطاعية أضفت عليه صفة الثبات المطلق الذي يميز عصر الإقطاع برمته، وذلك ما أوحى إلى الباحثين بعد انفجار قنبلة التطور في أوروبا بأن التقاليد والأخلاق ليست ذاتية ولا ثابتة بل تكتسب سماتها ومميزاتها من طبيعة الوضع الاجتماعي أو الاقتصادي.
هذه بعض الملامح الإجمالية الموجزة لاجتماع وأخلاق القرون الوسطى، وستزداد صورتها وضوحاً عند عرض الاتجاهات الاجتماعية اللادينية التي إنما نبتت أصلاً لتكون ردود فعل لذلك الواقع الاجتماعي نفسه.


النظريات والمدارس المجتمعة اللادينية:
مقدمة:
الفكر الاجتماعي اللاديني قديم الأصول، فقد تحدث أرسطو عن الحياة الاجتماعية للإنسان، وقال عبارته المشهورة: "الإنسان حيوان اجتماعي" كما أن أفلاطون كانت له نظراته الاجتماعية التي دونها في جمهوريته وإن كانت من صنع الخيال.
ولما كان عصر النهضة الأوروبية وبعثت الآداب والفلسفات الإغريقية انبعث التفكير الاجتماعي اللاديني باتجاهيه: الخيالي الممثل في الطوبيات أو المدن الفاضلة، والواقعي الذي يحاول أن يستمد من الفلسفة والعقل ما يناهض به الكنيسة وتعاليمها.
وكانت ريادة هذا المجال من نصيب مكيافيللي وهوبز اللذين ألمحنا إليهما في الفصل الأول من هذا الباب ويتلخص رأي هوبز ومكيافيللي في أنه عندما تنحرف المعتقدات عن المبادئ الأخلاقية والشرعية يستتبع ذلك في مجال الأفكار فترة فراغ نرى فيها أن فكرة العنف هي التي تسود لعدم وجود ضابط للشرعية، وفي رأي هذين الكاتبين أن الحياة في المجتمعات تقوم على استخدام القوة، وتتلخص السيكولوجية المجتمعة عندهما في العبارة الشهيرة: أن الإنسان ذئب


بالنسبة للإنسان، وفي قول مكيافيللي: إن ميل الإنسان للشر يفوق ميله إلى الخير.
ويعلق بوتول على ذلك قائلاً عن مكيافيللي: إن أهمية هذا المؤرخ الفلورنسي أنه جعل لفلسفة التاريخ: ولعلم الاجتماع السياسي وجوداً مستقلاً (١).
وكان من رواد الأفكار الجديدة أيضاً الفيلسوف اليهودي سبينوزا الذي اشتهر بعداوته للأديان وأخلاقياتها، وكان معاصراً لهوبز، وفي رأيه أن الناس يعيشون في الأصل خاضعين لسيطرة شهواتهم، وأن حقوق الناس في نزاع دائم مع قوتهم التي تتعادل فقط مع هذه الحقوق، ويهاجم سبينوزا علم الأخلاق الذي كان يسود في العصور الوسطى، والذي يمجد النسك ويدعو للندم والذي يغلب فيه الميل للشقاء فيقول: "إن اللذة خير في ذاتها والألم قبيح في ذاته ... وأن الحكمة هي التأمل في الحياة لا في الموت"
على أن كاتباً آخر تطرف في عداوته للكنيسة وأخلاقها بدرجة عجيبة وهو مانديفيل في كتابه أقصوصة النحل الذي أثار فضيحة، وكان له دوي عظيم، فقد ذهب إلى أن النقائص هي بالتحديد التي يدمغها الأخلاقيون كالشراهة والتعجرف والفسق ... إلخ، وهي التي أتاحت انتشار الحضارة والفنون والتكتيك فهذه الاتجاهات التي اعتبرت مذمومة هي في الواقع أعظم العناصر الديناميكية التي لولاها لاضمحل الإنسان إلى حالة قريبة من الحيوانية (٢).
وهذه البدايات والأفكار ظلت مبعثرة لم تنسق في علم واحد حتى ولد علم الاجتماع باعتباره علماً خاصاً يدرس العلاقات والظواهر المجتمعة دراسة مفصلة ضمن قواعد ومعايير خاصة.

(١) تاريخ علم الاجتماع. جاستون بوتول: (٢٤، ٢٥).
(٢) المصدر السابق: (٣٠).


ولادة علم الاجتماع:
يبدأ نسب العلم وأصله في فرنسا من مونتسكيو (١٦٨٩ - ١٧٥٥) فكتابه روح القوانين بحث في الفلسفة السياسية، وكان يعني بكلمة (قوانين) العلاقات الضرورية المستمدة من طبائع الأشياء، وقد ميز بين طبيعة المجتمع ومبدأ المجتمع بقوله طبيعة المجتمع هي بناؤه الخاص المميز ومبدأ المجتمع هو الرغبات والأهواء الإنسانية التي تدفعه للعمل.
ثم جاء سان سيمون الذي كان ابناً حقيقياً لعصر التنوير ولذا كان يؤمن إيماناً شديداً بالعلم والتقدم كما كان يرغب فوق كل شيء في إنشاء علم وضعي للعلاقات الاجتماعية.
وأِشهر تلاميذه هو أوجست كونت، ثم جاء دور كايم وتلاميذه وليفي بريل وقد كانوا جميعاً يتابعون نفس التقليد الذي وضعه سان سيمون ..
أما في بريطانيا فكان ديفيد هيوم وآدم سميث وهوبز، وكان هؤلاء الفلاسفة ينظرون إلى المجتمع على أنه نسق طبيعي، أي أنه ينشأ من الطبيعة البشرية ذاتها، وليس من العقد المجتمع، وبهذا المعنى كانوا يتكلمون عن الأخلاق الطبيعية والدين الطبيعي والفقه الطبيعي وغير ذلك (١).
هذا الإجمال الذي ذكره مؤلف الانتروبولوجيا الإنتاجية يحتاج إلى تفصيل بذكر كل اتجاه وإعطاء فكرة عن منهجه وآرائه:

(١) الانتربولوجيا الاجتماعية: إدوارد إيفانز: (٣٤) فما بعدها مقتطفات.


أولاً - نظرية العقد الاجتماعي:
كانت النظرية السائدة قبل كونت هي نظرية العقد الاجتماعي وصاحبها هو جان جاك روسو وقد سبق شيء من الحديث عنها في الفصل الأول من هذا الباب، والذي يهمنا منها الآن هو نظرتها إلى الأخلاق، أي إلى أسلوب التعامل بين أفراد المجتمع.
والواقع أن روسو كان جريئاً في تحديه للدين وخروجه على أخلاق وتقاليد عصره، فقد نفى العنصر الإيماني من الأخلاق، وجعل مدارها الرئيسي المصلحة الدنيوية المجردة، أي: تحقيق أفضل وسيلة للتعاون مع المجتمع في حدود الدنيا فقط، ولغرض المنفعة الخاصة أو العامة إن أمكن، وبذلك نشأ للمرة الأولى في تاريخ المسيحية -أن نظر الباحثون للأخلاق على أنها مظاهر صورية للتعامل الخارجي، لا حقائق وقيم تنبع من ضمير الإنسان ويوحي بها وجدانه الإيماني.
ولم يصرح روسو بمعتقده بطريق مباشر بل استخدم خياله لتصوير دعائم فلسفية وهمية يقيم نظريته عليها، وسنتابعه افتراضاته حتى نصل معه إلى النتيجة المبتغاة: الأصل في الإنسان الفردية، وكان سعيداً أيام حياته تلك ومتبعاً للقانون الطبيعي ولكن الكوارث ودواعي الاجتماع جعلته يتعلم اللغة ويألف الاجتماع حتى أصبح الإنسان الطيب شريراً بالاجتماع.
على أن الاجتماع قد أضحى ضرورة، ومن العبث محاولة فضه والعودة إلى حال الطبيعة، وكل ما نستطيع صنعه هو أن نصلح مفاسده، بأن نقيم الحكومة الصالحة، ونهيئ لها بالتربية المواطنين الصالحين (١).
أما كيفية تحقيق ذلك فيرى روسو: "أن هذا الغرض ممكن

(١) تاريخ الفلسفة الحديثة - يوسف كرم: (١٩٥).


التحقيق بأن تجمع الكثرة المفككة على أن تؤلف شيئاً واحداً وأن تحل القانون محل الإدارة الفردية وما تولده من أهواء وتجرده من خصومات، أي أن يعدل كل فرد عن أنانيته وينزل عن نفسه وعن حقوقه للمجتمع بأكمله، وهذا هو البند الوحيد للعقد الاجتماعي، ولا إجحاف فيه، إذ بمقتضاه يصبح الكل متساوين في ظل القانون، والقانون إرادة الكل تقر الكلي، أي المنفعة العامة"
وبعد هذه الافتراضات يبدأ روسو في إملاء مقترحاته حول المجتمع المتعاقد:
لهذا المجتمع دين مدني لا يدع للفرد ناحية من نواحي الحياة مستقلة عن الحياة المدنية، ويتعين على الدولة أن تنكر ديناً كالمسيحية يفصل بين الروحي والسياسي، وألا تطيق إلى جانبها سلطة كنسية، إذ لا قيمة لما يفصم الوحدة الاجتماعية وإنما لزم الدين؛ لأنه ما من دولة قامت إلا وكان الدين أساسها، على أن يكون هذا الدين قاصراً على العقائد الضرورية للحياة، تفرض كقوانين حتى لينفى أو يعدم كل من لا يؤمن بها، لا باعتباره كافراً، بل باعتباره غير صالح للحياة المجتمعة!
هذه العقائد هي عقائد القانون الطبيعي: وجود الله والعناية الإلهية والثواب والعقاب في حياة آجلة وقداسة العقد المجتمع والقوانين، ولكن أن يضيف إليها ما يشاء من الآراء في ضميره، أما بالنسبة للأخلاق فعند روسو أن كل ما يسمى الآن حقوقاً وأخلاقاً، ويستمد له سنداً من العقل هو صناعي ناشئ عن الحياة الاجتماعية التي هي صناعية كذلك، وليس في حال الطبيعة أخلاق وحقوق، ما دام الإنسان في تلك الحال مستغنياً عن الإنسان مقطوع الصلة به (١).

(١) المصدر السابق: (١٩٦ - ١٩٨).


من ذلك يتضح أن موقف روسو يقوم على أمرين:
١ - فراره الأعمى من الكنيسة المسيحية وعقائدها وأخلاقها، لا سيما وأنه تعرض هو وأمثاله لاضطهادها.
٢ - الرومانسية التي يعد أعظم روادها، والتي كانت رد فعل لتقديس العقل الذي كان طابع ما يسمى عصر التنوير، والتي ظهر أثرها أكثر ما ظهر في مجال الفن والأدب.
هذا وقد سبقت الإشارة إلى قيام الثورة الفرنسية على أفكار روسو الاجتماعية حتى لقد وصف كتابه العقد الاجتماعي بأنه إنجيل الثورة الفرنسية.
ثانياً: المدرسة الطبيعية:
إذا تابعنا الفكرة القائلة أن في تاريخ العلم الحديث ثلاث ثورات، لكل منها أثره البالغ في عصره في أكثر من ميدان، فإن الثورة النيوتونية -أي: نظرية الجاذبية- هي الثورة الثانية من جهة الوجود التاريخي ومن جهة شمول تأثيرها (١).
لقد برهن نيوتن على أن الكون أو الطبيعة ليست منفلتة ولا مفككة كما كان يتوهم الأقدمون، ولكنها متسقة بدقة عجيبة يربط بين أجزائها قانون رياضي مطرد، ولا شيء من مظاهرها يشذ عليه، هذه الفكرة أوحت إلى العلماء والباحثين الذين كانت الكنيسة تحصي عليهم أنفاسهم وتضيق الخناق على معطياتهم، بأن ينعتقوا من ربقتها ويكفروا بإلهها مؤمنين بإله جديد أسموه بالطبيعة، لكنهم إذ تخلصوا من العقيدة المسيحية المزعجة للعقل، رأوا أن أصعب من ذلك التخلص

(١) والأولى هي نظرية كوبر نيق، والثالثة نظرية داروين.


من الأخلاق المسيحية، التي يراها كل إنسان عاقل ضرورية لبقاء مجتمعهم، لذلك لم يتورعوا عن الإدعاء بأن للإله الجديد قانونه الأخلاقي وشريعته الاجتماعية، التي تجعلنا في غنى تام عن أخلاق وشريعة الكنيسة. ويشترك في هذا الادعاء الذين أنكروا وجود إله الكنيسة جملة والذين آمنوا به على أنه صانع ساعة على حد تعبيرهم مع إنكار الوحي والأديان، وهؤلاء يطلق عليهم بمجموعهم اصطلاح الطبيعيين.
ويرى أولئك أن العقل البشري -قادر بالاعتماد على نفسه- أن يكتشف القانون الطبيعي المجتمع مثلما استطاع نيوتن اكتشاف القانون الطبيعي لنظام الكون، ومن ثم فليست الأخلاق مرتبطة بالدين، بل لا داعي أصلاً للوحي والكتب السماوية والهيئات الكهنوتية، فكل هذه ليست سوى عوائق تباعد بين الناس وبين القانون الطبيعي الذي له وحده أن يسود.
يقول راندال: "إن أحد الأركان الأساسية الثلاثة لديانة العقل كان الاعتقاد أن نظام الطبيعة متضمن لقانون طبيعي في الأخلاق يجب معرفته واتباعه كأي من المبادئ العقلية التي تضمنتها آلة العالم النيوتونية، ومعنى ذلك: أن مبادئ الثواب والخطأ والعادلة والظلم كانت بالنسبة إلى القرن الثامن عشر منسجمة في منهج العقل والعلم، وأن المسلم به كلياً أن لعلم الأخلاق استقلالاً عن أي أسس لاهوتية وإلهية يماثل استقلال أي نوع آخر من المعرفة البشرية، والحقيقة أن الله أمر بالمبادئ الأخلاقية مثلما أمر بقانون الجاذبية لكن مضمون أوامره كمضمون جميع قوانين الطبيعة الأخرى لابد من كشفه بالطرق العقلية والتجريبية للعلم النيوتوني".


