المستثناة في سورة النساء بقوله تعالى: ﴿وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ﴾). (¬١)

خروج البضع من ملك الزوج متقوم.
قال تعالى: ﴿وَاسْأَلُوا مَا أَنْفَقْتُمْ وَلْيَسْأَلُوا مَا أَنْفَقُوا (١٠)﴾ (الممتحنة: ١٠).
٤٢٩ - قال السعدي ﵀: (وفي هذا (¬٢) دليل على أن خروج البضع من الزوج متقوم (¬٣)، فإذا أفسد مفسد نكاح امرأة رجل، برضاع أو غيره، كان عليه ضمان المهر). ا. هـ (¬٤)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن خروج البضع من ملك الزوج متقوم، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الأزواج سواء كانوا من المؤمنين أو من الكفار كانوا مستحقين لنفقاتهم التي أنفقوها على زوجاتهم اللاتي

(¬١) انظر: نكت القرآن (٤/ ٢٧٤).
(¬٢) ذكر بعض المفسرين استنباطاً من هذه الآية وهو دلالتها على أن الكفار مخاطبون بالأحكام. انظر: حاشية زاده على البيضاوي (٨/ ١٩٣).
(¬٣) خروج البضع عن ملك الزوج متقوم عند الأكثرين كمالك والشافعي وأحمد في نص الروايتين والشافعي يقول هو مضمون بمهر المثل والنزاع بينهم فيما إذا شهد شاهدان أنه طلق امرأته ثم رجعا عن الشهادة فقيل لاشى عليهما بناء على أن خروج البضع من ملك الزوج ليس بمتقوم، وهذا قول أبى حنيفة وأحمد في إحدى الروايتين اختارها متأخرو أصحابه كالقاضي أبى يعلى وأتباعه، وقيل عليهما مهر المثل وهو قول الشافعي وهو وجه في مذهب أحمد وقيل عليهما المسمى وهو مذهب مالك وهو أشهر في نص أحمد وقد نص على ذلك فيما إذا أفسد نكاح امرأته برضاع أنه يرجع بالمسمى. انظر: إعلام الموقعين (٢/ ٢٨).
(¬٤) انظر: تفسير السعدي (٨٥٧).


سورة الصف
نصرة الحق تكون بالسعي بالأسباب التي تتم بها نصرة الحق.
قال تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا أَنْصَارَ اللَّهِ (١٤)﴾ (الصف: ١٤).
٤٣٠ - قال السعدي ﵀: (ودلت هذه الآية ونحوها باللزوم على الأمر بالسعي بالأسباب التي تتم بها نصرة الحق، كالتعلم والتعليم للعلوم النافعة ونحوها). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية وجوب السعي بالأسباب التي تتم بها نصرة الحق، ووجه استنباط ذلك من الآية بدلالة اللزوم، حيث الأمر بالنصرة يلزم منه الأمر بالأسباب التي تتم بها النصرة.
وهذا الاستنباط فيه لفتة دقيقة إلى أن نصرة الحق لا تتم بالعواطف والرغبات المجردة، بل لا بد من بذل الأسباب التي تتم بها نصرة الحق وأهله، فالنصرة تستلزم تعلم الأمور التي تحقق النصرة سواء كانت أموراً

(¬١) انظر: المواهب الربانبة للسعدي (٧٧)، وتفسير السعدي (٨٦١).


الوضوء) ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن اليدين تمسحان في التيمم إلى الكوعين فقط، ووجه استنباط ذلك من الآية أن اليدين عند الإطلاق يراد بها الكوعين فقط؛ ولأنه لو أراد إلى الذراعين لقيده كما قيده في الوضوء.
الموافقون:
وافق السعدي بعض المفسرين على هذا الاستنباط، قال السيوطي: (وقد يستدل بالآية على أنه لا يجب استيعاب اليدين إلى المرفقين؛ لأنه تعالى لم يذكر ذلك كما ذكره في الوضوء) (¬٢)، وممن قال بذلك من المفسرين: أبوحيان، وصديق حسن خان، والشنقيطي (¬٣).

المخالفون:
خالف بعض المفسرين في هذا الاستنباط، فقالوا إن الآية تدل على المسح إلى المرفقين، قال البيضاوي: (واليد اسم للعضو إلى المنكب، والقياس على الوضوء دليل على أن المراد ها هنا ﴿وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ﴾) (¬٤)، وممن قال بذلك من المفسرين: الجصاص، وأبو السعود، وجلال الدين المحلي، والألوسي (¬٥).

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٢٢٣).
(¬٢) انظر: الإكليل (٢/ ٦٢٤).
(¬٣) انظر: البحر المحيط (٣/ ٢٧٠)، وفتح البيان (٢/ ٨٦)، وأضواء البيان (٢/ ٤٤).
(¬٤) انظر: أنوار التنزيل (١/ ٣٦٠).
(¬٥) انظر: أحكام القرآن للجصاص (٢/ ٤٩٤)، وإرشاد العقل السليم (٢/ ١٤٠)، وتفسير الجلالين (٩٤)، وروح المعاني (٣/ ٤٣).


سورة الجمعة
لا يذم المشتغل بالمعاملات إلا إذا ألهت عن واجب.
قال تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرُ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ ذَلِكُمْ شَهْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (٩)﴾ (الجمعة: ٩).
٤٣١ - قال السعدي ﵀: (ومنها-أي من فوائد هذه الآية-: أن المعاملات مع إباحتها فالمشتغل بها غير مذموم، إذا لم تلهه عن ذكر الله الواجب من صلاة ونحوها، فإن ألهت عن ذلك فهي مذمومة وصاحبها خاسر). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أنه لا يذم المشتغل بالمعاملات، ما لم تلهه عن واجب؛ فإن ألهته عن واجب أصبحت مذمومة وصاحبها مذموم، ووجه استنباط ذلك من الآية تحريم البيع بعد نداء الجمعة الثاني مع أن الأصل فيه الإباحة إلا أن الاشتغال به في هذا الوقت يعد محرماً، وذلك لأنه كان سبباً في الإلهاء عن واجب، فلما كان الذم مخصوصاً بما

(¬١) انظر: فتح الرحيم للسعدي (١٣٩).


النتيجة:
وما ذهب إليه السعدي ومن وافقه في استنباط مسح اليدين إلى الكوعين من الآية هو الصحيح، ومما يؤيد هذا الاستنباط ما جاء في الصحيحين من حديث عمار بن ياسر ﵄، أنه قال: أجنبت فلم أصب الماء، فتمعكت في الصعيد وصليت، فذكرت ذلك للنبي ﷺ، فقال: (إنما كان يكفيك هكذا، وضرب النَّبي ﷺ بكفيه الأرض، ونفخ فيهما، ثم مسح بهما وجهه، وكفَّيه) (¬١) فهذا الحديث الصحيح مبين ما تطرق إليه الاحتمال في الآية من محل المسح وكيفيته (¬٢)، ومما يقوي الاقتصار على الوجه والكفين في المسح، كون عمار كان يفتي بعد النَّبي ﷺ بذلك، وراوي الحديث أعرف بالمراد به من غيره، ولا سيما الصحابي المجتهد (¬٣).
وأما ما استدل به أصحاب القول بأن المسح إلى المرفقين، قياساً على الوضوء، فالجواب عنه: أن هذا قياس باطل، حيث أنه قياس في مقابل النص.
وأما إطلاق اليد هنا فليس بحجة؛ لأن السنة بينت المراد من هذا الإطلاق، ولا بيان فوق بيان رسول الله ﷺ. والله أعلم.

التيمم يكون للحدث الأكبر والأصغر.
قال تعالى: ﴿وَإِنْ كُنْتُمْ مَرْضَى أَوْ عَلَى سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ مِنْهُ (٦)﴾ (المائدة: ٦).

(¬١) أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب التيمم، باب المتيمم هل ينفخ فيهما؟، ح (٣٣٨)، ومسلم في صحيحه، كتاب الطهارة، باب التيمم، ح (٣٦٨).
(¬٢) انظر: البحر المحيط (٣/ ٢٧٠).
(¬٣) انظر: أضواء البيان (٢/ ٤٤).


إذا ألهى عن واجب دل على أنه غير مذموم إذا لم يلهه عن واجب.
وهذا الاستنباط فيه الحث على العمل وأن من اشتغل بتجارة ونحوها فلا يعد مذموماً، ولا يكون ذلك ملهاة عن الآخرة، كما قد يتصوره بعض المتمزهدين، الذين يظنون أن الاشتغال بمثل ذلك مدعاة للانصراف عن أمر الآخرة.
كما أن هذا الاستنباط يكشف اللثام عن محاسن هذه الشريعة التي تحث على العمل، لا على الإنزواء كما يصوره بعض أعداءها، أومن لم يفهما على حقيقتها، ويكشف كذلك عن التوازن المطلوب في الحياة، حيث يستخدم المباح في مكانه ووقته.

لما كانت التجارة مظنة الغفلة عن ذكر الله أمر الله بالذكر.
قال تعالى: ﴿فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلَاةُ فَانْتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ وَابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَاذْكُرُوا اللَّهَ كَثِيرًا لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (١٠)﴾ (الجمعة: ١٠).
٤٣٢ - قال السعدي ﵀: (ولما كان الاشتغال بالتجارة مظنة الغفلة عن ذكر الله وطاعته أمر الله بالإكثار من ذكره، فقال: ﴿وَاذْكُرُوا اللَّهَ كَثِيرًا لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ﴾). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مناسبة الأمر بذكر الله كثيراً بعد أن ذكر التجارة، وأن مناسبة ذلك هي أن التجارة مظنة الغفلة عن ذكر الله فناسب التذكير بالذكر بعد ذكرها.

(¬١) انظر: تيسير اللطيف للسعدي (٨٧).


٤٣٣ - قال السعدي ﵀: (ومنها- أي من الفوائد التي دلت عليها هذه الآية-: مشروعية النداء يوم الجمعة وغيرها، لأن التقييد بيوم الجمعة دليل على أن هناك نداء لبقية الصلوات الخمس). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مشروعية الأذان للصلوات الخمس، ووجه استنباط ذلك من الآية بمفهوم الموافقة، حيث دلت الآية صراحة على مشروعية الأذان ليوم الجمعة، فدل مفهوم الموافقة - المساوي - على مشروعية الأذان لباقي الصلوات الخمس؛ لأن الحكم في الأمرين سواء، أي في الجمعة والصلوات الأخرى.
ولم أجد من أشار إلى ذلك من المفسرين أو الفقهاء، وربما كان سبب الإعراض عن استنباط مثل ذلك أن مشروعيته واضحة الأدلة فلا داعي لاستنباطها من مثل هذه الآية، ولكن حس الاستنباط الذي وهبه الله للسعدي يجعله يقف على مثل هذه المواقف النادرة.

تحريم الكلام والإمام يخطب.
قال تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرُ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ (٩)﴾ (الجمعة: ٩).
٤٣٤ - قال السعدي ﵀: (ومنها - أي من الفوائد التي تدل عليها الآية -: تحريم الكلام والإمام يخطب (¬٢)، لأنه إذا كان الاشتغال

(¬١) انظر: تيسير اللطيف للسعدي (٨٨).
(¬٢) لا يجوز الكلام لأحد من الحاضرين ونهى عن ذلك عثمان وابن عمر وقال ابن مسعود: إذا رأيته يتكلم والإمام يخطب فأقرع رأسه بالعصا وكره ذلك عامة أهل العلم منهم مالك وأبو حنيفة والأوزاعي وعن أحمد رواية أخرى لا يحرم الكلام وكان سعيد بن جبير والنخعي والشعبي وإبراهيم بن مهاجر وأبو بردة يتكلمون والحجاج يخطب. انظر: المغني لابن قدامة (٣/ ١٩٤).


عنها بالملامسة، ثم ذكر بعدها التيمم، فدل على أن يكون عنها أيضاً حيث قال: ﴿إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةُ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا﴾ ثم قال: ﴿فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا﴾ فهو عائد إلى المحدث، والجنب جميعاً، كما هو ظاهر) (¬١)، وممن قال به أيضاً من المفسرين: الطبري، والجصاص، وإلكيا الهراسي، وابن العربي، والرازي، والبيضاوي، وأبو السعود، وجلال الدين المحلي، والألوسي (¬٢).
ثم ذكر السعدي استنباطاً آخر وهو دلالة الآية على رفع نجاسة البدن، ولكنه تردد في ذلك فبعد إلحاقها بالإطلاق في الآية، تراجع عن ذلك بسبب السياق وأنه في رفع الحدث لا في إزالة النجاسة، وما ذهب إليه الجمهور من كون الآية لا دلالة فيها على دخول نجاسة البدن في التيمم هو الصحيح، لأن الآية في التيمم للحدث، وغسل النجاسة ليس في معناه؛ ولأن الغسل إزالة النجاسة، ولا يحصل ذلك بالتيمم (¬٣).

يجوز المسح في التيمم بأي شيء باليد أو بغيرها.
قال تعالى: ﴿وَإِنْ كُنْتُمْ مَرْضَى أَوْ عَلَى سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ مِنْهُ (٦)﴾ (المائدة: ٦).

