وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: الخليل، وسيبويه، والزجاج، وابن عطية، وأبو حيان، والبيضاوي. (¬١)
المخالفون:
خالف بعض المفسرين في ذلك، فقالوا إن مناسبة الإتيان بكل هنا هو أنه من المحتمل أن يكون الذي سجد بعضهم فذكر"كلهم"ليزول الإشكال، ثم كان يحتمل أنهم سجدوا في أوقات مختلفة فزال ذلك الإشكال بقوله"أجمعون" ليؤكد بذلك كله أنهم سجدوا جميعاً وفي وقت واحد، وممن قال بذلك من المفسرين: المبرد، والفراء (¬٢).

النتيجة:
وما ذهب إليه الفراء والمبرد هو الصحيح؛ لأن هذا هو المناسب لبلاغة القرآن، قال الألوسي: (فالحق في المسألة مع الفراء، والمبرد وذلك هو الموافق لبلاغة التنزيل) (¬٣)، كما أن التأسيس أولى من التأكيد.
وقد اعترض أصحاب القول الأول بأن أجمعين معرفة فلا يكون حالاً، قال البيضاوي: (وقيل أكد بالكل للإِحاطة وبأجمعين للدلالة على أنهم سجدوا مجتمعين دفعة، وفيه نظر إذ لو كان الأمر كذلك كان الثاني حالاً لا تأكيداً) (¬٤)، وأجاب عن ذلك أبو السعود بقوله: (﴿فَسَجَدَ الْمَلَائِكَةُ﴾ أي فخلقه فسواه فنفخ فيه الروح فسجد الملائكة ﴿كُلُّهُمْ﴾ بحيث لم يشذ منهم أحد ﴿أَجْمَعُونَ﴾ بحيث لم يتأخر في ذلك أحد

(¬١) انظر: معاني القرآن وإعرابه للزجاج (٣/ ١٧٩)، والمحرر الوجيز (١٠٧١)، ودرج الدرر (٣/ ١٠٥٦)، والتفسير الكبير (١٩/ ١٤٥)، البحر المحيط (٥/ ٤٤٢)، وأنوار التنزيل (٢/ ٢٣٩).
(¬٢) انظر: التفسير الكبير (١٩/ ١٤٥)، وروح المعاني (٧/ ٢٨٩).
(¬٣) انظر: روح المعاني (٧/ ٢٩٠)، وانظر كذلك: حاشية الشهاب على البيضاوي (٥/ ٥١٣).
(¬٤) انظر: أنوار التنزيل (٢/ ٢٣٩).


منهم عن أحد ولا اختصاص لإفادة هذا المعنى بالحالية بل يفيده التأكيد أيضاً فإن الاشتقاق الواضح يرشد إلى أن فيه معنى الجمع والمعية بحسب الوضع والأصل في الخطاب التنزيل على أكمل أحوال الشيء ولا ريب في أن السجود معاً أكمل أصناف السجود لكن شاع استعماله تأكيداً وأقيم مقام كل في إفادة معنى الإحاطة من غير نظر إلى الكمال فإذا فهمت الإحاطة من لفظ آخر لم يكن بد من مراعاة الأصل صوناً للكلام عن الإلغاء) (¬١).

(¬١) انظر: إرشاد العقل السليم (٤/ ١٧).


الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية استنباطاً إعجازياً، وهذا الاستنباط هو أن المراكب المستحدثة سواء منها ما يستخدم في الجو، أوفي البر، أوفي البحر، قد ذكرها الله في كتابه في هذه الآية، ولكن طريقة القرآن أن لا يذكر فيه إلا ما له نظير يعرفه الناس، وما عدا ذلك فإنه يذكره في أصل عام يدخل فيه ما يعرفونه، وما يستجد بعدهم، وهذا الاستنباط هو من قبيل الإعجاز الغيبي.
وقد وافق السعدي على هذا الاستنباط بعض المفسرين، قال ابن عاشور: (فالذي يظهر لي أن هذه الآية من معجزات القرآن الغيبية العلمية، وأنها إيماء إلى أن الله سيلهم البشر اختراع مراكب هي أجدى عليهم من الخيل والبغال والحمير، وتلك العجلات التي يركبها الواحد ويحركها برجليه وتسمى (بسكلات)، وأرتال السكك الحديدية، والسيارات المسيّرة بمصفّى النفط وتسمى (أطوموبيل)، ثم الطائرات التي تسير بالنفط المصفّى في الهواء، فكل هذه مخلوقات نشأت في عصور متتابعة لم يكن يعلمها من كانوا قبل عصر وجود كل منها.
وإلهام الله الناس لاختراعها هو ملحق بخلق الله، فالله هو الذي ألهم المخترعين من البشر بما فطرهم عليه من الذكاء والعلم وبما تدرجوا في سلّم الحضارة واقتباس بعضهم من بعض إلى اختراعها، فهي بذلك مخلوقة لله تعالى لأن الكلّ من نعمته) (¬١)، وقال الشنقيطي: (ذكر جل وعلا في هذه الآية الكريمة أنه يخلق ما لا يعلم المخاطبون وقت نزولها، وأبهم الذي يخلقه لتعبيره عنه بالموصول ولم يصرح هنا بشيء منه، ولكن قرينة ذكر ذلك في معرض الامتنان بالمركوبات تدل على أن منه ما هو من المركوبات، وقد شوهد ذلك في إنعام الله على عباده بمركوبات لم تكن معلومة وقت نزول الآية، كالطائرات، والقطارات،

(¬١) انظر: التحرير والتنوير (١٤/ ١١١).


الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مناسبة الاقتصار على ذكر الألبسة التي تقي الحر دون أن يذكر الألبسة التي تقي البرد، وأن مناسبة ذلك هو أن ذكر الألبسة التي تقي البرد من أصول النعم، وقد ذكرت في أول السورة لأن أول السورة في أصول النعم، أما النعم المذكورة التي في آخر السورة فهي من المكملات.
وقد ذكر المفسرون مناسبات أخرى في تخريج عدم ذكر الألبسة التي تقي البرد وهي كالآتي:
أولاً: خص الحر بالذكر لأن ما يقي من الحر يقي من البرد، وممن قال بذلك الزجاج، والشوكاني، والشنقيطي (¬١).
ثانياً: حذف البرد لدلالة ضده عليه، وممن قال بذلك: المبرد، والبيضاوي، وأبوالسعود، الخازن. (¬٢)
ثالثاً: وخص الحرّ هنا لأنه أكثر أحوال بلاد المخاطبين في وقت نزولها، والبرد فيها معدوم، وممن قال بذلك: ابن عطية، وابن عاشور. (¬٣).
وأحسن ما يمكن القول به في هذا الاستنباط هو أن عدم ذكر الألبسة التي تقي البرد هنا إنما هو لأجل الاكتفاء، بمعنى أن ذكر أحد الضدين يكفي عن ذكر الآخر، خصوصاً أن ذكر ما يقي من البرد تقدم في أول السورة، كما في قوله تعالى: (﴿لَكُمْ فِيهَا دِفْءٌ وَمَنَافِعُ﴾ [النحل: ٥])، ويؤيد هذا أن السياق سياق امتنان فناسب الامتنان بما يقي من الحر وبما يقي من البرد كذلك.

(¬١) انظر: معاني القرآن للزجاج (٣/ ٢١٥)، فتح القدير (٣/ ٢٢٩)، وأضواء البيان (٣/ ٣٢٦).
(¬٢) انظر: البحر المحيط (٥/ ٥٠٨)، وأنوار التنزيل (٢/ ٢٧٤)، وإرشاد العقل السليم (٤/ ٨٤)، ولباب التأويل (٣/ ٩٢).
(¬٣) انظر: المحرر الوجيز (١١٠٩)، والتحرير والتنوير (١٤/ ٢٤٠).


وإن كان داخلاً في العموم- لتأكد حقهم وتعين صلتهم وبرهم، والحرص على ذلك). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مناسبة تخصيص ذوي القربى بالذكر مع دخولهم في عموم من أمر بالعدل والإحسان إليهم، وأن مناسبة ذلك هو تأكيد حقهم وتعين صلتهم.
وقد وافق السعدي على هذا الاستنباط بعض المفسرين، قال أبو السعود: (وهو تخصيصٌ إثرَ تعميمٍ اهتماماً بشأنه) (¬٢)، وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: البيضاوي، الألوسي، والشوكاني، وابن عاشور (¬٣).
وهذا الاستنباط فيه إرشاد إلى الاهتمام بذوي الأرحام، وإيصال حقوقهم إليهم، مما يدل على اهتمام الشريعة الإسلامية بالترابط الاجتماعي، الذي يؤدي إلى تكوين أمة متحدة قوية قائمة بحقوق بعضها.

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٤٤٧).
(¬٢) انظر: إرشاد العقل السليم (٤/ ٨٨).
(¬٣) انظر: أنوار التنزيل (٢/ ٢٧٦)، وروح المعاني (٧/ ٤٥٤)، وفتح القدير (٣/ ٢٣٣)، والتحرير والتنوير (١٤/ ٢٥٦).


لأنه منزه عن الظلم). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن أهل الفترة، وأطفال المشركين لا يعذبهم الله، ووجه استنباط ذلك من الآية بمفهوم المخالفة-مفهوم الغاية- حيث إن الله قيد العذاب ببعثة الرسل، فدل مفهوم القيد على أن من لم تصله دعوة الرسل فلا عذاب عليه، ومن هؤلاء أهل الفترة، وأطفال المشركين.
الموافقون:
وقد وافق السعدي على هذا الاستنباط بعض المفسرين، قال السيوطي: (استدل به على أن أطفال المشركين، ومن لم تبلغه الدعوة لا يدخلون النار) (¬٢)، وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: ابن عطية، وأبوحيان، والألوسي، والشوكاني، وابن عاشور. (¬٣)
المخالفون:
خالف بعض المفسرين فقالوا إن الآية لا تدل على نفي العذاب عنهم مطلقاً، وإنما العذاب المنفي هنا عذاب الدنيا دون الأخرى، وهذا القول منسوب إلى الجمهور، قال أبوحيان: (وذهب الجمهور إلى أن هذا في حكم الدنيا، أي إن الله لا يهلك أمّة بعذاب إلا من بعد الرسالة

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٤٥٥).
(¬٢) انظر: الإكليل (٢/ ٩١٤).
(¬٣) انظر: المحرر الوجيز (١١٣٣)، والبحر المحيط (٦/ ١٥)، وروح المعاني (٨/ ٣٥)، وفتح القدير (٣/ ٢٦٥)، والتحرير والتنوير (١٥/ ٥٢).


إليهم والإنذار) (¬١)، ومنهم من قال إن أطفال المشركين يعذبون في الآخرة؛ لأن العذاب المنفي هنا إنما هو في حق من يجوز بعثة الرسل إليهم، وممن قال بذلك من المفسرين: إلكيا الهراسي، وابن الفرس (¬٢).
النتيجة:
والحق في هذا الاستنباط أن الآية لا بد أن تفهم مع النصوص الأخرى؛ حتى يستقيم الاستنباط من الآية، وعليه فالحق أن أهل الفترة، وأطفال المشركين، يمتحنون يوم القيامة، فمن أطاع دخل الجنة ومن عصى دخل النار، عملاً بالنصوص الواردة في ذلك، وجمعاً بين الأدلة الأخرى وبين هذه الآية، قال ابن كثير: (ومنهم من ذهب إلى أنهم يمتحنون يوم القيامة في العَرَصَات، فمن أطاع دخل الجنة وانكشف علم الله فيهم بسابق السعادة، ومن عصى دخل النار داخرًا، وانكشف علم الله فيه بسابق الشقاوة، وهذا القول يجمع بين الأدلة كلها، وقد صرحت به الأحاديث المتقدمة المتعاضدة الشاهد بعضها لبعض. وهذا القول هو الذي حكاه الشيخ أبو الحسن علي بن إسماعيل الأشعري، ﵀، عن أهل السنة والجماعة، وهو الذي نصره الحافظ أبو بكر البيهقي في "كتاب الاعتقاد" وكذلك غيره من محققي العلماء والحفاظ النقاد) (¬٣)، وقال الشنقيطي: (الظاهر أن التحقيق في هذه المسألة التي هي: هل يعذ المشركون بالفترة أو لا؟ هو أنهم معذورون بالفترة في الدنيا، وأن الله يوم القيامة يمتحنهم بنار يأمرهم باقتحامها، فمن اقتحمها دخل الجنة وهو الذي كان يصدق الرسل لو جاءته في الدنيا، ومن امتنع دخل النار وعذب فيها، وهو الذي كان يكذب الرسل لو جاءته في الدنيا، لأن الله يعلم ما كانوا عاملين لو جاءتهم الرسل.

(¬١) انظر: البحر المحيط (٦/ ١٥).
(¬٢) انظر: أحكام القرآن للهراسي (٤/ ٩١)، وأحكام القرآن لابن الفرس (٣/ ٢٥٦).
(¬٣) انظر: تفسير القرآن العظيم لابن كثير (٥/ ٢٠٧٥).


الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية النهي عن المسائل التي يقصد بها التعنت والتعجيز، وترك السؤال عن المهمات التي هو بحاجة إليها، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله لم يجب عن سؤال من سألوا عن الروح، ولم يفصل في الإجابة عن سؤالهم، مما يدل على أن السائل إذا سأل سؤالاً لا فائدة فيه أن لا يجاب عنه، وتكون الإجابة فيما يهمه ويستفيد منه ولو لم تكن ضمن السؤال، والآية تدل على ذلك بمفهوم الموافقة المساوي، فكما لم يجبهم عن سؤالهم عن الروح فُهِم منه عدم إجابتهم عن أي سؤال فيه تعنت كمثل سؤالهم عن ماهية الروح.
قال الجصاص: (وقد دلت هذه الآية على جواز ترك جواب السائل عن بعض ما يسأل عنه لما فيه من المصلحة) (¬١).
وهذا الاستنباط فيه تأديب للسائل على عدم السؤال فيما لا حاجة للسائل فيه، كما أن فيه دلالة على أن المفتي يجب أن يكون فقيهاً بحال السائل حيث يعطيه ما ينتفع به ولو لم يكن ضمن السؤال.

(¬١) انظر: أحكام القرآن للجصاص (٣/ ٢٧٠).


قال ابن العربي: (هذا يدل على صحة الوكالة) (¬١)، وقال القرطبي: (في هذه البعثة بالورق دليل على الوكالة وصحتها، قال ابن خويز منداد: تضمنت هذه الآية جواز الشركة؛ لأن الورق كان لجميعهم) (¬٢)، وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: الجصاص، وإلكيا الهراسي، وابن الفرس، والألوسي، والعثيمين (¬٣).
وقال بعض العلماء: لا تدل الآية على جواز التوكيل مطلقاً بل مع التقية والخوف، لأنهم لو خرجوا كلهم لشراء حاجاتهم لعلم به أعداؤهم في ظنهم فهم معذورون، فالآية تدل على توكيل المعذور دون غيره، وإلى هذا ذهب أبو حنيفة، وهو قول سحنون (¬٤) من أصحاب مالك في التوكيل على الخصام (¬٥).
والصحيح أن الوكالة جائزة مطلقاً، ومما يؤيد ذلك ما جاء عن أبي هريرة قال: (كان لرجل على الَّنبي ﷺ سنّ من الإبل، فجاء يتقاضاه فقال: أعطوه فطلبوا سنّه فلم يجدوا إلا سناً فوقها. فقال: أعطوه، فقال: أوفيتني أوفى الله بك. وقال النَّبي ﷺ: (إن خياركم أحسنكم قضاء) (¬٦)، قال الشنقيطي: (فدل هذا الحديث مع صحته على جواز توكيل الحاضر صحيح البدن، فإن النَّبي ﷺ: أمر لأصحابه أن يعطوا عنه السن التي عليه وذلك

(¬١) انظر: أحكام القرآن لابن العربي (٣/ ١٨٣).
(¬٢) انظر: الجامع لأحكام القرآن (١٠/ ٣٢٨).
(¬٣) انظر: أحكام القرآن للجصاص (٣/ ٢٧٧)، وأحكام القرآن للهراسي (٤/ ١٠١)، وأحكام القرآن لابن الفرس (٣/ ٢٦٨)، وروح المعاني (٨/ ٢٢٠)، وتفسير القرآن الكريم (سورة الكهف) للعثيمين (٣٨).
(¬٤) الإمام العلامة، فقيه المغرب، أبو سعيد، عبد السلام بن حبيب بن حسان بن هلال بن بكار بن ربيعة بن عبد الله التنوخي، ويلقب بسحنون الحمصي الأصل، المغربي، القيرواني، المالكي، قاضي القيروان، وتوفي عام ٢٤٠ هـ وله ثمانون سنة. انظر: سير أعلام النبلاء (١٢/ ٦٣).
(¬٥) انظر: أضواء البيان (٤/ ٤٥).
(¬٦) أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب الوكالة، باب وكالة الشاهد والغائب جائزة، ح (٢٣٠٥)


للناس، دينية ولا دنيوية). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن عدد أصحاب الكهف سبعة وثامنهم كلبهم، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله عقب القولين الأولين بأنهما رجم بالغيب، ولم يعقب على القول الثالث، مما يدل على صحته.
وقد وافق بعض المفسرين السعدي على هذا الاستنباط، قال ابن كثير: (يقول تعالى مخبرًا عن اختلاف الناس في عدة أصحاب الكهف، فحكى ثلاثة أقوال، فدل على أنه لا قائل برابع، ولما ضَعَّف القولين الأولين بقوله: ﴿رَجْمًا بِالْغَيْبِ﴾ أي: قولا بلا علم، كمن يرمي إلى مكان لا يعرفه، فإنه لا يكاد يصيب، وإن أصاب فبلا قصد، ثم حكى الثالث وسكت عليه
أو قرره بقوله: ﴿وَثَامِنُهُمْ كَلْبُهُمْ﴾ فدل على صحته، وأنه هو الواقع في نفس الأمر) (¬٢)، وقال الرازي: (وتخصيص الشيء بالوصف يدل على أن الحال في الباقي بخلافه، فوجب أن يكون المخصوص بالظن الباطل هو القولان الأولان، وأن يكون القول الثالث مخالفاً لهما في كونهما رجماً بالظن) (¬٣)، وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: ابن عطية، والقرطبي، وشيخ الإسلام ابن تيمية، وأبوحيان، والبيضاوي، والسيوطي، الألوسي، والشنقيطي، والعثيمين. (¬٤)

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٤٧٤).
(¬٢) انظر: تفسير القرآن العظيم لابن كثير (٥/ ٢١٥٣).
(¬٣) انظر: التفسير الكبير (٢١/ ٩٠).
(¬٤) انظر: المحرر الوجيز (١١٨٥)، والجامع لأحكام القرآن (١٠/ ٣٣٣)، ومجموع فتاوى ابن تيمية (١٣/ ٣٦٧)، والبحر المحيط (٦/ ١١٠)، وأنوار التنزيل (٢/ ٣٣٤)، والإكليل (٣/ ٩٢٨)، وروح المعاني (٨/ ٢٢٩)، وأضواء البيان (٤/ ٧٥)، وتفسير القرآن الكريم (سورة الكهف) للعثيمين (٤٢).


بأنها ليست من عنده، فهذا إلهام؛ فلا دلالة فيه على كونه نبي؛ إذ يحدث ذلك لغير الأنبياء.
الموافقون:
وافق السعدي على هذا الاستنباط بعض المفسرين، قال الخازن: (واستدل بعضهم بقوله ﷾ وما فعلته عن أمري على أن الخضر كان نبياً لأن هذا يدل على الوحي وذلك للأنبياء، والصحيح أنه ولي الله وليس بنبي، وأجيب عن قوله ﷾: ﴿وَمَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِي﴾ إنه إلهام من الله ﷾ له بذلك) (¬١)، وممن قال بذلك أيضاً من المفسرين: الرازي (¬٢).
المخالفون:
خالف بعض المفسرين في هذا الاستنباط، وقالوا إن الآية تدل على أن هذا الخضر كان نبياً، قال أبوحيان: (أي وما فعلت ما رأيت من خرق السفينة وقتل الغلام وإقامة الجدار عن اجتهاد مني ورأي، وإنما فعلته بأمر الله وهذا يدل على أنه نبيّ أوحي إليه) (¬٣)، وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: ابن عطية، والقرطبي، والبيضاوي، والألوسي، وابن عاشور (¬٤).
النتيجة:
ما ذهب إليه السعدي ومن وافقه هو الصحيح؛ إذ لوكان الخضر نبياً لجاء التصريح بذلك، والنبوة تحتاج إلى دليل صريح في إثباتها، فمثل هذا الفعل لا يكون دليلاً على النبوة.