وقد أحست بعض النفوس الجريئة مثلما أحس مونتسكيو بأنه لو لم يكن هناك إله على الإطلاق وتحررنا كما يجب، من عبودية الدين فيجب ألاَّ نتحرر من عبودية العدالة، وذلك أن مناهج علم الإنسان والسياسة والاقتصاد والمجتمع بصورة عامة يجب أن تشمل في نطاقها الأخلاق أيضاً (١).
أما التخلص من أخلاقيات الكنيسة فقد سلك الطبيعيون إليه طريقاً ملتوياً إذ قالوا: "إن الله لا يقتصر على وضع القانون الأخلاقي في الكون، وإنما هو قد بث في كل نفس قبساً أو صدى لهذا القانون الأخلاقي نفسه. وهكذا فإن إصغاءنا لصوت ضميرنا أو الالتجاء إلى النور الواضح للعقل الطبيعي - وهي عبارة أثيرة لدى مفكري القرن الثامن عشر - يؤدي بنا إلى كشف نفس الأوامر التي وردت إلينا من الكتاب المقدس ومن كتابات آباء الكنيسة، وعلى ذلك فإن الوحي يدعم الضمير، والضمير من جانبه يدعم سلطة الوحي، ومن هنا فإننا نستطيع أن نستدل على واجبنا من مصادر أخرى غير سلطة الكتاب المقدس أو القانون الكنسي وحده" (٢).
واشتد الطبيعيون -ومن جرى مجراهم- في نقد الأخلاق المسيحية لا سيما بعد التشهير والتكفير اللذين تعرضوا لهما من جانب الكنيسة وحاولوا إثبات خطأ الأخلاق المسيحية وعدم فعاليتها، معتمدين على أسس عقلية وأدلة تاريخية وواقعية نستطيع حصرها فيما يلي:
١ - أنها أخلاق اصطناعية غير طبيعية: ومن السهل أن يجد هؤلاء الأدلة الكافية لإثبات هذا الرأي، فقد ذكر كرسون وغيره من الباحثين الأخلاقيين، أن السيرة السيئة لرجال الدين والسلوك الشائن

(١) تكوين العقل الحديث: (١/ ٥٢٨).
(٢) الفلسفة أنواعها ومشكلاتها: (٢٩٣).


الذي امتازوا به كان أعظم أثراً في الهدم الأخلاقي من كل النظريات العقلية المهاجمة لها، وأصحاب هذا الرأي يقولون: إن الأخلاق المسيحية كالعفة والإيثار والرحمة مبنية على التكلف والاصطناع -وهم هنا يلتقون مع روسو- وليس أدل على ذلك عندهم من أن رجال الدين أنفسهم أول من يخالفها ويصادم دعاوها ... ولو كانت هذه الأخلاق طبيعية أي متمشية مع القانون الطبيعي، لما كانت هذه المفارقة التي يشهد بها الواقع المحسوس، لذلك فإن الواجب على المجتمع الذي ينشد الخير والتكامل أن ينفي عنه هذا الزيف والنفاق الذي يسمى الأخلاق المسيحية ويستعيض عنها بالأخلاق الطبيعية، التي يوحي بها الضمير الداخلي ويدعو إليها الانسجام الماثل في الطبيعة الخارجية.
٢ - أنها أخلاق تعسفية غير عقلية: يرى هؤلاء أن النظرة المسيحية هي: "إن قوام الحياة الأخلاقية هي طاعة القانون لكن المشكلة في نظرهم هي أن هذا القانون ليس قانوناً يكتشفه العقل البشري وليس بالتالي قانوناً يبدو لنا معقولاً، وإنما هو قانون أتانا من الوحي الإلهي الذي لا يكون أمامنا إلا أن نطيعه، سواءً أكان يبدو معقولاً أم غير معقول، منطقياً أم تعسفياً، عادلاً أم ظالماً، فمن الواجب إطاعته لمجرد كونه تعبيراً عن الإرادة الإلهية، لا لأننا نرى فيه وسيلة لتحقيق سعادتنا المباشرة، وبطبيعة الحال فنحن نفترض أنه لما كانت القوة التي تسهر على تنفيذ هذا القانون الإلهي هي ألوهية خيرة، فسوف يكون بذلك قانوناً خيراً يعبر عن حكمة عليا، ولكن لما كان خلاصنا يتوقف مباشرة على إطاعتنا لهذا القانون، فمن الواضح أن المطلوب منا هو أداء واجبات يحددها بغض النظر عن رأينا البشري في هذه الأوامر.
ولقد ظل أداء المسيحي لواجبه يعد حتى يومنا هذا مسألة طاعة لا مسألة تبصر، وقد أحسن بعضهم التعبير عن هذه الفكرة إذ قال: إن


سبب كون هذه الطاعة خيراً أو حتى سبب كونها لازمة هو أمر لا شأن لنا به وكل ما يهمنا بحق هو أنها لازمة (١).
٣ - أنها أخلاق نفعية انتهازية: يرى أولئك أيضاً أن الأخلاق المسيحية تقوم على مبدأ الثواب والعقاب في العالم الآخر، وتعد الجنة والنار حافزين لهما أهمية قصوى في السلوك الأخلاقي للمسيحي، وهناك حجة مشهورة على وجود الله تقول: "لو لم يكن الله موجوداً لكان من الضروري ابتداعه، ونستطيع أن نتصور أنصار هذا الرأي وقد أعادوا صياغة هذه الحجة، بحيث تصبح لو لم تكن الجنة والنار موجودتين لكان من الضروري ابتداعهما، وذلك لضمان إقبال الناس على أداء واجباتهم المسيحية"
ويتلخص رد أولئك على هذا الرأي بأنه يجعل الأخلاق في أساسها مسألة انتهازية أو شطارة وأن الأخلاقية ليست إلا سياسة حكيمة، فلو أردنا اكتساب البركة الإلهية أو البقاء بمنأى عن المتاعب في هذا العالم وفي العالم الآخر معاً فعلينا إطاعة أوامر الأخلاق ولا سيما الأخلاق المسيحية، ومع ذلك فإن هذا الموقف لا يقتصر على المسيحية الشعبية بل إنه على العكس من ذلك قد انتشر على نطاق واسع منذ كانت للناس آلهة يطيعونها أو يسترضونها أو يبتهلون إليها، فقد كانت الأذهان الساذجة تميل دائماً إلى أن تجعل من العبادة الدينية نظاماً للمقايضة يعد فيه العبد بعمل شيء للرب -أي: بطاعته والتضحية له أو مجرد الاعتراف به- ويتوقع في مقابل ذلك نعماً معينة من الرب (٢).
تلك بعض الأسس التي ارتكز عليها أولئك في هجومهم على الأخلاق المسيحية، وسنرى أن هذا الهجوم قد تبلور واتخذ صيغاً مغايرة أعمق نقداً وأقوى أثراً في النظريات التالية.

(١) المصدر السابق: (٢٩٢).
(٢) المصدر السابق: (٢٩٣ - ٢٦٤).


ثالثاً: المدرسة الوضعية العقلية:
(أ) أوجست كونت:
شهد النصف الأول من القرن التاسع عشر اضطرابات اجتماعية وتقلبات فكرية منوعة، فقد سقطت أنظمة وأوضاع دامت قروناً متوالية. وانهارت قواعد ومبادئ كانت تسد حاجات المجتمع وتلبي رغباته في مجالات كثيرة، ولم يعقب هدم الماضي الذي أوغل فيه عصر التنوير بناء جديد للحاضر والمستقبل، وظهر لكثير من المفكرين حقيقة أن الهدم قد يتم بوسائل وأفكار خاطئة تماماً، إلى درجة أنها لا تستطيع أن تبني شيئاً جديداً.
وكان الإنجاز الوحيد الذي استقطب الأذهان وبهر الأنظار هو التقدم العلمي في مجالات البحوث الطبيعية. إلا أنه مهما بلغ من العظمة لم يكن ليغطي القبائح والأمراض التي يعاني منها المجتمع الأوروبي المتناقض، والتي سببها تدهور وانحطاط القيم الاجتماعية بعد أن عجز الفلاسفة عن الإتيان ببديل لقيم الكنيسة الآخذة في الاضمحلال.
وتساءل كثير من زعماء الفكر: أليس في إمكان العقل البشري بعد تحريره من نير الكنيسة البغيض أن يحقق النجاح الذي ظفر به في مجالات الطبيعة فيبتكر ديناً وضعياً يوازي العلم الوضعي الذي استطاع أن يحل محل علم الكنيسة الميتافيزيقي.؟
وكان أبرز من أجاب على هذا السؤال عملياً، هو الفيلسوف الفرنسي أوجست كونت رائد المدرسة الوضعية في الفكر والحياة، والذي يمثل التيار الأهوج الذي انبعث لمواجهة طغيان الكنيسة وحماقاتها.


ينطلق كونت في فلسفته الوضعية من زعمه أنه اكتشف القانون الأساسي للتقدم البشري، وهو قانون تتابع المراحل الثلاث:
١ - مرحلة الخرافة.
٢ - مرحلة الدين.
٣ - مرحلة العلم الوضعية، (١)
ويرى كونت أنه لكي نتجنب أخطاء المرحلة الثانية لنصل إلى علمية المرحلة الثالثة، فإنه على الفكر أن يتجرد من الغيبيات والأوهام ويركز اهتمامه على فكرتي الواقع والنافع لا غير، وهذا هو أساس الوضعية.
أما الواقع فشرط ضروري لقيام علماء الاجتماع مقام رجال الدين، وعلينا الآن أن نُعدِّل عمل رجال الدين معتمدين على الوقائع وحدها وعلى العقل وحده.
والمنهج الذي يحقق ذلك في نظره هو (استخلاص العنصر الوضعي الإنساني الثابت من العناصر السلبية الهرمة التي تحتويها الأديان التقليدية، والتي اتخذت من ذلك العنصر الوضعي مطية لها، وبذلك يكتمل المذهب الوضعي ويتوجه على هذا النحو الدين الوضعي).
والدين الوضعي يقوم على الانتقال من الواقع إلى النافع:
يرى كونت أن تعاليم الأديان يمكن تلخيصها في معتقدين: الله والخلود، والدين الوضعي يعمد إلى اختيار المضمون الوضعي لهذين المعتقدين، فالمضمون الوضعي لفكرة الألوهية هو فكرة موجود كلي عظيم أزلي تتصل به نفوس العباد فيضفي عليها القدرة على قمع

(١) انظر سلسلة تراث الإنسانية: (٢/ ٥) والعلم والدين: بورتو: (٤٢).


ميولهم الأنانية المتنافرة .... والمضمون الوضعي للخلود هو فكرة مشاركة أهل الحق والعدل ... في جانب من الحياة الأزلية للموجود الإلهي ومن هذين المضمونين يستخلص كونت فكرة واحدة شاملة هي الإنسانية، فالإنسانية هي الفكرة الوضعية المتطورة لفكرتي الله والخلود اللتين كانت البشرية تدين بهما في المرحلة الثانية، ويعتقد كونت أن الإنسانية إذا فهمت على هذا النحو فإنها تكون هي نفسها الإله الذي ينشده الناس، أي الموجود الحق العظيم الأزلي يتصلون به اتصالاً مباشراً ويستمدون منه الوجود والحركة والحياة، وبذلك يصل بنا كونت إلى هدفه المراد وهو إلغاء العقائد الدينية الغيبية، وما يتصل بها من أخلاق ونظم اجتماعية، واعتبارها أفكاراً وأوهاماً غير واقعية ولا نافعة، وإنما تعبر عن الصورة غير المكتملة للإنسانية في مرحلة دنيا من مراحل تطورها.
أما الأسلوب العلمي الحديث، فهو أن يعتنق الناس الدين الوضعي ويعبدوا الإله "غير المشخص": الإنسانية، وعليهم أن يستمدوا مثلهم وأخلاقهم وقوانين تنظيمهم الاجتماعي من ذخيرته وحدها، وعن هذه الذخيرة من القوى الخلقية المتجمعة على مر الأجيال في الموجود تفيض إلى القلوب الأفكار العظيمة والمشاعر النبيلة، فالإنسانية هي الموجود العظيم الذي يسمو بنا عن أنفسنا، ويضيف إلى ما عندنا من تعاطف قدراً فائضاً من القوى التي يحتاج ذلك الميل إليها لإخضاع ميول الأثرة، وفي الإنسانية يتحاب الناس ويتآخون، ثم في الإنسانية يستطيع الناس أن ينعموا حقاً بالخلود الذي يتطلعون إليه (١).
تلك هي أسس الوضعية التي أراد كونت أن يتحدى بها تعاليم

(١) العلم والدين: (٥٩ - ٥٠) مقتطفات.


الدين في العقيدة والسلوك، وقد كان يرى نفسه قادراً على وضع منهج للحياة بديل للمسيحية، وهي حماقة مغرورة نتج عنها علم الاجتماع اللاديني الذي ما يزال بعض المفكرين يتردد في تسميته علماً (١).
ويمكن القول بأن آراء كونت وفلسفته لم تكن لتشتهر وتصل من التطبيق إلى الحد الذي بلغته، لولا تلميذه اليهودي دوركايم، الذي طور المذهب ووضع له قواعد محددة، واهتم بالمشاكل العملية مضيفاً إلى ذلك حقداً أعمى وعداوة للدين مريرة.
(ب) دور كايم:
كان من حظ المدرسة الوضعية (وبالنظرة البعيدة من حسن حظ الهدامين التلموديين) وفي الوقت نفسه من سوء حظ الأخلاق الأوروبية أن انفجرت في النصف الثاني من القرن التاسع عشر الثورة الفكرية الثالثة أو نظرية التطور.
فالتفسير الآلي الميكانيكي لنشأة الحياة وتطورها عزز الآلية النيوتونية عن الكون غير العضوي، وأفسح المجال أمام الناقمين على الكنيسة لاستنتاج تفسيرات اجتماعية وسلوكية آلية كذلك.
وهكذا أصبح من الواضح أن أثر الداروينية في العلوم الإنسانية لا يقل عنه في علوم الطبيعة والحياة، لا سيما الإيحاءان الخطران حيوانية الإنسان مع نفي الغاية من وجوده والتطور المطلق، فليس من مؤلف اجتماعي غربي لا يبرز فيه هذان الإيحاءان بجلاء.
والواقع أن علم الاجتماع كان يعاني صعوبات جمة ويستهدف لانتقادات غير يسيرة، لم ينقذه منها إلا نظرية التطور التي أشيعت بطريقة مذهلة تثير علامات استفهام كثيرة!

(١) انظر: ستيوارت تشيس/الإنسان والعلاقات البشرية: (١١ - ١٩).


ويتحدث دور كايم نفسه عن هذه الصعوبات متفائلاً لعلم الاجتماع بنجاح يضاهي نجاح النظريات الطبيعية: "ليس هناك علم إلا وواجه مقاومة من قبل العواطف الإنسانية التي كانت تمس الظواهر الطبيعية، وكانت هذه المقاومة لا تقل في عنفها عن المقاومة التي يلقاها علم الاجتماع في وقتنا الحاضر، وذلك لأن الظواهر الطبيعية كانت هي الأخرى ذات طابع ديني أو خلقي، أما وقد تحررت العلوم واحداً بعد آخر من سيطرة تلك الفكرة الشائعة، فإنه يحق لنا الاعتقاد أنها سوف تختفي في نهاية الأمر من علم الاجتماع أيضاً، أي: من آخر معاقلها، وبذلك تدع السبيل حراً أمام العلماء" (١).
ويعلل دور كايم توقعاته بالمبررات التي يراها كافيه لفصل علم الاجتماع عن الدين، ومن ذلك اعتقاده أن المجال الاجتماعي مجال من مجالات الطبيعة لا يفرقه عنها إلا أنه أشد منها تعقيداً، ومعلوم أنه من المستحيل أن تختلف الطبيعة اختلافاً جذرياً عن أصلها من حالة إلى حالة فيما يتعلق بالأسس الكبرى (٢).
أي أننا في المجال البشري نستطيع بمقدراتنا الذاتية أن نكتشف ما اكتشفه نيوتن في الطبيعة من قوانين ثابتة، أو ما اكتشفه داروين من حركة آلية متغيرة.
ولا يفوت دور كايم أن يحدد طبيعة مذهبه كيلا يلتبس بالنظريات الأخرى، فهو يقول: "إن الوصف الوحيد الذي نرتضيه لأنفسنا هو أن نوصف بأننا عقليون (لا ماديون ولا روحيون) وذلك لأن الهدف

(١) قواعد المنهج: (١٠١)، وراجع الباب الثاني فصل آثار الدارونية.
(٢) الإنسان والعلاقات البشرية: (٢٠)، قارن بين كلام دور كايم هذا وبين ما جاء في الكتاب نفسه في الصفحة السابقة: (١٩) من أن إحدى لجان الكونجرس الأميركي وجهت سنة (١٩٥٤م) نقداً شديداً لتمويل البحث في العلوم الاجتماعية بحجة أن الطبيعة هي التي يمكن دراستها أما الطبيعة البشرية فعلا.