(¬١) انظر: أضواء البيان (٢/ ٤٢).
(¬٢) انظر: جامع البيان (٤/ ١١٦)، وأحكام القرآن للجصاص (٢/ ٤٩٣)، وأحكام القرآن للهراسي (٢/ ٢٣٣)، وأحكام القرآن لابن العربي (١/ ٤٦٤)، والتفسير الكبير (١٠/ ٩١)، وأنوار التنزيل (١/ ٣٥٩)، وإرشاد العقل السليم (٢/ ١٤٠)، وتفسير الجلالين (٩٤)، وروح المعاني (٣/ ٤١).
(¬٣) انظر: المغني (١/ ٣٥٢).


٤٣٥ - قال السعدي ﵀: (ومنها - أي من الفوائد التي تدل عليها الآية -: أن المشتغل بعبادة الله وطاعته إذا رأى من نفسه الطموح إلى ما يلهيها عن هذا الخير من اللذات الدنيوية والحظوظ النفسية شرع أن يذكرها ما عند الله من الخيرات، وما لمؤثر الدين على الهوى، وما يترتب من الضرر والخسران على ضده). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية استنباطاً تربوياً وهو أن المشتغل بعبادة الله وطاعته إذا رأى من نفسه طموحاً إلى الدنيا، وإقبالاً عليها أن يذكرها ما عند الله من الخير، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله أمر نبيه أن يعظ - أولئك الذين انصرفوا عنه وهو يخطب لأجل سماعهم بالقافلة التي تحمل البضائع- بأن ما عند الله من الأجر والنعيم خير مما انصرفوا إليه، فأخذ السعدي من هذا التوجيه الرباني هذا الاستنباط وجعل منه قاعدة عامة في علاج الانصراف من العبادة إلى الدنيا.
وهذا الاستنباط نافع جداً خصوصاً في زماننا الذي انفتحت فيه الدنيا على مصراعيها، وأصبحت الفتنة بها والجري وراءها والاشتغال بها أكبر من ذي قبل، فهذا هو العلاج الرباني وهو تذكر الآخرة ونعيمها، ومن ثم المقارنة بين النعيمين، والموازنة بينهما، وعند ذلك يحصل العلاج لمن أراد الله له الخير.

(¬١) انظر: تيسير اللطيف للسعدي (٨٩)، وتفسير السعدي (٥١٧) و (٨٦٤).


الوجه قبل مسح اليدين) ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية اشتراط الترتيب بين أعضاء التيمم، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله بدأ بذكر مسح الوجه قبل اليد، مع أن اليد قبل الوجه في الترتيب الطبيعي، وهي قبله في الوضوء، فتقديم الوجه في آيتي التيمم يدل على أن الترتيب مقصود، خصوصاً إذا علمنا أن ترك الترتيب لابد أن يكون لمعنى.
وقد وافق السعدي في هذا الاستنباط بعض المفسرين منهم الشافعي (¬٢)، مستدلين بتقديم الوجه على اليدين في آيتي التيمم.
المخالفون:
خالف بعض المفسرين في هذا الاستنباط، وقالوا إن الآية فيها دلالة على عدم وجوب الترتيب، قال الجصاص: (دلالة قوله تعالى: ﴿مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ﴾ على نفي إيجاب الترتيب). . . دلالة قوله تعالى: ﴿وَلَكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ﴾ على أن المقصد حصول الطهارة على أي وجه حصلت من ترتيب أوغيره) (¬٣)، وممن قال بذلك من المفسرين: محمد رشيد رضا (¬٤)

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٢٢٤).
(¬٢) انظر: مختصر المزني (١٠).
(¬٣) انظر: أحكام القرآن للجصاص (٢/ ٤٩٥).
(¬٤) انظر: تفسير المنار (٥/ ١٠٩).


سورة التغابن
لما كان النهي عن طاعة الأزواج والأولاد فيما على العبد فيه ضرر موهم للغلظة عليهم دفع ذلك بالترغيب في العفو والصفح عنهم.
قال تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِن مِنْ أَزْوَاجِكُمْ وَأَوْلَادِكُمْ عَدُوًّا لَكُمْ فَاحْذَرُوهُمْ وَإِنْ تَعْفُوا وَتَصْفَحُوا وَتَغْفِرُوا فَإِن اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (١٤)﴾ (التغابن: ١٤).
٤٣٦ - قال السعدي ﵀: (ولما كان النهي عن طاعة الأزواج والأولاد، فيما هو ضرر على العبد، والتحذير من ذلك، قد يوهم الغلظة عليهم وعقابهم، أمر تعالى بالحذر منهم، والصفح عنهم والعفو، فإن في ذلك، من المصالح ما لا يمكن حصره، فقال: ﴿وَإِنْ تَعْفُوا وَتَصْفَحُوا وَتَغْفِرُوا فَإِن اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (١٤)﴾ لأن الجزاء من جنس العمل). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مناسبة تعقيب النهي عن طاعة الأولاد

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٨٦٨).


يأتي من المأمور بما يستطيع ويسقط عنه ما عجز عنه.
قال تعالى: ﴿فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ (١٦)﴾ (التغابن: ١٦).
٤٣٧ - قال السعدي ﵀: (فهذه الآية، تدل على أن أنه إذا قدر على بعض المأمور، وعجز عن بعضه، فإنه يأتي بما يقدر عليه، ويسقط عنه ما يعجز عنه (¬١)، كما قال النبي ﷺ: (إذا أمرتكم بأمر فأتوا منه ما استطعتم) (¬٢)). ا. هـ (¬٣)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية قاعدة فقهية، وهي أن من عجز عن المأمور أتى منه بما يستطيع ويسقط عنه الباقي، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله أمر بالتقوى، ثم بين أن المطلوب من التقوى هو قدر المستطاع.
وهذه القاعدة تبين لنا يسر الإسلام وسهولته، وكذلك الدقة والنظام فيه، فسقوط بعض الواجب لا يعني سقوط الواجب بالكلية، كما أن هذه القاعدة تؤصل لنا البدائل التي يجب علينا الاستعداد بها عند العجز عن القيام بالأمر على وجهه المطلوب تماماً.

(¬١) المأمورات مبناها على القدرة والاستطاعة، فمن قدر على فعل بعض المأمور به وعجز عن فعل باقيه وجب عليه فعل ما قدر عليه، ولا يجوز ترك الكل بدعوى عدم القدرة على البعض، بل يجب على المكلف فعل ما يقدر عليه، ومن أمثلة ذلك: من لم يقدر على القيام في الصلاة وقدر على القعود؛ فإنه يجب عليه القعود ويسقط عنه القيام، ولكن سقوط القيام لا يسقط عنه الواجب بالكلية. انظر: موسوعة القواعد الفقهية للبورنو (٨/ ٩٥٤).
(¬٢) المراد به حديث أبي هريرة ﵁، أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب الاعتصام بالكتاب والسنة، باب الاقتداء بسنن رسول الله ﷺ، ح (٧٢٨٨)، ومسلم في صحيحه، كتاب الفضائل، باب توقيره ﷺ، ح (١٣٣٧).
(¬٣) انظر: تفسير السعدي (٨٦٨).


سورة الطلاق
إذا لم يقبل الرضيع إلا ثدي أمه أجبرت على إرضاعه، وكان لها أجرة المثل.
قال تعالى: ﴿أَسْكِنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ مِنْ وُجْدِكُمْ وَلَا تُضَارُّوهُنَّ لِتُضَيِّقُوا عَلَيْهِنَّ وَإِنْ كُنَّ أُولَاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَيْهِنَّ شَتَّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآَتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَأْتَمِرُوا بَيْنَكُمْ بِمَعْرُوفٍ وَإِنْ تَعَاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْرَى (٦)﴾ (الطلاق: ٦).
٤٣٨ - قال السعدي ﵀: (﴿وَإِنْ تَعَاسَرْتُمْ﴾ بأن لم يتفقوا على إرضاعها لولدها، فلترضع له أخرى غيرها وهذا حيث كان الولد يقبل ثدي غير أمه، فإن لم يقبل إلا ثدي أمه، تعينت لإرضاعه، ووجب عليها، وأجبرت إن امتنعت (¬١)، وكان لها أجرة

(¬١) ليس للزوج إجبار أم الولد على إرضاعه دنية كانت أو شريفة وسواء كانت في حبال الزوج أو مطلقة ولا نعلم في عدم إجبارها على ذلك إذا كانت مفارقة خلافاً وكذلك إن كانت مع الزوج عندنا وبه يقول الثوري والشافعي وأصحاب الرأي وقال ابن أبي ليلى والحسن بن صالح: له إجبارها على ذلك وهو قول أبي ثور ورواية عن مالك والمشهور عن مالك أنها إن كانت شريفة لم تجر عادة مثلها بالرضاع لولدها لم تجبر عليه وإن كانت ممن ترضع في العادة أجبرت عليه. فأما إن اضطر الولد إليها بأن لا توجد مرضعة سواها أو لا يقبل الولد الارتضاع من غيرها وجب عليها التمكين من إرضاعه لأنها حال ضرورة وحفظ لنفس ولدها كما لو لم يكن أحد غيرها. انظر: الشرح الكبير (٩/ ٢٩٦)، والمغني (١١/ ٤٢٨).


المحارب -بعد القدرة عليه- أنها لا تسقط عنه شيئاً، والحكمة في ذلك ظاهرة) ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن توبة المحارب بعد القدرة عليه لا تسقط عنه شيئاً، ووجه استنباط ذلك من الآية بمفهوم المخالفة، حيث إنه قيد قبول توبة المحارب قبل القدرة عليه، ومفهومه عدم قبول توبته بعد القدرة عليه.
وقد وافق السعدي على هذا الاستنباط جمع من المفسرين، قال السيوطي: (ومفهومه أنه لا تنفع توبته بعد القدرة عليه) (¬٢)، وممن قال بذلك من المفسرين: البيضاوي، وجلال الدين المحلي، ومحيي الدين شيخ زاده، والشوكاني، والشنقيطي (¬٣).
وهذا الاستنباط فيه حث المحاربين على التوبة، حيث إنه يسقط عنهم الحد، وهذا فيه تأصيل لما يسمى اليوم بالتحفيز المناسب، حيث إن التحفيز أنواع وتتوقف جدواه على معرفة ما يحتاجه المُحفَز، وهنا تظهر حاجته إلى العفو عن الحد أكثر من أي شيء آخر.

التوبة قبل القدرة تمنع من حد الحرابة، فغيرها من الحدود أولى.
قال تعالى: ﴿إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَن اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (٣٤)﴾ (المائدة: ٣٤).

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٢٣٠).
(¬٢) انظر: الإكليل (٢/ ٦٣٢).
(¬٣) انظر: أنوار التنزيل (١/ ٤٣٤)، وتفسير الجلالين (١٢٢)، وحاشية زاده على البيضاوي (٣/ ٥١٩)، وفتح القدير (٢/ ٤٦)، وأضواء البيان (٢/ ٩٣).


سورة الملك
خص الله التوكل بالذكر لأن وجود الأعمال وكمالها متوقف عليه.
قال تعالى: ﴿قُلْ هُوَ الرَّحْمَنُ آَمَنَّا بِهِ وَعَلَيْهِ تَوَكَّلْنَا (٢٩)﴾ (الملك: ٢٩).
٤٣٩ - قال السعدي ﵀: (قال تعالى: ﴿آَمَنَّا بِهِ وَعَلَيْهِ تَوَكَّلْنَا﴾ والإيمان يشمل التصديق الباطن، والأعمال الباطنة والظاهرة، ولما كانت الأعمال، وجودها وكمالها، متوقفة على التوكل، خص الله التوكل من بين سائر الأعمال، وإلا فهو داخل في الإيمان، ومن جملة لوازمه). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مناسبة تخصيص التوكل بالذكر من دون سائر الأعمال مع دخوله في عموم مسمى الإيمان، وبين أن مناسبة ذلك هو أن وجود الأعمال وكمالها متوقف على التوكل، فناسب تخصيصهمن بينها.

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٨٧٨).


سورة الحاقة
تكرار لفظ الحاقة لأجل التفخيم والتعظيم.
قال تعالى: ﴿الْحَاقَّةُ (١) مَا الْحَاقَّةُ (٢) وَمَا أَدْرَاكَ مَا الْحَاقَّةُ (٣)﴾ (الحآقة: ١ - ٣).
٤٤٠ - قال السعدي ﵀: (﴿الْحَاقَّةُ (١)﴾ من أسماء يوم القيامة، لأنها تحق وتنزل بالخلق، وتظهر فيها حقائق الأمور، ومخبآت الصدور، فعظم تعالى شأنها وفخمه، بما كرره من قوله: ﴿الْحَاقَّةُ (١) مَا الْحَاقَّةُ (٢) وَمَا أَدْرَاكَ مَا الْحَاقَّةُ (٣)﴾ فإن لها شأناً عظيماً وهولاً جسيماً). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآيات فائدة تكرار لفظ الحاقة، وأن فائدة التكرار هنا هي إرادة تعظيم وتفخيم يوم القيامة.
وقد وافق السعدي على هذا الاستنباط جمع من المفسرين، قال الزركشي - في تعداد فوائد التكرار-: (التعظيم والتهويل كقوله تعالى:

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٨٨٢).