(¬١) انظر: لباب التأويل (٣/ ١٧٤).
(¬٢) انظر: التفسير الكبير (٢١/ ١٢٧).
(¬٣) انظر: البحر المحيط (٦/ ١٤٧).
(¬٤) انظر: المحرر الوجيز (١٢٠٩)، والجامع لأحكام القرآن (١١/ ١٨)، وأنوار التنزيل (٢/ ٣٤٧)، وروح المعاني (٨/ ٣٣٧)، والتحرير والتنوير (١٦/ ١٦).


حالتها العامة، ولم يلتفت إلى هذا العارض، الذي يوجب عليه الصبر، وعدم المبادرة إلى الإنكار). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن الأمور تجري أحكامها على ظاهرها، وتتعلق بها أحكامها الدنيوية، ووجه استنباط ذلك من الآية أن موسى أنكر على الخضر خرق السفينة التي فيها إتلاف للمال، وأنكر عليه قتل الغلام الذي فيه إراقة الدم بلا حق، فأخذ من ذلك جواز إجراء الأمور على ظواهرها.
قال النووي: (وفيه الحكم بالظاهر حتى يتبين خلافه؛ لإنكار موسى). (¬٢)
وهذا الاستنباط لا بد له من ضوابط أخرى؛ فإن جاز إجراء الأمور على ظاهرها، إلا أنه ينبغي التثبت في هذا الظاهر، فقد يكون هناك ما يستدعي الفعل أو الترك، وقد يكون هذا الفعل في ظاهره منكراً، ولكنه يكون من باب أدنى المفسدتين بالنسبة لمرتكبه، فيكون معذوراً به. والله أعلم.

إتلاف بعض مال الغير بلا إذن جائز لمصلحة المحافظة عليه.
قال تعالى: ﴿أَمَّا السَّفِينَةُ فَكَانَتْ لِمَسَاكِينَ يَعْمَلُونَ فِي الْبَدْوِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِيبَهَا وَكَانَ وَرَاءَهُمْ مَلِكٌ يَأْخُذُ كُلَّ سَفِينَةٍ غَصْبًا (٧٩)﴾ (الكهف: ٧٩).

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٤٨٤)، وتيسير اللطيف المنان للسعدي (٢٥٨).
(¬٢) انظر: شرح النووي على مسلم (١٥/ ١١٢).


من الخضر، فأحدها: أنه جعل نفسه تبعاً له، وثانيها: أن استأذن في إثبات هذا التبعية فإنه قال هل تأذن لي أن أجعل نفسي تبعاً لك وهذا مبالغة عظيمة في التواضع، وثالثها: أنه قال على أن: ﴿تُعَلِّمَنِ﴾ وهذا إقرار له على نفسه بالجهل وعلى أستاذه بالعلم، ورابعها: أنه قال: ﴿مِمَّا عُلِّمْتَ﴾ وصيغة من للتبعيض فطلب منه تعليم بعض ما علمه الله، وهذا أيضاً مشعر بالتواضع كأنه يقول له لا أطلب منك أن تجعلني مساوياً في العلم لك، بل أطلب منك أن تعطيني جزأً من أجزاء علمك، كما يطلب الفقير من الغني أن يدفع إليه جزأً من أجزاء ماله، وخامسها: أن قوله: ﴿مِمَّا عُلِّمْتَ﴾ اعتراف بأن الله علمه ذلك العلم، وسادسها: أن قوله: ﴿رُشْدًا﴾ طلب منه للإرشاد والهداية والإرشاد هو الأمر الذي لو لم يحصل لحصلت الغواية والضلال.
وسابعها: أن قوله: ﴿تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ﴾ معناه أنه طلب منه أن يعامله بمثل ما عامله الله به وفيه إشعار بأنه يكون إنعامك علي عند هذا التعليم شبيهاً بإنعام الله تعالى عليك في هذا التعليم ولهذا المعنى قيل أنا عبد من تعلمت منه حرفاً) (¬١)، وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: ابن عطية، والقرطبي، وأبو حيان، وأبو السعود، والألوسي، والشوكاني. (¬٢)

إرشاد المعلم للمتعلم في إيراد السؤال.
قال تعالى: ﴿قَالَ فَإِنِ اتَّبَعْتَنِي فَلَا تَسْأَلْنِي عَنْ شَيْءٍ حَتَّى أُحْدِثَ لَكَ مِنْهُ ذِكْرًا (٧٠)﴾ (الكهف: ٧٠).

(¬١) انظر: التفسير الكبير (٢١/ ١٢٨).
(¬٢) انظر: المحرر الوجيز (١٢٠٣)، والجامع لأحكام القرآن (١١/ ١٨)، والبحر المحيط (٦/ ١٣٩)، وإرشاد العقل السليم (٤/ ٢٠٣)، وروح المعاني (٨/ ٣١٢)، وفتح القدير (٣/ ٣٧٠).


وجعلها على يد هذا العبد الصالح، ليستدل العباد بذلك على ألطافه في أقضيته، وأنه يقدر على العبد أموراً يكرهها جداً، وهي صلاح دينه، كما في قضية الغلام، أو وهي صلاح دنياه كما في قضية السفينة، فأراهم نموذجاً من لطفه وكرمه، ليعرفوا ويرضوا غاية الرضا (¬١) بأقداره المكروهة). ا. هـ (¬٢)

الدراسة:
استنبط السعدي من عموم إيراد هذه القصة أن الأقدار التي تجري على الناس وإن كانت مكروهة في ظاهرها، لكنها في خير للعبد في دينه ودنياه، ووجه استنباط ذلك من القصة ما أجراه الله على يد الخضر من

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٤٨٥)، وفتح الرحيم للسعدي (١٦٧).
(¬٢) قال ابن القيم: (وقد أجمع العلماء على أنه مستحب مؤكد استحبابه واختلفوا في وجوبه على قولين، وسمعت شيخ الإسلام ابن تيمية قدس الله روحه يحكيهما على قولين لأصحاب أحمد وكان يذهب إلى القول باستحبابه قال: ولم يجئ الأمر به كما جاء الأمر بالصبر وإنما جاء الثناء على أصحابه ومدحهم.
قال: وأما ما يروي من الأثر: من لم يصير على بلائي ولم يرض بقضائي فليتخذ رباً سوائي فهذا أثر إسرائيلي ليس يصح عن النبي ﷺ.
وليس من شرط الرضى ألا يحس بالألم والمكاره بل ألا يعترض على الحكم ولا يتسخطه ولهذا أشكل على بعض الناس الرضى بالمكروه وطعنوا فيه وقالوا: هذا ممتنع على الطبيعة وإنما هو الصبر وإلا فكيف يجتمع الرضى والكراهية وهما ضدان.
والصواب: أنه لا تناقض بينهما وأن وجود التألم وكراهة النفس له لا ينافي الرضى كرضى المريض بشرب الدواء الكريه ورضى الصائم في اليوم الشديد الحر بما يناله من ألم الجوع والظمأ ورضى المجاهد بما يحصل له في سبيل الله من ألم الجراح وغيرها.

وطريق الرضى طريق مختصرة قريبة جداً موصلة إلى أجل غاية ولكن فيها مشقة ومع هذا فليست مشقتها بأصعب من مشقة طريق المجاهدة ولا فيها من العقبات والمفاوز ما فيها وإنما عقبتها همة عالية ونفس زكية وتوطين النفس على كل ما يرد عليها من الله). انظر: مدارج السالكين لابن القيم (٢/ ١٧٨ - ١٨٢).


أمور منهل قتل الغلام ففي قتله سلامة دين أهله، وكذلك خرق السفينة ففي ذلك نجاة السفينة من المغتصبين.
وهذا الاستنباط فيه فائدة عظيمة جداً، فيطمئن الإنسان للأقدار المكروهة، ويعلم أن في ذلك خيراً له في دينه أو دنياه.
ومما يعين على ذلك علم العبد أن اختيار الله له خير له من اختياره لنفسه، وأن ما يجري عليه من أقدار وإن كانت مكروهة لكن إن صبر عليها ورضي بها كان له بذلك أجراً عظيماً.


المعلوم أن النفس من طبعها أنها أمارة بالسوء، فإذا كان هذا طبعها علم أن ذمهم على اتباع الشهوات يدخل فيه المعاصي كلها، فلذلك رتب على هذا العقاب البليغ في قوله: ﴿فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا﴾ وهذا بخلاف المؤمن المطيع لله، فإنه - وإن تناول الشهوات - فإنه لا يتبعها ولا تصير أكبر همه، ولا مبلغ علمه، بل يتناولها على وجه تكون هي تابعة لغيرها لا متبوعه. وخواص المؤمنين يتناولون الشهوات بقصد التوسل بها إلى القربات فتنقلب طاعات). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن الذم إنما هو لمتبعي الشهوات دو متناوليها بقيدها الشرعي وهو كونها حلالاً وبلا إسراف، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله ذم متبعي الشهوات، مما يدل على أن متناوليها ليسوا بمذمومين، فالذم خاص بالاتباع فقط دون مجرد التناول.
وقد أشار إلى قريب من ذلك البقاعي فقال: (﴿وَاتَّبَعُوا﴾ أي بغاية جهدهم) (¬٢).
وهذا الاستنباط فيه بيان الفرق بين من تكون له الشهوة قصداً يترك من أجلها أي شيء، ومن تكون الشهوة له عارض ولكنها ليست مقصودة لديه بل هي تبع.
وهذا الاستنباط فيه إشارة إلى ضابط من ضوابط تناول الشهوات، فإن الإنسان من طبعه الميل إلى حب الشهوة وفعلها، ولكن الفارق بين حدود المباح والمحظور في ذلك هو ميل القلب إليها بالكلية وجعلها مقصداً، فالمؤمن يجعلها عارضة، وأما غير المؤمن فيجعلها قصداً.
ولو أخذنا مثال الكرة في هذا الزمان لتبين لنا معنى هذا الاستنباط

(¬١) انظر: المواهب الربانية للسعدي (٦٠).
(¬٢) انظر: نظم الدرر (٤/ ٥٤٥).


واضحاً، ففرق بين من يلعب الكرة للرياضة وتقوية الجسم، ونحو ذلك من المقاصد المشروعة، وبين من يجعل الكرة همه الأكبر الذي يوالي ويعادي من أجله، بل ربما ترك الواجبات وفعل المحرمات من أجل ذلك، ففي الأول مارس الشهوة تبعاً، وفي الثاني مارس الشهوة قصداً فصار مذموماً.


الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية قاعدة فقهية، وهي أن الأصل في النوابت الإباحة، فلا يحرم منها إلا ما كان مضراً، ووجه استنباط ذلك أن الله ذكر النوابت في الآية على وجه الامتنان ليدل على أن الأصل في ذلك الإباحة.


عليه السلام، مات وليس بحي إلى الآن؛ لأنه بشر، سواء كان وليًا أو نبيًا أو رسولا وقد قال تعالى: ﴿وَمَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلَكَ الْخُلْدَ﴾) (¬١)، وقال الجزائري-في ذكره فوائد هذه الآية-: (إبطال ما شاع من أن الخضر حيَّ مخلد لا يموت لنفيه تعالى ذلك عن كل البشر) (¬٢)، وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: البخاري، وابن العربي، وابن الجوزي، والشنقيطي (¬٣).

المخالفون:
خالف في ذلك بعض المفسرين، وقالوا إن الخضر حي، وقالوا إن عموم الآية لا يشمل الخضر، وممن قال بذلك: القرطبي، وابن الصلاح، والنووي، والألوسي. (¬٤)

النتيجة:
ما ذهب إليه السعدي ومن وافقه هو الصحيح، فالآية تدل على أن الخضر قد مات، وهو ظاهر عموم قوله: ﴿وَمَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلَكَ الْخُلْدَ أَفَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخَالِدُونَ (٣٤)﴾، فقوله " لبشر " نكرة في سياق النفي فهي تعم كل بشر من قبله، والخضر بشر من قبله، فلو كان شرب من عين الحياة وصار حياً خالداً إلى يوم القيامة لكان الله قد جعل لذلك البشر الذي هو الخضر من قبله الخلد (¬٥).
ومما يؤيد هذا الاستنباط ما رواه عبد الله بن عمر قال: صلى بنا رسول الله ﷺ ذات ليلة صلاة العشاء في آخر حياته، فلما سلم قال فقال:

(¬١) انظر: تفسير القرآن العظيم لابن كثير (٥/ ٢٣١٥).
(¬٢) انظر: أيسر التفاسير (٣/ ٤١٣).
(¬٣) انظر: بدائع التفسير الجامع لتفسير ابن القيم (٢/ ١٩٦)، والجامع لأحكام القرآن (١١/ ٤٠ - ٤١)، وأضواء البيان (٤/ ١٦٤)، وفتح البيان (٤/ ٢٣٦).
(¬٤) انظر: الجامع لأحكام القرآن (١١/ ٤٠)، وروح المعاني (٨/ ٣٠٢)، وأضواء البيان (٤/ ١٦٣).
(¬٥) انظر: أضواء البيان (٤/ ١٦٤).


الأرض المشركين يقول: " إلى عظيم الفرس " " إلى عظيم الروم " ونحو ذلك، ولم يقل " إلى العظيم " وهنا قال تعالى: ﴿إِلَّا كَبِيرًا لَهُمْ﴾ ولم يقل " كبيراً من أصنامهم " فهذا ينبغي التنبيه له، والاحتراز من تعظيم ما حقره الله، إلا إذا أضيف إلى من عظمه). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن كل ممقوت عند الله لا يطلق عليه ألفاظ التعظيم، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله لم يطلق لفظ الكبير على الصنم إلا مضافاً؛ احترازاً من تعظيمها وهي ممقوتة عند الله، فأخذ من ذلك أن كل ممقوت لا ينبغي تعظيمه.
وهذا من دقائق الاستنباطات، حيث لم أجد بعد بحث من قال بمثل ذلك من المفسرين.
وهذا الاستنباط فيه بيان التحرز من مدح وتعظيم كل الممقوتين؛ وقد غفل عن هذه المسألة أناس فعظموا من لم يستحق التعظيم ونسبوا إليهم مالا يستحقونه، ففي زماننا أصبح لكل مجال شهداء، حتى إن بعضهم نسب أهل الفجر إلى ذلك فقالوا شهداء الفن، وبعضهم ملاحدة شيوعيون، وغيرهم ويُعظمون بمثل ذلك، ففي هذا الاستنباط لفتة إلى هذا.

يأجوج ومأجوج هم هؤلاء الأمم الروس والصين وأمريكا والإفرنج.
قال تعالى: ﴿حَتَّى إِذَا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ وَمَأْجُوجُ وَهُمْ مِنْ كُلِّ حَدَبٍ يَنْسِلُونَ (٩٦)﴾ (الأنبياء: ٩٦).

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٥٢٦).


إخبار به وبما لا يتم ذلك إلا به، وذلك أنه لا يحصل تمكنهم من الإسراع والنسلان من كل حدب إلا بالصنائع الراقية، والمخترعات المدهشة). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن يأجوج ومأجوج هم أمم الصين وأمريكا والإفرنج، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله ذكر عنهم أنهم يأتون من كل مكان، وبسرعة، وهذا ما تم اليوم؛ إذ أن هؤلاء ما تركوا مكاناً إلا أتوه وبسرعة هائلة، وأيد استنباطه بأن الإخبار عن مجيئهم من كل مكان وبسرعة، يلزم منه أن تكون لديهم وسائل سريعة مدهشة، وهذا هو الحاصل اليوم من وجود ناقلات وطائرات تمكنهم من الانتقال بكثرة وسرعة شديدة.
وما ذكره السعدي هنا فيه نوع جزم من أن هذه الأمم هي يأجوج ومأجوج، وهذا فيه نظر، وغاية ما يمكن القول به هنا أن يأجوج ومأجوج سيكون خروجهم من المشرق، ولكن الجزم بشيء محدد يحتاج إلى بحث جماعي من علماء الأمة فمثل هذا التنزيل لا يكفي فيه انفراد عالم وإن جل قدره، قال العثيمين بعد سؤاله عن يأجوج ومأجوج هل هم أهل الصين؟ فقال: لا يثبت (¬٢)، كما أن النصوص الواردة في خروجهم تدل على أن لهم خروجاً مميزاً في الإفساد، وأن ذلك يكون في زمن عيسى ﵇، وأن هلاكهم يكون على يده، مما يدل على أن ما ذهب إليه السعدي فيه بعد (¬٣). والله أعلم.

(¬١) انظر: رسالة يأجوج ومأجوج للسعدي (٧٦).
(¬٢) انظر: كتب ورسائل العثيمين (٣/ ٣١٤)، وتيسير لمعة الاعتقاد للمحمود (٢٧٦).
(¬٣) انظر: يأجوج ومأجوج فتنة الماضي والحاضر والمستقبل للشفيع أحمد (٢٩٦ - ٣٠٤).


وممن قال ببطلان هذا القول الشيخ حمود التويجري (¬١)، حيث قال: (وبعض العصريين يزعمون أن يأجوج ومأجوج هم جميع دول الكفر المتفوقين في الصناعات الحديثة، وقد رأيت هذا القول الباطل في بعض مؤلفات المتكلفين العصريين. . . وقد قال تعالى: ﴿حَتَّى إِذَا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ وَمَأْجُوجُ وَهُمْ مِنْ كُلِّ حَدَبٍ يَنْسِلُونَ (٩٦)﴾ (الأنبياء: ٩٦). وفي هاتين الآتين أبلغ الرد على من زعم أن يأجوج ومأجوج هم دول الإفرنج أوغيرهم من دول المشرق والمغرب الذين لم يزالوا مختلطين بغيرهم من الناس، ولم يجعل بينهم وبين الناس سد، ومن المعلوم أن دول آسيا وأوربا وأمريكا لم تزل في أماكنها منذ زمان طويل، وأنه ليس بينهم وبين غيرهم سد من حديد يمنعهم من الخروج والاختلاط بغيرهم من الناس، فصفة يأجوج ومأجوج لا تنطبق على شيء من الدول المعروفة الآن، وقد تقدم في عدة أحاديث صحيحة أن يأجوج ومأجوج إنما يخرجون بعد نزول عيسى وقتل الدجال، وأنهم لا يمكثون بعد خروجهم على الناس إلا مدة يسيرة، وأما عدم رؤيتهم وعدم رؤية السد فهذا قد يكون بصارف من الله فلا يلزم من عدم رؤيتهم عدم وجودهم) (¬٢).
وأشار التويجري إلى أن السعدي تراجع عن قوله هذا بعد إنكار بعض علماء نجد عليه في هذه المسألة، وغاية ما ذكره التويجري أن السعدي لم يذكر هذا القول في التفسير، وهو بعد كتابته رسالة يأجوج ومأجوج (¬٣)، إلا أن هذا لا يكفي في إثبات رجوع السعدي عن ذلك حيث

(¬١) هو: الشيخ حمود بن عبدالله بن حمود التويجري، توجه للعلم وهو صغير السن، وقد ألف عدداً من المؤلفات تربو على الخمسين، منها: إتحاف الجماعة بما جاء في الفتن والملاحم وأشراط الساعة، والاحتجاج بالأثر على من أنكر المهدي المنتظر، زإثبات علو الله على خلقه، وغيرها، ولد في المجمعة عام ١٣٣٤ هـ، وتوفي عام ١٤١٣ هـ في الرياض. انظر: علماء نجد خلال ثمانية قرون (٢/ ١٤١).
(¬٢) انظر: إتحاف الجماعة للتويجري بتصرف يسير (٣/ ١٧٠ - ١٧٤).
(¬٣) انظر: الاحتجاج بالأثر للشيخ حمود التويجري (٣٢٧)، وانظر في الرد على السعدي في رسالته عن يأجوج ومأجوج كتاب"إبطال دعوى الخروج ليأجوج ومأجوج"لعبد الكريم الحميد.


إنه لم يصرح بالرجوع عن اختياره هذا، فعدم ذكره له لا يدل على التراجع، بل العادة أن من قال بمثل هذا القول ثم تراجع عنه أنه يصرح بذلك فالتلميح هنا لا يكفي. والله أعلم.


الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مناسبة الإتيان بالآية التي فيها بيان رفع الحرج والمشقة، بعد الآية التي فيها الأمر ببذل الجهد، وأن مناسبة ذلك هو دفع توهم التكليف بما لا يطاق، فالأمر بالمجاهدة في حدود الطاقة لا غير.
قال شهاب الدين الخفاجي: (الظاهر أن حق جهاده تعالى لما كان متعسراً ذيله بهذا ليبين أن المراد ما هو بحسب قدرتهم لا ما يليق به جل وعلا من كل الوجوه) (¬١).
وهذا الاستنباط فيه فائدة أخرى وهي سد الطرق التي يمكن أن يلج منها أهل الغلو والتنطع، فهذه الآية كانت ستكون مستنداً لهم لولا أن الله قطع عليهم ذلك بالآية التي بعدها، وهكذا كلام الله متقن محكم غاية الإحكام.

(¬١) انظر: حاشية الشهاب على البيضاوي (٦/ ٥٥٢).


الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية تحريم نكاح المتعة، ووجه استنباط ذلك من الآية عموم الآية، حيث بين الله أن التي تحل إنما هي الزوجة والمملوكة، فدل هذا العموم على تحريم ما عدا ذلك.
الموافقون:
وافق السعدي على هذا الاستنباط جمع من المفسرين، قال إلكيا الهراسي: (يقتضي تحريم المتعة إذ ليست بزوجة ولا ملك يمين) (¬١)، وقال الشوكاني: (وقد دلت هذه الآية على تحريم نكاح المتعة) (¬٢)،
وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: الجصاص، والرازي، والقرطبي، والطوفي، والسيوطي، والألوسي، والشنقيطي (¬٣).
المخالفون:
خالف بعض المفسرين في استنباط تحريم نكاح المتعة من هذه الآية، قال الزمخشري: (فإن قلت: هل فيه دليل على تحريم المتعة؟ قلت: لا؛ لأنّ المنكوحة نكاح المتعة من جملة الأزواج إذا صحّ النكاح) (¬٤)، وقال أبو السعود: (وليس فيه ما يدل حتماً على تحريم المتعة) (¬٥)، وممن قال به أيضاً من المفسرين: أبوحيان، ومال إليه ابن العربي (¬٦).

(¬١) انظر: أحكام القرآن للهراسي (٤/ ١١٦).
(¬٢) انظر: فتح القدير (٣/ ٥٨٩).
(¬٣) انظر: أحكام القرآن للجصاص (٣/ ٣٣٠)، والتفسير الكبير (٢٣/ ٧١)، والجامع لأحكام القرآن (١٢/ ٩٨)، والإشارات الإلهية (٣/ ٤٤)، والإكليل (٣/ ٩٩٨)، وروح المعاني (٩/ ٢١١)، وأضواء البيان (٥/ ٧٧٢).
(¬٤) انظر: الكشاف (٧٠٤).
(¬٥) انظر: إرشاد العقل السليم (٤/ ٤٠٣).
(¬٦) انظر: البحر المحيط (٦/ ٣٦٧) وأحكام القرآن لابن العربي (٣/ ٢٦٤).


الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مناسبة تخصيص شجرة الزيتون بالذكر، وأن مناسبة ذلك هو خصوصية المكان، ولكثرة المنافع كذلك.
وقد وافق بعض المفسرين السعدي على هذا الاستنباط، قال ابن عاشور: (وتخصيصها بالذكر مع طي كون الناس منها يأكلون تنويه بشأنها، وإيماء إلى كثرة منافعها لأن من ثمرتها طعاماً وإصلاحاً ومداواة، ومن أعوادها وَقود وغيره) (¬١)، وقال الألوسي: (والمراد بهذه الشجرة شجرة الزيتون وتخصيصها بالذكر من بين سائر الأشجار لاستقلالها بمنافع معروفة. . . وتخصيصها بالوصف بالخروج من الطور مع خروجها من سائر البقاع أيضاً وأكثر ما تكون في المواضع التي زاد عرضها عليها ميلها واشتد بردها وكانت جبلية ذا تربة بيضاء أو حمراء لتعظيمها أو لأنه المنشأ الأصلي لها، ولعل جعله للتعظيم أولى فيكون هذا مدحاً لها باعتبار مكانها) (¬٢)، وممن أشار إلى ذلك من المفسرين أيضاً: الزمخشري، والقرطبي، وأبو السعود، والشوكاني (¬٣).

(¬١) انظر: التحرير والتنوير (١٨/ ٣٤).
(¬٢) انظر: روح المعاني (٩/ ٢٢٤).
(¬٣) انظر: الكشاف (٧٠٥)، والجامع لأحكام القرآن (١٢/ ١٠٦)، وإرشاد العقل السليم (٤/ ٤٠٧)، وفتح القدير (٣/ ٣٩٥).


وحلف الملاعن، فإنه يقام عليها الحد، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله بين أن درأها للحد إنما هو بالأيمان، فدل مفهوم المخالفة لذلك أنه بعدم الأيمان يقام عليها الحد.
الموافقون:
وقد وافق السعدي على هذا الاستنباط بعض المفسرين، قال الشنقيطي: (ومفهوم مخالفة الآية يدل على أنها لو نكلت عن شهاداتها، لزمها الحد بسبب نكولها مع شهادات الزوج، وهذا هو الظاهر الذي لا ينبغي العدول عنه، فشهادات الزوج القاذف تدرأ عنه هو حد القذف، وتوجه إليها هي حد الزنى، وتدفعه عنها شهاداتها) (¬١)، وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: إلكيا الهراسي، والرازي، والبيضاوي، والخازن، والسيوطي، وابن عاشور (¬٢).
المخالفون:
خالف بعض المفسرين في هذا الاستنباط، وقالوا إن المراد بالعذاب هنا هو الحبس لا إقامة الحد، كما أنه لا يجوز إقامة الحد عليها بترك اللعان؛ لأنه ليس ببينة ولا إقرار، قال أبوالسعود: (﴿وَيَدْرَأُ عَنْهَا الْعَذَابَ﴾ أي العذابَ الدنيويَّ وهو الحبسُ المغيَّا على أحدِ الوجهينِ بالرَّجمِ الذي هو أشدُّ العذابِ) (¬٣)، وممن قال بذلك أيضاً من المفسرين: الجصاص، والألوسي (¬٤).

(¬١) انظر: أضواء البيان (٦/ ١٣٢).
(¬٢) انظر: أحكام القرآن للهراسي (٤/ ١٣٦)، والتفسير الكبير (٢٣/ ١٤٨)، وأنوار التنزيل (٢/ ٤٨٧)، ولباب التأويل (٣/ ٢٨٣)، والإكليل (٣/ ١٠١١)، والتحرير والتنوير (١٨/ ١٦٨).
(¬٣) انظر: إرشاد العقل السليم (٤/ ٤٤١).
(¬٤) انظر: أحكام القرآن للجصاص (٣/ ٤٨٣)، وروح المعاني (٩/ ٣٠٣ - ٣٠٦).


الإقدام على رميه، من دون نصاب الشهادة بالصدق). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية تعظيم حرمة عرض المسلم، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله سمى الذين يشهدون بالقذف وهم دون الأربعة كاذبين؛ حتى لو كانوا صادقين في أنفسهم، ولكنهم في حكم الله كاذبين، وذلك صيانة لأعراض المسلمين.
ويؤخذ من هذا الاستنباط أن أحكام الشريعة الإسلامية مبنية على الحقائق والدلائل الظاهرة، وليست مبنية على النوايا حتى ولو كانت حسنة.
وأشار الرازي إلى معنى آخر فقال: (فإن قيل: أليس إذا لم يأتوا بالشهداء فإنه يجوز كونهم صادقين كما يجوز كونهم كاذبين فلم جزم بكونهم كاذبين؟ والجواب من وجهين: الأول: أن المراد بذلك الذين رموا عائشة خاصة وهم كانوا عند الله كاذبين، والثاني: المراد فأولئك عند الله في حكم الكاذبين فإن الكاذب يجب زجره عن الكذب، والقاذف إن لم يأت بالشهود فإنه يجب زجره فلما كان شأنه شأن الكاذب في الزجر لا جرم أطلق عليه لفظ الكاذب مجازاً) (¬٢).

التعبير بقوله "تستأنسوا" أحسن من التعبيربـ "تستأذنوا"؛ لأنه يشمل الاستئذان والتعليل.
قال تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَا تَدْخُلُوا بُيُوتًا غَيْرَ بُيُوتِكُمْ شَتَّى تَسْتَأْنِسُوا وَتُسَلِّمُوا عَلَى أَهْلُهَا (٢٧)﴾ (النور: ٢٧).

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٥٦٣).
(¬٢) انظر: التفسير الكبير (٢٣/ ١٥٥).


الكتابة، وكذلك إذا لم يعلم السيد منه خيراً، أو علم منه شراً؛ فإنه في هذه الحالة لا يكون مأموراً بمكاتبته، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله أمر بالكتابة إذا طلب المكاتب ذلك وبشرط أن يكون في المكاتب خيراً، فدل مفهوم المخالفة أن المكاتب إذا لم يكن كذلك فإنه لا يُكاتَب.
أما الجزء الأول من الاستنباط وهو أن السيد لا يكاتب مملوكه إلا إذا طلب منه ذلك فهذا فيه نظر؛ إذ المكاتبة فعل بر ينبغي للإنسان المبادرة إليها، فإذا ندب للإنسان أن يكاتب مملوكه إذا طلب منه ذلك وله في ذلك أجر الامتثال، فلأن يؤجر على المبادرة ابتداء من باب أولى.
وأما الجزء الثاني من الاستنباط وهو أن المكاتبة مشروطة بعلم الخير في المكاتب؛ فهذا صحيح يؤيده مفهوم الشرط في قوله تعالى: ﴿إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْرًا﴾ فدل مفهوم الشرط أنه مع عدم علم الخيرية ينتفي الأمر بالمكاتبة، قال اللاحم: (ويفهم من الآية أنه إذا لم يتوفر هذا الشرط وهو قوله: ﴿إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْرًا﴾ فلا يؤمر بمكاتبتهم، سواء حمل الأمر على الوجوب، أو على الاستحباب، بل لا تنبغي مكاتبتهم، وذلك لئلا يضيع حق المالك، ويكون المملوك عالة على الغير) (¬١).
وخالف بعض المفسرين في ذلك فقالوا إن انتفاء هذا الشرط إنما هو انتفاء للوجوب أو الاستحباب فقط أما الجواز فقائم، قال البيضاوي: (وهو شرط الأمر فلا يلزم من عدمه عدم الجواز) (¬٢)، ووافقه على ذلك: محيي الدين شيخ زاده، وشهاب الدين الخفاجي، حقي. (¬٣)
ومفهوم الشرط يؤيد ما ذهب إليه السعدي ومن وافقه، كما أن مكاتبة من لا خير فيه، فيه زيادة إيذاء للمجتمع فكون العبد الذي لا خير فيه مملوكاً أهون في اتقاء شره من كونه حراً، كما أن مكاتبة من لا خير فيه

(¬١) انظر: تفسير سورة النور للاحم (١٩٦).
(¬٢) انظر: أنوار التنزيل (٢/ ٤٩٦).
(¬٣) انظر: حاشية زاده على البيضاوي (٦/ ٢١٩)، وحاشية الشهاب على البيضاوي (٧/ ٤٨)، وروح البيان (٦/ ١٦١).


: أنه ينبغي للواعظ والمعلم ونحوهم، ممن يتكلم في مسائل العلم الشرعي، أن يقرن بالحكم، بيان مأخذه ووجهه، ولا يلقيه مجرداً عن الدليل والتعليل، لأن الله - لما بين الحكم المذكور- علله بقوله: ﴿ثَلَاثُ عَوْرَاتٍ لَكُمْ﴾). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن المعلم ينبغي أن يقرن بالحكم الذي يعلمه الناس مأخذه ووجهه أي علته ودليله، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله لما بين الأوقات التي يحرم دخول الصبيان والمماليك فيها على غيرهم؛ بين علة ذلك الحكم وهو أنها أوقات تتكشف فيها العورات غالباً؛ فمنعوا من الدخول لأجل ذلك.
وقد وافق السعدي على هذا الاستنباط بعض المفسرين، قال الرازي: (الآية دالة على أن الواجب اعتبار العلل في الأحكام إذا أمكن لأنه تعالى نبه على العلة في هذه الأوقات الثلاثة من وجهين: أحدهما: بقوله تعالى: ﴿ثَلَاثُ عَوْرَاتٍ لَكُمْ﴾ والثاني: بالتنبيه على الفرق بين هذه الأوقات الثلاثة وبين ما عداها بأنه ليس ذاك إلا لعلة التكشف في هذه الأوقات الثلاثة، وأنه لا يؤمن وقوع التكشف فيها وليس كذلك ما عدا هذه الأوقات) (¬٢)، وقال البيضاوي: (وفيه دليل على تعليل الأحكام) (¬٣)، وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: محيي الدين شيخ زاده، وأبو السعود، وشهاب الدين الخفاجي، واللاحم (¬٤).

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٥٧٤).
(¬٢) انظر: التفسير الكبير (٢٤/ ٢٨).
(¬٣) انظر: أنوار التنزيل (٢/ ٥٠٧).
(¬٤) انظر: وحاشية زاده على البيضاوي (٦/ ٢٥٣)، وإرشاد العقل السليم (٤/ ٤٨٣)، وحاشية الشهاب على البيضاوي (٧/ ٨٧)، وتفسير سورة النور للاحم (٣٣٨).


له أن يأخذ من مال ولده بقدر لا يتضرر منه الولد، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله نسب بيت الولد للأب، مما يدل على أن الأب مالك لذلك البيت، وإلا كانت نسبة الملكية إليه عبثاً.
وقد وافق السعدي على هذا الاستنباط بعض المفسرين، قال ابن كثير: (استدل بهذا من ذهب إلى أنَّ مال الولد بمنزلة مال أبيه) (¬١)، وممن أشار إلى ذلك من المفسرين أيضاً: ابن الفرس، والبيضاوي، والسيوطي (¬٢).
ومما يؤيد هذا المعنى المستنبط ما جاء في حديث عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده قال جاء رجل إلى النبي ﷺ فقال: إن أبي اجتاح مالي، فقال رسول الله ﷺ: (أنت ومالك لأبيك) (¬٣)، قال الخطابي في شرح لهذا

(¬١) انظر: تفسير القرآن العظيم لابن كثير (٦/ ٢٥٣٢).
(¬٢) انظر: أحكام القرآن لابن الفرس (٣/ ٣٨٩)، وأنوار التنزيل (٢/ ٥٠٨)، والإكليل (٣/ ١٠٤٥).
(¬٣) أخرجه أبوداود في سننه، كتاب البيوع، باب الرجل يأكل من مال ولده، ح (٣٥٣٠)، وابن ماجه في سننه، كتاب التجارات، باب ما للرجل من مال ولده، ح (٢٢٩٢)، قال البوصيري: (هذا إسناد صحيح رجاله ثقات على شرط البخاري)، وقال الألباني: (صحيح). انظر: مصباح الزجاجة (٢/ ٢٠٢)، وإرواء الغليل (٣/ ٣٢٣).


الحديث: (معناه يستأصله فيأتي عليه، ويشبه أن يكون ما ذكره السائل من اجتياح والده ماله إنما هو بسبب النفقة عليه وأن مقدار ما يحتاج إليه للنفقة عليه شيء كثير لا يسعه عفو ماله والفضل منه إلا أن يجتاح أصله ويأتي عليه، فلم يعذره النبي ﷺ ولم يرخص له في ترك النفقة وقال له أنت ومالك لوالدك على معنى أنه إذا احتاج إلى مالك أخذ منك قدر الحاجة كما يأخذ من مال نفسه، وإذا لم يكن لك مال وكان لك كسب لزمك أن تكتسب وتنفق عليه، فإما أن يكون أراد به إباحة ماله واعتراضه حتى يجتاحه ويأتي عليه لا على هذا الوجه فلا أعلم أحداً من الفقهاء ذهب إليه. والله أعلم) (¬١).

(¬١) انظر: معالم السنن للخطابي (٥/ ١٨٣).


المؤمنين حسن مكانهم ومستقرهم، واهتدوا في الدنيا إلى الصراط المستقيم وفي الآخرة إلى الوصول إلى جنات النعيم). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية استنباطاً لغوياً، وهو دلالة الآية على جواز استعمال أفعل التفضيل فيما ليس في الطرف الآخر منه شيء، ووجه استنباط ذلك من الآية أن في الآية "شر"و"أضل" وهي في حق أهل النار فقط، فليس للطرف الآخر أي مشاركة في الضلال أوفي مكان أهل الضلال حتى يكون هناك نوع من المفاضلة بين المكانين، فدل ذلك على جواز استخدام أفعل التفضيل بما ليس للطرف الآخر فيه مشاركة.
وقد أشار بعض المفسرين إلى هذا الاستنباط، قال أبوحيان: (و ﴿شَرٌّ﴾ و ﴿أَضَلُّ﴾ ليسا على بابهما من الدلالة على التفضيل) (¬٢)، وممن قال بذلك أيضاً: الأيجي الشافعي (¬٣)، وابن عاشور، والشنقيطي. (¬٤)

تكرار قوله تعالى "تبارك" لكثرة ماورد في هذه السورة من خيرات وإحسان، وما ورد فيها مما يبين عظمة الله وقدرته، وسعة رحمته وجوده.
قال تعالى: ﴿تَبَارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ (١)﴾ (الفرقان: ١). وقال تعالى:

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٥٨٣)، (٦٢٨).
(¬٢) انظر: البحر المحيط (٦/ ٤٥٦).
(¬٣) هو: معين الدين، محمد بن عبدالرحمن بن محمد الحسني الحسيني، الأيجي، الشافعي، المفسر المحدث، عاش حياة حافلة بالتدريس، والإفتاء، والتصنيف، له مصنفات منها: شرح الأربعين النووية، وجامع البيان في تفسير القرآن، وغيرها، ولد عام ٨٣٢ هـ، وتوفي عام ٨٩٤ هـ. انظر: الضوء اللامع (٨/ ٣٧)، والأعلام (٦/ ١٩٥).
(¬٤) انظر: جامع البيان للأيجي (٦٦٥)، والتحرير والتنوير (١٩/ ٢٤)، وأضواء البيان (٦/ ٢٩٥).


وابن عاشور. (¬١)
بينما ذهب الرازي إلى أنه ليس هناك تكرار لاختلاف المعنى، فقال: (ولماذا كرر الأمر بالتقوى؟ جوابه: لأنه في الأول أراد ألا تتقون مخالفتي وأنا رسول الله، وفي الثاني: ألا تتقون مخالفتي ولست آخذ منكم أجراً فهو في المعنى مختلف ولا تكرار فيه، وقد يقول الرجل لغيره: ألا تتقي الله في عقوقي وقد ربيتك صغيراً! ألا تتقي الله في عقوقي وقد علمتك كبيراً) (¬٢).
والتكرار واضح وبين؛ ولكن فائدته التأكيد على التقوى، وإن اختلف المتعلق. والله أعلم.

(¬١) انظر: الكشاف (٧٦٥)، والجامع لأحكام القرآن (١٣/ ١١١)، وأنوار التنزيل (٢/ ٥٤٦)، ونظم الدرر (٥/ ٣٧٤)، وروح المعاني (١٠/ ١٠٥)، وفتح القدير (٤/ ١٠٨)، والتحرير والتنوير (١٩/ ١٥٩).
(¬٢) انظر: التفسير الكبير (٢٤/ ١٣٣).


الألوسي: (وقوله تعالى: ﴿وَلَهُ كُلُّ شَيْءٍ﴾ أي خلقاً وملكاً وتصرفاً، من غير أن يشاركه سبحانه شيء في شيء من ذلك تحقيق للحق، وتنبيه على أن إفراد مكة بالإضافة لما مر من التفخيم والتشريف مع عموم الربوبية لجميع الموجودات) (¬١)، وقال ابن عاشور: (وتعقيب هذا بجملة ﴿وَلَهُ كُلُّ شَيْءٍ﴾ احتراس لئلا يتوهم من إضافة ربوبيته إلى البلدة اقتصار ملكه عليها) (¬٢)، وممن أشار إلى ذلك من المفسرين أيضاً: أبوالسعود، والبقاعي، وحقي (¬٣).