الرئيسي الذي نرمي إليه ما هو في الواقع إلا محاولة نريد بها مد نطاق المذهب العقلي حتى يشمل السلوك من الناحية التاريخية إلى بعض العلاقات السببية، وأنه من الممكن أيضاً تحويل هذه العلاقات بعملية عقلية إلى بعض القوانين التي يمكن تطبيقها عملياً في المستقبل، وليس مذهبنا الذي خلع عليه البعض اسم المذهب الوضعي سوى إحدى نتائج المذهب العقلي"
ولو حاولنا أن نختصر مذهب دور كايم لوجدنا أن محوره ثلاثة أسس:
١ - عقل جمعي عشوائي خارج عن شعور الأفراد.
٢ - هذا العقل يصدر أوامره على شكل ظاهرة اجتماعية تتقلب وتتغير بطريقة غير منطقية.
٣ - هذه الظاهرة تقهر الأفراد وتخضعهم لسطوتها شعروا أو لم يشعروا.
وتفصيل ذلك يبدأ من اعتبار الظواهر الاجتماعية أشياء موضوعية لها حقيقتها الخارجية: "إن طريقتنا طريقة موضوعية؛ ذلك لأنها تقوم بأسرها على أساس الفكرة القائلة بأن الظواهر الاجتماعية أشياء ويجب أن تعالج على أنها أشياء".
((إذا سلم الناس بأن هذا المركب الفريد في جنسه الذي يتكون منه كل مجتمع يؤدي إلى وجود بعض الظواهر الجديدة التي تختلف في طبيعتها عن الظواهر النفسية التي تمر بشعور الأفراد كل منهم على حدة؛ فلابد من التسليم -أيضاً- بأن هذا النوع الجديد من الظواهر لا يوجد في المجتمع، ونعني بها أفراده وإنما يوجد في نفس المجتمع الذي أوجدها، وبناءً على ذلك فإن هذه الظواهر تكون خارجة عن شعور الأفراد حالة تفرقهم)).


((إن الظاهرة الاجتماعية هي كل ضرب من السلوك -ثابتاً كان أم غير ثابت- يمكن أن يباشر نوعاً من القهر الخارجي على الأفراد، أو هي كل سلوك يعم في المجتمع بأسره وكان ذا وجود خاص مستقل عن الصور التي يشكل بها في الحالات الفردية)).
وهذه الظواهر غير ثابتة وليس لها صور معينة تتشكل فيها:
((إنه كلما أصبحت البيئة الاجتماعية أشد تعقداً وأسرع تطوراً أدت إلى تزعزع التقاليد والعقائد المتوارثة، التي تتشكل بصور غير محددة شديدة المرونة)).
كما أن العواطف المتعلقة بها ليس مصدرها الله أو الدين كما يتصور الناس: ((لا تمتاز العواطف التي تتعلق بالظواهر الاجتماعية في شيء عن الظواهر الأخرى على مر العصور، وهي وليدة التجارب الإنسانية ولكن أي تجارب؟!)).
إنها تجارب غامضة مهوشة، وليست هذه العواطف فيما أعلم وليدة فكرة علوية مثالية، وجدت من قبل أن يوجد هذا العالم الحسي، ولكنها نتيجة لألوان شتى من الخواطر والانفعالات التي تراكمت على غير نسق وعلى غير هدى، ودون أي تفسير منهجي سليم (١).
ثم إن بيت القصيد في مذهب دور كايم هو تطبيق هذه الأسس الوهمية على الدين وما يتصل به من عقائد وأخلاق، ويتلخص هذا التطبيق في ثلاث قضايا:
١ - أن الدين ليس إلهياً لأن فكرة الألوهية - في نظره - ليست

(١) مقتطفات من قواعد المنهج على التوالي: (٢٧٩ - ٣١ - ٥١ - ٢٠٣ - ١٠٠).


إلا تعبيراً عن البيئة الاجتماعية في مرحلة من مراحل تطورها، ويكون الإله فيها رمزاً للدرجة التي وصل إليها تطوره: "إذا أردنا فهم الفكرة التي يكونها المجتمع عن نفسه وعن العالم الذي يحيط به، فلا بد لنا من دراسة طبيعة هذا المجتمع لا طبيعة أفراده، فإن الرموز التي يتخذها المجتمع شعاراً له يستعين بها على التفكير في ذاته تختلف باختلاف الحالات التي يوجد فيها، فإذا تصور المجتمع -مثلاً- أنه ينحدر من سلالة حيوان أسطوري واتخذ هذا الحيوان شعاراً له، فمعنى ذلك أنه يتألف من إحدى تلك الجماعات الخاصة التي نطلق عليها اسم العشيرة.
أما إذا استعاض عن هذا الحيوان الأسطوري بجد إنساني أسطوري هو الآخر؛ فمعنى ذلك أن طبيعة العشيرة قد تغيرت، وإذا تخيل المجتمع وجود آلهة أخرى أسمى مقاماً من آلهته المحلية والعائلية، واعتقد أنها تسيطر على تلك الآلهة الأخيرة، فمعنى ذلك أن الطوائف المحلية التي يتكون منها هذا المجتمع قد أخذت تميل إلى التركيز وتتجه إلى تكوين وحدة اجتماعية، وأن درجة التركز التي يدل عليها وجود معبد يضم جميع الآلهة ( Pantheon)  تقابل درجة التركز التي وصل إليها المجتمع في ذلك الوقت نفسه.
((وإذا لم يرتض المجتمع بعض ألوان السلوك، فإن السبب في ذلك يرجع إلى أنها تخدش بعض عواطفه الأساسية وتقوم هذه العواطف على أساس من طبيعة المجتمع كما أن عواطف الفرد ترجع إلى تركيبه الطبيعي وتكوينه العقلي)).
وإن الواجب الذي ينبغي القيام به في هذا الصدد هو أن نبحث عن طريقة تداعي التصورات الاجتماعية وتنافرها واتحادها


واقترانها، وذلك بأن نقارن بين الديانات الأسطورية والقصص والتقاليد الشعبية" (١).
٢ - أن الدين -بناء على ما سبق- ظاهرة اجتماعية يفرضها العقل الجمعي بقدرته القاهرة على الأفراد في بعض البيئات والمراحل، دون أن يكون لهم حرية اختيار في ذلك، وهذا يعني أنه لو فرض عليهم - أحياناً - ألا يكون لهم دين مطلقاً لكانوا غير متدينين ولا يملكون إلا الانصياع لذلك: "إني حين أؤدي واجبي كأخ أو زوج أو مواطن، أو حين أنجز العهود التي أبرمتها أقوم بأداء واجبات خارجية حددها العرف والقانون وعلى الرغم من أن هذه الواجبات لا تتعارض مع عواطفي الشخصية، وعلى الرغم من أنني أشعر بحقيقتها شعوراً داخلياً فإن هذه الحقيقة تظل خارجة عن شعوري بها، وذلك لأنني لست أنا الذي ألزمت نفسي بها ولكني تلقيتها عن طريق التربية، وكذلك الأمر فيما يمس العقائد والطقوس الدينية فإن المؤمن يجدها تامة التكوين منذ ولادته، وإنما كانت هذه العقائد أسبق في الوجود من الفرد الذي يدين بها للسبب الآتي: وهو أن لها وجوداً خارجياً بالنسبة إليه ... ولا توجد هذه الضروب من السلوك والتفكير خارج شعور الأفراد فقط، بل إنها تمتاز أيضاً بقوة آمرة قاهرة هي السبب في أنها تستطيع أن تفرض نفسها على الفرد أراد ذلك أم لم يرد" (٢).
٣ - ثم يصل دور كايم إلى نتيجة خطرة، وهي أن الدين ليس فطرياً ومثله الأخلاق والأسرة، وذلك رأي اقتبسه علماء الاجتماع التالون

(١) المصدر السابق: (٣٣، ٣٥).
(٢) المصدر السابق: (٥١).


له وعمموه في أبحاثهم، دون أن يدرك هؤلاء أو بعضهم الدافع التلمودي الهدام لدى دور كايم لأن يقول به: "إن الناس يفسرون عادة نشأة النظام الأسري بوجود العواطف التي يكنها الآباء للأبناء ويشعر بها الأبناء تجاه الآباء، كما يفسرون نشأة الزواج بالمزايا التي يحققها كل من الزوجين وفروعهما ... ، وليس الأمر على خلاف ذلك فيما يتعلق بالظواهر الخلقية، فإن الأخلاقيين يتخذون واجبات المرء نحو نفسه أساساً للأخلاق، وكذا الأمر فيما يتعلق بالدين، فإن الناس يرون أنه وليد الخواطر التي تثيرها القوى الطبيعية الكبرى أو بعض الشخصيات الفذة لدى الإنسان ... إلخ ولكن ليس من الممكن تطبيق هذه الطريقة على الظواهر الاجتماعية اللهم إلا إذا أردنا تشويه طبيعتها" (١).
((ومن هذا القبيل أن بعض هؤلاء العلماء يقولون بوجود عاطفة دينية فطرية لدى الإنسان، وأن هذا الأخير مزود بحد أدني من الغيرة الجنسية والبر بالوالدين وصحبة الأبناء وغير ذلك من العواطف، وقد أراد بعضهم تفسير نشأة كل من الدين والزواج والأسرة على هذا النحو ولكن التاريخ (٢) يوقفنا على أن هذه النزعات ليست فطرية في الإنسان، وعلى أنها قد لا توجد جملة في بعض الظروف الاجتماعية الخاصة، ولذا فهذه العواطف المثالية نتيجة للحياة الاجتماعية، وليس أساساً لها أضف إلى ذلك أنه لم يقم برهان قط على أن الميل للاجتماع كان غريزة وراثية وجدت لدى الجنس البشري منذ نشأته، وأنه من الطبيعي جداً أن ينظر إلى هذا الميل على أنه نتيجة للحياة الاجتماعية التي تشربت بها نفوسنا على مر العصور)) (٣).

(١) المصدر السابق: (٢٠٩ - ٢١٠).
(٢) أتصلح هذه الكلمة العامة دليلاً علمياً في مسألة خطرة كهذه، أم أنها شهوة الهدم اليهودي المتستر؟.
(٣) قواعد المنهج في علم الاجتماع: (٢١٩).


هذا هو دور كايم، وتلك هي دعاواه التلمودية مغلفة بغلاف العلم والبحث، ومع الأسف فمذهبه أكبر المذاهب الاجتماعية الغربية، ورغم كلاسيكيته لا يزال له أثر عظيم في الدراسات المعاصرة (١).
رابعاً: النظرة الشيوعية للمجتمع والأخلاق:
سبق في فصل الاقتصاد من هذا الباب أن تحدثنا عن المذهب الشيوعي وموقفه من الدين من خلال التفسير المادي للتاريخ، وقد ألمحنا هنالك إلى موقفه من الأخلاق أيضاً، وذلك لأن الشيوعية -كما هو معلوم- تجعل الاقتصاد أساس كل شيء وغايته.
وقد يكون من الضروري هنا التحدث عن النظرة الشيوعية للمجتمع والأخلاق استقلالاً، وإن كانت في واقع النظرية واجهة اقتصادية فحسب:
إن الشيوعية في هدفها لا تختلف عن المدرسة السالفة الذكر فماركس ودور كايم أخوان في اليهودية ونظيران في التصور التلمودي الذي يطمح إلى نسف عقائد وأخلاق الأميين، ولكن كلاً منهما يسلك طريقاً غير طريق صاحبه، وكأني باليهود يخططون لكي يصلوا إلى هذا الغرض من كل منفذ وبأي سبيل، فهم يرسمون للأميين طرائق شتى ويدعون لها الخيار في أن يسلكوا أياً منها، ولكنها كلها -في الحقيقة- روافد تؤدي إلى الهدف نفسه، تدمير الدين والأخلاق.
فنظير العقل الجمعي العشوائي عند دور كايم يختلق ماركس الحتمية التاريخية العمياء، ذاك يفرض جبرية اجتماعية قاهرة، وهذا

(١) انظر مثلاً: المجتمع: ماكيفر وزميله: (١٦ - ١٧).


يفرض جبرية اقتصادية قاهرة كذلك، ويتفق الإثنان في أن المجتمع (يتطور) وأن الأخلاق كذلك تتطور، وأن لا شيء من القيم والمثل ثابت إطلاقاً، كما يتفقان في النظرة الحيوانية للإنسان فهو إما حيوان اجتماعى أو حيوان اقتصادي، واتفاقهما هنا ليس غريباً بعد أن عرفنا أن الداروينية من أمضى الأسلحة التي استغلها اليهود بمكر ودهاء.
ومعلوم ما تقوله الشيوعية من أن (الدين أفيون الشعوب)، وأنه (الانعكاس الخيالى للأشياء البشرية في دماغ الإنسان) وأنه نابع أصلاً من (أساس اقتصاد سلبي) وأن الإله ما هو إلا (تشخيص للقوى الطبيعية التي تؤثر على طعام الإنسان) إلى آخر هذه السلسلة من الهراء والزيف التي تقوم على الوهم الكاذب والخيال الخاطئ، ولا تعبر عن حقيقة إلا عن العداوة الحاقدة للدين.
إذا عرفنا ذلك فما نظرة الشيوعية إلى المجتمع والأخلاق؟
(يلاحظ بوخارين في كتابه (نظرية المادية التاريخية) أنه ينبغى دون شك التحرز من جعل الشعور الجمعي حقيقة غيبية، لكن هذا التعبير يشير مع ذلك إلى ظاهرتين يمكن ملاحظتهما دائماً في كل مكان:
١ - أن هناك في كل عصر اتجاهاً سائداً في الأفكار والعواطف والحالات النفسية، أي: سيكلوجية سائدة تلون الحياة الاجتماعية بأكملها.
٢ - إن هذه السيكلوجية السائدة تتغير تبعاً لتغير طابع العصر، ومعنى ذلك في لغتنا أنها تتغير تبعاً لظروف التطور الاجتماعي، ويفسر المؤلف ذلك بأنه في الواقع توجد خصائص سيكلوجية عامة تتصف بها جميع طبقات المجتمع.