المخالفون:
خالف بعض المفسرين في هذا الاستنباط، وقالوا إن الآية في حد المحاربة فقط فلا تشمل غيرهم من أهل الحدود، قال السيوطي: (فيها أن توبة المحارب قبل القدرة عليه تسقط العقوبة عنه بخلاف توبة غيره من العصاة) (¬١)، وممن قال بذلك من المفسرين: الجمل (¬٢) (¬٣).
النتيجة:
ما ذهب إليه السعدي ومن وافقه من استنباط سقوط الحدود التي هي حق لله تعالى عن من تاب قبل القدرة عليه هو الصحيح، وقياس الأولى يدل عليها، ومما يؤيد هذا الاستنباط أن في ذلك تشجيعاً للعصاة على التوبة وحثاً لهم عليها، قال الشافعي رحمه الله تعالى: ويحتمل أن يسقط كل حد لله بالتوبة، لأن ماعزاً لما رجم أظهر توبته، فلما تمموا رجمه ذكروا ذلك لرسول الله ﷺ، فقال: (هلا تركتموه، لعله أن يتوب فيتوب الله عليه) (¬٤)، وذلك يدل على أن التوبة تسقط عن المكلف كل ما يتعلق بحق الله تعالى (¬٥).

(¬١) انظر: الإكليل (٢/ ٦٣٢).
(¬٢) هو: أبو داود، سليمان بن عمر بن منصور العجيلي، المصري، الأزهري، الشافعي، المعروف بالجمل. مفسر، فقيه، مشارك في بعض العلوم، له مصنفات منها: الفتوحات الإلهية بتوضيح تفسير الجلالين بالدقائق الخفية، وفتوحات الوهاب بتوضيح شرح منهج الطلاب للرملي في فروع الفقه الحنفي، والمواهب المحمدية بشرح الشمائل الترمذية، توفي عام ١٢٠٤ هـ. انظر: الأعلام (٣/ ١٣١)، ومعجم المؤلفين (٤/ ٢٧١).
(¬٣) انظر: الفتوحات الإلهية بتوضيح تفسير الجلالين (٢/ ٢١٨).
(¬٤) أخرجه أبوداود في سننه، كتاب الحدود، باب رجم ماعز بن مالك، ح (٤٤١٩)، وصححه الألباني كما في إرواء الغليل (٧/ ٣٥٤).
(¬٥) انظر: التفسير الكبير (١١/ ١٧٢).


سورة نوح
خص الوالدين بالدعاء قبل التعميم لتأكد حقهم وتقديم برهم.
قال تعالى: ﴿رَبِّ اغْفِرْ لِي وَلِوَالِدَيَّ وَلِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ مُؤْمِنًا وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ (٢٨)﴾ (نوح: ٢٨).
٤٤١ - قال السعدي ﵀: (خص المذكورين لتأكد حقهم وتقديم برهم، ثم عمم الدعاء). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مناسبة تقديم نوح ﵇ لوالديه في الدعاء، وأن ذلك لتأكد حقهم في البر.
وقد وافق السعدي على هذا الاستنباط بعض المفسرين، قال الرازي: (إنما خص نفسه أولاً بالدعاء ثم المتصلين به لأنهم أولى وأحق بدعائه ثم عم المؤمنين والمؤمنات) (¬٢)، وقال الخازن: (وإنما بدأ بنفسه لأنها أولى بالتخصيص والتقديم ثم ثنى بالمتصلين به لأنهم أحق بدعائه من غيرهم ثم

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٨٩٠).
(¬٢) انظر: التفسير الكبير (٣٠/ ١٣٠).


سورة القيامة
التأني في أخذ العلم وعدم العجلة في السؤال.
قال تعالى: ﴿لَا تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ (١٦)﴾ (القيامة: ١٦).
٤٤٢ - قال السعدي ﵀: (وفي هذه الآية أدب لأخذ العلم، أن لا يبادر المتعلم المعلم قبل أن يفرغ من المسألة التي شرع فيها، فإذا فرغ منها سأله عما أشكل عليه، وكذلك إذا كان في أول الكلام ما يوجب الرد أو الاستحسان، أن لا يبادر برده أو قبوله، حتى يفرغ من ذلك الكلام، ليتبين ما فيه من حق أو باطل، وليفهمه فهماً يتمكن به من الكلام عليه). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية استنباطاً تربوياً وهو عدم التعجل في أخذ العلم من المعلم حتى يفرغ المعلم من كلامه، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله نهى النبي ﷺ عن استعجال أخذ الوحي من جبريل عند نزوله، فكان في ذلك إشارة إلى هذا الأدب؛ إذ النهي عن الشيء أمر بضده.

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٨٩٩).


وقد وافق السعدي على هذا الاستنباط ابن القيم، فقال- في معرض كلامه عن أسرار سورة القيامة-: (ومن أسرارها أنها تضمنت التأني والتثبت في تلقي العلم وأن لا يحمل السامع شدة محبته وحرصه وطلبه على مبادرة المعلم بالأخذ قبل فراغه من كلامه بل من آداب الرب التي أدب بها نبيه ﷺ أمره بترك الاستعجال على تلقي الوحي بل يصبر إلى أن يفرغ جبريل من قراءته ثم يقرأه بعد فراغه عليه فهكذا ينبغي لطالب العلم ولسامعه أن يصبر على معلمه حتى يقضي كلامه ثم يعيده عليه أو يسأل عما أشكل عليه منه ولا يبادره قبل فراغه) (¬١).
وهذا الأدب من أهم الآداب في تلقي العلم، وبامتثاله يحصل الطالب علماً نافعاً، وبحرمانه يفوت عليه علماً.

بيان النبي ﷺ لمعاني القرآن.
قال تعالى: ﴿ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ (١٩)﴾ (القيامة: ١٩)
٤٤٣ - قال السعدي ﵀: (وفيها أن النبي ﷺ كما بين للأمة ألفاظ الوحي، فإنه قد بين لهم معانيه (¬٢)). ا. هـ (¬٣)

(¬١) انظر: التبيان في أقسام القرآن لابن القيم (١٤٩).
(¬٢) اختلف العلماء في المقدار الذي بيَّنه النبي ﷺ من القرآن لأصحابه: فمنهم مَن ذهب إلى القول بأن رسول الله ﷺ بيَّن لأصحابه كل معاني القرآن كما بيَّن لهم ألفاظه، وعلى رأس هؤلاء ابن تيمية. ومنهم مَن ذهب إلى القول بأن رسول الله ﷺ لم يُبيِّن لأصحابه من معاني القرآن إلا القليل، وعلى رأس هؤلاء: الخُويّبي والسيوطي. انظر: التفسير والمفسرون للذهبي (١/ ٤٩).
(¬٣) انظر: تفسير السعدي (٨٩٩).


عن إتباع أهوائهم لشدة التحذير منها؛ ولأن ذلك في مقام الحكم والفتوى، وهو أوسع، وهذا في مقام الحكم وحده، وكلاهما يلزم فيه أن لا يتبع أهواءهم المخالفة للحق فصار إتباع أهوائهم سبباً موصلاً إلى ترك الحق الواجب) ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هاتين الآيتين مناسبة تكرار النهي عن اتباع الهوى، وأن مناسبة ذلك شدة التحذير، وأن النهي عن اتباع الهوى كما يكون في مقام الحكم، يكون كذلك في مقام الحكم والفتوى.
وقد ذهب بعض المفسرين إلى أن الآية لا تكرار فيها؛ لاختلاف المتعلق، قال صديق حسن خان: (ليس في هذه الآية تكرار لما تقدم، وإنما أنزلت فى حكمين مختلفين، أما الآية الأولى: فنزلت فى شأن رجم المحصن وأن اليهود طلبوا منه أن يجلده، وهذه الآية نزلت فى شأن الدماء والديات حين تحاكموا إليه في أمر قتيل كان بينهم) (¬٢)، كما أشار إلى ذلك الخازن. (¬٣)
وما ذهب إليه السعدي هو الأقرب حيث إن اختلاف المتعلق لا يعارض مناسبة التكرار، بل يقال إن اختلاف المتعلق قد يناسب التكرار حيث لا يظن أن النهي خاص في أحدهما دون الآخر، كما أن التكرار له مناسبة أخرى وهي شدة التحذير.
وقد يقال إن حرص النبي ﷺ على إسلامهم، حينما وعدوه قد يجعله يميل إليهم استعطافاً لهم، فجاء التحذير من اتباع أهواءهم مكرراً، وأنّ مصلحةَ احترام الشّريعة بين أهلها أرجحُ من مصلحة دخول فريق في

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٢٣٤).
(¬٢) انظر: فتح البيان (٢/ ٢٧٨).
(¬٣) انظر: لباب التأويل (٢/ ٥٢).


سورة الإنسان
تخصيص الحرير بالذكر لأنه اللباس الظاهر الدال على النعمة العظيمة.
قال تعالى: ﴿وَجَزَاهُمْ بِمَا صَبَرُوا جَنَّةً وَحَرِيرًا (١٢)﴾ (الإنسان: ١٢).
٤٤٤ - قال السعدي ﵀: (ولعل الله إنما خص الحرير، لأنه لباسهم الظاهر، الدال على حال صاحبه). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية معنى تخصيص التحرير بالذكر مع دخوله في عموم نعيم الجنة، وبين أن معنى هذا التخصيص هو أن الحرير اللباس الظاهر الدال على نعيم صاحبه؛ إذ لا يلبسه إلا صاحب نعمة.
وقد أشار البقاعي إلى نحو ما قال السعدي، فقال: (ولما ذكر ما يكسو الباطن، ذكر ما يكسو الظاهر فقال: ﴿وَحَرِيرًا﴾ أي هو في غاية العظمة) (¬٢)، وممن أشار إلى ذلك من المفسرين أيضاً: ابن عاشور (¬٣).

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٨٩٩).
(¬٢) انظر: نظم الدرر (٨/ ٢٦٩).
(¬٣) انظر: التحرير والتنوير (٢٩/ ٣٨٨).


سورة عبس
لا يترك أمر معلوم لأمر موهوم، ولا مصلحة متحققة لمصلحة موهومة.
قال تعالى: ﴿أَمَّا مَنِ اسْتَغْنَى (٥) فَأَنْتَ لَهُ تَصَدَّى (٦) وَمَا عَلَيْكَ أَلَّا يَزَّكَّى (٧) وَأَمَّا مَنْ جَاءَكَ يَسْعَى (٨) وَهُوَ يَخْشَى (٩) فَأَنْتَ عَنْهُ تَلَهَّى (١٠)﴾ (عبس: ٥ - ١٠).
٤٤٥ - قال السعدي ﵀: (فدل هذا على القاعدة المشهورة، أنه: " لا يترك أمر معلوم لأمر موهوم، ولا مصلحة متحققة لمصلحة متوهمة (¬١) "). ا. هـ (¬٢)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية قاعدة فقهية، وهي أنه لا يترك أمر معلوم لأمر موهوم، ولا مصلحة متحققة لمصلحة موهومة، ووجه استنباط

(¬١) مفاد هذه القاعدة أنه لا يثبت حكم شرعي استناداً إلى وهم، كما أنه لا تعارض بين الموهوم والمعلوم؛ لأن الموهوم ضعيف جداً أمام المعلوم القوي، كما أنه لا يجوز تأخير الشيء الثابت بصورة قطعية بوهم طارئ. نظر: موسوعة القواعد الفقهية للبورنو (٨/ ١٠٦١).
(¬٢) انظر: تفسير السعدي (٩١١).


الموافقون:
وافق السعدي على هذا الاستنباط بعض المفسرين، قال ابن كثير: (وقوله: ﴿وَأُمَّهُ صِدِّيقَةٌ﴾ أي: مؤمنة به مصدقة له، وهذا أعلى مقاماتها؛ فدل على أنها ليست بنبية، كما زعمه ابن حزم وغيره، والذي عليه الجمهور أن الله لم يبعث نبيًا إلا من الرجال، قال الله تعالى: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجَالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى﴾ [يوسف: ١٠٩]، وقد حكى الشيخ أبو الحسن الأشعري، ﵀، الإجماع على ذلك) (¬١)، وممن قال بذلك من المفسرين: ابن عطية، والألوسي، وابن جزي الكلبي، وابن عاشور. (¬٢)

المخالفون:
خالف في هذا الاستنباط القرطبي، وقال إن الآية لا دلالة فيها على أن مريم ليست نبية، لأن كونها صديقة لا يمنع أن تكون نبية، فقال مقرراً ذلك: (وقد استدل من قال: إن مريم ﵍ لم تكن نبية بقوله تعالى: ﴿وَأُمَّهُ صِدِّيقَةٌ﴾، قلت: وفيه نظر، فإنه يجوز أن تكون صديقة مع كونها نبية كإدريس ﵇. (¬٣)
النتيجة:
ما ذهب إليه السعدي ومن وافقه في دلالة الآية على عدم نبوة مريم هو الصحيح، فلو كان لها ﵍ مرتبة النبوة لذكرها

(¬١) انظر: تفسير القرآن العظيم لابن كثير (٣/ ١٢١١).
(¬٢) انظر: المحرر الوجيز (٥٦٦)، والتسهيل لعلوم التنزيل (١/ ٢٤٦)، وروح المعاني (٣/ ٣٧٣)، والتحرير والتنوير (١٧/ ١٨).
(¬٣) انظر: الجامع لأحكام القرآن (٦/ ٢٣٥)، وقد صرح القرطبي باختياره في هذه المسألة قائلاً: (والصحيح أن مريم نبية؛ لأن الله أوحى إليها بواسطة الملك كما أوحى إلى سائر النبيين). انظر: الجامع لأحكام القرآن (٤/ ٨٤).