(¬١) انظر: روح المعاني (١٠/ ٢٤٨).
(¬٢) انظر: التحرير والتنوير (٢٠/ ٥٧).
(¬٣) انظر: إرشاد العقل السليم (٥/ ١٠٨)، ونظم الدرر (٥/ ٤٥٧)، وروح البيان (٦/ ٤٠٣).


الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية استنباطاً في السياسة الشرعية، وهو أن قتل الكافر الذي له عهد بعقد أو عرف غير جائز، ووجه استنباط ذلك بمفهوم الموافقة حيث إن موسى ﵊ استغفر من قتله للقبطي الكافر، مما يدل على أنه ارتكب ذنباً؛ إذ الاستغفار لا يكون إلا من ذنب، فدل ذلك على أن قتل الكافر المعاهد غير جائز.
وقد أشار بعض المفسرين إلى نحو ما قاله السعدي، قال البيضاوي: (لأنه لم يؤمر بقتل الكفار أو لأنه كان مأموناً فيهم فلم يكن له اغتيالهم) (¬١)، وقال ابن عاشور: (وإنما قال موسى ذلك لأن قتل النفس مستقبح في الشرائع البشرية فإن حفظ النفس المعصومة من أصول الأديان كلها) (¬٢)، وممن أشار إلى ذلك من المفسرين أيضاً: أبوالسعود (¬٣).
ومما يؤيد هذا المعنى المستنبط ما جاء في حديث عبد الله بن عمرو ﵄ عن النبي ﷺ قال: (من قتل معاهداً (¬٤) لم يرح رائحة الجنة، وإن ريحها توجد من مسيرة أربعين عاماً) (¬٥)، قال الصنعاني: (وفي الحديث دليل على تحريم قتل المعاهد) (¬٦).
وهذا الاستنباط فيه بيان خطأ ما يقوم به بعض الجهلة من استباحة دماء الكفار المعاهدين، أو الذين لهم عقود عمل مع الشركات أو غيرها، وكل هذا بحجة أنهم كفار، وهذا مرفوض شرعاً كما هو صريح الحديث

(¬١) انظر: أنوار التنزيل (٣/ ٩).
(¬٢) انظر: التحرير والتنوير (٢٠/ ٩٠).
(¬٣) انظر: إرشاد العقل السليم (٥/ ١١٦).
(¬٤) والمراد به من له عهد مع المسلمين سواء كان بعقد جزية أو هدنة من سلطان أو أمان من مسلم. انظر: فتح الباري (١٢/ ٢١٧).
(¬٥) أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب الديات، باب إثم من قتل ذمياً بغير جرم، ح (٦٩١٤).
(¬٦) انظر: سبل السلام شرح بلوغ المرام (٤/ ١٣٠).


الصواب من القولين، بعد أن يقصد بقلبه الحق ويبحث عنه، فإن الله لا يخيب مَنْ هذه حاله، كما خرج موسى تلقاء مدين فقال: ﴿عَسَى رَبِّي أَنْ يَهْدِيَنِي سَوَاءَ السَّبِيلِ (٢٢)﴾). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن من كان باحثاً في العلم ولم يترجح عنده أحد القولين فإنه يسأل الله الهداية إلى الصواب ومن فعل ذلك مخلصاً لم يخيبه الله، ووجه استنباط ذلك أن موسى ﵊ لما خرج إلى مدين ولم يكن يعرف الطرق سأل الله أن يهديه إلى الطرق الموصل إليها فاستجاب الله دعاءه، فأخذ السعدي من ذلك أن من تحير في مسألة من مسائل العلم وسأل الله بصدق هداه الله إلى الصواب.
ونجد كذلك أن دلالة قوله تعالى: ﴿وَلَمَّا تَوَجَّهَ تِلْقَاءَ مَدْيَنَ قَالَ عَسَى رَبِّي أَنْ يَهْدِيَنِي سَوَاءَ السَّبِيلِ (٢٢)﴾، تدل فيما تدل عليه على أن الخروج لطلب العلم والمعرفة والفهم تكمن في النفسية التي تستطيع بشخصيتها أن تستهدي بالله ﷾، لأن الهداية الإلهية أساس طلب العلم، وهذا من أهم مبادئ السلوك التربوي الحديث التي سبقت آيات سورة القصص نظريات التربية الحديثة إلى أبرزها (¬٢)، وحقيقة الأمر أن العبد مفتقر إلى
ما يسأله من العلم والهدى، طالب سائل، فبذكر الله والافتقار إليه يهديه الله ويدله (¬٣)، كما قال الله-في الحديث القدسي-: (كلكم ضال إلا من هديته، فاستهدوني أهدكم) (¬٤).

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٦١٩).
(¬٢) انظر: سورة القصص دراسة تحليلية د. محمد مطني (١٧٥).
(¬٣) انظر: مجموع فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية (٤/ ٣٩).
(¬٤) أخرجه مسلم في صحيحه، كتاب الأدب، باب تحريم الظلم، ح (٢٥٧٧).


ذلك منع أو تحذير مما يدل على الجواز مع أمن المحذور، فأخذ السعدي من ذلك جواز خروج المرأة وكلامها مع الرجال إذا أمنت الفتنة على نفسها وعلى من تتحدث معهم.
قال السيوطي موافقاً السعدي على هذا الاستنباط: (وفيه مشروعية ستر الوجه للمرأة، وأنه لا بأس بكلامها مع الرجال). (¬١)
ومما يؤيد هذا المعنى المستنبط ما جاء في حديث عبد الله بن عباس ﵄ قال كان الفضل رديف النبي ﷺ فجاءت امرأة من خثعم، فجعل الفضل ينظر إليها، وتنظر إليه فجعل النبي ﷺ يصرف وجه الفضل إلى الشق الآخر، فقالت إن فريضة الله أدركت أبى شيخاً كبيراً، لا يثبت على الراحلة، أفأحج عنه قال: (نعم)، وذلك فى حجة الوداع (¬٢).
قال ابن حجر في معرض كلامه عن فوائد هذا الحديث: (وفيه: جواز كلام المرأة وسماع صوتها للأجانب عند الضرورة كالاستفتاء عن العلم والترافع في الحكم والمعاملة) (¬٣).

إذا عمل العبد العمل لله ثم حصل له مكافأة على ذلك فلا لوم عليه في قبولها.
قال تعالى: ﴿فَجَاءَتْهُ إِحْدَاهُمَا تَمْشِي عَلَى اسْتِحْيَاءٍ قَالَتْ إِنَّ أَبِي يَدْعُوكَ لِيَجْزِيَكَ أَجْرَ مَا سَقَيْتَ لَنَا (٢٥)﴾ (القصص: ٢٥).

(¬١) انظر: الإكليل (٣/ ١٠٨٠).
(¬٢) أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب جزاء الصيد، باب حج المرأة عن الرجل، ح (١٨٥٥)، ومسلم في صحيحه، كتاب الحج، باب الحج عن العاجز لزمانة وهرم ونحوهما، أوللموت، ح (١٣٣٤).
(¬٣) انظر: فتح الباري (٤/ ٨٤).


الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية جواز الإجارة بالمنفعة ولو كانت بضعاً، ووجه استنباط ذلك من الآية فعل موسى مع صاحب مدين، إذ أنكحه ابنته مقابل منفعة وهي العمل عنده ثمان حجج، وقد ذكر ذلك في القرآن إقراراً دون نكير.
الموافقون:
وقد وافق السعدي على هذا الاستنباط بعض المفسرين، قال القصاب: (دليل على أن الإجارة جائز أن تجعل ثمناً للبضع ومهوراً للنساء) (¬١)، وقال إلكيا الهراسي: (فيه دليل على جعل منافع الحر صداقاً شرعاً) (¬٢)، وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: ابن العربي، وابن عطية، وأبوحيان، والسيوطي، والألوسي. (¬٣)
المخالفون:
خالف في ذلك بعض المفسرين، فقالوا إنه لا دلالة في الآية على جعل منافع الحر مهراً، قال الجصاص: (قوله تعالى: ﴿قَالَ إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أُنْكِحَكَ إِحْدَى ابْنَتَيَّ هَاتَيْنِ عَلَى أَنْ تَأْجُرَنِي ثَمَانِيَ حِجَجٍ (٢٧)﴾ من الناس من يحتج بذلك في جواز عقد النكاح على منافع الحر وليس فيه دلالة على ما ذكروا لأنه شرط منافعه لشعيب ﵇ ولم يشرط لها مهراً، وجائز أن يكون قد كان النكاح جائزا في تلك الشريعة بغير بدل تستحقه المرأة فإن كان كذلك فهذا منسوخ بشريعة النبي ﷺ (¬٤)، وممن قال بذلك من

(¬١) انظر: نكت القرآن (٣/ ٥٦١).
(¬٢) انظر: أحكام القرآن للهراسي (٤/ ١٥٤).
(¬٣) انظر: أحكام القرآن لابن العربي (٣/ ٤٢٤)، والمحررالوجيز (١٤٣٩)، والبحر المحيط (٧/ ١١٠)، والإكليل (٣/ ١٠٧٨)، وروح المعاني (١٠/ ٢٧٦).
(¬٤) انظر: أحكام القرآن للجصاص (٣/ ٤٥٢).


إشهاد لقوله: ﴿وَاللَّهُ عَلَى مَا نَقُولُ وَكِيلٌ (٢٨)﴾). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية جواز عقد الإجارة من دون إشهاد، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الاكتفاء بشهادة الله دون أحداً من الخلق.
وما استنبطه السعدي من هذه الآية في جواز العقود من غير إشهاد، فيه نظر؛ إذ عدم الذكر لا يدل على العدم، فربما أن يكون هناك إشهاد ولكنه لم يذكر في الآية، ومع هذا الاحتمال يسقط هذا الاستنباط.
أما ما يتعلق بذات الحكم وهو الإشهاد على العقود فقد تم الإشارة إليه. والله أعلم.

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٦١٩)، وتيسير اللطيف المنان للسعدي (٢٣٠).


المفسرين أيضاً: البقاعي، والهرري (¬١).
وأشار بعض المفسرين إلى استنباطات أخرى لمعنى هذه المناسبة، فمنهم من قال: لما كانت استدامة الليل أشق من استدامة النهار لأن النوم الذي هو أجل الغرض فيه شبيه الموت والابتغاء من فضل الله تعالى الذي هو بعض فوائد النهار شبيه بالحياة قيل في الأول أفلا تسمعون أي سماع فهم وفي الثاني أفلا تبصرون أي ما أنتم عليه من الخطأ ليطابق كل من التذييلين الكلام السابق من التشديد والتوبيخ (¬٢).
ومنهم من قال: لاعتبار الأولية والآخرية ذيلت الآية الأولى بقوله تعالى: ﴿أَفَلَا تَسْمَعُونَ﴾ بناءً على أن المعنى أفلا تسمعون ممن سلف من آبائكم أو مما سلف منا أن آلهتكم لا تقدر على مثل ذلك والثانية بقوله سبحانه: ﴿أَفَلَا تُبْصِرُونَ﴾ بناءً على أن المعنى أفلا تبصرون أنتم عجزها عن مثل ذلك (¬٣).
ومنهم من قال: وناسب السمع دليل فرض سرمدة الليل لأن الليل لو كان دائماً لم تكن للناس رؤية فإن رؤية الأشياء مشروطة بانتشار شيء من النور على سطح الجسم المرئي، فالظلمة الخالصة لا تُرى فيها المرئيات، ولذلك جيء في جانب فرض دوام الليل بالإنكار على عدم سماعهم، وجيء في جانب فرض دوام النهار بالإنكار على عدم إبصارهم (¬٤).

(¬١) انظر: تفسير حدائق الروح والريحان (٢١/ ٢٦١).
(¬٢) انظر: روح المعاني (١٠/ ٣١٤).
(¬٣) انظر: روح المعاني (١٠/ ٣١٤).
(¬٤) انظر: التحرير والتنوير (٢٠/ ١٧١).


أدنى ريبة ولا شك ; ولو فرض أن الرسول ﷺ كان يتلو قبل نزوله كتاباً من الكتب السابقة ; أو كان يكتب لأن المحقين ينظرون ويتأملون في الكلام وما دل عليه بقطع النظر عن حالة الشخص). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية استنباطاً سلوكياً، وهو تعامل أهل الحق مع الكلام وقبولهم بقطع النظر عن حالة المتكلم، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله قيد الارتياب بأهل الباطل فدل مفهوم المخالفة أن أهل الحق بخلافهم فهم يقبلون الحق ممن قاله.
وهذا الاستنباط يدل على عظم الأخلاق والسلوكيات التي يحث عليها الإسلام، وأن صاحب الحق يجب أن يكون هدفه الوصول إلى الحق.
كما أن العبرة هنا بالقول لا بالقائل، فمتى كان القول حقاً وجب قبوله، ومتى كان القول باطلاً وجب رده، وهذا فيه عدل، وتأصيل للبحث عن الحقيقة، ورسم طريق صحيح للوصول إلى الحق والصواب، ولا يخشى من هذا الإنصاف إلا أهل الباطل، أما الحق فيبحثون عنه حيث كان، وعند من كان.

(¬١) انظر: مجموع الفوائد واقتناص الأوابد للسعدي (٢٠٥).


بفعل مستحب يفوت بسببه الواجب (¬١).
وما استنبطه السعدي من هذه الآية في غاية الدقة؛ إذ لم أجد من المفسرين من أشار إلى ذلك، ومقصود الصدقة هو التزكية والتطهر من الآثام، وهذا لا يتم مع وجود ترك الواجبات.
وفي هذا الاستنباط تأصيل لترتيب الأولويات، وأن الشريعة قائمة على أصول لا بد من مراعاتها، فمع أن هذا الفعل في ظاهره حسن فهو قربة وإنفاق، ولكنه ليس بمشروع لأن فيه توفيت ما هو أهم.

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٩٢٧).


الحيوان أشرف الأجناس، وكان الإنسان أشرفه، خصه بالذكر ليقوم دليل الوحدانية بالأنفس كما قام قبل بالآفاق) (¬١)، وممن أشار إلى ذلك من المفسرين أيضاً: الرازي (¬٢).
وأشار ابن عاشور إلى معنى آخر في ذلك وهو كون الإنسان فيه ما يميزه عن باقي المخلوقات وهو العقل، فقال: (وتخلص من هذا الوصف العام إلى خلْق الإنسان لأن في خلقة الإنسان دقائق في ظاهره وباطنه وأعظمها العقل) (¬٣).

(¬١) انظر: نظم الدرر (٦/ ٥٢).
(¬٢) انظر: التفسير الكبير (٢٥/ ١٥١).
(¬٣) انظر: التحرير والتنوير (٢١/ ٢١٦).


في الأحكام، إلا ما دل الدليل الشرعي على الاختصاص به). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية ما استنبطه الأصوليون من دلالتها على الاحتجاج بفعل النبي ﷺ، ووجه استنباط ذلك من الآية عموم الأسوة في النبي ﷺ، ومنها الاقتداء بأفعاله.

= ومنامه ويقظته فيدل فعل ذلك على الإباحة دون الوجوب
وأما الضرب الثالث: ما اختص بالديانات وهو على ثلاثة أضرب:
أحدها: ما يكون بياناً، والثاني: ما يكون تنفيذاً وامتثالاً، والثالث ما يكون ابتداء شرع.
فأما الأول: البيان فحكمه مأخوذ من المبين فإن كان المبين واجبا كان البيان واجبا وإن كان ندبا كان البيان ندبا ويعرف أنه بيان بأن يصرح بأنه بيان كذلك ويعلم في القرآن أنها مجملة تفتقر إلى البيان ولم يظهر بيانها بالقول فنعلم أن هذا الفعل بيان لها.
وأما الثاني: أن يفعل امتثالاً وتنفيذاً له فيعتبر أيضا بالأمر وإن كان الأمر على الوجوب علمنا أنه فعل واجباً وإن كان الفعل على الندب علمنا أنه فعل ندبا.
وأما الثالث: أن يعمل ابتداء من غير سبب ولم يوجد منه في ذلك أمر باتباع ولا نهى عنه فاختلف أصحابنا في ذلك على ثلاثة مذاهب وكذلك سائر الفقهاء والمتكلمين وهذا الاختلاف فيما يرجع إلى حقوق الأمة:
المذهب الأول: أن اتباعه فى هذه الأفعال واجب على الأمة إلا ما خصه ذلك وهذا مذهب مالك والحسن وبه قال من أصحاب الشافعي أبو العباس بن سريج والإصطخرى وأبو على بن أبى هريرة وأبو على بن خيران وهذا هو الأشبه بمذهب الشافعي رحمة الله عليه وبهذا قال من أصحاب أبى حنيفة أبو الحسن الكرخى وهو قول طائفة من المتكلمين.
والمذهب الثاني: المستحب للأمة اتباعه فى هذه الأفعال ويندب إلى ذلك ولا يجب وهو قول الأكثر من أصحاب أبى حنيفة وهو قول أكثر أهل المعتزلة وبه قال من أصحاب الشافعي أبو بكر الصيرفى وأبو بكر القفال.
والمذهب الثالث: أن الأمر فى ذلك على الوقف حتى يقوم دليل على ما أريد منا فى ذلك وإلى هذا ذهب أكثر الأشاعرة واختاره من أصحاب الشافعي أبو بكر الدقاق وأبو القاسم بن كج. انظر: قواطع الأدلة (١/ ٣٠٣ - ٣٠٤)، واللمع للشيرازي (١٤٣)، والإشارات الإلهية (٣/ ١٢٧).
(¬١) انظر: تفسير السعدي (٦٤٣) و (٩٢٧).


الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مناسبة الحث على اللين بعد النهي عن الخضوع بالقول، وأن مناسبة ذلك هو دفع توهم إرادة الإغلاظ في القول، فالمراد عدم الخضوع لا الإغلاظ القول.
وقد وافق بعض المفسرين السعدي على هذا الاستنباط، قال ابن القيم: (فنهاهن عن الخضوع بالقول، فربما ذهب الوهم إلى الإذن في الإغلاظ في القول والتجاوز، فرفع هذا الوهم
بقوله: ﴿وَقُلْنَ قَوْلًا مَعْرُوفًا (٣٢)﴾) (¬١)، وممن أشار إلى ذلك من المفسرين أيضاً: الرازي (¬٢).
وقد ذكر ابن عاشور وجهاً آخر وهو أن الأمر بالخضوع قد يفهم منه الإسرار بالقول، فدفع هذا التوهم بالأمر بالأمر بالقول المعروف، قال ابن عاشور: (وعَطْفُ ﴿وَقُلْنَ قَوْلًا مَعْرُوفًا (٣٢)﴾ على ﴿فَلَا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ﴾ بمنزلة الاحتراس لئلا يحسبن أن الله كلفهن بخفض أصواتهن كحديث السرار) (¬٣).
والذي يظهر والله أعلم أن كلا الأمرين مقصود هنا، فالتعقيب بالقول المعروف لدفع توهم إرادة الإغلاظ، أو الإسرار، وتقرير حالة الوسط هنا وهو الكلام لكن بدون إغلاظ ولا إسرار. والله أعلم.

التعليم الفعلي أبلغ من التعليم القولي.
قال تعالى: ﴿وَإِذْ تَقُولُ لِلَّذِي أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَأَنْعَمْتَ عَلَيْهِ أَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ وَاتَّقِ اللَّهَ وَتُخْفِي فِي نَفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْدِيهِ وَتَخْشَى النَّاسَ وَاللَّهُ أَشَقُّ أَنْ تَخْشَاهُ فَلَمَّا قَضَى زَيْدٌ مِنْهَا وَطَرًا زَوَّجْنَاكَهَا لِكَيْ لَا يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ

(¬١) انظر: بدائع التفسير الجامع لتفسير ابن القيم (٣/ ٣٢٩).
(¬٢) انظر: التفسير الكبير (٢٥/ ١٨٠).
(¬٣) انظر: التحرير والتنوير (٢٢/ ٩).