(وعلى هذا النحو نجد في النظام الإقطاعي سمات سيكلوجية مشتركة بين السيد النبيل وبين الفلاح مثل: التعلق بالأشياء القديمة والروتين والتقاليد والخضوع للسلطة والخوف من الله والركود الفكري والكراهية لكل جديد ... إلخ. وهذا يعود في الوقت نفسه إلى سمة الركود في المجتمع، وإلى أن الفلاح كان تحت النظام الأبوي سيداً وأباً في أسرته كما أن السيد كان سيداً وأباً في ضيعته) (١).
ذلك هو تطبيق قول ماركس: "إن وجود الناس هو الذي يعين مشاعرهم) وليس العكس، فالمجتمع الإقطاعي ذو البيئة الزراعية مجتمع متدين له تقاليد وفيه أسرة، والمحافظة على العرض فيه خلق أصيل، فإذا تطور المجتمع وأصبح صناعياً واستقلت المرأة اقتصادياً فإن ذلك يستوجب تغيراً حتمياً يساير التغير الاقتصادى والبيئي الحتمي هو الآخر، ومعنى ذلك ألا يظل المجتمع الصناعي محتفظاً بشيء من الدين والأخلاق والتقاليد الزراعية الرجعية، بل يجب أن يستحدث ديناً جديداً وإن كان الإلحاد وأخلاقاً جديدة وإن كانت (النفعية أو المكيافيللية) وتقاليد جديدة وإن كانت (الدياثة والاختلاط"
ولما كانت الأخلاق مستمدة من الواقع الاقتصادي أساساً أو البيئي على سبيل التعميم، فإن الشيوعية ترى كما أن لكل مرحلة أخلاقها الخاصة فإن لكل بيئة بل لكل طائفة أخلاقها الخاصة أيضاً، وليس هناك من معنى مشترك بين بني الإنسان.
(بأية أخلاق يعظوننا اليوم؟ إنها أولاً الأخلاق الإقطاعية المسيحية الموروثة من إيمان القرون الماضية، وهى بدورها تنقسم أساسياً إلى أخلاق كاثوليكية وأخلاق بروتستانتية، الأمر الذي لا يمنع انقسامها ثانية إلى أقسام فرعية تذهب من الأخلاق الكاثوليكية

(١) مقدمة في علم الاجتماع: أرمان كوفيليه: (١١٧).


واليسوعية ومن الأخلاق البروتستانتية والأرثوذكسية حتى الأخلاق الإنفلاتية، وإلى جانب هذا تقوم الأخلاق البرجوازية الحديثة، ثم من جديد إلى جانب هذه أخلاق المستقبل أخلاق البروليتاريا).
وإجابة على تساؤل: (ما الصحيح إذن من هذه الأخلاق ولا واحد منها بمعنى مطلق نهائي؟) تجيب الشيوعية: "لكن الأخلاق التي تحتوي على النصيب الأوفى من العناصر الواعدة بالبقاء هي بالتأكيد الأخلاق التي تمثل في الحاضر، انقلاب الحاضر، تمثل المستقبل، إنها إذن الأخلاق البروليتارية" ثم لكي تصل الشيوعية إلى هدفها المقصود لا مانع من أن تستدل على الدعوى بالدعوى نفسها: "منذ نرى لكل من طبقات المجتمع الحديث الثلاث: الارستقراطية الإقطاعية، والبرجوازية والبروليتارية أخلاقها الخاصة، فليس يمكن إلا أن نستنتج من هذا أن الناس -عن وعي أو لا وعي- يستمدون مفاهيمهم الأخلاقية في التحليل الأخير من العلاقات العملية التي يقوم عليها وضعهم الطبقي، أي: من العلاقات الاقتصادية التي ينتجون بها ويتبادلون فيها".
ثم تمثل الفلسفة الشيوعية لذلك: (منذ اللحظة التي تطورت فيها الملكية الخاصة للأشياء المنقولة، كان لابد لجميع المجتمعات التي تسود فيها هذه الملكية الخاصة أن يكون فيها هذه الوصية الأخلاقية المشتركة: لا تسرق فهل يعني هذا أن تصبح هذه الوصية وصية أخلاقية سرمدية؟
كلاً أبداً، ففي مجتمع أزيلت فيه دوافع السرقة، حيث السرقات بالتالي لا يمكن أن يرتكبها مع مرور الزمن غير مجانين، كم سيضحك الناس من الواعظ الأخلاقى أن يعلن على رءوس الأشهاد الحقيقة السرمدية: لا تسرق!


ولهذا فإننا نرفض بكل اطمئنان أن تفرض علينا أية عقائدية أخلاقية كقانون سرمدي نهائي لا يتزعزع بعد اليوم، بذريعة أن لعالم الأخلاق هو أيضاً مبادئه الدائمة التي هي فوق التاريخ والفوارق القومية) (١).
ومن هذا المنطلق تبنت الشيوعية المذهب المكيافيللي نظرياً وعملياً -كما مر في فصل السياسة- وقد أتى (أكناز يوسيلوني) بمثال على ذلك له مغزاه العميق: كان سيلوني باعتباره عضواً بارزاً في الحزب الشيوعي الإيطالى يشارك في جلسات الشيوعية الدولية، وهو يحدثنا: أنه في أحد الاجتماعات نشب خلاف حول تطبيق قرار أصدرته اللجنة المركزية، وقد أبدى بعض الأعضاء وجة نظر مخالفة تجاه القرار ظهر أنها معقولة، فما كان من المندوب الروسي إلا أن قال: (على جميع الفروع أن تعلن أنها تخضع للقرار الذي صدر ثم تتصرف على عكس ذلك تماماً)، فقام المندوب الإنكليزى مقاطعاً (ولكن هذا يعتبر كذباً) يقول سيلوني: (وقد قوبل ذلك الاعتراض النزيه بعاصفة من الضحك الصادق الصادر من القلب والذى لا أحسب مكاتب الشيوعية الدولية الكئيبة قد سمعت مثله من قبل، وقد ذاعت هذه (النكتة) سريعاً في طول موسكو وعرضها، إذ أن إجابة الإنكليزي التي لا تصدق لم تلبث أن نقلت بالهاتف إلى استالين وكبار الموظفين في روسيا، وكانت تثير في كل مكان عاصفة من الانبساط والضحك) (٢) ..
هذا وسنرى -إن شاء الله- بعض الواقع الأخلاقي الشيوعي إن كان لدى الشيوعية شيء اسمه أخلاق.

(١) نصوص من أنجلز: (١٥٩ - ١٦٠).
(٢) الصنم الذي هوى: (١٢٦).


خامساً: النظرية العضوية والنفعيون:
من بين النظريات الاجتماعية الكبرى تبرز النظرية العضوية التي يعد (هربرت سبنسر) ألمع ممثليها (١) ومن بين النظريات الأخلاقية (النظرية النفعية) التي حمل لواءها (بنتام) و (آدم سمث) و (جون. ستيوارت مل) ويمثلها في هذا القرن (برتراند رسل).
ويصح لنا أن ننظر إلى هاتين النظريتين ونعالجهما على أساس أنهما يمثلان اتجاهاً واحداً، فبالإضافة إلى اتفاقهما في البيئة (إنجلترا) فهما تتقاربان أو تتحدان في النظر إلى الدين والأخلاق وهي الزاوية التي نعالج موضوعنا من خلالها، كما أنهما يستمدان مفهوماتهما عن الإنسان والمجتمع من نظرية التطور، لا سيما النظرية الأولى التي يبدو هذا الاستمداد واضحاً في مسماها نفسه.
أما هربرت سبنسر فيرى أن (الأديان تخضع لقانون التطور كما تخضع جميع الظواهر الأخرى) ويأتي بتفسير خاص لنشأة الدين يتحدث عنه (بوترو) قائلاً: "إن نقطة البداية في الأديان تبعاً للترتيب التاريخي هي الواقعة الأولية التي تتعدد فينتج عنها صور مختلفة لا نهاية لها، ليست شيئاً آخر سوى ما يسميه سبنسر بالقرين ( Double)  فالإنسان يرى في صفحة الماء صورته أو قرينه، وكذلك يرى نفسه في الرؤيا كما يرى فيها صورة غيره من الناس ... وفي الإنسان نزعة طبيعية تميل به إلى الاعتقاد أن القرين لا يتلاشى، كل ما في الأمر أنه ينصرف ولعله يظهر مرة أخرى في حلم مستقبل حتى إذا حانت منية المرء سهل عليه الاعتقاد بأن هذه الأنا الغامضة لا تزال باقية، وأنها تظل كثيراً وقليلاً شبيهة بنفسه، فهي إذن

(١) انظر علم الاجتماع ومدارسه: مصطفى الخشاب (ج:٣).


تشبه شبهاً بعيداً أو قريباً ذلك الكائن المرئي الذي كان قرينه، ومن هنا نشأ الاعتقاد في الأرواح والكائنات الفائقة على الطبيعة وفي قوتها وتأثيرها في حياة الإنسان.
وهذا هو الأصل التاريخي للأديان في نظر هربرت سبنسر، والذي يلتقي فيه مع الأبيقورية ثم تفرع عن هذا الاعتقاد المعتقدات والطقوس والنظم الكهنوتية"
(ولكل كائن واقعي قرينه الذي يمكن أن يعتبر روحاً وقد احتشدت الأرواح الدنيا على مر الزمن تحت سلطان الأرواح العليا التي سميت بالآلهة ثم انتهت هذه الآلهة ذاتها إلى الخضوع لإله واحد، وقد سعى الإنسان إلى تمثيل هذه القوى الفائقة على الطبيعة وإلى جعلها قريبة ومحبوبة منه فنشأت من هذه الرغبة الخرافات الدينية أو (الميثولوجيا) الرقى والعبادات والنظم التي نمت حسب قانون التطور ذاته إلى الحد الذي لم تعد تحتفظ فيه لنفسها أحياناً إلا بآثار ضعيفة جداً من أصلها.
(وإذ فقدت هذه النظم بعد التطور الشديد لاعتقادات الناس اعتمادها على هدفها الأول، فقد ظلت قائمة كرابطة اجتماعية وهى صفة بالغة الأهمية خلعها التطور على هذه النظم وأصبحت الأديان من الآن فصاعداً تمثل استمرار الجماعات، ولذلك كان للأفراد مصلحة عظمى في احترامها (١).
هكذا أجهد سبنسر خياله في اختلاق جذور بعيدة وأصول وهمية للدين، كما فعل كونت ودور كايم وماركس ليصل إلى النتيجة الأخيرة وهي أن الأديان رابطة اجتماعية مصلحية، وعلى هذه النتيجة مدار المذهب الأخلاقى النفعي، فالواقع أنه لم يزد على أنه أعطى هذا المذهب

(١) العلم والدين: (٧٨ - ٧٩).


قوة جديدة، ولنأخذ (برتراند رسل) نموذجاً لهذا المذهب لأنه لا يعبر عن المدرسة النفعية التي ابتدأها بنتام فحسب بل يتحدث عن الواقع العملي لهذا المذهب الذي يسيطر على الحياة الغربية.
يقول رسل: "فصل الأخلاق عن اللاهوت أصعب من الفصل المماثل الذي حدث في حالة العلم ... فالعديد من المفاهيم الأخلاقية التقليدية يصعب تفسيره بل وكثير منها يصعب تبريره إلا على أساس من افتراض وجود إله أو روح عالمي (أو على الأقل هدف كوني ثابت)، (وأنا لا أقول: إن هذه التفسيرات والتبريرات مستحيلة دون أساس ديني، ولكن أقول: بأنها بدون مثل هذا الأساس تفقد قدرتها على الإقناع وقوة الإرغام السيكولوجي، وقد كانت إحدى الحجج التي يفضلها المتمسكون بالدين دائماً أنه بدون الدين يصير الناس أشراراً، وقد أنكر مفكرو القرن التاسع عشر الأحرار في بريطانيا من بنتام إلى هنري سيد جوبك هذه الحجة إنكاراً شديداً"
(إن موضوع إمكان استقلال الأخلاق على أية صورة اجتماعية مناسبة عن الدين يجب إعادة بحثه بأكمله (١) وقد قام رسل فعلاً بذلك فوصل إلى نتيجة مفادها أن الدين ليس مصدر الأخلاق، بل إن الأخلاق قد مرت بثلاث مراحل من التطور:
١ - أخلاق المحظور (تابو) أي المحرم.
٢ - أخلاق الطاعة الإلهية.
٣ - الأخلاق الحديثة، وهى أخلاق نفعية عقلية.
يقول رسل في تفصيل ذلك:
(توجد المعتقدات والمشاعر الأخلاقية في جميع المجتمعات الإنسانية المعروفة حتى أكثرها بدائية ... وبعض هذه المعتقدات مما

(١) المجتمع البشري: (١٩).


يمكن الدفاع عنه على أسس عقلية، بيد أن الغالبية الساحقة من المعتقدات في المجتمعات البدائية خرافية بحتة).
(والمحظور (تابو) هو أحد المصادر الرئيسية للأخلاق البدائية، فهناك بعض الأشياء خاصة تلك التي تخص رئيس القبيلة تحمل في طياتها المنع وإذا لمستها تموت، وأشياء أخرى بذاتها مكرسة للروح ويجب ألا يستعملها سوى ساحر القبيلة، وبعض الأطعمة مشروعة وبعضها غير مشروع، وبعض الأفراد يعتبرون قذرين حتى يتطهروا، وينطبق ذلك خاصة على مثل أولئك الذين تلوثهم بعض الدماء، فلا يقتصر الأمر على من ارتكبوا جريمة القتل، بل إنه ينطبق على النساء أثناء الولادة ودورات الطمث) (سفر اللاويين: ١٥، ١٩، ٢٩)، وتظل صور الفضيلة التي أساسها (المحظور) باقية في المجتمعات المتمدينة مدىً أكبر مما تدرك الناس، فقد حرم فيثاغورث أكل البقول، وكان أمبيذ كلس يعتقد أن مضغ أوراق الغار فيه خطيئة، ويرتجف الهندوكيون من مجرد فكرة أكل لحم البقر بينما يعتبر المسلمون واليهود المتمسكون بالدين الخنزير غير طاهر، وفي سنة (١٩١٦م) أرسل أحد رجال الدين من سكوتلانده كتاباً إلى الصحف يعزو عدم نجاحنا في الحرب ضد الألمان، إلى أن الحكومة شجعت زراعة البطاطس في أيام الأحاد وجميع هذه الآراء لا يمكن تبريرها إلا على أساس المحظور.
(وانتشار القوانين التي تحرم صوراً مختلفة من الزواج بين أفراد العشيرة هو مثل من خير الأمثلة على المحظور، فالقبيلة تقسم -أحياناً- إلى مجموعات، وعلى الرجل أن يتخذ زوجته من مجموعة أخرى غير مجموعته، وتحرم الكنيسة الأرثوذكسية زواج آباء الطفل الواحد في العماد، ولم يكن الرجل يستطيع إلى عهد قريب في إنجلترا أن يتزوج أخت زوجته المتوفاة.