سورة التكوير
العبد له مشيئة لكنها تابعة لمشيئة الله، خلافاً للقدرية النفاة، والقدرية المجبرة.
قال تعالى: ﴿لِمَنْ شَاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ (٢٨) وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ (٢٩)﴾ (التكوير: ٢٨ - ٢٩).
٤٤٦ - قال السعدي ﵀: (كما قال تعالى: ﴿لِمَنْ شَاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ (٢٨) وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ (٢٩)﴾. فهذه الآية فيها رد على القدرية النفاة وعلى القدرية المجبرة (¬١): وإثبات للحق الذي

(¬١) اختلف الناس في أفعال العباد الاختيارية، فزعمت الجبرية ورئيسهم الجهم بن صفوان السمرقندي: أن التدبير في أفعال الخلق كلها لله تعالى، وهي كلها اضطرارية، كحركات المرتعش، والعروق النابضة، وحركات الأشجار، وإضافتها إلى الخلق مجاز! وهي على حسب ما يضاف الشيء إلى محله دون ما يضاف إلى محصله! فالجبرية غلوا في إثبات القدر، فنفوا صنع العبد أصلا.
وقابلتهم المعتزلة، فقالوا: إن جميع الأفعال الاختيارية من جميع الحيوانات بخلقها، لا تعلق لها بخلق الله تعالى، فالقدرية نفاة القدر جعلوا العباد خالقين مع الله تعالى.
وهدى الله المؤمنين أهل السنة لما اختلفوا فيه من الحق بإذنه، والله يهدي من يشاء إلى صراط مستقيم. فكل دليل صحيح تقيمه الجبري، فإنما يدل على أن الله خالق كل شيء، وأنه على كل شيء قدير، وأن أفعال العباد من جملة مخلوقاته، وأنه ما شاء كان وما لم يشأ لم يكن، ولا يدل على أن العبد ليس بفاعل في الحقيقة ولا =


سورة البروج
قرن الودود بالغفور ليدل على أن أهل الذنوب إذا تابوا غفر لهم وأحبهم.
قال تعالى: ﴿وَهُوَ الْغَفُورُ الْوَدُودُ (١٤)﴾ (البروج: ١٤).
٤٤٧ - قال السعدي ﵀: (وفي هذا سر لطيف، حيث قرن ﴿الودود﴾ بالغفور، ليدل ذلك على أن أهل الذنوب إذا تابوا إلى الله وأنابوا، غفر لهم ذنوبهم وأحبهم، فلا يقال: بل تغفر ذنوبهم، ولا يرجع إليهم الود، كما قاله بعض الغالطين). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مناسبة قرن الودود بالغفور في هذه الآية، وبين أن مناسبة ذلك هو الدلالة على أن أهل الذنوب إذا تابوا غفر الله لهم وأحبهم.
وقد وافق السعدي على هذا الاستنباط ابن القيم فقال: (وما ألطف اقتران اسم الودود بالرحيم وبالغفور فإن الرجل قد يغفر لمن أساء إليه ول

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٩١٩)، وفتح الرحيم للسعدي (٥٦).


الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن من حرم حلالاً على نفسه، فإنه لا يكون حراماً عليه بتحريمه، كما أنه لا ينبغي أن يتجنب الطيبات بل يأكلها مستعيناً بها على طاعة الله، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله نهي عن تحريم ما أحل، مما يدل على أن التحريم لا أثر له، فيبقى الحلال حلالاً لا يؤثر عليه تحريم الإنسان له.
وقد وافق بعض المفسرين السعدي على هذا الاستنباط، قال إلكيا الهراسي: (فيه دليل على أن العبد لا يمكنه أن يحرم على نفسه ما أحله تعالى له بعقده وقصده) (¬١)، وقال الجصاص: (وفي هذه الآية دلالة على بطلان قول الممتنعين من أكل اللحوم والأطعمة اللذيذة تزهداً، لأن الله قد نهى عن تحريمها وأخبر بإباحتها، ويدل على أن لا فضيلة في الامتناع من أكلها) (¬٢)، وممن قال بذلك من المفسرين: ابن العربي، والخازن، والرازي، وابن عاشور (¬٣).
وفي هذا الاستنباط حكمة عظيمة وهو بقاء الحلال والحرام في إطار الحفظ من الأهواء، ومن التنطعات كذلك، فربما شُوه الإسلام بتنطع مُحرم، وربما هُون الأمر بارتكاب محرم وتحليله، فلم تكن الشريعة في متناول الأهواء حتى لو فرضها الإنسان على نفسه فإن ذلك لا يغير من الحق شيئاً، بل يبقى الحلال حلالاً، ويبقى الحرام حراماً.
كما أن هنا النهي إنّما هو عن تحريم ذلك على النفس، أمّا ترك تناول بعض ذلك في بعض الأوقات من غير التزام ولقصد التربية للنفس على التصبّر على الحِرمان عند عدم الوجدان، فلا بأس به بمقدار الحاجة إليه في رياضة النفس.

(¬١) انظر: أحكام القرآن للكيا الهراسي (٣/ ١٢٠).
(¬٢) انظر: أحكام القرآن للجصاص (٢/ ٥٦٥).
(¬٣) انظر: أحكام القرآن لابن العربي (٢/ ١٢٢)، ولباب التأويل (٢/ ٧١)، والتفسير الكبير (١٢/ ٥٩)، والتحرير والتنوير (٧/ ١٦).


سورة الأعلى
إن لم تنفع الذكرى لم يكن مأموراً بها.
قال تعالى: ﴿فَذَكِّرْ إِنْ نَفَعَتِ الذِّكْرَى (٩)﴾ (الأعلى: ٩).
٤٤٨ - قال السعدي ﵀: (ومفهوم الآية أنه إن لم تنفع الذكرى، بأن كان التذكير يزيد في الشر، أو ينقص من الخير، لم تكن الذكرى مأمورًا بها، بل منهيًا عنها (¬١)). ا. هـ (¬٢)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن الذكرى إذا لم تنفع بأن كانت تزيد الشر، أو ينقص بسببها الخير لم يكن مأموراً بها، ووجه استنباط ذلك من الآية مفهوم المخالفة - مفهوم الشرط-، حيث بين الله أن الذكرى مشروطة بالنفع ومفهوم الشرط إن لم يكن هناك نفع لم تكن الذكرى مأموراً بها، بل

(¬١) فإنكار المنكر أربع درجات الأولى: أن يزول ويخلفه ضده، الثانية: أن يقل وإن لم يزل بجملته، الثالثة: أن يخلفه ما هو مثله، الرابعة: أن يخلفه ما هو شر منه، فالدرجتان الأوليان مشروعتان، والثالثة موضع اجتهاد، والرابعة محرمة. انظر: إعلام الموقعين (٣/ ١٢).
(¬٢) انظر: تفسير السعدي (٩٢١)، والقواعد الحسان للسعدي (٧١)، وفتح الرحيم للسعدي (١٧٠).


سورة الغاشية
تسطيح الأرض لا ينافي كرويتها.
قال تعالى: ﴿وَإِلَى الْأَرْضِ كَيْفَ سُطِحَتْ (٢٠)﴾ (الغاشية: ٢٠).
٤٤٩ - قال السعدي ﵀: (واعلم أن تسطيحها لا ينافي أنها كرة مستديرة، قد أحاطت الأفلاك فيها من جميع جوانبها، كما دل على ذلك النقل والعقل والحس والمشاهدة (¬١)، كما هو مذكور معروف عند أكثر الناس، خصوصًا في هذه الأزمنة، التي وقف الناس على أكثر أرجائها بما أعطاهم الله من الأسباب المقربة للبعيد، فإن التسطيح إنما

(¬١) قال شيخ الإسلام ابن تيمية نقلاً عن أبي الحسين أحمد ابن جعفر بن المنادي: (وكذلك أجمعوا على أن الأرض بجميع حركاتها من البر والبحر مثل الكرة) انظر: مجموع فتاوى ابن تيمية (٢٥/ ١٩٥)، وقال شيخ الإسلام كذلك: (وحكى الإجماع كذلك -أي الإجماع على كروية الأرض- الإمام أبومحمد بن حزم، وأبوالفرج بن الجوزي، وروى العلماء ذلك بالأسانيد المعروفة عن الصحابة والتابعين، وذكروا ذلك من كتاب الله وسنة رسوله، وبسطوا القول في ذلك بالدلائل السمعية) انظر: مجموع فتاوى ابن تيمية (٦/ ٥٨٦).

وتمكن العلم الحديث من تصوير الأرض من خارجها في عصر الفضاء والأقمارالصناعية، وأعلن أن الأرض أشبه بحبة كمثرى، وأن أقرب شكل لها هو البيضة. انظر: الموسوعة الذهبية في إعجاز القرآن والسنة النبوية د. أحمد متولي (٢٢٤).


فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ لِمَنِ اتَّقَى وَاتَّقُوا اللَّهَ﴾ [البقرة: ٢٠٣] فإن قوله ﴿فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ﴾ نظير قوله جناح ولما كانت هذه الآية لا يتصور فيها الماضي كما هو بين لأنه شرط وجزاء للمستقبل ويصلح للحال قال: ﴿فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ﴾ يعني في الحال لمن اتقى الله فيها ثم ذكر ما يصلح للمستقبل فقال ﴿وَاتَّقُوا اللَّهَ﴾ فإذا قرنت هذه بتلك بانت لك فائدة التكرار، وأن ذلك لأجل عموم الأزمنة.
الوجه الثاني: أن الأول في مقام الإسلام والثاني في مقام الإيمان والثالث في مقام الإحسان: والمؤمن لا تكمل تقواه حتى يترك ما حرم الله ولا يتم دينه إلا بهذه المقامات الثلاثة لأن مقام الإسلام يقتضي وجود الأعمال الظاهرة مع الإيمان والتقوى، فقال فيها: ﴿إِذَا مَا اتَّقَوْا وَآَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ﴾ ومقام الإيمان لا بد فيه من القيام بأركان الإيمان مع التقوى، فقال فيه: ﴿ثُمَّ اتَّقَوْا وَآَمَنُوا﴾ ومقام الإحسان لا بد فيه من المقام بالإحسان مع التقوى، فقال فيه: ﴿ثُمَّ اتَّقَوْا وَأَحْسَنُوا﴾ فنفي الجناح العام لا يكون إلا لمن قام بمقامات الدين كلها ; وعلى هذين الوجهين ففي الآية الكريمة من بيان جلالة القرآن وعظمته وإحكام معانيه ورصانتها وعدم اختلالها واختلافها، ما يشهد به العبد أنه كلام الله حقا وصدقا وعدلا وأنه محتو على أعلى رتب البلاغة التي لا يقاربه فيها أي كلام كان، وقد يقال إن كلا الوجهين مراد، لأن اللفظ لا يأباه والمعنى مفتقر إليه ; وطريقة القرآن أن يحمل على أعم الوجوه المناسبة لأنه تنزيل من حكيم حميد، عليم بكل شيء، والله أعلم بمراده وأسرار كتابه). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية فائدة تكرار التقوى ثلاث مرات في هذه الآية، واستحسن في ذلك وجهين: أحدهما: لشمولية عموم الأزمنة،

(¬١) انظر: المواهب الربانبة للسعدي (١٠٠).


سورة الشرح
تعريف العسر يدل على أنه واحد، وتنكير اليسر يدل على تكراره.
قال تعالى: ﴿فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْرًا (٥) إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْرًا (٦)﴾ (الشرح: ٥ - ٦).
٤٥٠ - قال السعدي ﵀: (وتعريف " العسر " في الآيتين، يدل على أنه واحد، وتنكير " اليسر " يدل على تكراره، فلن يغلب عسر يسرين.
وفي تعريفه بالألف واللام، الدالة على الاستغراق والعموم يدل على أن كل عسر -وإن بلغ من الصعوبة ما بلغ- فإنه في آخره التيسير ملازم له). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن العسر واحد، وأن اليسر مكرر، كما أن العسر وإن بلغ في غايته ما بلغ إلا أن اليسر ملازم له، ووجه

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٩٢٩).