طلاقها على نكاحها، لم يقع، لقوله: ﴿إِذَا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ﴾ فجعل الطلاق بعد النكاح، فدل على أنه قبل ذلك، لا محل له، وإذا كان الطلاق الذي هو فرقة تامة، وتحريم تام، لا يقع قبل النكاح، فالتحريم الناقص، لظهار، أو إيلاء ونحوه، من باب أولى وأحرى، أن لا يقع قبل النكاح، كما هو أصح قَوْلي العلماء). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن الطلاق لا يكون إلا بعد نكاح، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله جعل الطلاق بعد النكاح، ورتبه بثم، مما يدل على أنه قبل ذلك لا محل له.

الموافقون:
وافق السعدي على هذا الاستنباط بعض المفسرين، قال إلكيا الهراسي: (يدل على أن لا طلاق قبل النكاح، فإنه رتب عليه بكلمة"ثم") (¬٢)، وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: البغوي، والقصاب، وابن الجوزي، والرازي، وأبوحيان، والخازن، والسيوطي، والهرري (¬٣).
المخالفون:
خالف بعض المفسرين في هذا الاستنباط، وقالوا لا دلالة في الآية على أن الطلاق لا يكون إلا بعد النكاح، قال ابن الفرس- في رده لدلالة

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٦٦٨).
(¬٢) انظر: أحكام القرآن للهراسي (٤/ ١٦٦).
(¬٣) انظر: معالم التنزيل (٣/ ٤٦١)، ونكت القرآن (٣/ ٦٦٣)، وزاد المسير (١١٣٢)، والتفسير الكبير (٢٥/ ١٨٩)، والبحر المحيط (٧/ ٢٣١)، ولباب التأويل (٣/ ٤٣٠)، والإكليل (٣/ ١١١٢)، وتفسير حدائق الروح والريحان (٢٣/ ٧١).


مع تصدير الآية بخطاب المؤمنين). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية جواز الطلاق، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله صدر الآية بخطاب المؤمنين، ولم يلمهم على الطلاق، مما يدل على جوازه.
وفائدة هذا الاستنباط هو دفع توهم أن يكون الطلاق منقصة لأهل الإيمان؛ إذ قد يكون الطلاق هو وسيلة للحفاظ على الإيمان؛ لأن إمساك المرأة مع عدم القيام بحقوقها مؤثر على الإيمان وصاحبه.
والطلاق هو من محاسن هذه الشريعة؛ إذ مع فساد العشرة بين الزوجين يكون الطلاق هو السبيل للتخلص من هذه العلاقة التي أصبحت ثقلاً على أصحابها، والطلاق يميز دين الإسلام عن غيره من الأعراف التي تلزم بقاء الحياة الزوجية ولو مع تعثرها كما هو عند بعض المسيحيين، كما أن هذا يزيد وضوح التوازن في الإسلام.
كما أن النداء بالإيمان في أول هذا الحكم الشرعي يدل على أن امتثال الأوامر من مقتضيات الإيمان (¬٢)، وأن الإيمان هو السبب في القيام بالأوامر، فمتى وجد الإيمان وجد الامتثال.

الفراق بالموت تعتد له المرأة ولو قبل الدخول.
قال تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُّونَهَا فَمَتِّعُوهُنَّ وَسَرِّحُوهُنَّ سَرَاحًا جَمِيلًا (٤٩)﴾ (الأحزاب: ٤٩).

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٦٦٨).
(¬٢) انظر: تفسير سورة الأحزاب للاحم (١٣٧).


الأعمام والأخوال كذلك) (¬١)، وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: الرازي، وأبو السعود، والألوسي (¬٢).
وذهب عكرمة، والشعبي إلى أن عدم ذكر الأعمام والأخوال لأنهما قد يصفان ذلك لبنيهما (¬٣).
وذكر بعض المفسرين وجهاً آخر وهو أن عدم ذكر الأخوال والأعمام لأنهما يجريان مجرى الوالدين، قال البيضاوي: (وإنما لم يذكر العم والخال لأنهما بمنزلة الوالدين ولذلك سمى العم أبا في قوله ﴿وَإِلَهَ آبَائِكَ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ إِلَهًا﴾) (¬٤).
والذي يظهر والله أعلم أن القول بأن عدم ذكر الأعمام والأخوال هنا إما لأنهما بمنزلة الوالدين، أو لدخولهما بطريقة الأولى، وكلا الأمرين محتمل.
أما ما ذهب إليه عكرمة والشعبي من أن عدم ذكر هنا لأجل أن لا يصفان ذلك لبنيهما، فضعيف، قال الشوكاني- بعد ذكره لهذا القول-: (وهذا ضعيف جدّاً، فإن تجويز وصف المرأة لمن تحلّ له ممكن من غيرهما ممن يجوز له النظر إليها، لا سيما أبناء الإخوة، وأبناء الأخوات) (¬٥)، وقد ضعف هذا الوجه كذلك الألوسي (¬٦).

(¬١) انظر: التحرير والتنوير (٢٢/ ٩٦).
(¬٢) انظر: التفسير الكبير (٢٥/ ١٩٥)، وإرشاد العقل السليم (٥/ ٢٣٧)، وروح المعاني (١١/ ٢٥٢).
(¬٣) انظر: جامع البيان (١٠/ ٣٢٨).
(¬٤) انظر: أنوار التنزيل (٣/ ٩٤)، وانظر كذلك: معاني القرآن وإعرابه للزجاج (٤/ ٢٣٦).
(¬٥) انظر: فتح القدير (٤/ ٢٩٨)، وانظر كذلك: حاشية الشهاب على البيضاوي (٧/ ٥٠٩).
(¬٦) انظر: روح المعاني (١١/ ٢٥٢).


وأخرج عمر فلاناً (¬١)، قال ابن بطال: (وفى حديث ابن عباس إخراج كل من يتأذى به الناس بإظهار المعاصي والمنكر، ونفيهم عن مواضع التأذي بهم) (¬٢).

(¬١) أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب الحدود، باب نفي أهل المعاصي والمخنثين، ح (٦٨٣٤)، قال العيني: (وقال الكرماني والغرض من ذكر هذا الباب هنا التنبيه على أن التغريب على المذنب الذي لا حد عليه ثابت وعلى الذي عليه الحد بالطريق الأولى، قلت يفهم من هذا أن المرتكب لمعصية من المعاصي يجوز نفيه، والترجمة أيضا تدل عليه، وقال بعض العلماء لا ينفى إلا ثلاثة بكر زان، ومخنث، ومحارب)، وقال ابن حجر: (كأنه أراد الرد على من أنكر النفي على غير المحارب فبين أنه ثابت من فعل النبي ﷺ ومن بعده في حق غير المحارب وإذا ثبت في حق من لم يقع= =منه كبيرة فوقوعه فيمن أتى كبيرة بطريق الأولى). انظر: عمدة القاري شرح صحيح البخاري (٢٤/ ٢١)، وفتح الباري شرح صحيح البخاري (١٢/ ١٦٥).
(¬٢) انظر: شرح صحيح البخاري لابن بطال (٩/ ١٤٣).


وقد وافق السعدي على هذا الاستنباط الصاوي (¬١) حيث قال: (فلا نوم في الجنة لعدم التعب فيها) (¬٢).

(¬١) هو: أحمد بن محمد الخلوتي، الشهير بالصاوي: فقيه مالكي، نسبته إلى (صاء الحجر) في إقليم الغربية، بمصر، له مؤلفات منها: حاشية على تفسير الجلالين، وبلغة السالك لاقرب المسالك في فروع الفقه المالكي. ولد عام ١١٧٥ هـ، وتوفي عام ١٢٤١ هـ. انظر: الأعلام للزركلي (١/ ٢٤٦)، ومعجم المؤلفين (٢/ ١١١).
(¬٢) انظر: حاشية الصاوي على الجلالين (٥/ ٨٥).


غمرتهم فهي نصب أعينهم) (¬١).
وقال بعض المفسرين إن التعبير باسم "الرحمن"في هذه الآية تقريعاً للكفار وتكبيتاً لهم؛ إذ كانوا ينكرون اسم الرحمن مع إنكارهم للبعث، فناسب ذكره هنا تقريعاً لهم، قال ابن عاشور: (وأتوا في التعبير عن اسم الجلالة بصفة الرحمان إكمالاً للتحسر على تكذيبهم بالبعث بذكر ما كان مقارناً للبعث في تكذيبهم وهو إنكار هذا الاسم كما قال تعالى: ﴿وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ اسْجُدُوا لِلرَّحْمَنِ قَالُوا وَمَا الرَّحْمَنُ﴾ (الفرقان: ٦٠)) (¬٢).
وقال بعض المفسرين إن هذا القول هو قول الكفار (¬٣) ومناسبة تعبيرهم باسم الرحمن طمعاً في رحمة الله (¬٤).

(¬١) انظر: روح المعاني (١٢/ ٣٢).
(¬٢) انظر: التحرير والتنوير (٢٣/ ٣٨).
(¬٣) واختلف في هذه المقالة من قالها، فقال ابن زيد: هي من قول الكفرة أي لما رأوا البعث والنشور الذي كانوا يكذبون به في الدنيا قالوا ﴿هَذَا مَا وَعَدَ الرَّحْمَنُ وَصَدَقَ الْمُرْسَلُونَ﴾ وقالت فرقة: ذلك من قول الله تعالى لهم على جهة التوبيخ والتوقيف، وقال الفراء: هو من قول الملائكة، وقال قتادة ومجاهد: هو من قول المؤمنين للكفرة على جهة التقريع. انظر: المحرر الوجيز (١٥٦٦).
(¬٤) انظر: روح المعاني (١٢/ ٣٢).


يكن مرجح سواها) ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مشروعية استعمال القرعة في مسائل الاستحقاق إذا لم يكن هناك مرجح، ووجه استنباط ذلك من الآية حكاية الله لوقوع ذلك ليونس ﵊ إذ وقعت القرعة عليه في الاستهام فرُمِي في البحر، ولم يُلحق الله ذلك بإنكار مما يدل على مشروعيته.
الموافقون:
وقد وافق السعدي على هذا الاستنباط بعض المفسرين، قال السيوطي- عند إيراده هذه الآية-: (فيه دليل على الحكم بالقرعة) (¬٢)، وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: ابن العربي، وإلكيا الهراسي، وابن الفرس، والألوسي، والعثيمين (¬٣).
المخالفون:
خالف ابن عاشور في استنباط مشروعية القرعة من هذه الآية فقال:

(¬١) انظر: تيسير اللطيف المنان للسعدي (٢٣٨).
(¬٢) انظر: الإكليل (٣/ ١١٣٥).
(¬٣) انظر: أحكام القرآن لابن العربي (٤/ ٣٤)، وأحكام القرآن للهراسي (٤/ ١٧٣)، وأحكام القرآن لابن الفرس (٣/ ٤٥٤)، وروح المعاني (١٢/ ١٣٧)، وتفسير القرآن الكريم سورة الصافات للعثيمين (٣٠٩).


(وعندي: أن ليس في الآية دليل على مشروعية القرعة في الفصل بين المتساويين لأنها لم تحك شرعاً صحيحاً كان قبل الإِسلام إذ لا يعرف دين أهل السفينة الذين أجرَوْا الاستهام على يونس، على أن ما أُجري الاستهام عليه قد أجمع المسلمون على أنه لا يجري في مثله استهام، فلو صح أن ذلك كان شرعاً لمن قبلنا فقد نسخه إجماع علماء أمتنا) (¬١).
النتيجة:
ما ذهب إليه السعدي ومن وافقه هو الصحيح، وأما ما قاله ابن عاشور فمردود من وجهين:
أولهما: إن إقرار الله ﷿ لهذا الأمر في كتابه دون أن يتعقبه مغني عن معرفة ديانة أهل السفينة.
ثانيهما: إن الاستهام على مثل حالة يونس جائز حتى في شريعتنا إذ هو أخف الضررين وأدنى المفسدتين فلو قدر أن يكون مثل هذه الحالة في البحر وكان لا بد من رمي أحد الناس لتخف السفينة لم يكن في شريعتنا ما يمنع الاقتراع على رمي أحدهم إذ هلاك واحد أهون من هلاك الجميع (¬٢). والله أعلم.
ومما يؤيد المعنى المستنبط وهو مشروعية استعمال القرعة، ما جاء في حديث عائشة ﵂ قالت: كان النبي ﷺ إذا أراد أن يخرج أقرع بين نسائه، فأيتهن يخرج سهمها خرج بها النبي ﷺ (¬٣)، والحديث واضح الدلالة على مشروعية القرعة عند التساوي في الحقوق.

(¬١) انظر: التحرير والتنوير (٢٣/ ١٧٤).
(¬٢) انظر: تفسير القرآن الكريم سورة الصافات للعثيمين (٣١١).
(¬٣) أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب الجهاد والسير، باب حمل الرجل امرأته في الغزو دون بعض نسائه، ح (٢٨٧٩)، ومسلم في صحيحه، كتاب التوبة، باب في حديث الإفك وقبول توبة القاذف، ح (٢٧٧٠).


الثاني، إنما هو لصدق كلام الأول، ووجه استنباطه لصحة كلام الأول هو السياق، مما يبطل القول بأن داود تعجل في حكمه، أولم لم يستمع لقول الخصم الآخر.
وقد وافق بعض المفسرين السعدي على هذا الاستنباط، قال الجصاص: (وقوله تعالى: ﴿لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤَالِ نَعْجَتِكَ إِلَى نِعَاجِهِ﴾ من غير أن يسأل الخصم عن ذلك يدل على أنه أخرج الكلام مخرج الحكاية والمثل على ما بينا، وأن داود قد كان عرف ذلك من فحوى كلامه، لولا ذلك لما حكم بظلمه قبل أن يسأل فيقر عنده أو تقوم عليه البينة به) (¬١)، وقال ابن عاشور: (قد عَلم داود من تساوقهما للخصومة ومن سكوت أحد الخصمين أنهما متقاربان على ما وصفه الحاكي منهما) (¬٢).
وذهب بعض المفسرين إلى أن هذا الحكم المباشر من داود دون أن يستمع إلى حجة الخصم الآخر إنما هو بناء على أحد أمرين: إما أن الطرف الآخر أقر وحينئذ فلا داعي لسماع دعواه، وإما أن يكون ذلك بناء على محذوف تقديره إن كان الأمر كما تقول فقد ظلمك (¬٣).
وما استنبطه السعدي ومن وافقه هو الأقرب إلى الصوب؛ إذ ليس في القصة ما يدل على إقرار الطرف الآخر، كما أن تقدير محذوف في الكلام لا يستقيم مع إمكانية فهم الكلام دون تقدير المحذوف (¬٤)، فلم يبق إلا القول بأن داود فهم من سياق الكلام صحة قول الطرف الأول، وحينها لم يحتج للاستماع لقول الطرف الثاني. والله أعلم.

(¬١) انظر: أحكام القرآن للجصاص (٣/ ٤٩٩).
(¬٢) انظر: التحرير والتنوير (٢٣/ ٢٣٥).
(¬٣) انظر: معالم التنزيل (٤/ ٤٧)، والتفسير الكبير (٢٦/ ١٧٢)، والبحر المحيط (٧/ ٣٧٧)، وأنوار التنزيل (٣/ ١٧٠)، وروح المعاني (١٢/ ١٧٤).
(¬٤) انظر: تفسير القرآن الكريم سورة (ص) للعثيمين (١٠٤).


بسرعة واقتدار، وهذا العوض كله خير من الخيل التي عقرها لله ﷿.
وقد أشار بعض المفسرين إلى هذا الاستنباط، قال ابن كثير: (ولهذا لما خرج عنها لله تعالى عوضه الله تعالى ما هو خير منها وهي الريح التي تجري بأمره رخاء حيث أصاب غدوها شهر ورواحها شهر فهذا أسرع وخير من الخيل) (¬١)، وممن أشار إلى ذلك من المفسرين أيضاً: الحسن البصري، وحقي (¬٢).

(¬١) انظر: تفسير القرآن العظيم لابن كثير (٧/ ٣٠١٣).
(¬٢) انظر: تفسير القرآن العظيم لابن كثير (٧/ ٣٠١٩)، وروح البيان (٨/ ٤١).


وصلوا إليها، بل يستشفعون إلى الله بمحمد ﷺ، حتى يشفع، فيشفعه الله تعالى) ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مناسبة قوله "فتحت" في أهل النار بدون واو، بينما في أهل الجنة قال "وفتحت"بالواو، وأن مناسبة ذلك هو أن أهل النار بمجرد وصولهم إلى النار تفتح لهم الأبواب دون إمهال، بينما أهل الجنة يحتاجون إلى وسائل لوصولهم إلى الجنة من الشفاعة وغيرها؛ فلهذا أتى بالواو الدالة على ذلك.
وقد ذهب بعض المفسرين إلى وجه آخر، فقالوا إن أبواب السجون تكون مغلقة حتى يأتي أصحاب السجن فتفتح لهم ثم يغلق عليهم فيها، وأما أصحاب الفرح فإن الأبواب تكون مفتحة لهم إكراماً لهم، قال أبو حيان: (﴿فُتِحَتْ أَبْوَابُهَا﴾، ودل ذلك على أنه لا يفتح إلا إذا جاءت؛ كسائر أبواب السجون، فإنها لا تزال مغلقة حتى يأتي أصحاب الجرائم الذين
يسجنون فيها فيفتح ثم يغلق عليهم، وناسب كونها حالاً أن أبواب الأفراح تكون مفتحة لانتظار من تجيء إليها، بخلاف أبواب السجون) (¬٢)، وقال الرازي: (قوله تعالى: ﴿وَفُتِحَتْ أَبْوَابُهَا﴾ فإن قيل قال أهل النار فتحت أبوابها بغير الواو، وقال هاهنا بالواو فما الفرق؟ قلنا الفرق أن أبواب جهنم لا تفتح إلا عند دخول أهلها فيها، فأما أبواب الجنة ففتحها يكون متقدماً على وصولهم إليها بدليل قوله ﴿جَنَّاتِ عَدْنٍ مُفَتَّحَةً لَهُمُ الْأَبْوَابُ (٥٠)﴾ [ص: ٥٠] فلذلك جيء بالواو كأنه قيل: حتى إذا جاءوها وقد فتحت أبوابها) (¬٣)، وممن أشار إلى ذلك من المفسرين: الزمخشري،

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٧٣١).
(¬٢) انظر: البحر المحيط (٧/ ٤٢٤).
(¬٣) انظر: التفسير الكبير (٢٧/ ٢٠).


والثعالبي، والخازن، ومحيي الدين شيخ زاده، والألوسي، وابن عاشور. (¬١)
وذهب بعضهم إلى أن الواو في قوله: ﴿وَفُتِحَتْ أَبْوَابُهَا﴾ واو الثمانية لأن المفتح ثمانية أبواب، ولما كانت أبواب النار سبعة لا ثمانية لم يؤت بها، قال ابن هشام: (واو الثمانية، ذكرها جماعة من الأدباء كالحريري، ومن النحويين الضعفاء كابن خالويهِ، ومن المفسرين كالثعلبي، وزعموا أن العرب إذا عدّوا قالوا: ستة، سبعة، وثمانية، إيذاناً بأن السبعة عدد تام، وأن ما بعدها عددٌ مستأنف) (¬٢).
والذي يظهر والله أعلم أن فتح أبواب الجنة هو المناسب لحالة الإكرام، وإغلاق أبواب النار هو المناسب للهوان، قال البقاعي: (ولما كان إغلاق الباب المقصود عن قاصده دالاًّ على صغاره، دل على أن أمرهم كذلك بقوله ذاكراً غاية السوق: ﴿حَتَّى إِذَا جَاءُوهَا﴾ أي على صفة الذل والصغار، وأجاب " إذا " بقوله: ﴿فُتِحَتْ أَبْوَابُهَا﴾ أي بولغ كما يفعل في أبواب السجن لأهل الجرائم بعد تكاملهم عندها في الإسراع في فتحها ليخرج إليهم ما كان محبوساً بإغلاقها من الحرارة التي يلقاهم ذكاؤها وشرارها على حالة هي أمر من لقاء البهائم التي اختاروها في الدنيا على تقبل ما خالف أهويتهم من حسن الكلام،. . . ولما كان إغلاق الباب عن الآتي يدل على تهاون به، وفي وقوفه إلى أن يفتح له نوع هوان قال: ﴿وَفُتِحَتْ﴾ أي والحال أنها قد فتحت ﴿أَبْوَابُهَا﴾ أي إكراماً لهم قبل وصولهم إليها بنفس الفتح وبما يخرج إليهم من رائحتها، ويرون من زهرتها وبهجتها، ليكون ذلك لهم سائقاً ثانياً إلى ما لم يروا مثله ولا رأوا عنه ثانياً) (¬٣).