ومثل هذه الزيجات لا يمكن تبريرها على أساس أن الزيجات المحرمة تتضمن أي ضرر، ولا سبيل إلى الدفاع عنها إلا على أساس من المحظورات القديمة.
((بل وأكثر من ذلك أن صور الزواج من المحارم التي لم يزل معظمنا يعتبرها مما لا يتفق والشرع، يستفظعها معظم الناس إلى حد لا يتناسب مع الضرر الذي ينجم عنها، ويجب أن نعتبر ذلك أثراً من آثار المحظور الذي كان موجوداً قبل التبرير العقلي)) (١).
وقارن مثلاً بين النفور المشمئز من زواج المحارم والتحريم الهادئ لجرائم مثل التزوير التي لا يدخل فيها عنصر الخرافة؛ لأن المتوحشين لا يستطيعون ارتكابها (٢).
ثم ينتقل رسل إلى الحديث عن المرحلة الثانية: "كلما بدأ الناس يتقدمون في المدينة قل قبولهم لمجرد المحظورات، فأحلوا محلها الأوامر والنواهي الإلهية، فالأوامر العشرة تبدأ" ((ثم تكلم الله بجميع هذه الكلمات قائلاً:
ونجد في التوراة من أولها إلى آخرها أن الرب هو الذي يتكلم .. )).
وهكذا تصبح الطاعة جوهر الأخلاق، والطاعة الأساسية هي طاعة المشيئة الإلهية، بيد أن هناك صوراً أخرى عديدة من الطاعة تستمد شرعيتها من أن ألوان عدم المساواة الاجتماعية مصدرها مشيئة

(١) يقول رسل (ص:٣٧) لنفرض أن قنبلة ذرية قضت على سكان الكرة الأرضية، ولم يبق سوى شقيق وشقيقتة فهل يجب عليهما أن يدعا الجنس البشري ينقرض ويالها من دقة علمية وموضوعية في الاستلال!!
(٢) المصدر السابق (٢١ - ٢٢).


الله، فالرعايا تجب عليهم طاعة الملك؛ والعبيد طاعة سادتهم، والزوجات طاعة أزواجهن، والأبناء طاعة آبائهم (١).
أما المرحلة الثالثة فيرى رسل أن لها أساساً قديما أيضاً ولكن لم يعظم شأنها إلا في العصر الحديث: "ولقد كان هناك من أول الأمر أساس مختلف للمشاعر والقواعد الأخلاقية، وهو مبدأ الأخذ والعطاء أو التراضي الاجتماعي. ولا يعتمد هذا كما هو الحال في النظم الأخلاقية الأخرى .. على الخرافة ولا على الدين، إنه ينبعث بصفة عامة عن الرغبة في حياة هادئة. فعندما أريد شيئاً من البطاطس مثلاً فإني قد أتسلل ليلاً وأستولي على بعض منه في حقل جاري، وجاري قد ينتقم بأن يسرق الفاكهة من شجر تفاحي ... ، وفي النهاية سنرى أن الأمر سيكون أقل إزعاجاً وأكثر راحة لو أن كلاً منا احترم مال الآخر"
((بالرغم من أن نظاماً مثل هذا قد تساعده المحظورات أو الشرائع الدينية، إلا أنه يستطيع أن يظل قائماً حتى بعد انهيارها، حيث إنه يتضمن على الأقل من ناحية النوايا مزايا للجميع، ومع تقدم المدنية عظم الدور الذي يلعبه هذا النظام باطراد في التشريع والحكم والأخلاق الخاصة، ولكنه لم ينجح في الإيحاء بذلك الإحساس العميق من الاستفظاع أو التوقير المتصل بالدين أو المحظور (٢) ولعل هذا الاستدراك من رسل (بالإضافة إلى التراضي الاجتماعي، والحياة الهادئة التي. تسود الغرب اليوم!!))، يكفي لبيان قيمة العنصر الإيماني في الأخلاق.

(١) المصدر السابق: (٢٤ - ٢٦).
(٢) المصدر السابق.


سادساً: الدراسات النفسية الحديثة:
يرى بعض الباحثين أن علم النفس المعاصر هو أحدث العلوم جميعاً؛ لأنه آخر علم استقل عن الدين والفلسفة، ويعزون ولادة هذا العلم إلى ثلاثة عوامل برزت في منتصف القرن الماضي:
أولها: المنجزات الجديدة في الطبيعيات، وعلم وظائف الأعضاء.
والثاني: شارلس داروين الذي قدم عرضاً لآرائه عن علم الحياة التطوري الحديث ... ، وألف كتاباً بعنوان: التعبير عن الانفعالات عند الإنسان والحيوانات ..
والثالث: أبحاث التجريبيين الذين أسسوا لأول مرة معامل الدراسات النفسية الحديثة (١).
وأشهر المدارس النفسية المعاصرة على المستويين النظري والتطبيقي - لا سيما من جهة صلتها بموضوع الأخلاق - مدرستان:
الأولى: المدرسة السلوكية: ( Behaviourism) .
يرى هاري ويلز أن قيام علم نفس مادي يناهض الأفكار الرجعية والمثالية كان يفتقر إلى حلقة مفقودة هي ما أسماه الميكانزم المادي الذي يمكنه أن يفسر لنا كيف نتج الوعي بالطبيعة، وكيف يعكس الوعي الواقع.
ويقول: "لقد ظلت المادية تعاني ضعفاً ما منذ أن كانت تفتقد هذه الحلقة -أي: منذ كان الميكانزم العصبي مجهولاً، واستغل المثاليون هذا الضعف واستفاد منه الرجعيون لنشر الجهل وتشويش الفكر وخلق أساطير عن الطبيعة البشرية" (٢).

(١) أنظر: هاري ويلز، فرويد وبافلوب: (١ - ١٦/ ١٧).
(٢) المصدر السابق: (٨١، ٨٣).


والباحث الذي استطاع أن يسد هذه الثغرة هو بافلوف بنظريته عن الأفعال المنعكسة الشرطية، والمبدأ الأساسي الذي تقوم عليه المدرسة السلوكية هو حيوانية الإنسان وماديته، وذلك نتيجة لإيمانها الأعمى بنظرية داروين، وهو إيمان يبدو جلياً سواء في كتابات بافلوف أو في تجاربه العملية، فقد كانت إحدى المشاكل الكبرى التي يتوهم بافلوف أنه وضع لها العلاج الناجح هي مشكلة نشأة الوعي وتطوره في النوع الإنساني منذ أن كان قرداً إلى أن أصبح إنساناً.
ويقول أيضاً: "اكتسب عالم الحيوان في مسيرة تطوره حتى بلغ مرحلة الإنسان إضافة فريدة مكملة لميكانزم النشاط العصبي" (١)، ويعني بذلك النظم الإشاري.
أما خلاصتها الفكرية فتتمثل في إنكار الروح وإنكار استقلالية العقل، والإيمان بالجسد وحده، واعتبار السلوك البشري بأكمله أفعالاً شرطية منعكسة لا غير أي: أن السلوكية تدعم النظرية الماركسية القائلة أن واقع الناس هو الذي يعين مشاعرهم، وتسند نظرية أنجلز في أن العمل هو الذي خلق الإنسان أي طوره عن القردة، ومن هنا أطلق عليها الفيلسوف جود اسم المادية الحديثة (٢).
وعن ذلك يتحدث هاري ويلز قائلاً: "ونظرية بافلوف عن نظام الكلام وهو نظام قاصر على الإنسان وحده، هي النظرية التي تملأ الثغرة التي أشار إليها أنجلز في كتابه عن الانتقال من مرحلة القردة إلى الإنسان".
وهكذا نجد أن نظرية بافلوف عن العمليات العصبية الراقية إذ تملأ تلك الثغرة في المعرفة البشرية إنما تقدم إسهاماً جليلاً للمادية،

(١) المصدر السابق: (٨١، ٨٣).
(٢) انظر الفصل الذي كتبه عنها في منازع الفكر الحديث.


فهي تزودنا بالحلقة الأخيرة في البرهان على صدق القضية المادية الأساسية القائلة بأن الوعي أو العقل البشري ثانوي بالنسبة للمادة ومشتق منها ... ، ولهذا السبب نفسه تلقت المثالية ضربة ساحقة وإن لم تكن القاضية والأخيرة؛ وهي المذهب القائل بأن المادة ثانوية للنشاط العقلي ومشتقة منه (١).
إن علم دراسة النشاط العصبي الراقي هو خطوة جديدة تؤكد وتعمق نظرية المعرفة المادية القائلة بأن الوعي والمعرفة انعكاس للواقع وأن الحق تطابق معه، وفي هذا يقول لينين: يعكس الوعي الوجود بوجه عام، وهذا هو مجمل موقف كل المذاهب المادية، والاحساسات هي المواد الأولية التي يستخرج منها الفكر والعلم التجريبيان الحقائق والقوانين التي تعكس الطبيعة وحركة العالم الخارجي، وحجر الزاوية لأي نظرية مادية في المعرفة هو القول بأن الاحساسات صور للواقع، إنها منبهات صادرة عن الموضوعات الخارجية، ولهذا يقول لينين: إن كل مفكر مادي يرى أن الإحساس ليس سوى رابطة مباشرة تربط العقل بالعالم الخارجي، إنه تحول لطاقة الإثارة الخارجية إلى حالة ذهنية، ويتم تحول هذه الطاقة من خلال الجهاز العصبي، وهو ما اكتشفه بافلوف وعبر عنه في صورة الميكانزمات المترابطة التي تربط بين النظامين الكلامي والحسي (٢).
ذلك بإجمال هو مضمون النظرية السلوكية عن الإنسان وتفسيرها لتصرفاته، وقد كان لها مع فكرها المادي نظرياً أسوأ الأثر في التطبيق الواقعي، فقد استغلها الهدامون لنفي الفطرة وإنكار القيم الخلقية المجردة، كما أن طواغيت السياسة عرفوا كيف يستخدمون

(١) فرويد وبافلوف: (١/ ٨٨ - ٩٣).
(٢) نفس المصدر السابق.


تجاربها على الشعوب بدلاً من الكلاب مثلما استخدموا قانون الانتخاب الطبيعي من قبل، وقد فصل العلامة مالك بن نبي الحديث عن ذلك مؤيداً بالشواهد الواقعية (١).
والواقع أن بافلوف لم يكن الأول في القائلين بنظرية الفعل المنعكس الشرطي، ولا هو أول السلوكيين، فقد سبقه إلى النظرية أستاذه ستشينوف الذي ألف كتاباً أسماه: الأفعال المنعكسة للمخ سنة ١٨٦٦، ولكن ظروف ما قبل الثورة الشيوعية كانت متحفظة تجاه الفكر الهدام، ولذلك فإن لجنة الرقابة في بطرسبرج شمت من الكتاب رائحة التآمر والإفساد، وناشدت النائب العام لاتخاذ آراء ضد كتاب الأستاذ أ. م. ستشينوف المادي المتطرف على أساس أنه يقوظ دعائم الأخلاق في المجتمع.
لقد صاغ السيد ستيشنوف نظريته في ثوب رسالة علمية، بيد أن أسلوبها أبعد ما يكون عن الصيغة العلمية؛ ذلك لأنه كتبها بأسلوب يسهل على القارئ العادي أن يفهمه، وتؤكد لنا هذه الحقيقة فضلاً عن رخص سعر الكتاب أن المؤلف يقصد عامداً أن تكون نظريته سهلة التناول لأكبر عدد من القراء، ويلزم عن هذا أن كتاب السيد ستشينوف الأفعال المنعكسة للمخ مقصود به إفساد الأخلاق، فهو خارج عن القانون إذ يمثل خطورة على ضعاف العقيدة من الناس، ومن ثم تجب مصادرته وإعدامه (٢).
ذلك ما تعرض له الأستاذ، أما التلميذ بافلوف؛ فقد كانت حكومة استالين تقيم له المهرجانات، وظل محط التكريم والتعزيز حتى وفاته سنة (١٩٣٦م) ولا غرابة في ذلك (٣).

(١) انظر كتاب الصراع الفكري في البلاد المستعمرة، كما أن العلامة وحيد الدين خان قد رد على النظرية في كتابه الإسلام يتحدى، فصل الإيمان بالآخرة.
(٢) انظر فرويد وبافلوف: (٤١، ٤٥).
(٣) انظر فرويد وبافلوف: (٤١/ ٤٥).


الثانية -مدرسة التحليل النفسي: ( Psychoanalysis)
بافلوف وفرويد متعاصران، وبينهما أوجه شبه لا سيما في النتائج والمقاصد التي وصل كل منهما إليهما، إلا أن الخلاف بينهما - في المنهج - عميق؛ ذلك أن بافلوف انطلق من الشعور في حين أن فرويد انطلق من اللاشعور، واعتمد بافلوف على تجارب موضوعية بينما اعتمد فرويد على تصورات ذاتية وتحليلات خاصة.
ومؤلفات فرويد جميعها تعبر عن يهوديته أكثر مما تعبر عن منهجه العلمي إن كان له علم أو منهج! وهذه اليهودية تظهر جلية في التدنيس والتلويث المتعمدين للجنس البشري، وهي ظاهرة بارزة في التوراة المحرفة، (١) كما تتجلى في الإفساد المتعمد للأخلاق والتآمر الخبيث على القيم الإنسانية وهما مضمون وفحوى التلمود (٢).
ويكفي للدلالة على ذلك موقف فرويد من المسيح ﵇ ((أقدس شخصية لدى أوروبا النصرانية))، كان التلمود يصف المسيح ﵇ بأقذع النعوت وأشنع الألقاب، ولكن الكنيسة كانت تلاحقه في كل مكان بالحرق والمصادرة مما اضطر الحاخامات إلى ترك مكان العبارات التي تذكر المسيح ﵇ خالية، ووضع مربعات فارغة محلها أو الإيماء إليه من طرف خفي (٣).
غير أن فرويد استطاع بذكائه الخبيث، وتمسحه بالعلم، أن يثأر

(١) دنست التوراة المحرفة الجنس البشري عامة ابتداءً بالأنبياء-نوح يسكر، لوط يزني بابنتيه وهو سكران، داود يعشق زوجة قائده ويعرضه للقتل ليظفر بها، إلى آخر، مما شوهت به سيرتهم الناصعة المعصومة، وانتهاء بالسلالات البشرية كنعان وذريته ملعونون، الحيثيون، الآشوريون الخ، الشعوب السبعة الملعونة، كل ذلك بهدف تدعيم الزعم الفاسد بأن اليهود شعب الله المختار وتبرير وسائلهم الخبيثة لابتزاز أموال الأميين وإفساد أخلاقهم.
(٢) انظر الكنز المرصود في قواعد التلمود.
(٣) انظر التلمود: ظفر الإسلام خان: فصل المسيح في التلمود.