وهي الماضي، والحاضر، والمستقبل، حتى يتم معنى نفي الجناح، إذ هو نكرة في سياق النفي فيعم كل الأزمنة.
الثاني: أن الأول في مقام الإسلام، والثاني في مقام الإيمان، والثالث في مقام الإحسان.
وقد أشار بعض المفسرين إلى هذه الأوجه التي ذكرها السعدي ومنهم: ابن عطية، والرازي، وأبوحيان، والبيضاوي، والألوسي، والشوكاني. (¬١)
وذهب الطبري إلى أن الفائدة في ذلك هي: أن الاتقاء الأوّل: هو الاتقاء بتلقِّي أمر الله بالقَبُول والتصديق، والدينونة به والعمَل، والاتقاء الثاني: الاتقاء بالثبات على التصديق، وترك التبديل والتغيير، والاتقاء الثالث: هو الاتقاء بالإحسان، والتقرُّب بنوافل الأعمال (¬٢).
وهناك أوجه أخرى ذكرها بعض المفسرين، منها: إن الاتقاء الأول هو في الشرك والتزام الشرع، والثاني في الكبائر، والثالث في الصغائر، وقيل: إنه باعتبار المراتب الثلاث للتقوى المبدأ والوسط والمنتهى، وقيل: باعتبار ما يتقي فإنه ينبغي أن يترك المحرمات توقياً من العقاب والشبهات توقياً من الوقوع في الحرام، وبعض المباحات حفظاً للنفس عن الخسة وتهذيباً لها عن دنس الطبيعة، وقيل: إن التكرير لمجرد التأكيد، وقيل: إن التكرير باعتبار التقوى الأولى عبارة عن الاتقاء من القدح في صحة النسخ وذلك لأن اليهود يقولون النسخ يدل على البداء فأوجب على المؤمنين عند سماع تحريم الخمر بعد أن كانت مباحة أن يتقوا عن هذه الشبهة الفاسدة والتقوى الثانية الإتيان بالعمل المطابق لهذه الآية وهي الاحتراز عن شرب الخمر والتقوى الثالثة عبارة عن المداومة على التقوى المذكورة في

(¬١) انظر: المحرر الوجيز (٥٧٦)، والتفسير الكبير (١٢/ ٧٠)، والبحر المحيط (٤/ ١٩)، وأنوار التنزيل (١/ ٤٦١)، وروح المعاني (٤/ ٢٠)، وفتح القدير (٢/ ٩٣).
(¬٢) انظر: جامع البيان (٥/ ٣٧).


سورة التكاثر
البرزخ دار مقصود منها النفوذ إلى الدار الباقية.
قال تعالى: ﴿شَتَّى زُرْتُمُ الْمَقَابِرَ (٢)﴾ (التكاثر: ٢).
٤٥١ - قال السعدي ﵀: (ودل قوله: ﴿شَتَّى زُرْتُمُ الْمَقَابِرَ﴾ أن البرزخ دار مقصود منها النفوذ إلى الدار الباقية، أن الله سماهم زائرين، ولم يسمهم مقيمين، فدل ذلك على البعث والجزاء بالأعمال في دار باقية غير فانية). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن البرزخ دار مقصود منها النفوذ إلى الآخرة، مما يدل على البعث والجزاء، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله سمى مقامهم في دار البرزخ زيارة، مما يدل على عدم بقاءهم فيها وهذا يدل باللازم على البعث والجزاء.
وافق السعدي على هذا الاستنباط بعض المفسرين، قال شيخ الإسلام ابن تيمية: (﴿شَتَّى زُرْتُمُ الْمَقَابِرَ (٢)﴾ تنبيهاً على أن الزائر لابد أن

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٩٢٩).


سورة الكافرون
تكرار نفي عبادتهم ليدل الأول على عدم وجود الفعل والثاني على أنه صار وصفاً.
قال تعالى: ﴿وَلَا أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ (٥)﴾ (الكافرون: ٥).
٤٥٢ - قال السعدي ﵀: (كرر ذلك ليدل الأول على عدم وجود الفعل، والثاني على أن ذلك قد صار وصفًا لازمًا). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هاتين مناسبة تكرارهما، وأن ذلك ليدل الأول على عدم وجود العبادة منهم، وليدل الثاني على أن ذلك صار وصفاً لهم.
وقد ذكر شيخ الإسلام نحو ما قاله السعدي، فقال: (فالأول نفي الفعل في الماضي والمستقبل، والثاني: نفي قبوله في الماضي مع الحاضر والمستقبل) (¬٢)، واستحسنه ابن كثير، والبقاعي، والعثيمين (¬٣).

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٩٣٦).
(¬٢) انظر: مجموع فتاوى ابن تيمية (١٦/ ٥٥٤).
(¬٣) انظر: تفسير القرآن العظيم لابن كثير (٨/ ٣٨٨٢)، ونظم الدرر (٨/ ٥٥٦)، وتفسير القرآن الكريم جزء عم للعثيمين (٣٤١).


وقد وافق السعدي على هذا الاستنباط جمهور المفسرين، قال ابن كثير: (وليس في الآية مسْتَدلٌّ على ترك الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، إذا كان فعل ذلك ممكنًا) (¬١)، وقال الشنقيطي: (قد يتوهم الجاهل من ظاهر هذه الآية الكريمة عدم وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ولكن نفس الآية فيها الإشارة إلى أن ذلك فيما إذا بلغ جهده فلم يقبل منه المأمور، وذلك في قوله ﴿إِذَا اهْتَدَيْتُمْ﴾، لأن من ترك الأمر بالمعروف لم يهتد). (¬٢)
وممن قال بذلك من المفسرين: الجصاص، وإلكيا الهراسي، الرازي، والقرطبي، والطوفي، والبيضاوي، وأبو السعود، والألوسي، وابن عاشور، والشوكاني. (¬٣)
وأجاب الألوسي عن توهم ترك الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر استناداً لهذه الآية مبيناً الأوجه التي تحمل عليها، فقال: (وتوهم من ظاهر الآية الرخصة في ترك الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وأجيب عن ذلك بوجوه: الأول: أن الاهتداء لا يتم إلا بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فإن ترك ذلك مع القدرة عليه ضلال.، والثاني: أن الآية تسلية لمن يأمر وينهى ولا يقبل منه عند غلبة الفسق وبعد عهد الوحي.، والثالث: أنها للمنع عن هلاك النفس حسرة وأسفاً على ما فيه الكفرة والفسقة من الضلال.،

(¬١) انظر: تفسير القرآن العظيم لابن كثير (٣/ ١٢٦٠).
(¬٢) انظر: أضواء البيان (٢/ ١٦٩).
(¬٣) انظر: أحكام القرآن للجصاص (٢/ ٦٠٩)، وأحكام القرآن للهراسي (٣/ ١٦٩)، والتفسير الكبير (١٢/ ٩٣)، والجامع لأحكام القرآن (٦/ ٣١٧)، والإشارات الإلهية (٢/ ١٣٩)، وأنوار التنزيل (١/ ٤٦٨)، وإرشاد العقل السليم (٢/ ٣٢٩)، وروح المعاني (٤/ ٤٤)، والتحرير والتنوير (٧/ ٧٨)، وفتح القدير (٢/ ١٠٥).


سورة النصر
قرب أجل النبي ﷺ.
قال تعالى: ﴿إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ (١) وَرَأَيْتَ النَّاسَ يَدْخُلُونَ فِي دِينِ اللَّهِ أَفْوَاجًا (٢) فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَاسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ كَانَ تَوَّابًا (٣)﴾ (النصر: ١ - ٣).
٤٥٣ - قال السعدي ﵀: (وأما الإشارة الثانية، فهي الإشارة إلى أن أجل رسول الله ﷺ قد قرب ودنا، ووجه ذلك أن عمره عمر فاضل أقسم الله به، وقد عهد أن الأمور الفاضلة تختم بالاستغفار، كالصلاة والحج، وغير ذلك، فأمر الله لرسوله بالحمد والاستغفار في هذه الحال، إشارة إلى أن أجله قد انتهى، فليستعد ويتهيأ للقاء ربه، ويختم عمره بأفضل ما يجده صلوات الله وسلامه عليه). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه السورة قرب أجل النبي ﷺ، ووجه استنباط ذلك أن الأمور الفاضلة تختم بالحمد والاستغفار، وعمر النبي ﷺ فاضل،

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٩٣٦).


سورة المسد
الإخبار عن أبي لهب وامرأته أنهما من أهل النار يلزم من ذلك أنهما لا يسلمان.
قال تعالى: ﴿سَيَصْلَى نَارًا ذَاتَ لَهَبٍ (٣) وَامْرَأَتُهُ حَمَّالَةَ الْحَطَبِ (٤)﴾ (المسد: ٣ - ٤).
٤٥٤ - قال السعدي ﵀: (وعلى كل، ففي هذه السورة، آية باهرة من آيات الله، فإن الله أنزل هذه السورة، وأبو لهب وامرأته لم يهلكا، وأخبر أنهما سيعذبان في النار ولا بد، ومن لازم ذلك أنهما لا يسلمان، فوقع كما أخبر عالم الغيب والشهادة). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية دلالتها على أن أبا لهب وامرأته لن يسلما، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله أخبر أنهما من أهل النار فلزم من ذلك عدم إسلامهما، فوقع ذلك ليدل على صحة نبوة النبي ﷺ، فدلالة الآية على ذلك دلالة لزوم.

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٩٣٧).


الكفار -عند عدم غيرهم، حتى في غير هذه المسألة- مقبولة، كما ذهب إلى ذلك شيخ الإسلام ابن تيمية (¬١)) ا. هـ (¬٢)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية قبول شهادة الكفار مطلقاً عند عدم غيرهم من المسلمين، ووجه استنباط ذلك من الآية القياس على قبول شهادتهم في الوصية للضرورة في السفر والضرورة فقدان المسلمين وهي العلة الجامعة، ومن هنا جوز استشهاد الكفار في مثل هذه الحالة، وهي حالة فقدان المسلمين والاحتياج للشهادة.
وقد وافق السعدي شيخ الإسلام ابن تيمية على هذا الاستنباط، فقال: (وقول أحمد أقبل شهادة أهل الذمة إذا كانوا في سفر ليس فيه غيرهم هذه ضرورة يقتضي هذا التعليل قبولها في كل ضرورة حضراً وسفراً وصية وغيرها) (¬٣).
وهذا الاستنباط صحيح ويؤيده الضرورة هنا، لأنه بفوات الشهادة قد

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٢٤٧).
(¬٢) انظر: الفتاوى الكبرى لابن تيمية (٥/ ٥٧٦).
(¬٣) انظر: المصدر السابق.


ينقاد لأمر الله، ولا يطلب من آيات الاقتراح التي لا يدري ما يكون بعدها شيئاً) ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مناسبة وعظ عيسى ﵇ الحواريين وتذكيرهم التقوى، وهو أن هذا السؤال لا يصدر إلا عن من لا ينقاد للحق، فناسب وعظهم بالتقوى التي تحمل على الانقياد لأوامر الله ﷾.
وذكر بعض المفسرين وجهاً آخر لهذه المناسبة وهو تذكيرهم التقوى التي تكون سبباً في الحصول على المطلوب.
قال الرازي: (ثم قال تعالى: ﴿قَالَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (١١٢)﴾ وفيه وجهان: الأول: قال عيسى اتقوا الله في تعيين المعجزة، فإنه جار مجرى التعنت والتحكم، وهذا من العبد في حضرة الرب جرم عظيم، ولأنه أيضاً اقتراح معجزة بعد تقدم معجزات كثيرة، وهو جرم عظيم، الثاني: أنه أمرهم بالتقوى لتصير التقوى سبباً لحصول هذا المطلوب) (¬٢)، وممن أشار إلى ذلك من المفسرين: أبوحيان، والبقاعي، والألوسي، والشوكاني (¬٣).
وأشار بعض المفسرين إلى أن مناسبة الوعظ هنا ليس لأنهم شاكين، ولكن لبشاعة اللفظ (¬٤)
والذي يظهر أن مناسبة التذكير بالتقوى في هذه الآية هو تذكيرهم

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٢٤٨).
(¬٢) انظر: التفسير الكبير (١٢/ ١٠٨).
(¬٣) انظر: البحر المحيط (٤/ ٥٧)، ونظم الدرر (٢/ ٥٧٠)، وروح المعاني (٤/ ٥٧)، وفتح القدير (٢/ ١١٦).
(¬٤) انظر: المحرر الوجيز (٥٩٦).


الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مناسبة ختم الآية بالاسمين العظمين لله وهما: "العزيز الحكيم"وأن مناسبة ختم الآية بهما أن المقام مقام غضب وانتقام ممن أتخذ عيسى وأمه إلهين من دون الله، فناسب ذكر العزة والحكمة.
وذكر بعض المفسرين وجهاً آخر لهذه المناسبة وهي: إن ذكرهما من باب الاحتراس لأن ترك عقاب الجاني قد يكون لعجز في القدرة، أو لإهمال ينافي الحكمة فدفع توهم ذلك بذكرهما، أي بذكر هاذين الاسمين فناسب الختم بهما، وممن أشار إلى ذلك من المفسرين: ابن عطية، وأبوالسعود، والبقاعي، والألوسي، وابن عاشور (¬١).