(¬١) انظر: الكشاف (٩٤٩)، والجواهر الحسان (٣/ ١٤٩)، ولباب التأويل (٤/ ٦٥)، وحاشية زاده على البيضاوي (٧/ ٢٨٢)، وروح المعاني (١٢/ ٢٨٨)، والتحرير والتنوير (٢٤/ ٧٢).
(¬٢) انظر: مغني اللبيب (١/ ٥٠٤).
(¬٣) انظر: نظم الدرر (٦/ ٤٧٧ و ٤٧٩).


وأما القول بأنها واو الثمانية، فقول ضعيف لا يعول عليه (¬١)، قال ابن هشام: (إذ قيل (فتحت) في آية النار لأن أبوابها سبعة، ﴿وَفُتِحَتْ﴾ في آية الجنة إذ أبوابها ثمانية، وأقول: لو كان لواو الثمانية حقيقة لم تكن الآية منها؛ إذ ليس فيها ذكر عدد البتة، وإنما فيها ذكر الأبواب، وهي جمع لا بدل على عدد خاص) (¬٢)، وقال ابن كثير: (ومن زعم أن "الواو" في قوله: ﴿وَفُتِحَتْ أَبْوَابُهَا﴾ واو الثمانية، واستدل به على أن أبواب الجنة ثمانية، فقد أبعد النّجْعَة وأغرق في النزع) (¬٣).

(¬١) انظر: روح المعاني (١٢/ ٢٨٨)، والتحرير والتنوير (٢٤/ ٧٢)، وحاشية الشهاب على البيضاوي (٨/ ٢٢٨).
(¬٢) انظر: مغني اللبيب (١/ ٥٠٥).
(¬٣) انظر: تفسير القرآن العظيم لابن كثير (٧/ ٣٠٥٧).


والشم والذوق واللمس، ولا شك أن آلة اللمس هي الجلد، فالله تعالى ذكر هاهنا من الحواس وهي السمع والبصر واللمس، وأهمل ذكر نوعين وهما الذوق والشم، لأن الذوق داخل في اللمس من بعض الوجوه، لأن إدراك الذوق إنما يتأتى بأن تصير جلدة اللسان والحنك مماسة لجرم الطعام، فكان هذا داخلاً فيه فبقي حس الشم وهو حس ضعيف في الإنسان، وليس لله فيه تكليف ولا أمر ولا نهي) (¬١)، وممن أشار إلى ذلك كذلك من المفسرين أيضاً: أبوحيان (¬٢).
بينما ذهب ابن عاشور إلى معنى آخر في التخصيص فقال: (وتخصيص السمع والأبصار والجلود بالشهادة على هؤلاء دون بقية الجوارح لأن للسمع اختصاصاً بتلقي دعوة النبي ﷺ وتلقي آيات القرآن، فسمعهم يشهد عليهم بأنهم كانوا يصرفونه عن سماع ذلك كما حكى الله عنهم بقوله: ﴿وَفِي آَذَانِنَا وَقْرٌ﴾ [فصلت: ٥]، ولأن للأبصار اختصاصاً بمشاهدة دلائل المصنوعات الدالة على انفراد الله تعالى بالخلق والتدبير فذلك دليل وحدانيته في إلهيته، وشهادة الجلود لأن الجلد يحوي جميع الجسد لتكون شهادة الجلود عليهم شهادة على أنفسها فيظهر استحقاقها للحرق بالنار لبقية الأجساد دون اقتصار على حرق موضع السمع والبصر) (¬٣).
ولم يظهر هناك نوع تعارض بين هذه التخريجات الثلاثة فكلها صحيحة ومرادة فيكون التخصيص لهذه الأعضاء لجميع ما ذكر. والله أعلم.

(¬١) انظر: التفسير الكبير (٢٧/ ١٠١).
(¬٢) انظر: البحر المحيط (٧/ ٤٧١).
(¬٣) انظر: التحرير والتنوير (٢٤/ ٢٦٧).


أجمعين). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هاتين الآيتين، أن قول الصحابي حجة، ووجه استنباط ذلك أن الله أمر باتباع سبيل من أناب إليه، والصحابة ﵃ من أعظم المنيبين إلى الله، فدل ذلك
على أن قولهم حجة.
وقد وافق السعدي على هذا الاستنباط ابن القيم فقال-في معرض كلامه عن أدلة وجوب إتباع قول الصحابي-: (قوله تعالى: ﴿وَاتَّبِعْ سَبِيلَ مَنْ أَنَابَ إِلَيَّ (١٥)﴾ وكل من الصحابة منيب إلى الله فيجب إتباع سبيله، وأقواله واعتقاداته من أكبر سبيله، والدليل على أنهم منيبون إلى الله تعالى، أن الله تعالى قد هداهم وقد قال: ﴿وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ (١٣)﴾) (¬٢).

العفو الذي لا صلاح فيه منهي عنه.
قال تعالى: ﴿وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ لَا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ (٤٠)﴾ (الشورى: ٤٠).

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٧٥٥).
(¬٢) انظر: إعلام الموقعين (١٠٠).


ذلك من المفسرين أيضاً: الجصاص، وإلكيا الهراسي، وابن الفرس، ومحيي الدين شيخ زاده، وشهاب الدين الخفاجي (¬١).

(¬١) انظر: أحكام القرآن للجصاص (٣/ ٥١١)، وأحكام القرآن للهراسي (٤/ ١٧٨)، وأحكام القرآن لابن الفرس (٣/ ٤٦٩)، وحاشية زاده على البيضاوي (٧/ ٤٣٧)، وحاشية الشهاب على البيضاوي (٨/ ٣٦١).


أَلِيمًا (٢٥)﴾ يستدل بها على أن درء المفاسد أولى من جلب المصالح (¬١)). ا. هـ (¬٢)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية قاعدة فقهية، وهي أن درء المفاسد مقدم على جلب المصالح، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله منع المؤمنين من القتال خشية أن يصيب المؤمنين أذى، فقتال الكفار مصلحة لأن فيه إعزاز للدين وأهله، وأذى المؤمنين المستضعفين مفسدة، فقدم هنا درء المفسدة على جلب المصلحة، فترك قتال الكفار مع أنه مصلحة، لدرء مفسدة قتل المؤمنين.

(¬١) المراد بدرء المفاسد دفعها ورفعها وإزالتها، فإذا تعارضت مفسدة ومصلحة أو مضرة ومنفعة، فرفع المفسدة يقدم؛ وذلك لأن اعتناء الشرع بترك المنهيات أشد من اعتناءه بفعل المأمورات، لما يترتب على فعل المناهي من الضرر المنافي لحكمة الشارع في النهي، فتحريم الخمر مثلاً مع أن فيها منافع لأهلها، لكن المضار الناتجة عنها أشد وأعظم، فمنعت لدرء المفسدة. انظر: موسوعة القواعد الفقهية للبورنو (٥/ ٣١٥).
(¬٢) انظر: مجموع الفوائد للسعدي (١٠٧).


الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مناسبة ختمها بهذين الاسمين العظيمين لله، وهما: "السميع"و"العليم"، وأن مناسبة ذلك هو الحث على امتثال الأدب مع رسول الله ﷺ وترك التقدم بين يديه، والترهيب من ترك امتثال ذلك، ووجه الترغيب والترهيب في ذلك أن الله سميع لما تقولون، عليم بما تريدون بقولكم إذا قلتم، لا يخفى عليه شيء من ضمائر صدوركم، وغير ذلك من أموركم وأمور غيركم، فإن كان امتثالاً لأمر الله فلكم الثواب، فكان ترغيباً، وإن كان تركاً للامتثال فلكم العقاب، فكان ترهيباً.
وقد أشار البقاعي إلى قريب من ذلك فقال: (ولما كان سبحانه مع كل بعلمه، وأقرب إليه من نفسه، فكان مع ذلك غيباً محضاً لكونه محتجباً برداء الكبر وإزار العظمة والقهر، وكان الإنسان لما غاب عنه نساء، ذكره مرهباً بقوله مستأنفاً أو معللاً مؤكداً تنبيهاً على ما في ذلك من الغرابة والعظمة التي يحق للإنسان مجاهدة نفسه لأجلها في الإيمان به والمواظبة على الاستمرار على استحضاره، لأن أفعال العاصي أفعال من ينكره: ﴿إِنَّ اللَّهَ﴾ أي الذي له الإحاطة بصفات الكمال، ولما كان ما يتقدم فيه إما قولاً أو فعلاً قال: ﴿سَمِيعٌ﴾ أي لأقوالكم أن تقولوها ﴿عَلِيمٌ﴾ أي بأعمالكم قبل أن تعملوها) (¬١).
وقال ابن عاشور: (وجملة ﴿إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ﴾ في موضع العلة للنهي عن التقدم بين يدي الله ورسوله وللأمر بتقوى الله، والسميع: العليم بالمسموعات، والعليم أعم وذكرها بين الصفتين كناية عن التحذير من المخالفة ففي ذلك تأكيد للنهي والأمر) (¬٢).

(¬١) انظر: نظم الدرر (٧/ ٢٢٢).
(¬٢) انظر: التحرير والتنوير (٢٦/ ٢١٩).


الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن الذبيحة التي أعدت لغير الضيف الحاضر إذا جعلت له، فليس عليه فيها إهانة، ووجه استنباط ذلك من الآية أن إبراهيم قدم لضيوفه عجلاً كان قد أعده قبل مجيئهم إليه، فدل على أن فعل مثل لا يعد منقصة في حق الضيف.
قال أبوحيان مشيراً إلى هذا الاستنباط: (وكونه عطف، "فجاء" على فراغ يدل على سرعة مجيئه بالقرا، وأنه كان معداً عنده لمن يرد عليه، وقال في سورة هود: ﴿فَمَا لَبِثَ أَنْ جَاءَ بِعِجْلٍ حَنِيذٍ﴾ [هود: ٦٩] وهذا يدل أيضاً على أنه كان العجل سابقاً شيه قبل مجيئهم) (¬١).
بينما خالف الألوسي في ذلك وقال ليس في الآية دلالة على ذلك بل إكرام الضيف يتمثل في صنع طعام جديد لا في الإتيان بطعام صنع من قبله، قال الألوسي: (واختلف في هذا العجل هل كان مهيئاً قبل مجيئهم أو أنه هيئ بعد أن جاؤوا؟ قولان اختار أبو حيان أولهما لدلالة السرعة بالإتيان به على ذلك، ويختار الفقير ثانيهما لأنه أزيد في العناية وأبلغ في الإكرام، وليست السرعة نصاً في الأول كما لا يخفى) (¬٢).
والذي يظهر والله أعلم أن الآية لا دلالة فيها على هذا الاستنباط؛ لعدم وجود ما يدل على أن العجل كان مهيئاً قبل مجيئهم، مما يجعل هذا الاستنباط من الآية فيه بعد. والله أعلم.
أما المعنى المستنبط فصحيح؛ إذ المقصود من الضيافة الإكرام وسد حاجة الضيف، وإشراكه في ذبيحة ذبحت قبل مجيئه يحقق المقصود، كما أن في خلاف ذلك إسراف، وليس في إطعامه طعاماً أعد لغيره إهانة له.

(¬١) انظر: البحر المحيط (٨/ ١٣٧).
(¬٢) انظر: روح المعاني (٦/ ٢٩١) و (١٤/ ١٣).


على الطرف المخوف منه إزالة الأسباب التي سببت الخوف منه؛ لإزالة روعة الطرف الخائف، ووجه استنباط ذلك من الآية هو الاقتداء بفعل الملائكة مع إبراهيم، حيث إنهم أمنوه لما خافهم، وأزالوا خوفه منهم، بأن أخبروه من هم، وماذا يريدون.
وهذا الاستنباط فيه تأصيل قرآني لهذا الخلق الرفيع وهو رفع الاستيحاش من قلوب الناس الذين تظن أنهم خافوا منك لسبب ما؛ وذلك بتوضيح الأمور التي من شأنها إزالة هذا الخوف، كأن يخبر الإنسان من هو، وما هدفه، وماذا يريد ونحو ذلك من الأمور التي تعرّف الناس به وتجعلهم يأمنون جانبه.


قال ابن القيم موافقاً السعدي على هذا الاستنباط: (ثم أخبر سبحانه عن تكميل نعيمهم بإلحاق ذرياتهم بهم في الدرجة وإن لم يعملوا أعمالهم لتقر أعينهم بهم ويتم سرورهم وفرحهم وأخبر سبحانه أنه لم ينقص الآباء من عملهم من شيء بهذا الإلحاق فينزلهم من الدرجة العليا إلى الدرجة السفلى بل ألحق الأبناء بالآباء ووفر على الآباء أجورهم ودرجاتهم.
ثم أخبر سبحانه أن هذا إنما هو فعله في أهل الفضل وأما أهل العدل فلا يفعل بهم ذلك بل ﴿كُلُّ امْرِئٍ بِمَا كَسَبَ رَهِينٌ (٢١)﴾ ففي هذا دفع لتوهم التسوية بين الفريقين بهذا الإلحاق) (¬١)، وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: ابن كثير، والبقاعي، والهرري (¬٢).

(¬١) انظر: التبيان في أقسام القرآن (٢٤٣).
(¬٢) انظر: تفسير القرآن العظيم لابن كثير (٧/ ٣٣١٧)، ونظم الدرر (٨/ ٢٩٨)، وتفسير حدائق الروح والريحان (٢٨/ ٥٩).


لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى﴾ من يرى أن القُرَب لا يفيد إهداؤها للأحياء ولا للأموات (¬١) قالوا لأن الله قال: ﴿وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى﴾ فوصول سعي غيره إليه مناف لذلك، وفي هذا الاستدلال نظر، فإن الآية إنما تدل على أنه ليس للإنسان إلا ما سعى بنفسه، وهذا حق لا خلاف فيه، وليس فيها ما يدل على أنه لا ينتفع بسعي غيره، إذا أهداه ذلك الغير له، كما أنه ليس للإنسان من المال إلا ما هو في ملكه وتحت يده، ولا يلزم من ذلك، أن لا يملك ما وهبه له الغير من ماله الذي يملكه). ا. هـ (¬٢)

الدراسة:
استنبط بعض المفسرين من هذه الآية أن القرب لا يفيد إهداؤها إلى الغير، ووجه استنباطهم ذلك من الآية أن الأعمال المهداة ليست من سعيه، وما ليس من سعيه لا ينفعه لظاهر الآية، قال ابن كثير: (ومن هذه الآية الكريمة استنبط الشافعي، ﵀، ومن اتبعه أن القراءة لا يصل إهداء ثوابها إلى الموتى) (¬٣)، وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: الزمخشري، وابن الفرس، والرازي، وأبوحيان، وأبوالسعود (¬٤).

(¬١) اختلف العلماء في هذه المسألة على قولين: القول الأول: أن القرب يجوز إهداؤها إلى الغير ويصل ثوابها إليه، وهو مذهب أحمد، وأبوحنيفة، وبعض أصحاب الشافعي، وجمهور السلف، القول الثاني: أن القرب لا يجوز إهداؤها إلى الغير ولا يصل ثوابها إليه، وهو المشهور من مذهب الشافعي، ومالك، قال شيخ الإسلام ابن تيمية: (من اعتقد أن الإنسان لا ينتفع إلا بعمله فقد خرق الإجماع، وذلك باطل من وجوه، ثم ذكر واحد وعشرين وجهاً مما يؤيد جواز إهداء القرب إلى الغير. انظر: أحكام القرآن لابن الفرس (٣/ ٥١٣)، والفتاوى الكبرى لابن تيمية (٣/ ٣٣)، والروح لابن القيم (٢٩٧)، والإشارات الإلهية (٣/ ٢٩٨)، وتفسير حدائق الروح والريحان (٢٨/ ١٦٥)، وحاشية الجمل على الجلالين (٧/ ٣٣٢).
(¬٢) انظر: تفسير السعدي (٨١٨).
(¬٣) انظر: تفسير القرآن العظيم لابن كثير (٧/ ٣٣٤٣).
(¬٤) انظر: الكشاف (١٠٦٣)، وأحكام القرآن لابن الفرس (٣/ ٥١٣)، والتفسير الكبير (٢٩/ ١٤)، والبحر المحيط (٨/ ١٦٤)، وإرشاد العقل السليم (٦/ ١٦١).


وقد أجاب المفسرون الذين يرون جواز إهداء القرب إلى الغير عن هذا الاستنباط، وقالوا لا دلالة في الآية على عدم جواز إهداء القرب إلى الغير، وقد تنوعت إجاباتهم عن هذا الاستنباط (¬١)، وأحسن ما قيل فيها ما قاله السعدي هنا، من أن الآية لا دلالة فيها على نفي انتفاعه بسعي الغير، مما يجعل استنباط عدم جواز إهداء القرب من الآية غير وجيه، وقد وافق بعض المفسرين السعدي على هذا الرد، قال الشنقيطي: (قوله: ﴿وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى﴾ قد دلت اللام فيه على أنه لا يستحق ولا يملك شيئاً إلا بسعيه، ولم تتعرض لنفي الانتفاع بما ليس ملكاً له ولا مستحقاً له) (¬٢)، وقال شيخ الإسلام ابن تيمية: (ما يعمل للميت من أعمال البر كالصدقة ونحوها فإن هذا ينتفع به بنصوص السنة الصحيحة الصريحة واتفاق الأئمة وكذلك العتق والحج ولا يجوز أن يعارض هذا بقوله: ﴿وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى﴾ لوجهين:
أحدهما: أنه قد ثبت بالنصوص المتواترة وإجماع سلف الأمة أن المؤمن ينتفع بما ليس من سعيه كدعاء الملائكة واستغفارهم له، ودعاء النبيين والمؤمنين واستغفارهم له، وكدعاء المصلين للميت ولمن زاروا قبره من المؤمنين.
الثاني: أن الآية ليست في ظاهرها إلا أنه ليس له إلا سعيه وهذا حق فإنه لا يملك ولا يستحق إلا سعي نفسه وأما سعي غيره فلا يملكه ولا يستحقه لكن هذا لا يمنع أن ينفعه الله ويرحمه به كما أنه دائماً يرحم عباده بأسباب خارجة عن مقدورهم) (¬٣)، وممن أشار إلى ذلك
من المفسرين أيضاً: القرطبي، والطوفي، ومحيي الدين شيخ زاده، والجمل،

(¬١) قيل إنها تختص بشرع من قبلنا، وقيل إنها مخصوصة، وقيل إنها منسوخة. قال شيخ الإسلام ابن تيمية بعد إيراده هذه الأجوبة: (ولا يحتاج إلى شيء من ذلك، بل ظاهر الآية حق لا يخالف بقية النصوص،. . . لكن هذا لا يمنع أن ينتفع بسعي غيره، كما ينتفع الرجل بكسب غيره). انظر: مجموع فتاوى ابن تيمية (٢٤/ ٣١٢).
(¬٢) انظر: أضواء البيان (٧/ ٧٠٩).
(¬٣) انظر: مجموع فتاوى ابن تيمية (٧/ ٤٩٨).


والصاوي، وصديق حسن خان، والهرري (¬١).
والحق ما ذهب إليه السعدي ومن وافقه من الآية لا دلالة فيها على نفي الانتفاع من سعي الغير؛ إذ أن سعيه لنفسه لا يتنافى مع انتفاعه من سعي غيره له. والله أعلم.

(¬١) انظر: الجامع لأحكام القرآن (١٧/ ١٠١)، والإشارات الإلهية (٣/ ٢٩٩)، وحاشية زاده على البيضاوي (٨/ ٢٤)، وحاشية الجمل على الجلالين (٧/ ٣٣٢)، وحاشية الصاوي على الجلالين (٦/ ٢٢)، وفتح البيان (٦/ ٤٦٤)، وتفسير حدائق الروح والريحان (٢٨/ ١٦٦).