للتلمود؛ فجاء بتلك العبارات بنصها، وأقذع منها ونشرها علانية في محاضراته وكتبه وهو آمن من أن تمسه يد سوء (١) وقس على ذلك موقفه من الدين والأخلاق.
وهذا يقودنا إلى معرفة مدى التفسخ الذي وصلت إليه البيئة الأوروبية والانهيار الديني والخلقي الذي اجتاحها؛ فكانت بيئة ملائمة لتفريخ أفكار فرويد وتقبلها مما دفعها إلى تفسخ أعظم.
فالفكر المادي تغلغل في النفوس، والنزعة الحيوانية المنفلتة أصبحت هي الصبغة العامة للحياة، والثورة الصناعية وما صاحبها من تغيير في البنية الاجتماعية وتفكك في الحياة الأسرية، هيأت -جميعها- الجو للهدم الأخلاقي والعقائدي، ثم كانت الحروب الإقليمية والعالمية (الأولى) فقوضت دعائم المجتمع الأوروبي، وأفقدته الثقة في كل مبادئه ومعتقداته، ونشرت الرعب والذعر في القلوب وحطمت كل الأعراف والقوانين والأخلاقيات.
وصحب ذلك إسفاف مريع وهبوط شائن في الأدب والفن يسرته وعممته دور السينما وكتب الجنس وقصصه ولوحاته.
يضاف إلى ذلك ما كان يعتلج دوماً في النفسية الأوروبية من حقد عارم على الكنيسة، وتحفز دائب للانتقام منها، وشعور لا ينفك بالنقص والذنب، وهو ما أورثته الرهبانية لها، كل هذه الأمور هيأت الجو الملائم للهدامين التلموديين لإطفاء الجذوة الباقية، ونهش المزعة الأخيرة من جسد الخلق والفضيلة.
وقد عرفنا دورهم في الثورة الفرنسية، ثم في قيام الرأسمالية وتعرضنا لاستغلالهم للداروينية، ثم عرضنا لماركس ودور كايم

(١) انظر مثلاً: خمس حالات من التحليل النفسي (ج:٢).


وأفكارهما الهدامة، والآن يصل بنا البحث والزمن التاريخي إلى ثالث الثلاثة فرويد، وهو أكثرهم جرأة وأصرحهم إسفافاً، والحق أنه لم يفت بعض الباحثين الغربيين أن يدركوا الدوافع والمنطلقات الخفية للفكر الفرويدي بإرجاعها إلى يهوديته وتطبيق نظريته على نفسه، وقد قال بعضهم: "من المؤكد أن مفهوم الأنا العليا يجد مصدره في ديانة فرويد الأولى اليهودية إن هذه الأنا العليا هي القانون المتبطن بدءاً من الشخصية الرئيسية الإلهية باعتبارها أباً أو من شخصية موسى باعتبارها أباً ووسيطاً معاً" (١).
ولكن هذا الإدراك لا حول له ولا طول أمام الانتشار الفظيع للفرويدية الذي جاء كما لو كانت كشفاً علمياً مذهلاً، ويقع عبء ذلك على عاتق الصحافة الغربية التي تعمل دائماً تحت تأثير المذهب اليهودي وبوحي من المرابين اليهود.
تبدأ نظرية فرويد من زعمه بأنه اكتشف المدخل الوحيد والسليم لدراسة النفس البشرية والحكم على سلوكها وهو عقدة أوديب، ويعتقد فرويد أنه اكتشاف عظيم حقاً: "يحق لي أن أقول إنه لو لم يكن للتحليل النفسي إلا فخر اكتشاف عقدة أوديب المكبوتة لكان ذلك خليقا بأن ينظمه في عداد أثمن ما كسب الجنس الإنساني حديثاً" (٢).
فأي شيء يا ترى عقدة أوديب هذه الجديرة بهذا التهويل؟!
يقول فرويد في بيانها: (يبدأ الولد الصغير في سن مبكرة يشعر

(١) بيير فوجيرولا: (٥٦) وفي الشرق طبق بعض المفكرين نظرية فرويد ووصلوا إلى النتيجة نفسها؛ وأبرزهم من المسلمين الأستاذ محمد قطب "الإنسان بين المادية والإسلام، ومن غيرهم صبري جرجيس "الفكر الفرويدي والتراث التلمودي".
(٢) الموجز في التحليل النفسي: (٦٦).


بالحب نحو أمه، وهو حب كان في الأصل متعلقاً بثدي الأم، كما أنه أول حالة من حالات حب الموضوع (١) تنشأ على صورة الاعتماد على الأم، أما فيما يتعلق بالأب فإن الولد يقوم بتقمص شخصيته وتبقى هاتان العلاقتان جنباً إلى جنب لفترة من الوقت، ثم تأخذ الرغبات الجنسية المتجهة نحو الأم تزداد في الشدة، ويأخذ الأب يبدو كأنه يعوق تحقيق هذه الرغبات، وعن ذلك تنشأ عقدة أوديب، ثم يأخذ تقمص شخصية الأب بعد ذلك يتخذ صفة عدائية، ويتحول إلى رغبة في التخلص من الأب لكي يأخذ مكانه من الأم، وتصبح علاقته الوجدانية مع الأب منذ هذه اللحظة متناقضة).
ويبدو كأنما هذا التناقض الوجداني- وهو أمر طبيعي في التقمص منذ البداية- قد أصبح الآن واضحاً، ويتكون من موقف التناقض الوجداني نحو الأب؛ وعلاقة الحب الشديدة نحو الأم مضمون عقدة أوديب الإيجابية البسيطة عند الولد.
وبزوال عقدة أوديب يصبح من الواجب الإقلاع عن حب الأم، وقد يملأ مكانها بأحد أمرين: إما بتقمص شخصية الأم، وإما بتقمص شخصية الأب بدرجة شديدة، وترجع عقدة أوديب الكاملة إلى الثنائية الجنسية الموجودة في الأصل عند الأطفال، ومعنى هذا أن الولد لا يقف -فقط- موقف التناقض الوجداني مع أبيه وموقف المحب مع أمه، وإنما هو يسلك أيضاً في نفس الوقت سلوك البنت، ويبدي ميلاً أنثوياً عاطفياً نحو أبيه، كما يبدي اتجاه العداء نحو أمه والغيرة منها (٢).
وإذا سمع أحدٌ هذا الكلام وتناوله على أساس أنه صادر من

(١) الموضوع عنده: الشيء الذي تتجه نحوه الطاقة الغريزية، ويكون هدفاً للتفريغ والإشباع.
(٢) الذات والغرائز: (٦٤/ ٦٨).


إنسان جاد يعي ما يقول فإن من بين الأسئلة التي يثيرها يبرز سؤال عن إمكان وجود شعور جنسي لدى الأطفال؟، ولا يدع فرويد هذا السؤال بلا جواب، بل يفصل القول في ذلك معتمداً على الخيال اليهودي الدنس: الحياة الجنسية لا تبدأ أولاً عند البلوغ، وإنما تبتدي عقب الميلاد بمظاهر واضحة، فنشاهد في عهد الطفولة المبكر علامات للنشاط الجنسي لا يمكن أن ينكر عليها صفة الجنسية إلا الرأي المغرض القديم!!
وهذه عند فرويد هي المرحلة الجنسية الأولى، ويتبعها فترة كمون لا تبدو فيها آثار النشاط الجنسي، أما الثالثة فهي مرحلة البلوغ.
ويعلق فرويد على ذلك مستنتجاً: (وهذا يؤدي بنا إلى حقيقة هامة، وهي أن الحياة الجنسية ترد على دورتين، وهو ما لا نجده إلا عند الإنسان ولا شك أن له أثرا بالغ الأهمية في تكوينه، أما الدليل العلمي على ذلك فيعتقد فرويد أنه الفرض القائل بأن الإنسان انحدر عن حيوان ثديي كان يبلغ النضج الجسمي في سن الخامسة.
وهذا الدليل العلمي (!) لا يزودنا فرويد بأية معلومات عنه، ولا يخبرنا عن مصدره التاريخي العلمي.
ولعله اعتمد على موجة رواج فرضية داروين التي بدأ فرويد أبحاثه في عنفوان شبابها، وكانت شهرتها الطاغية المدبرة تقطع أي تساؤل يثار حولها.
وعلى أي حال فإن فرويد يشرح ذلك كما لو كان حقيقة علمية ثابتة فعلاً فيقول: أول عضو يظهر بوصفه منطقة شهوية تعرض مطالبتها اللبيدية (١) على النفس هي الضم منذ الميلاد، فإلحاح الطفل في

(١) اللبيدو عنده: الطاقة النفسية المتعلقة بالغرائز الجنسية.


المص وتشبثه به في مرحلة مبكرة ينم بوضوح عن حاجة إلى الإشباع ... يمكن بل يجب أن توصف بأنها جنسية).
أما المرحلة الثانية فهي المرحلة السادية الشرجية؛ لأن الإشباع فيها يطلب في العدوان وفي وظيفة الإخراج.
والمرحلة الثالثة نسميها المرحلة القضيبية ... ومع المرحلة القضيبية وفي خلالها تبلغ الجنسية الطفلية الأولى ذروتها وتقترب من اضمحلالها، ومن الآن فصاعدا تختلف مصائر الصبيان والبنات، فيدخل الصبي الطور الأوديبي ويأخذ يعبث بقضيبه عبثاً تصحبه أخيلة أن يزاول نوعاً من النشاط الجنسي ذا صلة بأمه (١).
وإلى الآن فإن غرض فرويد من هذه الفرضيات والأوهام القذرة ما يزال غير واضح تماماً، لكنه يأخذ في إيضاحه بإضافة فرض آخر ناشئ من عقدة أوديب هو ما أسماه الأنا المثالي:
(فالأنا المثالي هو إذن وريث عقدة أوديب؛ ولذلك فهو أيضاً نتيجة أقوى الدوافع وأهم التقلبات التي مرت باللبيدو في الهو (٢).
وبتكون هذا الأنا المثالي يقوم الأنا بالتغلب على عقدة أوديب، كما يقوم في نفس الوقت بوضع نفسه تحت سلطة الهو) (٣).
وإذ قد وصلت السلسلة الوهمية إلى هذا الحد يبدأ فرويد في الإفصاح عن مرماه البعيد: "من السهل أن نبين أن الأنا المثالي إنما يكون من جميع الوجوه ما ينتظر من طبيعة الإنسان السامية، ومن حيث أنه بديل لشوقه نحو

(١) الموجه في التحليل النفسي (٢٢ - ٢٥)، انظر معالم التحليل النفسي (٦٢ - ٦٧).
(٢) الهو: حسب نظريته- هو ذلك القسم من النفس الذي يحوي كل ما هو موروث وغريزي وثابت في الإنسان.
(٣) الذات والغرائز: (٧٥).


الأب فهو يحوي على الأصل الذي منه نشأت جميع الأديان، وأن حكم النفس بأن الأنا قد فشل في تحقيق ما هو مثالي عنده إنما يحدث بالإحساس بعدم الجدارة؛ وهو الإحساس الذي يثبت به المتدين شوقه، وعندما يكبر الطفل تنتقل سلطة الأب إلى المدرسين وإلى الأشخاص الآخرين ذوي النفوذ، وتظل سلطة أوامرهم ونواهيهم باقية في الأنا المثالي، وهي تستمر تزاول رقابتها على الأخلاق في صورة الضمير". "إن الدين والأخلاق والشعور الاجتماعي - وهي العناصر الأساسية لما هو أسمى في الإنسان - إنما كانت في الأصل شيئاً واحداً، وقد اكتسبت هذه الأشياء تبعاً للفرض الذي وضعته في كتاب الطوطم والمحرم عن عقدة الأدب أثناء نشوء النوع الإنساني، فاكتسب الدين والوازع الخلقي عن العملية الحقيقية للتغلب على عقدة أوديب نفسها ... " (١).
وقبل أن نتعجل ونقول: إن هذا الهراء المتعمد لا دليل عليه ولا غرض له إلا الانتقام المتعمد من الأميين بتلويث دينهم وأخلاقهم، فإن علينا أن نبحث عن الغرض الذي ذكره فرويد عن الإنسانية في مرحلتها الأولى، فلعل فيه شيئاً من العلمية أو قل: شيئاً من النظافة.
قرأ فرويد لداروين أنه في عالم البقر تتجه الثيران الفتية للحصول على البقرة الأم، فتجد أباها عائقاً في الطريق فتتجه كلها نحوه لتقتله فإذا فرغت من ذلك عادت فأصطرعت فيما بينها حتى يتغلب أحدها -وهو أقواها- فيفوز وحده بالأم، ويصبح هو السيد الجديد.
ونقل فرويد بخياله الجانح هذه القصة من عالم الحيوان إلى عالم الإنسان ليبني عليها فرضه المزعوم، فهو يذكر في كتابه الطوطم والمحرم أن الأبناء في مطلع البشرية اتجهوا نحو أمهم بدافع الجنس،

(١) الذات والغرائز: (٧٦ - ٧٧).


وإذ رأوا أباهم يحول دون ذلك قتلوه وبعدها أحسوا بالندم على قتله، وعمدوا إلى تقديس ذكراه فعبدوه، وبذلك نشأت العبادة البشرية الأولى عبادة الأب، ثم تحولت إلى عبادة الطوطم وهو الحيوان الذي اعتقد الأبناء أن له صلة بالأب، وكان تحريم أكل الطوطم أحد المحرمين الكبيرين لدى البدائيين، أما المحرم الثاني فهو الزواج من المحارم، وأصله أن هؤلاء الأبناء رأوا أنهم سيتقاتلون من أجل الحصول على الأم، فاتفقوا على تحريمها على الجميع، ومن ذلك نشأ أول تحريم جنسي وظلت البشرية تحرم الزواج منها، ثم انتقل إلى سائر المحارم (١).
يقول فلوجل: كان أكثر تطبيقات علم النفس على الأنثربولوجيا إثارة هو بلا شك موقف فرويد الطوطم والمحرم ... وقد حاول فرويد في تطبيقه لتلك الأفكار على الطوطمية أن يشرح أحد المحرمين الكبيرين للمجتمع الطوطمي وهما تحريم أكل الحيوان الطوطم وتحريم الزواج الداخلي، فأرجعهما إلى جانبي مركب أوديب: الرغبة في قتل الأب والزواج من الأم، وبهذا الشكل يبدو عيد الطوطم ومشتقاته ... ، بما في ذلك تناول الخبز المقدس في الكنيسة المسيحية ضاربة الجذور في اتجاه الرجل البدائي المتناقض وجدانياً (٢) أي: بين محبة الأب من ناحية والرغبة في قتله للحصول على الأم من ناحية.
وبهذا يتضح تهافت الأسس التي قامت عليها الفرويدية، أما أثرها الهدام فسيأتي بيانه قريباً.

(١) انظر التطور والثبات في حياة البشر: محمد قطب: (٤٨ - ٤٩)، ويرى فرويد بعد ذلك أن الإنسان قد تطور وفي أثناء تطوره مرض بالدين، إننا إن حاولنا أن نحدد للدين مكانه في تاريخ تطور الإنسانية لم يبد أنه كسب خالد بقدر ما يبدو أنه نظير للمرض النفسي الذي لابد أن يجتازه الإنسان المتحضر، وهو يتطور من سن الطفولة إلى سن النضج محاضرات تمهيدية في التحليل النفسي (١٥٩).
(٢) علم النفس في مائة عام: (٢٣٣).