والقول بأن المناسبة هنا هي أن المغفرة تكون بعزة لا عجز فيها، وحكمة لا إهمال فيها، هو الأحسن من المناسبات؛ إذ مقام التعظيم يقتضي ذلك، والمقام هنا مقام تعظيم لله من عيسى ﵊، بالاعتراف بأن الله هو الإله دون غيره من الخلق، وأما أصحاب مقالة
تأليه عيسى وأمه من دون الله، فهؤلاء أمرهم إلى الله، إن شاء عذبهم، وإن شاء غفر لهم مغفرة العزيز الحكيم.

(¬١) انظر: المحرر الوجيز (٥٩٩)، وإرشاد العقل السليم (٢/ ٣٤٥)، ونظم الدرر (٢/ ٥٧٦)، وروح المعاني (٤/ ٦٦)، والتحرير والتنوير (٧/ ١١٧).


الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مناسبة جمع الظلمات، وإفراد النور في هذه الآية، وأن مناسبة ذلك أن الظلمات كثيرة الموارد متعددة الطرق بمعنى طرق الضلال كثيرة فناسب جمعها، بينما طريق الحق واحدة فناسب إفرادها.
وقد وافق السعدي على هذا الاستنباط بعض المفسرين منهم: جلال الدين المحلي، والبقاعي، والشوكاني. (¬١)
بينما ذهب ابن كثير إلى أن مناسبة ذلك هو كون النور أشرف (¬٢)، وأشار الألوسي إلى أن المناسبة هنا هي حسن التقابل مع قوله تعالى: (خلق السماوات والأرض) (¬٣)، وذهب الزمخشري، وابن عطية إلى أن المناسبة هنا إرادة الجنس فإفراده بمثابة جمعه. (¬٤)
وذهب ابن عاشور إلى أن المناسبة هنا اتباعاً للاستعمال، خلافاً لما ذهب إليه الزمخشري، فقال: (وإنّما جُمع ﴿الظُّلُمَاتِ﴾ وأفرد ﴿النُّورِ﴾ اتّباعاً للاستعمال، لأنّ لفظ ﴿الظُّلُمَاتِ﴾ بالجمع أخفّ، ولفظ ﴿النُّورِ﴾ بالإفراد أخفّ، ولذلك لم يرد لفظ ﴿الظُّلُمَاتِ﴾ في القرآن إلاّ جمعاً ولم يرد لفظ ﴿النُّورِ﴾ إلاّ مفرداً، وهما معاً دالاّن على الجنس، والتعريف الجنسي يستوي فيه المفرد والجمع فلم يبق للاختلاف سبب لاتّباع الاستعمال، خلافاً لما في "الكشاف") (¬٥).
وما ذهب إليه السعدي ومن وافقه هو أحسن وأقرب المناسبات؛ إذ جمع الظلمات هو المناسب لها سواء كانت الظلمة الحسية لتعددها،

(¬١) انظر: فتح القدير (٢/ ١٢٤)، ونظم الدرر (٢/ ٥٧٩)، وتفسير الجلالين (١٣٧).
(¬٢) انظر: تفسير القرآن العظيم لابن كثير (٣/ ١٢٨٣).
(¬٣) انظر: روح المعاني (٤/ ٧٩).
(¬٤) انظر: الكشاف (٣١٨)، والمحرر الوجيز (٦٠١).
(¬٥) انظر: التحرير والتنوير (٧/ ١٢٧).


حالهم في البرزخ). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن الروح جسم، ووجه استنباط ذلك من الآية وصفها بالخروج والإخراج، وهذا يلزم منه أن يكون الخارج جسماً فلو كان عرضاً لما صح وصفه بذلك.
وقد وافق السعدي بعض المفسرين في هذا الاستنباط، قال ابن القيم-في معرض ذكره أدلة الفرق بين الروح والجسد- فعند ذكره لهذه الآية بين وجوه الاستدلال منها فقال: (وفيها
أربعة أدلة: أحدها بسط الملائكة أيديهم لتناولها، والثاني وصفها بالإخراج والخروج، والثالث الإخبار عن عذابها في ذلك اليوم،

= الروح، أجوهر أم عرض؟ وقيل: ليس الروح شيئاً أكثر من اعتدال الطبائع الأربع، وقيل: هي الدم الصافي الخالص من الكدرة والعفونات، وقيل: هي الحرارة الغريزية، وهي الحياة، وقيل: هو جوهر بسيط منبعث في العالم كله من الحيوان، على جهة الإعمال له والتدبير، وهي على ما وصفت من الانبساط في العالم غير منقسمة الذات والبنية، وأنها في كل حيوان العالم بمعنى واحد لا غير، وقيل: النفس هي النسيم الداخل والخارج بالتنفس، وقيل غير ذلك، والذي يدل عليه الكتاب والسنة وإجماع الصحابة وأدلة العقل: أن النفس جسم مخالف بالماهية لهذا الجسم المحسوس، وهو جسم نوراني علوي، خفيف حي متحرك، ينفذ في جوهر الأعضاء، ويسري فيها سريان الماء في الورد، وسريان الدهن في الزيتون، والنار في الفحم، فما دامت هذه الأعضاء صالحة لقبول الآثار الفائضة عليها من هذا الجسم اللطيف، بقي ذلك الجسم اللطيف ساريا في هذه الأعضاء، وإفادتها هذه الآثار، من الحس والحركة الإرادية، وإذا فسدت هذه، بسبب استيلاء الأخلاط الغليظة عليها، وخرجت عن قبول تلك الآثار، فارق الروح البدن، وانفصل إلى عالم الأرواح. انظر: الروح لابن القيم (٤٢٢)، وشرح الطحاوية لابن أبي العز (٥٦٤ - ٥٦٥)، وانظر كذلك مجموع فتاوى ابن تيمية (٤/ ٢١٦ - ٢٣١).
(¬١) انظر: تفسير السعدي (٢٦٥) و (٧٢٦).


الآخرة، والرد على نفاة الرؤية، ووجه استنباط ذلك من الآية أن نفي الإدراك الذي هو أخص أوصاف الرؤية يدل مفهومه أن الرؤية ممكنة، فلما كان النفي متعلقاً بالإدراك، دل مفهومه أن الرؤية ممكنة.

الموافقون:
وافق السعدي على هذا الاستنباط جمهور المفسرين، قال البغوي: (وأما قوله: ﴿لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ﴾ علم أن الإدراك غير الرؤية لأن الإدراك هو: الوقوف على كُنهِ الشيء والإحاطة به، والرؤية: المعاينة، وقد تكون الرؤية بلا إدراك، فالله ﷿ يجوز أن يُرى من غير إدراك) (¬١)، وقال ابن كثير: (وقال آخرون: لا منافاة بين إثبات الرؤية ونفي الإدراك، فإن الإدراك أخص من الرؤية، ولا يلزم من نفي الأخص انتفاء الأعم) (¬٢)، وممن قال بذلك من المفسرين: ابن عطية، والرازي، وأبوحيان، والبيضاوي، وأبوالسعود، والألوسي، والشنقيطي. (¬٣)
المخالفون:
خالف المعتزلة فقالوا إن الآية تدل على نفي الرؤية، ووجه استنباط ذلك من الآية عندهم:
أولاً: أن الإدراك المضاف إلى الأبصار إنما هو الرؤية ولا فرق بين أدركته ببصري ورأيته إلا في اللفظ أو هما متلازمان لا يصح نفي أحدهما مع إثبات الآخر فلا يجوز رأيته وما أدركته ببصري ولا عكسه، فالآية نفت أن تراه الأبصار وذلك يتناول جميع الأبصار بواسطة اللام الجنسية في مقام

(¬١) انظر: معالم التنزيل (٢/ ٩٩).
(¬٢) انظر: تفسير القرآن العظيم لابن كثير (٣/ ١٣٤٠).
(¬٣) انظر: المحرر الوجيز (٦٥١)، والتفسير الكبير (١٣/ ١٠٢)، والبحر المحيط (٤/ ١٩٨)، وأنوار التنزيل (١/ ٥٠٩)، وإرشاد العقل السليم (٢/ ٤٢٤)، وروح المعاني (٤/ ٢٣١)، وأضواء البيان (٢/ ٢٠٦).


المبالغة في جميع الأوقات (¬١).
ثانياً: ولأنه تعالى تمدح بكونه لا يرى حيث ذكره في أثناء المدائح وما كان من الصفات عدمه مدحاً كان وجوده نقصاً يجب تنزيه الله تعالى عنه فظهر أنه يمتنع رؤيته سبحانه (¬٢).

النتيجة:
ما ذهب إليه السعدي ومن وافقه من جمهور المفسرين هو الصحيح، لقوة دلالة الآية عليه، فمفهوم المخالفة يدل على إثيات الرؤية، كما أن نفي الإدراك لا يعني نفي الرؤية؛ لأن نفي الأخص لا يلزم منه نفي الأعم، وكذلك السياق سياق مدح، فإثبات الرؤية هو المناسب لهذا السياق، إذ نفي الرؤية مطلقاً ليس من المدح لاشتراكه مع المعدومات، والنفي في صفات الله يتضمن مدحاً، فوجب أن يكون هنا هو إثبات الرؤية.
وأما ما استدل به المعتزلة فالجواب عليه كالآتي:
الأول: أن الإدراك ليس هو الرؤية المطلقة، وإنما هو الرؤية على نعت الإحاطة بجوانب المرئي كما فسره ابن عباس رضي الله تعالى عنهما بها في أحد تفسيريه، وإليه ذهب الكثير من أئمة اللغة وغيرهم. والرؤية المكيفة بكيفية الإحاطة أخص مطلقاً من الرؤية المطلقة ولا يلزم من نفي الأخص نفي الأعم، فظهر صحة أن يقال: رأيته وما أدركه بصري أي ما أحاط به من جوانبه وإن لم يصح عكسه (¬٣).
ثانياً: لوكان المراد بقوله: ﴿لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ﴾ إنه لا يرى بحال، لم يكن في ذلك مدح ولا كمال، لمشاركة المعدوم له في ذلك، فإن

(¬١) انظر: التفسير الكبير (١٣/ ١٠٣)، وروح المعاني (٤/ ٢٣١).
(¬٢) انظر: التفسير الكبير (١٣/ ١٠٤)، وروح المعاني (٤/ ٢٣١).
(¬٣) انظر: روح المعاني (٤/ ٢٣١).


العدم الصرف لا يرى، ولا تدركه الأبصار، والرب ﷻ يتعالى أن يمدح بما يشاركه فيه العدم المحض. (¬١)
إذا ثبت هذا فنقول: قوله: ﴿لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ﴾ يمتنع أن يفيد المدح والثناء إلا إذا دل على معنى موجود يفيد المدح والثناء، وهو عدم الإدراك والإحاطة لا نفي الرؤية، وبهذا التقرير فإن الكلام ينقلب عليهم حجة فسقط استدلال المعتزلة بهذه الآية من كل الوجوه (¬٢)

ومما يؤيد هذا المعنى المستنبط وهو إثبات الرؤية في الآخرة، قوله تعالى: ﴿كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ (١٥)﴾ [المطففين: ١٥]، فلما حجب أولئك في حال السخط دل على أن المؤمنين يرونه في حال الرضى وإلا لم يكن بينهما فرق (¬٣).
وكذلك حديث جرير بن عبد الله البجلي، قال: (كنا جلوساً مع النبي ﷺ، فنظر إلى القمر ليلة أربع عشرة، فقال: "إنكم سترون ربكم عياناً، كما ترون هذا، لا تضامون في رؤيته) (¬٤)، وهذا الحديث صريح الدلالة على إثبات الرؤية.

الوسائل لها أحكام المقاصد.
قال تعالى: ﴿وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا

(¬١) انظر: بدائع التفسير الجامع لتفسير ابن القيم (١/ ٣٦١)، وشرح الطحاوية لابن أبي العز (٢١٤).
(¬٢) انظر: التفسير الكبير (١٣/ ١٠٦).
(¬٣) انظر: لمعة الاعتقاد لابن قدامة (٨٦).
(¬٤) أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب مواقيت الصلاة، باب فضل صلاة العصر، ح (٥٥٤)، ومسلم في صحيحه، كتاب الصلاة، باب فضل صلاتي الصبح والعصر والمحافظة عليهما، ح (٦٣٣).


الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن الحق لا يقاس بكثرة أهله، كما أن قلة السالكين لأمر من الأمور لا يعني أنه باطل، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله ﷿ بين في الآية أنه لو اتبع أكثر من في الأرض لكان سبباً في ضلاله إذ الآية تقتضي أنّ أكثر أهل الأرض ضالّون بطريق الالتزام لأنّ المهتدي لا يُضِلّ مُتبعه (¬١)، فمفهوم المخالفة للفظ أكثر يدل على أن الأقل هم أهل الهداية.
وقد بين الشيخ محمد بن عبدالوهاب ﵀ في مسائل الجاهلية أن الاستدلال بالكثرة على الحق، والاستدلال بالقلة على الباطل من المسائل التي خالف فيها النبي ﷺ ما كان عليه أهل الجاهلية فقال: (أن من أكبر قواعدهم الاغترار بالأكثر، ويحتجون به على صحة الشئ، ويستدلون على بطلان الشئ بغربته وقلة أهله، فأتتهم الآيات بضد ذلك، وأوضحه في غير موضع من القرآن) (¬٢).
وهذا الاستنباط مؤيد بالواقع فإن أهل الحق في كل زمن هم الأقل، ولكنهم هم الأكثر تأثيراً، بل المتأمل للتأريخ يجد أن أكثر صناع الحق هم الأقل أما الكثرة فتابعة فقط.
وفي هذا الاستنباط تأنيس لأهل الحق خصوصاً في زمن الفتن والتفات عامة الناس عن الحق والزهد فيه.
كما أن فيه تثبيتاً لأهل الحق في زمن هم قلة فيه، والكثرة والغلبة لغيرهم.

(¬١) انظر: التحرير والتنوير (٨/ ٢٥).
(¬٢) انظر: مسائل الجاهلية لمحمد بن عبدالوهاب (٦٧).


فإن شهدا لها بالقبول قبلت، وإن ناقضتهما ردت، وإن لم يعلم شيء من ذلك، توقف فيها ولم تصدق ولم تكذب، لأن الوحي والإلهام، يكون من الرحمن ويكون من الشيطان، فلا بد من التمييز بينهما والفرقان، وبعدم التفريق بين الأمرين، حصل من الغلط والضلال، ما لا يحصيه إلا الله). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن الإلهامات والكشوف التي تكون عند الصوفية، لا تدل على أنها حق بمجرد ادعاء وقوعها؛ لأن الوحي منه ما هو من الرحمن ومنه ما هو من الشيطان، والميزان المميز لذلك هو الكتاب والسنة فهما الميزان لما هو من عند الرحمن ولما هو من وحي الشيطان، فدل ذلك على أن كشوفات وإلهامات الصوفية لا بد فيها من التبين، فلا يعني إدعاء الوحي أنها صحيحة مطلقاً؛ إذ قد تكون من وحي الشيطان.
وهذا الاستنباط نافع لمن اغتر ببعض الكشوفات والإلهامات الباطلة، فعليه أن يعرض ذلك على الكتاب والسنة حتى يميز بين الحق والباطل.
وهذا فيه بيان عظمة هذا الدين، وجانب من حمايته، فلا يكون لعبة في أيدي المغرضين الذين يلعبون بعقول بعض البسطاء من العامة.
كما أن في بيان هذا الميزان رد على من يطعن في هذا الدين بسبب بعض التصرفات الغير شرعية من مثل أصحاب الكشوف، ففي تقييد قبول ذلك بموافقة الكتاب والسنة حماية من هذا الطعن، وتسفيه لأصحاب هذا الفعل من أهل الإسلام قبل غيرهم.

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٢٧١).


نوع من أنواع الغنم، كما قد يتوهمه جهلة النصارى وأشباههم، فينمونها كما ينمون المواشي، ويستحلونها، ولا يفرقون بينها وبين الأنعام، فهذا المحرم على هذه الأمة كله من باب التنزيه لهم والصيانة). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مناسبة ذكر الخنزير ضمن المحرمات، وأن مناسبة ذلك دفع توهم كونه حلالاً، فيُنمى ويُستحل.
وقد قال بنحو ذلك أبوحيان، حيث قال: (وذكر ﴿الخنزير﴾ وإن لم يكن من ثمانية الأزواج لأن من الناس من كان يأكله إذ ذاك ولأنه أشبه شيء بثمانية الأزواج في كونه ليس سبعاً مفترساً يأكل اللحوم ويتغذى بها، وإنما هو من نمط الثمانية في كونه يعيش بالنبات ويرعى كما ترعى الثمانية) (¬٢)، وبنحو ذلك قال البقاعي (¬٣).
وقد ظهر في زماننا حكمة أخرى من حكم تحريم أكل لحم الخنزير؛ إذ ظهرت انفلونزا الخنازير والتي أصبحت مصنفة في العالم أنها وباء، بل تسببت في وفيات في العالم، وكلفت الدول والمنشئات الصحية أموالاً طائلة، وكانت الإصابة في البلدان التي تعتني بتربية الخنازير أكثر وخسارتها المالية أكثر بسبب ما أتلفوه منها، فلله الحكمة البالغة في تحريم المحرمات إذ أن ظهور الحكمة أو بعض الحكمة لا يكون إلا بعد زمان طويل، لا تدركه بعض الأجيال، ولكنه في علم الله فسبحان العليم.

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٢٧٧).
(¬٢) انظر: البحر المحيط (٤/ ٢٤٣).
(¬٣) انظر: نظم الدرر (٢/ ٧٣٢).


الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مسألة أصولية وهي عدم وقوع تكليف ما لا يطاق، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله ﷿ بعد أمره لكافل اليتيم بالمحافظة على مال اليتيم والأمر كذلك بالوفاء في الميزان ولا شك أن هذه من الأمور الشاقة على النفس والتحرز منها قد يكون فيه مشقة بع ذلك كله بين لهم أن التكليف إنما هو في حدود الاستطاعة، فأخذ السعدي من ذلك دليلاً على عدم جواز تكليف ما لا يطاق.
قال السيوطي: (استدل به على منع تكليف مالا يطاق) (¬١)، وقد أشار إلى ذلك بعض المفسرين منهم: الجصاص، وابن عطية، والقرطبي، والألوسي، والشوكاني ومحمد رشيد رضا، والهرري (¬٢).
وعدم تكليف مالا يطاق هو اللائق بالشريعة الإسلامية التي جاءت لرفع الحرج والمشقة، بل فيها سقوط الواجب عن الذي لا يستطيع القيام به، وفيها القيام بما يقدر عليه من الواجب، بل جاء فيها جواز فعل المحظور عند الضرورة فكل هذا يؤيد القول بعدم تكليف مالا يطاق، قال ابن عاشور: (وهذا دليل على عدم وقوع التكليف بما فوق الطاقة في أديان الله تعالى لعموم قوله تعالى: ﴿نَفْسًا﴾ في سياق النفي، لأنّ الله تعالى ما شرع التكليف إلاّ للعمل واستقامة أحوال الخلق، فلا يكلّفهم ما لا يطيقون فعله، وما ورد من ذلك فهو في سياق العقوبات، هذا حكم عام في الشرائع كلّها، وامتازت شريعة الإسلام باليسر والرفق، ولذلك كان من قواعد الفقه العامة "المشقّةُ تجلب التيسير"، وكانت المشقة مظنّة الرخصة، وما ورد من التكاليف الشاقّة فأمر نادر، في أوقات الضرورة) (¬٣)

(¬١) انظر: الإكليل (١/ ٤٥٧).
(¬٢) انظر: أحكام القرآن للجصاص (١/ ٦٥١ - ٦٥٢)، والمحرر الوجيز (٢٦٩)، والجامع لأحكام القرآن (٣/ ٤١٠)، وروح المعاني (٤/ ٢٩٩)، وفتح القدير (٢/ ٢٢٥) وتفسير المنار (٣/ ١٢٧)، وتفسير حدائق الروح والريحان (٤/ ١٤٩).
(¬٣) انظر: التحرير والتنوير (٣/ ١٣٥).


الكلام دليل على عدم صلاحية الذي لا يتكلم للإلهية). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مسألة عقدية، وهي الرد على منكري صفة الكلام لله ﷿، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله أنكر على قوم موسى اتخاذهم العجل، وبين لهم أن
من الأمور التي لا يستحق العجل الألوهية بسببها كونه لا يتكلم، فدل ذلك أن صفة الكلام من خصائص الألوهية ففيه الرد على من أنكر صفة الكلام لله ﷾.
وقد وافق بعض المفسرين السعدي على هذا الاستنباط، قال ابن القيم: (نبه بهذا الدليل على أن من لا يُكلِم ولا يَهدي لا يصلح أن يكون إلهاً) (¬٢)، وممن قال بذلك من المفسرين: ابن عطية، الرازي، والقرطبي، وأبوالسعود، وابن عاشور، ومحمد رشيد رضا، والهرري (¬٣).

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٣٠٣).
(¬٢) انظر: بدائع التفسير (١/ ٤١٦).
(¬٣) انظر: المحرر الوجيز (٧٤٤)، التفسير الكبير (١٥/ ٧)، والجامع لأحكام القرآن (٧/ ٢٥٢)، وإرشاد العقل السليم (٣/ ٣٢)، والتحرير والتنوير (٩/ ١١٠)، وتفسير المنار (٩/ ١٧٦)، وتفسير حدائق الروح والريحان (١٠/ ١٣٧).


الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مناسبة الإتيان بلفظ عام في دعوة الناس، وأن مناسبة ذلك دفع توهم قصر الدعوة على أهل الكتاب، فأتى بلفظ عام يدفع هذا التوهم.
قال البقاعي: (ولما تم ما نظمه تعالى في أثناء هذه القصص من جواهر أوصاف هذا النبي الكريم حثاً على الإيمان به وإيجاباً له على وجه علم منه أنه رسول الله إلى كل مكلف تقدم زمانه أو تأخر؛ أمره سبحانه أن يصرح بما تقدم التلويح إليه، ويصرّح بما أخذ ميثاق الرسل عليه تحقيقاً لعموم رسالته وشمول دعوته) (¬١)، وممن أشار إلى ذلك الخازن (¬٢).
وذهب بعض المفسرين إلى أن مناسبة هذه الآية الرد على اليهود الزاعمين أن النبي ﷺ مبعوث إلى العرب فقط، وممن قال بذلك من المفسرين: الرازي، والألوسي، والشوكاني، وابن عاشور (¬٣).
ولا تنافي بين المناسبتين فالمقصود بيان عموم رسالته ﷺ إلى عموم الخلق، وعدم اختصاصها لا بأهل الكتاب، ولا بغيرهم.

مناسبة ذكر المهتدين من قوم موسى حتى لا يتوهم متوهم أن المعايب تعمهم.
قال تعالى: ﴿وَمِنْ قَوْمِ مُوسَى أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ يَعْدِلُونَ (١٥٩)﴾ (الأعراف: ١٥٩).

(¬١) انظر: نظم الدرر (٣/ ١٣٤).
(¬٢) انظر: لباب التأويل (٢/ ٢٥٩).
(¬٣) انظر: التفسير الكبير (١٥/ ٢٣)، وروح المعاني (٥/ ٧٨)، وفتح القدير (٢/ ٣٢٤)، والتحرير والتنوير (٩/ ١٣٩).


والكل محتمل قال أبو السعود جامعاً بينها: (﴿وَمِنْ قَوْمِ مُوسَى﴾ كلامٌ مبتدأٌ مسوقٌ لدفع ما عسى يُوهِمه تخصيصُ كَتْبِ الرحمة والتقوى والإيمان بالآيات بمتّبعي رسولِ الله ﷺ من حِرمانِ أسلافِ قومِ موسى ﵇ من كل خير وبيانِ أن كلَّهم ليسوا كما حُكيت أحوالُهم بل منهم ﴿أُمَّةٌ يَهْدُونَ﴾ أي الناسَ ﴿بِالْحَقِّ﴾ أي ملتبسين به أو يهدونهم بكلمة الحق ﴿وَبِهِ﴾ أي بالحق ﴿يَعْدِلُونَ﴾ أي في الأحكام الجاريةِ فيما بينهم، وصيغةُ المضارعِ في الفعلين لحكاية الحالِ الماضيةِ). (¬١)

(¬١) انظر: إرشاد العقل السليم (٣/ ٤٠).


العسكر، فالأمر في هذا واضح، وإن كانت الفئة في غير محل المعركة كانهزام المسلمين بين يدي الكافرين والتجائهم إلى بلد من بلدان المسلمين أو إلى عسكر آخر من عسكر المسلمين، فقد ورد من آثار الصحابة ما يدل على أن هذا جائز، ولعل هذا يقيد بما إذا ظن المسلمون أن الانهزام أحمد عاقبة، وأبقى عليهم، أما إذا ظنوا غلبتهم للكفار في ثباتهم لقتالهم، فيبعد - في هذه الحال -أن تكون من الأحوال المرخص فيها، لأنه - على هذا - لا يتصور الفرار المنهي عنه، وهذه الآية مطلقة، وسيأتي في آخر السورة تقييدها بالعدد). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن التولي من الزحف من أكبر الكبائر، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله توعد المتولين عن الزحف بالغضب، والنار، مما يدل على أن فعل ذلك من الكبائر.
الموافقون:
وافق السعدي على هذا الاستنباط بعض المفسرين، قال ابن كثير: (فأما إن كان الفرار لا عن سبب من هذه الأسباب، فإنه حرام وكبيرة من الكبائر) (¬٢)، وممن قال بذلك من المفسرين: ابن العربي، وشهاب الدين الخفاجي، والألوسي، ومحمد رشيد رضا. (¬٣)
المخالفون:
خالف بعض المفسرين في هذا الاستنباط، فقالوا إن ذلك في يوم بدر خاصة، وأما ما عدا ذلك من الأيام فالفرار منه غير محرم وليس من

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٣١٧).
(¬٢) انظر: تفسير القرآن العظيم لابن كثير (٤/ ١٥٥٨).
(¬٣) انظر: أحكام القرآن لابن العربي (٢/ ٣٢٨)، وحاشية الشهاب على البيضاوي (٤/ ٤٤٩)، روح المعاني (٥/ ١٧٠)، وتفسير المنار (٩/ ٥٢٧).