الدراسة:
استنبط السعدي سبب تكرار قوله تعالى: ﴿وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآَنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ﴾ وأن ذلك رحمة بالعباد، حيث دعاهم وكرر الدعوة لهم إلى ما فيه صلاح دنياهم وأخراهم وهو تدبر القرآن الكريم والعناية به.
وقد ذكر بعض المفسرين وجهاً آخر لتكرير هذه الآية وهو أنها ذكرت خلف أربع قصص فمناسبة التكرار هو تجدد الاعتبار؛ إذ في كل قصة ما يستدعي العبرة بما فيها دون غيرها من القصص، فاستدعى ذلك تكرار الدعوة إلى الاعتبار، قال أبو السعود: (جملة قسمية وردتْ في أواخر القصصِ الأربع تقريراً لمضمون ما سبق وتنبيهاً على أن كل قصة منها مستقلة بإيجاب الادكارِ كافية في الازدجار) (¬١)، وممن قال بذلك أيضاً: الكرماني، والزمخشري، وأبوحيان، وابن جزي الكلبي، والألوسي (¬٢).

(¬١) انظر: إرشاد العقل السليم (٦/ ١٦٨).
(¬٢) انظر: أسرار التكرار للكرماني (١٩٧)، والكشاف (١٠٦٧)، والبحر المحيط (٨/ ١٨٠)، والتسهيل لعلوم التنزيل (٢/ ٣٨٩)، وروح المعاني (١٤/ ٨٣).


الآلاء (¬١)، وقال الشوكاني: (﴿فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (٣٦)﴾ فإن من جملتها هذا الوعيد الذي يكون به الانزجار عن الشرّ، والرغوب في الخير) (¬٢)، وممن أشار إلى ذلك من المفسرين أيضاً: أبو السعود، والبقاعي، وحقي، والألوسي. (¬٣)

(¬١) انظر: حاشية الشهاب على البيضاوي (٩/ ٥٥).
(¬٢) انظر: فتح القدير (٥/ ١٩٥).
(¬٣) انظر: إرشاد العقل السليم (٦/ ١٧٩)، ونظم الدرر (٧/ ٣٨٩)، وروح البيان (٩/ ٣٠٠)، وروح المعاني (١٤/ ١١٢).


السعود: (وتخصيصُهم بذلك لأنهم أحوجُ إليها) (¬١)، وقال القرطبي: (وخص المسافر بالانتفاع بها لان انتفاعه بها أكثر من منفعة المقيم، لأن أهل البادية لا بد لهم من النار يوقدونها ليلاً لتهرب منهم السباع، وفي كثير من حوائجهم) (¬٢)، وقال ابن القيم: (وهم المسافرون يقال أقوى الرجل إذا نزل بالقي والقوى وهي الأرض الخالية وخص المقوين بالذكر وإن كانت منفعتها عامة للمسافرين والمقيمين تنبيهاً لعباده والله أعلم بمراده من كلامه على أنهم كلهم مسافرون وأنهم في هذه الدار على جناح سفر ليسوا هم مقيمين ولا مستوطنين وأنهم عابرو سبيل وأبناء سفر) (¬٣)، وممن أشار إلى ذلك من المفسرين أيضاً: الخازن، ومحيي الدين شيخ زاده، والألوسي، وحقي، والجمل، وابن عاشور (¬٤).
وهذا الاستنباط فيه كذلك الحث على الاهتمام بأمر الآخرة وتقديمه على غيره من الأمور الدنيوية، فالإنسان مهما طالت حياته فهو مسافر إلى الآخرة، ولأجل هذا قدم التذكرة على المتاع، قال الرازي: (وفيه لطيفة: وهو أنه تعالى قدم كونها تذكرة على كونها متاعاً ليعلم أن الفائدة الأخروية أتم وبالذكر أهم) (¬٥).

لا يجوز أن يمس القرآن إلا طاهر.
قال تعالى: ﴿لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ (٧٩)﴾ (الواقعة: ٧٩).

(¬١) انظر: إرشاد العقل السليم (٦/ ١٩٤).
(¬٢) انظر: الجامع لأحكام القرآن (١٧/ ١٩١).
(¬٣) انظر: بدائع التفسير الجامع لتفسير ابن القيم (٣/ ١١٤).
(¬٤) انظر: لباب التأويل (٤/ ٢٤١)، وحاشية زاده على البيضاوي (٨/ ٩٥)، وروح المعاني (١٤/ ١٤٩)، وروح البيان (٩/ ٣٣٤)، وحاشية الجمل على الحلالين (٧/ ٤٠٢)، والتحرير والتنوير (٢٧/ ٣٢٧).
(¬٥) انظر: التفسير الكبير (٢٩/ ١٦١).


طاهر). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن القرآن لا يمسه إلا طاهر، ووجه استنباط ذلك من الآية أنه يجب أن لا يمسه بنو آدم إلا وهم طاهرون كالملائكة المطهرين (¬٢)، فالاستنباط هنا بمفهوم الموافقة وذلك إذا كانت الصحف التي في السماء لا يمسها إلا طاهر فكذلك القرآن لا يمسه إلا طاهر.
وقد وافق السعدي على هذا الاستنباط شيخ الإسلام ابن تيمية نقل ذلك عنه تلميذه ابن القيم فقال: (وسمعت شيخ الإسلام يقرر الاستدلال بالآية على أن المصحف لا يمسه المحدث بوجه آخر فقال هذا من باب التنبيه والإشارة إذا كانت الصحف التي في السماء لا يمسها إلا المطهرون، فكذلك الصحف التي بأيدينا من القرآن لا ينبغي أن يمسها إلا طاهر) (¬٣)، وممن أشار إلى ذلك من المفسرين أيضاً: الجصاص، وإلكيا الهراسي، والسيوطي، وابن عاشور (¬٤).
وقد أشار الرازي إلى وجه آخر لاستنباط هذا الحكم من هذه الآية

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٨٣٦).
(¬٢) انظر: أحكام القرآن لابن الفرس (٣/ ٥١٨).
(¬٣) انظر: بدائع التفسير الجامع لتفسير ابن القيم (٣/ ١١٩).
(¬٤) انظر: أحكام القرآن للجصاص (٣/ ٥٥٥)، وأحكام القرآن للهراسي (٤/ ١٩٥)، والإكليل (٣/ ١٢٣١)، والتحرير والتنوير (٢٧/ ٣٣٥).


فقال: (إذا كان الأصح أن المراد من الكتاب اللوح المحفوظ، فالصحيح أن الضمير في ﴿لَا يَمَسُّهُ﴾ للكتاب، فكيف يصح قول الشافعي رحمة الله تعالى عليه: لا يجوز مس المصحف للمحدث، نقول: أخذه من الآية على طريق الاستنباط، وقال: إن المس بطهر صفة من الصفات الدالة على التعظيم والمس بغير طهور نوع إهانة في المعنى، وذلك لأن الأضداد ينبغي أن تقابل بالأضداد، فالمس بالمطهر في مقابلة المس على غير طهر، وترك المس خروج عن كل واحدة منهما فكذلك الإكرام في مقابلة الإهانة وهناك شيء لا إكرام ولا إهانة فنقول: إن من لا يمس المصحف لا يكون مكرماً ولا مهيناً وبترك المس خرج عن الضدين ففي المس عن الطهر التعظيم، وفي المس على الحدث الإهانة فلا تجوز وهو معنى دقيق يليق بالشافعي ﵀ ومن يقرب منه في الدرجة) (¬١).

(¬١) انظر: تفسير الكبير (٢٩/ ١٦٨).


وقد أشار بعض المفسرين إلى نحو ما قاله السعدي، قال ابن كثير: (وإنما نَبَّه بهذا لئلا يُهدرَ جانب الآخر بمدح الأول دون الآخر، فيتوهم متوهم ذمه؛ فلهذا عطف بمدح الآخر والثناء عليه، مع تفضيل الأول عليه) (¬١)، وقال العثيمين: (ولكن لما كان تفضيل السابقين قد يفهم منه أن لا فضل للاحقين قال: ﴿وَكُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنَى﴾) (¬٢)، وممن أشار إليه كذلك سيد طنطاوي (¬٣).
وأشار البقاعي إلى وجه آخر للمناسبة فقال: (ولما كان التفضيل مفهماً اشتراك الكل في الفضل، صرح به ترغيباً في الإنفاق على كل حال) (¬٤).
وذهب ابن عاشور إلى معنى آخر لهذه المناسبة، فقال: (وقوله: ﴿وَكُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنَى﴾ احتراس من أن يتوهم متوهم أن اسم التفضيل مسلوب المفاضلة) (¬٥).
وهذه المناسبات تحتملها الآية ما عدا اختيار ابن عاشور، فقد يكون لدفع توهم نقص من أنفق بعد الفتح، وقد يكون للحث على الإنفاق قبل وبعد لئلا يتوقف الناس عنه؛ خشية عدم الأجر فيه.
أما قول ابن عاشور أن ذلك للاحتراس من توهم أن اسم التفضيل مسلوب المفاضلة؛ فهذا فيه بعد؛ إذ السياق والمعنى يدفعان هذا التوهم؛ فيكون دفع توهم تنقص من أنفق بعد الفتح هو الأظهر. والله أعلم.

(¬١) انظر: تفسير القرآن العظيم لابن كثير (٨/ ٣٤٣١).
(¬٢) انظر: تفسير القرآن الكريم للعثيمين (جزء الذاريات) (٣٨٤).
(¬٣) انظر: التفسير الوسيط للقرآن د. محمد طنطاوي (١٤/ ٢٠٦).
(¬٤) انظر: نظم الدرر (٧/ ٤٤٢).
(¬٥) انظر: التحرير والتنوير (٢٧/ ٣٧٦).


الخاصة والعامة، فجميع الأشياء إلا النادر منها تحتاج إلى الحديد ; وقد ساقها الله في سياق الامتنان على العباد بها، ومقتضى ذلك الأمر باستخراج هذه المنافع بكل وسيلة). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية الأمر باستخراج منافع الحديد، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله بين فيها أن للحديد منافع وساقها على وجه الامتنان، وهذا يلزم منه معرفة هذه المنافع واستخراجها، فدلالة الآية على ذلك دلالة التزام.
وهذا الاستنباط فيه إشارة إلى تأصيل قرآني لأهمية دراسة الحديد وما فيه من منافع، ومن ثم استخراجها ودلالة الناس عليها، وكان الناس في الزمن الغابر يستفيدون من منافع الحديد الظاهرة، ولكن عند إقامة مراكز أبحاث متطورة اكتشف من منافع الحديد ما يليق بامتنان الله به على العباد، وكان نتاج هذه الدراسات توسيع نطاق الانتفاع بالحديد، بل ومعرفة منافعه ليس في الصناعات فقط بل حتى في الأرض وتوازنها حتى أصبح الحديد العمود الفقري للمنشآت الهندسية وللحضارة، وتشير كل المؤشرات الجيولوجية إلى أنه سيظل كذلك (¬٢)، ويؤكد علماء الجيولوجياء أن معدن الحديد يشكل حوالي ٣٥% من تكوين الأرض، كما أن الحديد يحفظ توازن الأرض وذلك أنه أكثر المعادن ثباتاً وكثافة، وعلى الرغم من هذه المزايا التي تميز معدن الحديد عن غيره من المعادن إلا أن العلماء لم يتوصلوا إلى الأهمية الصناعية لمعدن الحديد إلا خلال القرن الثامن عشر أي بعد نزول القرآن الكريم باثني عشر قرناً، حيث اكتشف العلماء صناعة الحديد واكتشفوا أسهل الوسائل لإخراج معدن الحديد ودخل الحديد في جميع

(¬١) انظر: الدلائل القرآنية للسعدي (٢٨٠).
(¬٢) انظر: الموسوعة الذهبية في الإعجاز لأحمد متولي (٢٦١)


المجالات الصناعية كأساس لها، فهو يستخدم كأنسب معدن لصناعة الأسلحة وأساس لجميع الصناعات الثقيلة والخفيفة أيضا (¬١).
وكل ما تقدم من منافع الحديد لم يكن ليُكتشف لولا دراسة هذه المنافع والأخذ بها، وهذا ما استنبطه السعدي من هذه الآية.

(¬١) انظر: من آيات الإعجاز العلمي في القرآن د. زغلول النجار (٨٧)، ومقال إلكتروني في موقع ملتقى المهندسين العرب عن الحديد.


نِسَائِهِمْ﴾ فلو حرم أمته، لم يكن ذلك ظهاراً، بل هو من جنس تحريم الطعام والشراب، تجب فيه كفارة اليمين فقط). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن الظهار خاص بالزوجة دون الأمة، ووجه استنباط ذلك من الآية أن التحريم خاص بالنساء وهن الزوجات هنا، فدل مفهومه أن غير الزوجة كالأمة ليس داخلاً في هذا الحكم.
الموافقون:
وافق السعدي على هذا الاستنباط بعض المفسرين، قال الشنقيطي: (ونحن نقول: إن آية الظهار تدل بفحواها على أن تحريم الزوجة ظهار، لأن أنت عليَّ كظهر أمي، وأنت عليَّ حرام معناهما واحد كما لا يخفى، وعلى هذا الذي ذكرنا فلا يصح الظهار من الأمة، وإنما يلزم في تحريمها بظهار، أو بصريح التحريم كفارة يمين أو الاستغفار كما تقدم، وهذا أقرب لظاهر القرآن) (¬٢)، وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: الجصاص، والرازي، وحقي، والهرري (¬٣).
المخالفون:
خالف في هذا الاستنباط بعض المفسرين، وقالوا إن العموم دال على أن الأمة كالزوجة يصح الظهار منها، قال ابن العربي المالكي في قول مالك وأصحابه: بصحة الظهار من الأمة: (وهي مسألة عسيرة جداً علينا، لأن مالكاً يقول: إذا قال لأمته أنت علي حرام لم يلزم، فكيف يبطل فيها

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٨٤٥).
(¬٢) انظر: أضواء البيان (٦/ ٥٣١).
(¬٣) انظر: أحكام القرآن للجصاص (٣/ ٤٦٥)، والتفسير الكبير (٢٩/ ٢٢١)، وروح البيان (٩/ ٣٨٩)، وتفسير حدائق الروح والريحان (٢٩/ ١٩).


صريح التحريم ويصحح كنايته، ولكن تدخل الأمة في عموم قوله تعالى: ﴿مِنْ نِسَائِهِمْ﴾، لأنه أراد من محللاتهم، والمعنى فيه: أنه لفظ يتعلق بالبضع دون رفع العقد، فصح في الأمة أصله الحلف بالله تعالى) (¬١)، وممن قال به من المفسرين أيضاً: القصاب، وابن الفرس (¬٢).
النتيجة:
والصحيح ما ذهب إليه السعدي ومن وافقه من استنباط عدم دخول الأمة في الظهار، وأن ذلك مختص بالزوجة فقط، ومما يؤيد هذا الاستنباط أن الأصل بقاء الحل، فلا ينقل عن الأصل إلا بدليل واضح، قال الجصاص: (قال الله تعالى: ﴿وَالَّذِينَ يُظَاهِرُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ﴾ وهذا اللفظ ينصرف من الظهار إلى الحرائر دون الإماء، والدليل عليه قوله تعالى: ﴿أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ﴾ (النور: ٣١) فكان المفهوم من قوله: ﴿أَوْ نِسَائِهِنَّ﴾ الحرائر، لولا ذلك لما صح عطف قوله: ﴿أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ﴾ عليه؛ لأن الشيء لا يعطف على نفسه، وقال - تعالى -: ﴿وَأُمَّهَاتُ نِسَائِكُمْ﴾، فكان على الزوجات دون ملك اليمين فلما كان حكم الظهار مأخوذاً من الآية، وكان مقتضاها مقصوراً على الزوجات دون ملك اليمين، لم يجز إيجابه في ملك اليمين، إذ لا مدخل للقياس في إثبات ظهار في غير ما ورد فيه) (¬٣).

لا يصح الظهار من امرأة قبل أن يتزوجها.
قال تعالى: ﴿الَّذِينَ يُظَاهِرُونَ مِنْكُمْ مِنْ نِسَائِهِمْ (٢)﴾ (المجادلة: ٢).

(¬١) انظر: أحكام القرآن لابن العربي (٤/ ١٧١).
(¬٢) انظر: نكت القرآن (٤/ ٢٤٧)، وأحكام القرآن لابن الفرس (٣/ ٥٢٥).
(¬٣) انظر: أحكام القرآن للجصاص (٣/ ٤٦٥).


تدل عليها الآية: أنه يكره للرجل أن ينادي زوجته ويسميها باسم محارمه (¬١)،
كقوله "يا أمي" "يا أختي" ونحوه، لأن ذلك يشبه المحرم). ا. هـ (¬٢)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية تحريم نداء الزوجة بأسماء المحرمات، كأن يناديها "يا أمي"، ووجه استنباط ذلك من الآية أنه مظنة التحريم فكان البعد عنه أولى.
والذي يظهر والله أعلم أن استنباط هذه الكراهة من الآية غير متجه؛ وذلك لاختلاف المقاصد؛ فمن كان يقوله لأجل إرادة الظهار فلا شك في تحريمه ليس في كراهته فقط، وأما قول ذلك دون أن يكون له قصد الظهار فلا دلالة على كراهته، قال البخاري: (باب إذا قال لامرأته وهو مكره: هذه أختي، فلا شيء عليه، قال النبي ﷺ: قال إبراهيم لسارة هذه أختي، وذلك في ذات الله) (¬٣)، قال ابن بطال: أراد بذلك رد من كره أن يقول لامرأته يا أختي (¬٤)، وقال ابن القيم - في تعليقه على حديث إبراهيم مع سارة وقوله لها إنها أختي-: (وفيه دليل على أن من قال لامرأته: إنها

(¬١) قال الخطابي في المعالم: إنما كره ذلك من أجل أنه مظنة للتحريم، وذلك أن من قال لامرأته أنت كأختي وأراد به الظهار كان مظاهراً كما يقول أنت كأمي، وكذلك هذا في كل امرأة من ذوات المحارم. وعامة أهل العلم وأكثرهم متفقون على هذا إلا أن ينوي بهذا الكلام الكرامة فلا يلزمه الظهار، وإنما اختلفوا فيه إذا لم يكن له نية فقال كثير منهم

لا يلزمه شيء، وقال أبو يوسف إن لم يكن له نية فهو تحريم، وقال محمد بن الحسن هو ظهار إذا لم يكن له نية. انظر: معالم السنن للخطابي (٣/ ١٣٥)، وانظر في المسألة كذلك: المغني لابن قدامة (١١/ ٦٦).
(¬٢) انظر: تفسير السعدي (٨٤٥).
(¬٣) انظر: صحيح البخاري (٩٤١).
(¬٤) انظر: شرح صحيح البخاري لابن بطال (٧/ ٤٠٩).


القتل، فحمل المطلق على المقيد، فجعل الإيمان شرطاً في الرقبة المعتقة.
الموافقون:
وافق السعدي على هذا الاستنباط بعض المفسرين، قال البيضاوي: (والرقبة مقيدة بالإيمان عندنا قياساً على كفارة القتل) (¬١)، وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: ابن الفرس، والرازي، والخازن، والشنقيطي (¬٢).
المخالفون:
خالف بعض المفسرين في هذا الاستنباط وقالوا إن الآية مطلقة فلا دليل فيها على أن عتق الرقبة في كفارة الظهار لا بد أن تكون مؤمنة، قال الجصاص: (ظاهر قوله: ﴿فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ﴾ يقتضي جواز الكافرة، ولم يشترط الإيمان، ولا يجوز قياسها على كفارة القتل لامتناع جواز قياس المنصوص بعضه على بعض) (¬٣)، وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: القصاب، الزمخشري، وأبو حيان، وأبوالسعود، وشهاب الدين الخفاجي، وحقي، والشوكاني (¬٤).
النتيجة:
ما استنبطه السعدي ومن وافقه من اشتراط الإيمان في عتق الرقبة في كفارة الظهار هو الصحيح، ويؤيده أنه من باب حمل المطلق على المقيد مع اتحاد السبب وهو قول أكثر الأصوليين، كما أن هذا الاستنباط مؤيد

(¬١) انظر: أنوار التنزيل (٣/ ٣٨٠).
(¬٢) انظر: أحكام القرآن لابن الفرس (٢/ ٢٣٦)، والتفسير الكبير (٢٩/ ٢٢٦)، ولباب التأويل (٤/ ٢٨٥)، وأضواء البيان (٦/ ٥٤٧).
(¬٣) انظر: أحكام القرآن للجصاص (٣/ ٥٦٨).
(¬٤) انظر: نكت القرآن (٤/ ٢٥١)، والكشاف (١٠٨٧)، والبحر المحيط (٨/ ٢٣٢)، وإرشاد العقل السليم (٦/ ٢١٥)، وحاشية الشهاب على الخفاجي (٩/ ١١٨)، وروح البيان (٩/ ٣٩٠)، وفتح القدير (٥/ ٢٥٨).


أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ﴾ ولم يقل يرفعكم، ليدل ذلك على فضيلة الإيمان والعلم عموماً، وأن بهما تحصل الرفعة في الدنيا والآخرة، ويدل على أن من ثمرات العلم والإيمان سرعة الانقياد لأمر الله، وأن هذه الآداب ونحوها إنما تنفع صاحبها، ويحصل له بها الثواب إذا كانت صادرة عن العلم والإيمان، وهو أن تكون خالصة لوجه الله لا لغير ذلك من المقاصد). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية استنباطاً بلاغياً، وهو أن إيقاع الظاهر موقع المضمر في الآية في قوله"يرفع الله" إذ الأصل أن يقول يرفعكم؛ لأن الاسم إذا تقدم ذكره وأعيد مرة أخرى لا يكون ظاهراً وإنما يكون مضمراً، فإذا أُظهر فلا بد للإظهار من معنى، وهو هنا ما استنبطه السعدي، حيث قال إن ذلك دال على فضيلة العلم والإيمان.
وأشار البقاعي إلى معنى آخر لهذا الإظهار وهو الترغيب في الامتثال، فقال: (عبر بالجلالة وأعاد إظهارها موضع الضمير ترغيباً في الامتثال). (¬٢)

(¬١) انظر: المواهب الربانبة للسعدي (٣٠).
(¬٢) انظر: نظم الدرر (٧/ ٤٩٦).


صدورهم حاجة مما أوتوا، فدل على أن الله تعالى آتاهم ما لم يؤت الأنصار ولا غيرهم، ولأنهم جمعوا بين النصرة والهجرة). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن المهاجرين أفضل من الأنصار، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله قدم ذكر المهاجرين على الأنصار في هذه الآية، فدل ذلك على أنهم أفضل.
وقد أشار إلى ذلك شيخ الإسلام ابن تيمية فقال: (ويقدمون المهاجرين على الأنصار) (¬٢)، وهذا التقديم لما فضلهم الله به من المنزلة والشرف والتقديم في الذكر والرتبة (¬٣).
وقال العثيمين موافقاً السعدي على هذا الاستنباط: (وأهل السنة يقدمون المهاجرين على الأنصار لأن المهاجرين جمعوا بين الهجرة والنصرة، والأنصار أتوا بالنصر فقط، فالمهاجرون تركوا أهلهم وأموالهم، وتركوا أوطانهم، وخرجوا إلي أرض هم فيها غرباء، كل ذلك هجرة إلي الله ورسوله، ونصرة لله ورسوله، والأنصار أتاهم النبي صلي الله عليه وسلم في بلادهم، ونصروا صلي الله عليه وسلم، ولا شك أنهم منعوه مما يمنعون منه أبناءهم ونساءهم.، ودليل تقديم المهاجرين: قوله تعالي: ﴿وَالسَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرِينَ وَالْأَنْصَارِ وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسَانٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ﴾ [التوبة: ١٠٠]، فقدم المهاجرين على الأنصار، وقوله: ﴿لَقَدْ تَابَ اللَّهُ عَلَى النَّبِيِّ وَالْمُهَاجِرِينَ وَالْأَنْصَارِ﴾ [التوبة: ١١٧]، فقدم المهاجرين، وقوله في الفئ: ﴿لِلْفُقَرَاءِ الْمُهَاجِرِينَ الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ وَأَمْوَالِهِمْ﴾ [الحشر: ٨]، ثم قال: ﴿وَالَّذِينَ تَبَوَّءُوا الدَّارَ وَالْإِيمَانَ مِنْ قَبْلِهِمْ﴾ [الحشر: ٩]). (¬٤)

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٨٥١).
(¬٢) انظر: مجموع فتاوى ابن تيمية (٣/ ١٥٢).
(¬٣) انظر: شرح ابن رشيد للعقيدة الواسطية (٢٩٩).
(¬٤) انظر: شرح الواسطية للعثيمين (٢/ ٢٥٦).


خرجن من عصمتهم، فأخذ السعدي من ذلك قياساً أن خروج البضع من الملك متقوم بالمهر الذي دفعه الزوج، وسواء في ذلك السبب الذي بسببه فقد الزوج ملك البضع.
وقد وافق السعدي على هذا الاستنباط ابن القيم فقال: (وأمر الله نبيه والمؤمنين أن يمتحنوا من جاءهم من النساء فإن علموها مؤمنة لم يردوها إلى الكفار وأمرهم برد مهرها إليهم لما فات على زوجها من منفعة بضعها وأمر المسلمين أن يردوا على من ارتدت امرأته إليهم مهرها إذا عاقبوا بأن يجب عليهم رد مهر المهاجرة فيردونه إلى من ارتدت امرأته ولا يردونها إلى زوجها المشرك فهذا هو العقاب وليس من العذاب في شيء، وكان في هذا دليل على أن خروج البضع من ملك الزوج متقوم وأنه متقوم بالمسمى الذي هو ما أنفق الزوج لا بمهر المثل) (¬١).

(¬١) انظر: زاد المعاد (٣/ ١٢٧).


اقتصادية أو إعلامية، أو سياسية، أو عسكرية، أو صناعية، ونحو ذلك حسب متطلبات النصر.
ومن ذلك كذلك الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فهو أساس من أساسات النصر، قال القصاب: (قوله: ﴿كُونُوا أَنْصَارَ اللَّهِ﴾ حجة واضحة في وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، إذ لا يشك أحد أن نصر الله إنما هو نصر دينه، ولا يكون نصره إلا بالمعونة على إقامة أمره ونهيه وعلوهما، والأخذ على يدي من يريد ذله وإهانته) (¬١).

(¬١) انظر: نكت القرآن (٤/ ٢٩٤).


وقد أشار بعض المفسرين إلى نحو ما قاله السعدي، قال البقاعي: (ولما كان السعي في طلب الرزق ملهياً عن الذكر، بين أنه أعظم السعي في المعاش وأن من غفل عنه لم ينجح له مقصد وإن تحايل له بكل الحيل وغير ذلك فقال: ﴿وَاذْكُرُوا اللَّهَ﴾ أي الذي بيده كل شيء ولا شيء لغيره فإنه لا رخصة في ترك ذكره أصلاً) (¬١)، وممن أشار إلى ذلك من المفسرين أيضاً: الزمخشري، وابن عاشور (¬٢).
وأشار بعض المفسرين إلى مناسبة أخرى وهي أنه لما ذكر الذكر مخصوصاً بالصلاة، ناسب الأمر بالذكر على وجه العموم لئلا يتوهم اختصاص الذكر بالصلاة، قال الصاوي: (قوله تعالى: ﴿وَاذْكُرُوا اللَّهَ كَثِيرًا﴾ أتى به ثانية؛ إعلاماً بأن ذكر الله مأمور به في سائر الأحوال لا في خصوص الصلاة) (¬٣)، وممن أشار إلى ذلك من المفسرين أيضاً: الألوسي (¬٤).
والذي يظهر - والله أعلم - أن المناسبة الأولى هي الأقرب فالاشتغال بالتجارة من الملهيات عن ذكر الله، فمناسبة التذكير بذكر الله لمن اشتغل بالتجارة هو الأقرب، وأما القول بأن المناسبة هي دفع توهم اختصاص الذكر بالصلاة ففيه بعد لا يخفى؛ إذ الذكر عبادة مستقلة لا يتوهم شخص بسقوطها، أو اختصاصها بحالة معينة دون غيرها. والله أعلم.

مشروعية النداء للصلوات الخمس.
قال تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ (٩)﴾ (الجمعة: ٩).

(¬١) انظر: نظم الدرر (٧/ ٦٠٢).
(¬٢) انظر: الكشاف (١١٠٨)، والتحرير والتنوير (٢٨/ ٢٢٧).
(¬٣) انظر: حاشية الصاوي على الجلالين (٦/ ١١٢).
(¬٤) انظر: روح المعاني (١٤/ ٢٩٨).


بالبيع ونحوه - ولو كان المشتغل بعيداً عن سماع الخطبة - محرماً فمن كان حاضراً تعين عليه أن لا يشتغل بغير الاستماع، كما أيد هذا الاستنباط الأحاديث الكثيرة (¬١)). ا. هـ (¬٢)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية تحريم الكلام والإمام يخطب، ووجه استنباط ذلك بالقياس، حيث حرم الاشتغال بالبيع ولو كان المشتغل بعيداً عن سماع الخطبة، فدل من باب أولى تحريم الكلام لمن كان حاضراً لها، فالتحريم هنا بقياس الأولى.
ولم أجد من أشار إلى ذلك من المفسرين. والله أعلم.

المشتغل بالطاعة إذا رأى من نفسه طموحاً إلى الدنيا عالجها بتذكيرها ما عند الله من الخيرات.
قال تعالى: ﴿قُلْ مَا عِنْدَ اللَّهِ شَهْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَمِنَ التِّجَارَةِ (١١)﴾ (الجمعة: ١١).

(¬١) من الأحاديث التي أخذ منها أهل العلم تحريم الكلام يوم الجمعة والإمام يخطب، حديث أبي هريرة ﵁، قال إن رسول الله ﷺ قال: (إذا قلت لصاحبك يوم الجمعة أنصت، والإمام يخطب فقد لغوت) أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب الجمعة، باب الإنصات يوم الجمعة، والإمام يخطب، ح (٩٣٤)، ومسلم في صحيحه، كتاب الجمعة، باب في الإنصات يوم الجمعة في الخطبة، ح (٨٥١)، قال ابن حجر في شرحه لهذا الحديث: (والنهي عن الكلام مأخوذ من الحديث بدلالة الموافقة. . . واستدل به على منع جميع أنواع الكلام حال الخطبة، وبه قال الجمهور في حق من سمعها، وكذا الحكم في حق من لا يسمعها عند الأكثر) انظر: فتح الباري (٢/ ٤٨١).
(¬٢) انظر: تيسير اللطيف للسعدي (٨٩).


والأزواج بالعفو والصفح عنهم، وأن مناسبة ذلك هي أن التحذير منهم قد يوهم إيقاع العقوبة والغلظة عليهم، فناسب الترغيب في العفو والصفح عنهم؛ لدفع هذا التوهم.
وقد أشار البقاعي إلى نحو ما استنبطه السعدي، فقال: (ولما كان قد يقع ما يؤذي مع الحذر لأنه لا يغني من قدر أو مع الاستسلام، وكان وكل المؤذي إلى الله أولى وأعظم في الاستنصار، قال مرشداً إلى ذلك: ﴿وَإِنْ تَعْفُوا﴾) (¬١).
وأشار بعض المفسرين إلى مناسبة أخرى وهي أن هذا الحذر قد يصدر عنه نوع من الجفاء والعزوف عن الزوجة والأبناء، والهروب من المسؤولية تجاههم مما قد يورث عداوة
أشد، فناسب ذكر العفو بعده، قال حقي: (وفى الحث على العفو والصفح إشارة إلى أن ليس المراد من الأمر بالحذر تركهم بالكلية والإعراض عن معاشرتهم ومصاحبتهم) (¬٢).
وما أشار إليه السعدي فيه لفتة دقيقة في معالجة المشاكل الأسرية وأن عداوة الزوجة والأولاد لا ينبغي أن تقابل إلا بالعفو والصفح والغفران، وأن ذلك يخفف أو يذهب أو يجنب الزوج والولد نتائج هذا العداء، وأنه خير من المشاحة والخصام (¬٣)، وأنه مهما بدر من الأبناء أو الزوجة إلا أنه لا يبرر استخدام العنف ضدهم، ولذا يبرز هذا الاستنباط محاربة الإسلام لما يسمى اليوم بالعنف الأسري، فإذا كان المسلم مأموراً بالعفو والصفح عن أفراد الأسرة مع صدور الأذى منهم، فهو مأمور بعدم إصدار العنف ضدهم إذا لم يبدر منهم أذى من باب أولى.

(¬١) انظر: نظم الدرر (٨/ ١٨).
(¬٢) انظر: روح البيان (١٨/ ١٠).
(¬٣) انظر: أضواء البيان (٨/ ٣٤٤).


المثل إن لم يتفقا على مسمى، وهذا مأخوذ من الآية الكريمة من حيث المعنى، فإن الولد لما كان في بطن أمه مدة الحمل، ليس له خروج منه، عين تعالى على وليه النفقة، فلما ولد، وكان يمكن أن يتقوت من أمه ومن غيرها، أباح تعالى الأمرين، فإذا كان بحالة لا يمكن أن يتقوت إلا من أمه كان بمنزلة الحمل، وتعينت أمه طريقًا لقوته). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن الرضيع إذا لم يقبل إلا ثدي أمه أجبرت على إرضاعه وكان لها أجرة المثل، ووجه استنباط ذلك من الآية القياس، حيث إن الطفل لما كان في بطن
أمه وجب على والده النفقة مدة الحمل إذ في هذه الحالة أمه هي السبيل الوحيد لحياته، فإذا كان بحالة لا يمكن أن بعيش إلا بإرضاع أمه له أجبرت على ذلك قياساً على حالها في الحمل، وكان لها أجرة المثل قياساً على إنفاق الزوج عليها في حالة الحمل.
وقد وافق السعدي على هذا الاستنباط بعض المفسرين، قال الضحاك: (إن أبت الأمّ أن ترضع استأجر لولده أخرى، فإن لم يقبل أجبرت أمه على الرضاع بالأجر) (¬٢)، وقال السيوطي: (يدل على أن الأم لا تجبر على الرضاع حيث وجد له غيرها، وقبل الصبي ثديها، وإلا

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٨٧١).
(¬٢) انظر: فتح القدير (٥/ ٣٤٤).


أجبرت عليه) (¬١)، وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: ابن العربي، وابن عطية، والقرطبي، وأبوحيان، والألوسي، والهرري (¬٢).

(¬١) انظر: الإكليل (٣/ ١٢٦٥).
(¬٢) انظر: أحكام القرآن لابن العربي (٤/ ٢٦٢)، المحرر الوجيز (١٨٦٩)، والجامع لأحكام القرآن (١٨/ ١٥١)، والبحر المحيط (٨/ ٢٨١)، وروح المعاني (١٤/ ٣٥٣)، وتفسير حدائق الروح والريحان (٢٩/ ٤٢٦).


وأشار بعض المفسرين إلى معنى آخر، وهو أن ذكر التوكل لبيان أن المؤمنين توكلهم على الله، بخلاف المشركين الذين توكلهم على أموالهم، وعلى رجالهم، قال ابن عاشور: (توكلنا عليه دون غيره تعريضاً بمخالفة حال المشركين إذ توكلوا على أصنامهم وأشركوها في التوكل مع الله، أو نَسُوا التوكل على الله باشتغال فكرتهم بالتوجه إلى الأصنام) (¬١)، وممن أشار إلى ذلك من المفسرين أيضاً: الزمخشري، والصاوي، والقاسمي (¬٢).

(¬١) انظر: التحرير والتنوير (٢٩/ ٥٤).
(¬٢) انظر: الكشاف (١١٢٨)، وحاشية الصاوي على الجلالين (٦/ ١٤٧)، ومحاسن التأويل (٩/ ١٩٩).


﴿الْحَاقَّةُ (١) مَا الْحَاقَّةُ (٢)﴾) (¬١)، وقال الصاوي- في بيان معنى هذا التكرار في هذه الآية-: (حكمة تكرار الاستفهام، زيادة تعظيم لها، وتهويل لشأنها) (¬٢)، وممن أشار إلى ذلك من المفسرين أيضاً: ابن عطية، والرازي، وأبوحيان، وأبو السعود، والسيوطي، والألوسي، والقاسمي، والشوكاني (¬٣).

(¬١) انظر: البرهان في علوم القرآن (٣/ ٢٠).
(¬٢) انظر: حاشية الصاوي على الجلالين (٦/ ١٥٩).
(¬٣) انظر: المحرر الوجيز (١٨٨٩)، والتفسير الكبير (٣٠/ ٩٠)، والبحر المحيط (٨/ ٣١٥)، وإرشاد العقل السليم (٦/ ٢٩٣)، والإتقان في علوم القرآن (٥/ ١٦٤٩)، وروح المعاني (١٥/ ٤٦)، ومحاسن التأويل (٩/ ٢١٦)، وفتح القدير (٥/ ٣٩٠).


عمم جميع المؤمنين والمؤمنات ليكون ذلك أبلغ في الدعاء) (¬١)، وممن أشار إلى ذلك من المفسرين أيضاً: محيي الدين شيخ زاده، وحقي (¬٢).

(¬١) انظر: لباب التأويل (٤/ ٣٤٧).
(¬٢) انظر: حاشية زاده على البيضاوي (٨/ ٣٥٣)، وروح البيان (١٠/ ١٨٨).


الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية بيان النبي ﷺ بمعاني القرآن، ووجه استنباط ذلك من الآية بدلالة اللازم، فوعد الله نبيه ببيان معاني القرآن، فلزم من ذلك أن يكون النبي ﷺ قد بين للأمة هذه المعاني، فدلالة الآية على ذلك باللازم؛ إذ بيان المعاني ملازم لبيان الألفاظ (¬١).
وممن أشار إلى ذلك العثيمين فقال: (قوله تعالي: ﴿ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ﴾ [القيامة: ١٩]، يتضمن هذا وهذا، أي: بيان لفظه وبيان معناه) (¬٢)
قال شيخ الإسلام ابن تيمية: (يجب أن يعلم أن النبي بين لأصحابه معاني القرآن كما بين لهم ألفاظه فقوله تعالى: ﴿لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ﴾ [النحل: ٤٤] يتناول هذا وهذا). (¬٣)

(¬١) انظر: التحرير والتنوير (٢٩/ ٣٥٠).
(¬٢) انظر: شرح مقدمة شيخ الإسلام ابن تيمية في التفسير للعثيمين (٢١).
(¬٣) انظر: مجموع فتاوى ابن تيمية (١٣/ ٣٣١).


وأشار بعض المفسرين إلى استنباطات أخرى لمعنى تخصيص الحرير بالذكر، فمنهم من قال: عوضاً عن حرير الدنيا الذي كان محرماً عليهم لبسه فناسب أن يكون الجزاء من جنس العمل، قال الشوكاني: (وألبسهم الحرير، وهو لباس أهل الجنة عوضاً عن تركه في الدنيا امتثالاً لما ورد في الشرع من تحريمه) (¬١)، وممن أشار إليه من المفسرين أيضاً: القرطبي (¬٢).
ومن المفسرين من قال إن المناسبة في ذلك هي أنه لما كان الإيثار بالمحبوبات يسبب الجوع والعري ناسب في جزاءه ذكر ما يسد الجوع، ويكسو العري، قال الزمخشري: (فإن قلت: ما معنى ذكر الحرير مع الجنة؟ قلت: المعنى وجزاهم بصبرهم على الإيثار وما يؤدّي إليه من الجوع والعري بستاناً فيه مأكل هنيّ، ﴿وَحَرِيرًا﴾ فيه ملبس بهيّ) (¬٣)، وممن أشار إلى ذلك من المفسرين أيضاً: أبوحيان، وحقي (¬٤).
وذهب ابن القيم إلى معنى آخر فقال: (فلما كان في الصبر الذي هو حبس النفس عن الهوى خشونة وتضييق جازاهم على ذلك نعومة الحرير وسعة الجنة) (¬٥).

(¬١) انظر: فتح القدير (٥/ ٤٩٠).
(¬٢) انظر: الجامع لأحكام القرآن (١٩/ ١٢٣).
(¬٣) انظر: الكشاف (١١٦٥).
(¬٤) انظر: البحر المحيط (٨/ ٣٨٨)، وروح البيان (١٠/ ٢٧١).
(¬٥) انظر: بدائع التفسير الجامع لتفسير ابن القيم (٣/ ٢٣٥).


ذلك أن الله عاتب النبي ﷺ في انصرافه عن الأعمى، واشتغاله بالغني، وذلك لأن الأعمى جاء باحثاً عن الهدى فالمصلحة فيه متحققة، بينما الغني معرض فالمصلحة فيه متوهمة، فكان في ذلك تأصيلاً لهذه القاعدة؛ إذ جاء العتاب على ترك المصلحة المتحققة وهي هداية الأعمى، لأجل مصلحة متوهمة وهي هداية الغني.