واقع المجتمع اللاديني المعاصر:
بمجموع الاتجاهات والمدارس الفكرية، وبتضافر عوامل أخرى مساندة كفرت أوروبا بالدين والأخلاق، ونبذ المجتمع كل مقوماته المستمدة من هذين الاتجاهين، وأصبحت القيم العليا فيه هي القيم المادية النفعية تحدوها مكيافيللية صريحة، وأضحى التعامل الاجتماعي قائماً على الرابطة المصلحية وحدها ممثلة في عقد اجتماعي أو أخلاق تجارية (١) وكما ترى فلسفة الذرائع البراجماتيزم (٢) لم يعد للأخلاق قيمة ذاتية، وإنما يحكم على أي: تصرف وتعامل من خلال ما ينجم عنه عملياً من المصلحة النفعية ..
فماذا جنت المجتمعات الغربية من ذلك كله؟ ...
يقول مؤلفو تاريخ البشرية:
((كانت فكرة الإنسان عن نفسه كما ظهرت في منتصف القرن

(١) البروتوكول.
(٢) فلسفة يتزعمها وليم جيمس وجورج سانتيانا وهى المعروفة بالفلسفة العملية، لأنها تنكر القيم المجردة والاحكام الموضوعية، ولا تؤمن إلا بالنتيجة العملية لأي سلوك وتدين بها أمريكا المعاصرة.


العشرين تعكس فهمه المتغير لعلاقته بالمجتمع وبالطبقة وبالله؛ ففي معظم أنحاء العالم، وخلال طبقات اجتماعية كثيرة وعلى نطاق واسع، رأى الناس أنهم قد سيطروا على قوى جديدة وفرص جديدة، وأنهم بسبيل هذه السيطرة فاعتقدوا أنهم بصدد فجر جديد لا يمكنهم إلا اجتلاء ملامحه بسرعة، أما مستقبله واحتمالاته فتدعو إلى الابتهاج وإلى الذعر في وقت واحد.
فقد أحس الناس في طول العالم وعرضه أنهم في سفينة قد انقطعت أسبابها بالبر، وعليهم أن يقودوها بغير خريطة عبر بحار مجهولة. كان هذا عند البعض بمثابة مغامرة كبرى لا تخلو من نشوة، وكان عند البعض الآخر خطراً يهدد بالويل الكبير، لقد وجد الإنسان الحديث نفسه في موقف مليء بالمتناقضات، وكلما ازداد سيطرة على بيئته زاد شعوراً بعجزه أمام القوى التي كان إطلاق بعضها من صنعه.
وكلما زادت درايته بالعالم خارج نطاق بيئته المباشرة، قلت قدرته على التصرف المباشر إزاء كثير مما يبدو أنه يؤثر على حياته اليومية، وكلما زادت المعرفة الجديدة من تقويضها لليقينيات السابقة، وكلما غيرت القوى الاجتماعية في النظم القديمة تزايد شعور الإنسان بالحاجة إلى مصدر من مصادر الأمن والطمأنينة يقوم عنده مقام المصادر التي فقدها)) (١).
إنه الإفلاس وإنها الحيرة والضياع ... !!
يقول ر. بوسكيه وزميله عن مشكلة الإنسان المعاصر: "أين أنا؟ في أي عصر؟ وفي أي وضع ما زلت مشتبكاً؟ أهناك


ما يربطنى بالماضى والمستقبل وبالآخرين من أهل عصري؟ هل يمكن أن يجلب لي ذلك شيئاً ما؟ وبكلمة واحدة: أين مكاني؟ ".
هكذا يبدو الإنسان في المجتمع المعاصر مسيراً بالبيئة التي يعيش فيها، لقد فقد أعظم نصيب من حريته الداخلية ومن إحساسه بمسئولياته، ولن تكون الإنسانية سيدة مصيرها قبل أن يظفر الإنسان بحريته الباطنة وإحساسه بمسئولياته، ولكن أهو مستطيع هذا؟ ذلك هو السؤال الذي يجب أن نضعه لأنفسنا.
إن مجتمعنا منظم في مجال التقنية والاقتصاد تنظيماً عظيماً، ولكنه ليس كذلك في المجال البشري، فنحن نعيش على آراء وأخلاقيات واجتماعيات وفلسفات وسيكولوجية القرن التاسع عشر، وما زلنا كأجداد أجدادنا ... ، ومن المحتمل أننا ما زلنا نعيش على تنظيم ينتمى إلى القرن التاسع عشر ... ، لم يعد من الممكن أن نحيا في عصر الصواريخ وفق قواعد عصر الحصان ... ، ويمكن تفسير التفاوت بين التقدم الاقتصادي والتقدم الاجتماعي بسوء التكيف وسوء نظام مجتمعنا.
إن التطور الاقتصادي ليترجم الاختراعات العلمية التقنية إلى ثروات جديدة، ويبدو الإنسان وكأنه يغزو شيئاً فشيئاً الكوكب الذي يعيش فوقه، عرف الطبيعة، سيطر على الطاقة؛ استغل موارد المجتمع ظاهرها وباطنها، ومع هذا لا ينتفع المجتمع كله من هذه الحركة ... ، حتى داخل البلاد الصناعية نجد غالباً نفس الفوارق حسب الأقاليم والفئات الاجتماعية، ويزيد من خطورة هذه الفوارق ازدياد الحاجات التي تثيرها أغنى الجماعات، وكذلك التقدم الفني والتنظيم التجاري، وتلك دائرة جهنمية تدل على نقص في التنظيم الاجتماعي وكفاح مرير


تحاول فيه كل مجموعة وكل فرد الدفاع عن مصالحه الخاصة قبل كل شيء (١).
ولنستمع إلى تجربة شاب أوروبي معاصر وهو يروي معاناته ومعاناة جيله كله: "لقد تميزت العقود الأولى من القرن العشرين بالفراغ الروحي، لقد أصبحت جميع القيم الأخلاقية التي ألفتها أوروبا عدة قرون غير ذات شكل مقرر محدود، وذلك بفعل الفظائع التي كانت قد حدثت ما بين ١٩١٤ - ١٩١٨، ولم يكن يبدو أن مجموعة جديدة من القيم ستفرض نفسها، لقد كان في الجو شعور من الهشاشة والخطر وإحساس مسبق بالجيشان الاجتماعي والعقلي جعل المرء يشك فيما إذا كان من الممكن أن يكون هناك مرة أخرى استقرار في أفكار الإنسان ومساعيه، كان كل شيء يبدو كأنه يسيل في فيضان غير منتظم ولم تستطع الحيرة الروحية لدى الشباب أن تجد لنفسها موطئ قدم، وبسبب فقدان المقاييس الأخلاقية الموثوق بها لم يستطع أحد أن يقدم إلينا -نحن الشباب- أجوبة مرضية عن كثير من الأسئلة التي كانت تحيرنا، كان العلم يقول: المعرفة هي كل شيء ونسي أن المعرفة دونما هدف أخلاقي لا يمكن أن تؤدى إلا إلى الفوضى والغموض".
إن المصلحين المجتمعين والثوريين والشيوعيين لم يكونوا يفكرون إلا بمقتضى ظروف خارجية اجتماعية أو اقتصادية، ومن ناحية أخرى فإن رجال الدين التقليدين لم يعرفوا شيئاً أفضل من أن يعزوا إلى إلههم صفات مقتبسة من عاداتهم الخاصة في التفكير، تلك العادات التي كانت قد أصبحت باردة لا معنى لها منذ زمن طويل.

(١) الإنسان في المجتمع المعاصر: مقتطفات: (١٦/ ٤٤/١٣٢/ ٢٢٠).


وعندما رأينا نحن الشباب أن هذه الصفات الإلهية المزعومة كثيراً ما كانت تتناقض إلى أبعد الحدود، مع ما كان يجرى في العالم من حولنا، كنا نقول لأنفسنا: إن القوة الدافعة للقضاء والقدر تختلف بصورة جلية واضحة عن الصفات المعزوة إلى الله، وإذن فإن الله موجود.
ولم يخطر إلا لعدد قليل جداً منا أن السبب في كل هذه الفوضى والاختلاط قد يكون مرده إلى استبداد حماة الدين الذين يزعمون أنهم هم الصالحون، والذين كانوا يزعمون أن من حقهم أن يصفوا الله، والذين بإلباسهم إياه ثيابهم الخاصة قد فصلوه عن الإنسان ومصيره.
هذا التحول الأخلاقي في الفرد كان يمكن أن يؤدي إلى الفوضى الأخلاقية والشك أو إلى إيجاد ملتمس شخصي خلاق لما يمكن أن يشكل الحياة الطيبة.
وفي إبان العملية العامة لانحلال المقاييس الأخلاقية الثابتة بعد الحرب العظمى زال كثير من الحواجز بين الجنسين، إن ما حدث لم يكن في اعتقادي ثورة على المحافظة التي كانت سائدة في القرن التاسع عشر، بقدر ما كان ارتداداً سلبياً من واقع كانت بعض المقاييس الأخلاقية المعينة فيه أبدية غير قابلة للشك إلى حالة اجتماعية، كان كل شيء فيها مدعاة للشك، انتقال رقاص الساعة من اعتقاد الأمس المريح باستمرار تقدم الإنسان ورقيه إلى الصحو المرير، الذي دعا إليه شبنجلر إلى النسبية الأخلاقية لنيتشه، فإلى العدمية الروحية التي غذاها واحتضنها التحليليون النفسيون (١).
والحق أن واقع المجتمعات اللادينية في الأرض ما يكاد يعجز

(١) محمد أسد - الطريق إلى الإسلام: (٨٥ - ٨٨).


الإدراك عن تصور فظائعه وأهواله، وأن ما تعانيه من أزمات وتتلوى فيه من جحيم قد أعيا الفلاسفة، وأقلق بال المصلحين وروّع قلوب المشفقين، وأثار تشاؤمية الشعراء والروائيين حتى أن كثير من الناس هناك نفض يده من كل أمل في الخلاص من دائرة مستحكمة الحلقات، واستسلم إلى حلم الموت اللذيذ يتعجله بيده أو يترقبه بفارغ الصبر!
وليس في استطاعتنا أن نلم أطراف الحديث عن هذا المجتمع الساقط الهابط من كل زواياه، ولكننا سنكتفي بعرض صور من مأساته من خلال مناقشة قضية واحدة من قضايا الدين والخلق، وهى في الواقع القضية الخلقية الكبرى في التاريخ.


نموذج واحد للمأساة!
إن خير مثال يمكن أن يتخذه المرء مقياساً للمستوى الأخلاقى في أوروبا لهو قضية العرض، ومكانة المرأة في المجتمع، فقد تفاوتت هذه القضية بين تزمت الرهبانية الكنسية وانحلال الإباحية الفرويدية، واتخذت مساراً تاريخياً جديراً بالملاحظة والتتبع.
كانت الكنيسة تردد ما قالته الأساطير الإغريقية من أن المرأة هي سبب الشر في الأرض، وهو ما عمقته التوراة المحرفة بجعلها المرأة سبباً في إغواء الرجل والوقوع في الخطيئة، (١) جرياً على ذلك قال أحد رجال الكنيسة لتلاميذه مرة: "إذا رأيتم امرأة فلا تحسبوا أنكم ترون كائناً بشرياً، بل ولا كائناً وحشياً، وإنما الذي ترون هو الشيطان بذاته والذي تسمعون هو صفير الثعبان" (٢).

(١) أنظر أساطير الإغريق من سلسلة تراث الإنسانية وسفر التكوين صح (٣).
(٢) أشعة خاصة بنور الإسلام: (٢٩).


وقد تكون راي ستراتشي إحدى المطالبات بحقوق المرأة فيما بين الحربين، صادقة حينما قالت عن الرهبانية: "يستفاد من النظرية التي أوصت بهذا التطاول على المرأة أن الشهوة الجنسية هي أشنع الخطايا جميعاً، وأنها كانت في الحقيقة الخطيئة التي سببت سقوط الإنسان، وأن العفة الكاملة هي أعلى مثل في الحياة وأنه يجب أن يلعن النساء لأنهن سبب الغواية، وكان يقال إن الشيطان مولع بالظهور في شكل أنثى، وأنه طالما زار النساك بهذه الصورة في كهوفهم الجبلية، وصفوة القول أن مجرد التفكير في النساء كان خطراً، وأن المرأة نفسها كان نحساً من النحوس" (١).
وقد انعكس هذا المفهوم على وضع المرأة في عصر الإقطاع عامة، إذ كانت كما نقل راندال: "تربى المرأة الخادمة لتتعلم أصول حياة الزوجية فتعمل بشروط منهكة قاسية وتتغذى بلحم فج بسيط، وترتدي ثياباً رثة، وتظل تحت العبودية والرق، وإذا حملت يؤخذ الطفل من رحمها للعبودية ... ، تباع المرأة الخادمة المستعبدة وتشرى كالحيوان" (٢).
لكن على الرغم من هذا، فقد كان العرض له قيمته العظمى، وكانت المحافظة عليه معيار الشرف والرجولة، أي: أنه كان هناك ارتباط تاريخي بين إهدار قيمة المرأة معنوياً واقتصادياً، وبين المحافظة الشديدة على العرض، وهي ثغرة لم تعدم من ينفذ منها فيما بعد.
وبقيام الثورة الفرنسية بدأت الشرارة الأولى في القضية التي أسميت: قضية المرأة، وتعتقد راي ستراتشي أن الثورة في ظاهرها لم تفد النساء فائدة مباشرة، وترى أن فائدتها تعود إلى أن النظرية

(١) تاريخ العالم: (١/ ٢٩٧).
(٢) تكوين العقل الحديث: (١/ ١٤٦).


المعنوية للحرية البشرية كانت قد سادت، وكان لا بد من أن تظهر دلائلها، إن عاجلاً وإن آجلاً) (١).
عندئذ ظفر الهدامون ببغيتهم المنشودة، وسنحت لهم الفرصة التي طال ارتقابها، إلا أن الموضوع لم يبرز إلى حيز الواقع الملموس إلا بعد الانقلاب الصناعي الذي جر الويلات والمصائب على المجتمعات الغربية عموماً، والطبقة الدنيا خاصة، فقد استغل الرأسماليون الربويون عوز الناس والمجاعة التي اجتاحت الأسر الكادحة لتشغيل النساء في مصانعهم بأجور زهيدة، وكان النساء في مناجم الفحم يجررن العربات المحملة في دهاليز واطئة، ويحملن أثقالاً عظيمة من الفحم إلى السطح، ويرقين سلالم شديدة الانحدار أو درجاً حلزونية) (٢).
وعلى الرغم من ذلك فلم يخل الأمر من فائدة نسبية للنساء الفقيرات، إذ أدى ذلك إلى تحسين نسبي في معيشتهن وإلى شيء من التعديل في القيمة المجتمعة للمرأة، وقد ركز الهدامون وأبواقهم على هذه الفائدة النسبية وأسموا هذا التحول المجتمع تحرير المرأة، وراج هذا الاصطلاح في الصحافة حتى أصبح رمزاً خداعاً للمخطط الذي كان الهدامون التلموديون يدبرونه في الخفاء، وأسهم الكتاب -على اختلاف مقاصدهم- في ترسيخ ذلك، حتى لقد قال هارولد لاسكي بعد الحرب الأولى: لم تتحرر النساء من أغلالهن إلا بعد أن جعل الانقلاب الصناعي جهودهن الاقتصادية مظهراً مألوفاً من مظاهر المجتمع، فلم يكن بد من الاعتراف بهذه الجهود، وعندئذ فتحت لهن أبواب الأعمال التي ظن الناس أن دخولهن فيها ضرب من المحال

(١) تاريخ العالم: (١/ ٤٠٠).
(٢) المصدر السابق (١/ ٤٠١).


وزاد عدد المختزلات وعاملات المصانع والحوانيت فأصبحت هذه الزيادة وحدها تحتم تحريرهن من القيود السياسي ة، وكان حقهم في حماية مصالحهن الاقتصادية يتضمن أن القضاء والجمعية التشريعية، بل الشرطة لم يكن يستطاع إبقاؤها مغلقة دونهن، وتجادل الناس خمسين عاماً في هذا الأمر فلم ينتبهوا إلى شيء ذي عناء حتى جاءت الحرب بضراوتها فأوضحت ما للمرأة من شأن خطير في الحياة الاقتصادية، ولم يعد في وسع الرجل الذي أشاح عن كل نداء أن يعرض عما انطوى عليه هذا المشهد الذي زادته الحرب روعة وجلالاً) (١).
هكذا صور البعض ولكن الواقع كان شيئاً آخر يختلف تمام الاختلاف، مما حدا بالكثيرين إلى رفع صيحات الخطر والتحذير حتى من النساء أنفسهن:
تقول الكاتبة الإنجليزية أني رود عن ذلك: "إذا اشتغلت بناتنا في البيوت خوادم أو كالخوادم خير وأخف بلاء من اشتغالهن في المعامل، حيث تصبح البنت ملوثة بأدران تذهب برونق حياتها إلى الأبد.
أياليت بلادنا كبلاد المسلمين حيث فيها الحشمة والعفاف والطهارة رداء الخادمة والرقيق، اللذين يتنعمان بأرغد عيش ويعاملان معاملة أولاد رب البيت ولا يمس عرضهما بسوء، نعم إنه عار على بلاد الإنكليز أن تجعل بناتها مثلاً للرذائل بكثرة مخالطتهن للرجال، فما بالنا لا نسعى وراء ما يجعل البنت تعمل ما يوافق فطرتها الطبيعية كما قضت بذلك الديانة السماوية، وترك أعمال الرجال للرجال سلامة لشرفها" (٢).
وتقول الكاتبة اللادي كوك أيضاً:

(١) المصدر السابق: (١/ ٤٠٩).
(٢) الإسلام روح المدنية: مصطفى الغلايينى: (٢١١).


"إن الاختلاط يألفه الرجال، ولهذا طمعت المرأة بما يخالف فطرتها، وعلى قدر الاختلاط تكون كثرة أولاد الزنا، ولا يخفى ما في هذا من البلاء العظيم على المرأة، فيا أيها الآباء لا يغرنكم بعض دريهمات تكسبها بناتكم باشتغالهن في المعامل ونحوها، ومصيرهن إلى ما ذكرنا فعلموهن الابتعاد عن الرجال، إذ دلنا الإحصاء على أن البلاء الناتج من الزنا يعظم ويتفاقم حيث يكثر الاختلاط بين الرجال والنساء، ألم تروا أن أكثر أولاد الزنا أمهاتهن من المشتغلات في المعامل ومن الخادمات في البيوت ومن أكثر السيدات المعرضات للأنظار.
ولولا الأطباء الذين يعطون الأدوية للإسقاط لرأينا أضعاف ما نرى الآن، ولقد أدت بنا الحال إلى حد من الدناءة لم يكن تصوره في الإمكان حتى أصبح رجال مقاطعات من بلادنا لا يقبلون البنت ما لم تكن مجربة، أعني عندها أولاد من الزنا، فينتفع بشغلهم وهذا غاية الهبوط في المدنية، فكم قاست هذه المرأة من مرارة الحياة حتى قدرت على كفالتهم والذي اتخذته زوجاً لها لا ينظر لهؤلاء الأطفال ولا يتعهدهم بشيء يكون ويلاه من هذه الحالة التعيسة، ترى من كان معينا لهاً في الوحم ودواره والحمل وأثقاله والفصال ومرارته" (١).
وكتب أحد علماء الأخلاق قائلاً: "إن النظام الذي يقضي بتشغيل المرأة في المعامل ودور الصناعات مهما نشأ عنه من الثروة فإن نتيجته كانت هادمة لبناء الحياة المنزلية، لأنه هاجم هيكل المنزل وقوض أركان العائلة وفرق الروابط الاجتماعية، فإنه بسلبه الزوجة من زوجها صار بنوع خاص لا نتيجة له إلا تسفيه أخلاق المرأة، لأن وظيفة المرأة الحقيقية هي القيام بالواجبات المنزلية كتربيتها أولادها وترتيبها مسكنها والاقتصاد في

(١) المصدر السابق: (٢١٢).


وسائل معيشتها، مع القيام بالاحتياجات العائلية، ولكن المعامل سلختها من كل هذه الواجبات، بحيث أصبحت المنازل غير منازل، وأضحت الأولاد تشب على غير التربية الحقيقية لكونها تلقى في زوايا الإهمال، وطفئت المحبة الزوجية، وخرجت المرأة عن كونها الزوجة الظريفة والقرينة المحبة للرجل، وصارت زميلته في العمل والمشاق" (١).
لكن هذه التحذيرات البالغة لم تغير من الواقع شيئاً، وإنما نبهت القوى الشريرة إلى إسكات مثل تلك الاعتراضات بإيجاد البديل غير الطبيعي، فقد شيدت المحاضن ودور الرعاية لتربية أولاد الزنا، وتنوعت الأدوية المانعة من الحمل بدلاً من المسقطة للجنين، واستطاع الهدامون أن يجعلوا تعليم البنات حقيقة واقعة وهي خطوة من غير المستطاع الرجوع عنها، كما أن الأزمات الاقتصادية -التي كان لهم دور فيها- دفعت بالعجلة إلى الأمام، وأصبحت القضية الشاغلة للنساء وللكتاب النسائيين هي المطالبة بمساواة الرجل في الأجور ومناهج التعليم والمقاعد النيابية .. إلخ، وتنوسيت المشكلة الأساسية مشكلة خروجها من البيت، حتى لم تعد تجد من يتحدث عنها.
وقام كتاب وصحفيون يفلسفون الواقع ويطالبون بالمزيد، فقال برتراند رسل: "إني لا أميز فرقاً البتة بين ما يسمونه الذكر وما يسمونه الأنثى، نعم يستحسن في المرأة التي سيعهد إليها بالعناية بالأطفال الصغار أن تتلقى قدراً معيناً من الإعداد المهني، لكن هذا لا يستلزم من الفروق إلا شبه ما بين الزارع والطحان، وهذا ليس أساسياً بأية حال من الأحوال، ولا يتطلب منا اعتباراً ونحن في مستوانا الحاضر" (٢).

(١) عن دائرة المعارف فريدي وجدي: (٨/ ٦٣٩).
(٢) في التربية: (٤٦، ٢٥٦).


وتطورت المطالب حتى أصبح الكتاب النسائيون يطالبون بالمساواة بين الرجل والمرأة في الفساد، ويصبون اللعنة على المجتمع الذي ينكر زنى الفتاة ويغض نظره عن الجريمة نفسها بالنسبة للفتى، يقول رسل أيضاً: "يجب أن يعالج الجنس من البداية كشيء طبيعى مبهج ومحتشم، وإذا أردنا أن نفعل خلاف ذلك فإننا نكون سممنا العلاقات فيما بين الرجل والمرأة وبين الآباء والأولاد".
إن الفضيلة التي تستند إلى الجهل لا قيمة لها وإن الفتيات لهن نفس الحق في المعرف الجنسية كالفتيان (١).
وهناك شيء أساسي في تعليم حب الجنس، فلا ينبغي اعتبار الغيرة إلحاحاً مبرراً على الحقوق، بل هي مأساة لمن يشعر بها، وهى خطأ بحق من تستهدفه (٢).
ويضرب أمثلة لذلك في كتاب آخر: في ولاية نيويورك، حيث يعتبر الزنا جريمة عقوبتها السجن لم تقم حركة ذات أثر لتغيير القانون في هذا الشأن، ويقول كثير من الناس: وماذا يهم القانون إذا كان لا يطبق وأنا أعتقد أن هذه الحجة وهمية إلى حد كبير .. على الرغم من أن هذا القانون لا يطبق عادة، فإنه يمكن أن يحركه زوج تحدوه روح انتقامية (٣).
ولكن الرجل الذي كان له أعظم الأثر في هدم الفضيلة، وفتح أعمق أزمة في تاريخ الأخلاق -على حد تعبير فوجيرولا (٤) هو فرويد ونظريته في التحليل النفسي يقول فلوجل: "الحق أن بعض المحللين النفسيين كانوا يؤمنون بأن الموانع التقليدية التي تفرضها

(١) في التربية: (٤٦، ٢٥٦).
(٢) المصدر السابق: (١٥٤).
(٣) المجتمع البشري: (١٢٦).
(٤) الثورة الفرويدية: (١٩٨).


مستوياتنا الخلقية عبء تنوء به الطبيعة البشرية، وكان من أثر ذلك كله أن المتحمسين من غير المختصين كانوا يدعون إلى التخلي الكامل عن التحكم وفرض النظام، سواء في ميدان التعليم أو ميدان العلاقات الجنسية، أو غير ذلك من الميادين إلى درجة جعلت الآباء يخشون من ممارسة أبسط أنواع الرقابة على أبنائهم مخافة إصابتهم بالكبت أو الأمراض العصبية".
ويقول: "إن التحليل النفسي بصرف النظر عن الإفراط في الحماس وسوء الفهم وسوء الاستخدام، قد ساعد -فعلاً- على تقويض أركان الأخلاق التقليدية، فلقد كشف عن شيء من السذاجة والخرق في عمل سلطات الرقابة الخلقية في الإنسان" (١).
ويقول الفيلسوف جود: "ولكن مذهب التحليل النفسي قد أثر في موقف الإنسان من الاستغراق في الحاضر والاستمتاع به، وحري أن يقال: إن هذا التأثير قد أتى بصورة مباشرة من أن يقال: إنه أتى عن طريق ما بعثه من الشك في الأخلاق التقليدية وما تنطوي عليه من القيود والمحرمات، فهو بالإضافة إلى نزعة الثقة من الاتجاهات القديمة التي تنحو إلى القصد والزهد في الحياة، قد أقام مذهباً إيجابياً يحمل الناس إلى ممارسة الحاضر والانغماس في تجاربه، فلم يقتصر على القول بأن من العبث أن نحرم أنفسنا طلباً للخلاص الموعود في الآخرة، بل جعل من واجبنا أن نتلمس اللذات، ونغفل عن شئون الروح؛ فالتحليل النفسي مسئول عن هذه العقيدة الإيجابية التي تتلخص في التعبير عن النفس، فكان من تعاليم فرويد أن كبح الدوافع الغريزية وكظم الرغبات الشعورية فيه إضرار بالشخصية يتناول أسسها العميقة.

(١) الإنسان والأخلاق والمجتمع: (٤٢، ٤٣).


بل إن النزعات الطهرية التي تنحو إلى الزهد والتقشف، وترى في حرمان النفس وإنكارها أسمى الفضائل، وتلتزم بالقيود والمحظورات هي نفسها وليدة للدوافع اللاشعورية، فقد أظهر فرويد أنها نوع من التبرير يتمسك به أولئك المحرومون من لذائذ الحياة أو الذين لا يسعهم الاستمتاع بها" (١).
وأثر الفرويدية في انهيار الفضيلة والدعوة إلى الإباحية أوضح من أن يذكر، ولنكتف بمثال على ذلك، وهو ما قاله أحد المؤلفين في كتاب اسمه توجيه المراهق: "ساعد التعليم المختلط بين البنين والبنات، ومعرفة الفتيات أن اشتراكهن في الألعاب الرياضية لا يعوق عملية الولادة فيما بعد، على انتشار العلاقات اليومية الطبيعية السوية بين الفتيان والفتيات، ذلك أنهم يشاهدون بعضهم بعضاً في حجر الدراسة، ويشتركون معاً في بعض الألعاب والتمثيليات، بل ويدرسون موضوعات واحدة، وهذا كله يتيح للفتيان والفتيات أن يفهم بعضهم بعضاً، وبدلاً من أن ينظر الفتيان إلى الفتيات نظرة سطحية تقوم على الإغراء الجسدي والتفاهة العقلية والجمود الروحي، فإنهم ينظرون إليهن على أنهن زميلات وصديقات، بينما تستجيب الفتيات اللاتي حسنت تربيتهن لهذا، ويستطعن أن يعرفن الفتيان معرفة تتسم بالأمانة".
وتجد أن كل شيء يؤيد هذا التعارف الوثيق بين الفتيان والفتيات، فعالم اليوم يعمل فيه الرجال والنساء، ويلعبون جنباً إلى جنب، فكيف يتسنى لهم أن يفعلوا ذلك إذا قضى كل جنس زهرة شبابه في عزلة تامة عن الجنس الآخر يجتر خيالاته وأوهامه عن فروق بين الجنسين لا أساس لها من الصحة؟!

(١) منازع الفكر الحديث: (٢٨٣).


ولن يضيع عنصر الخيال الذي يسعى إلى توفيره الفتيان والفتيات في علاقاتهم نتيجة ما بينهم من تعارف وثيق، بل على العكس فإنه يحصنهم من الفتنة بحيث يكونون أقدر على التمييز في اختيار الشريك الذي يبحث عنه كل منهم.
وقد يكون هذا السلوك نوعاً من التكييف المنحط من وجهة النظر الأخلاقية الخالصة، ولكن الشباب يستطيعون بل ويفهمون هذا النوع من أنواع السلوك الذي لا يتفق حقيقة مع مصالحهم (١).
وظل هذا السعار يزداد، وظلت تلك الدعوات المحمومة تطغى على كل وسائل الثقافة والإعلام، وتهيمن على أعراف وتقاليد المجتمع حتى وصل انهيار الأخلاق والاستهانة بالفضيلة إلى حد أن أصبح الأمريكيون يعتقدون أن بقاء البنت عذراء قد يسبب الإصابة بمرض السرطان، لذلك يتخلصون من العذرية بسرعة، وأصبحت آخر صرعات الشذوذ الجنسي ممارسة الجنس مع أطفال دون سن الثالثة يتم اختطافهم من المكسيك ويباعون في الأسواق كالرقيق أو الدجاج، (٢) وأصبح طلبة المدارس الابتدائية يشاهدون عروضاً سينمائية جنسية ضمن الأنشطة الدراسية اليومية، ويحملون المخدرات الشديدة التأثير في حقائبهم الدراسية، وأضحت الخيانة الزوجية الفاحشة تقليداً شائعاً لا يستطيع أحد إنكاره، بينما يمارس البنات البغاء والعلاقات المحرمة تحت سمع وبصر الوالدين والمجتمع كأي وسيلة ترفيهية.
وهاهو الواقع المحسوس في الغرب يشهد أن التدني الأخلاقي،

(١) دجلاس توم: (١٨٨ - ١٩٠).
(٢) مجلة الدعوة المصرية: (٢٦/ ١٣٩٨هـ).