الكبائر، فجعلوا الإشارة في قوله"يومئذ"راجعة إلى يوم بدر، كما قالوا إن الآية منسوخة بآية الضعف، وممن قال بذلك الحسن وقتادة والضحاك (¬١).

النتيجة:
الصحيح ما ذهب إليه السعدي ومن وافقه من أن التولي يوم الزحف من كبائر الذنوب، قال ابن الفرس: (وذهب الجمهور إلى أن ذلك المعنى من الآية محكم باق إلى يوم القيامة، وأن الفرار من الزحف من الكبائر، ويؤيده حديث أبي هريرة ﵁ أن رسول الله ﷺ قال: (اجتنبوا السبع الموبقات-وفيه- التولي يوم الزحف) (¬٢)، قال ابن العربي: (وهذا نص في المسألة يرفع الخلاف، ويبين الحكم). (¬٣)
وأما ما ذكروه من رجوع الإشارة إلى يوم بدر، والنسخ، فالجواب عنه: أن الإشارة راجعة إلى يوم الزحف كما يفيده السياق، وأما النسخ فدعوى غير صحيحة فلا منافاة بين هذه الآية وآية الضعف، بل هذه الآية مقيدة بها، فيكون الفرار من الزحف محرماً بشرط ما بينه الله في آية الضعف (¬٤)، وأما الفرار مما زاد عن الضعف فغير كبيرة باتفاق. (¬٥)

(¬١) انظر: أحكام القرآن لابن الفرس (٣/ ٧٩).
(¬٢) أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب الوصايا، باب قول الله تعالى: (إن الذين يأكلون أموال اليتامى ظلما. . .)، ح (٢٧٦٦)، ومسلم في صحيحه، كتاب الإيمان، باب الكبائر وأكبرها، ح (٨٩).
(¬٣) انظر: أحكام القرآن لابن العربي (٢/ ٣٢٨).
(¬٤) انظر: فتح القدير (٢/ ٣٧٥).
(¬٥) انظر: أحكام القرآن لابن الفرس (٣/ ٧٩).


منهم، بل علم ذلك، ولعدم الفائدة ولقوله: ﴿عَلَى سَوَاءٍ﴾ وهنا قد كان معلوما عند الجميع غدرهم.
ودل مفهومها أيضا أنه إذا لم يُخَفْ منهم خيانة، بأن لم يوجد منهم ما يدل على ذلك، أنه لا يجوز نبذ العهد إليهم، بل يجب الوفاء إلى أن تتم مدته). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أنه إذا وجدت الخيانة المحققة من المعاهدين، فلا حاجة إلى نبذ العهد إليهم وإخبارهم، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله ﷿ أباح نبذ العهد عند خوف الغدر والخيانة، فدل مفهوم الموافقة هنا أنه مع تحقق العلم بالغدر والخيانة يكون إباحة النبذ من باب أولى، حتى أنه لا يخبرهم بل ينتقض العهد مباشرة.
واستنبط كذلك أنه مع عدم وجود الخوف لا يجوز نبذ العهد إليهم بل يجب الوفاء به، ووجه استنباط ذلك من الآية بمفهوم المخالفة، حيث إن الإباحة هنا عند وجود الخوف من الخيانة فدل مفهوم ذلك أنه مع عدم وجود خوف الخيانة لا يجوز بل يحرم نبذ العهد.
الموافقون:
وافق السعدي على هذا الاستنباط أكثر المفسرين، قال الألوسي: (ولزوم الإعلام عند أكثر العلماء الأعلام إذا لم تنقض مدة العهد أو لم يستفض نقضهم له ويظهر ظهوراً مقطوعاً به أما إذا انقضت المدة أو استفاض النقض وعلمه الناس فلا حاجة إلى ما ذكر ولهذا غزا النبي ﷺ أهل مكة من غير نبذ ولم يعلمهم بأنهم كانوا نقضوا العهد علانية

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٣٢٤).


بمعاونتهم بني كتانه على قتل خزاعة حلفاء النبي ﷺ (¬١)، وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: الجصاص، وإلكيا الهراسي، وابن الفرس، والرازي، والخازن، والقاسمي (¬٢).
المخالفون:
خالف بعض المفسرين في هذا الاستنباط، فقالوا معناه إذا عاهدت قوما فعلمت منهم النقض بالعهد فلا توقع بهم سابقا إلى النقض حتى تلقي إليهم أنك قد نقضت العهد والموادعة، فيكونوا في علم النقض مستويين، ثم أوقع بهم، وممن قال بذلك: الأزهري، والنحاس (¬٣).
النتيجة:
ما ذهب إليه السعدي ومن وافقه من كون الاستفاضة في علم الخيانة كاف في عدم وجوب الإعلام بالنبذ هو الصحيح الذي تدل عليه الآية كما سبق.
وأما ما قاله الأزهري والنحاس فالجواب عنه ما قاله القرطبي، حيث قال: (ما ذكره الأزهري والنحاس من إنباذ العهد مع العلم بنقضه يرده فعل النبي ﷺ في فتح مكة، فإنهم لما نقضوا لم يوجه إليهم بل غزاهم.
وهو أيضاً معنى الآية، لأن في قطع العهد منهم ونكثه مع العلم به حصول نقض عهدهم والاستواء معهم) (¬٤).

(¬١) انظر: روح المعاني (٥/ ٢١٩).
(¬٢) انظر: أحكام القرآن للجصاص (٣/ ٨٨)، وأحكام القرآن للهراسي (٣/ ٢٢٣)، وأحكام القرآن لابن الفرس (٣/ ١٠٣)، والتفسير الكبير (١٥/ ١٤٦)، ولباب التأويل (٢/ ٣٢١)، ومحاسن التأويل (٥/ ٣٢٤).
(¬٣) انظر: الجامع لأحكام القرآن (٨/ ٣٣).
(¬٤) انظر: المصدر السابق.


إلا بتعلُّم الصناعة، وجب ذلك، لأن ما لا يتم الواجب إلا به، فهو واجب). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن القوة التي يجب الاستعداد بها للعدو، داخل فيها الاستعداد بكل أنواع الأسلحة المعاصرة في هذا الزمن، ووجه استنباط ذلك من الآية أن القوة هنا
معناها الرمي لعلة إرهاب العدو، ولكن الحكم يدور مع علته فكلما جاء زمن فيه قوة أكثر إرهاباً كان يجب اتخاذ هذه القوة لأنها هي المأمور باتخاذها، كما أن عموم اتخاذ القوة هنا
يقتضي ذلك فاللفظ عام يشمل كل قوة في أي زمان وفي أي مكان، ثم ذكر استنباطاً آخر متعلق بهذا الاستنباط وهو وجوب تعلم هذه الصناعات لأن ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب، وإرهاب العدو لا يكون هنا إلا بهذه الأسلحة فكان تعلمها واجباً.
وقد وافق بعض المفسرين السعدي على هذا الاستنباط، قال الجصاص: (عموم اللفظ شامل لجميع ما يستعان به على العدو من سائر أنواع السلاح وآلات الحرب) (¬٢)، وقال المراغي: (إعداد المستطاع من القوة؛ ويختلف هذا باختلاف الزمان والمكان، فالواجب على المسلمبن في هذا العصر صنع المدافع والطيارات والقنابل والدبابات والرصاص، وإنشاء السفن الحربية والغواصات ونحو ذلك، كما يجب عليهم تعلم الفنون والصناعات التي يتوقف عليها صنع هذه الأشياء وغيرها من قوى

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٣٢٥)، ووجوب التعاون بين المسلمين (١٩٢)، والرياض الناظرة (٤٦١ - ٤٦٣)، والخطب المنبرية في المناسبات (٥٣ - ٥٤)، وتنزيه الدين وحملته ورجاله مما افتراه القصيمي في أغلالة: (٤٣٥) جميعها للسعدي.
(¬٢) انظر: أحكام القرآن للجصاص (٣/ ٨٩).


بابه، وأن المقصود بذلك الامتنان والإخبار بالواقع.
والثاني: تقييد ذلك العدد أن يكونوا صابرين بأن يكونوا متدربين على الصبر.
ومفهوم هذا أنهم إذا لم يكونوا صابرين، فإنه يجوز لهم الفرار، ولو أقل من مثليهم إذا غلب على ظنهم الضرر كما تقتضيه الحكمة الإلهية.
ويجاب عن الأول بأن قوله: ﴿الْآَنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْكُمْ﴾ إلى آخرها، دليل على أن هذا أمر لازم وأمر محتم، ثم إن الله خففه إلى ذلك العدد،. فهذا ظاهر في أنه أمر، وإن كان في صيغة الخبر.
وقد يقال: إن في إتيانه بلفظ الخبر، نكتة بديعة لا توجد فيه إذا كان بلفظ الأمر، وهي تقوية قلوب المؤمنين، والبشارة بأنهم سيغلبون الكافرين ويجاب عن الثاني: أن المقصود بتقييد ذلك بالصابرين، أنه حث على الصبر، وأنه ينبغي منكم أن تفعلوا الأسباب الموجبة لذلك، فإذا فعلوها صارت الأسباب الإيمانية والأسباب المادية مبشرة بحصول ما أخبر الله به من النصر لهذا العدد القليل). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مناسبة مجيء الأمر بصيغة الخبر، وهي تقوية قلوب المؤمنين وبشارتهم بالنصر، بصورة لم تكن لو جاء الأمر بصيغة الأمر، كما أن قيد الصبر هنا لا مفهوم له؛ وإنما فائدته الحث على الصبر فلا مفهوم له حينئذ.
قال محمد رشيد رضا: (ونكتة إيراد هذا الحكم بلفظ الخبر الإشارة إلى جعله بشارة بأن المؤمنين الصابرين الفقهاء يكونون كذلك فعلاً) (¬٢)،

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٣٢٦).
(¬٢) انظر: تفسير المنار (١٠/ ٦٧).


وممن أشار إلى ذلك أيضاً: الجصاص، وشهاب الدين الخفاجي (¬١).
وأما بالنسبة لمفهوم وصف المؤمنين بالصبر؛ فالمراد منه تبشير المؤمنين بالنصر وحثهم على الصبر كما ختم الله هذه الآية ببيان عاقبة الصابرين معية الله لهم.
وأما أن يكون المفهوم أن لهم حق الفرار مع عدم الصبر، فليس مراداً هنا، ومما يدل على ذلك أن القيد إذا كان مسوقاً لفائدة معينة فإنه لا مفهوم له، والمراد هنا الحث على الصبر فلا مفهوم له إذاً.

(¬١) انظر: أحكام القرآن للجصاص (٣/ ٩٢)، وحاشية الشهاب على البيضاوي (٤/ ٥٠٢).


ليس بمخلوق، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله أضاف الكلام إليه، وإضافته الكلام إليه من باب إضافة الصفة إلى الموصوف، فدل ذلك على أن القرآن كلام الله ليس بمخلوق، فهو صفة من صفاته وتعالى الله أن يكون شيئاً من صفاته مخلوقاً.
قال أبوحيان: (وكلام الله من باب إضافة الصفة إلى الموصوف، لا من باب إضافة المخلوق إلى الخالق) (¬١)، وقال الدارمي (¬٢): (والحجة على هذه العصابة أيضا جميع ما احتججنا به من كتاب الله في تحقيق كلام الله وما روينا فيه من آثار رسول الله فمن بعده أن القرآن نفس كلام الله وأنه غير مخلوق فهي كلها داخلة عليهم كما تدخل على الجهمية لأن كل من آمن بالله وصدقه في قوله تعالى: ﴿وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ شَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ اللَّهِ﴾ [التوبة: ٦] وفي قوله تعالى: ﴿يُرِيدُونَ أَنْ يُبَدِّلُوا كَلَامَ اللَّهِ﴾ [الفتح: ١٥]، فأيقن بأنه كلامه حقا كما سماه أصدق القائلين لزمه الإيمان بأنه غير مخلوق لأن الله ﵎ لم يجعل كلاما مخلوقا لنفسه صفة وكلاما ولم يضف إلى نفسه كلام غيره لأنه أصدق القائلين ولا يقاس كلام الله ب بيت الله وعبد الله وخلق الله وروح الله لأن الخلق ليس من الله ولا من صفاته وكلامه صفته ومنه خرج فلا يضاف إلى الله من الكلام إلا ما تكلم به ولو جاز أن ينسب كلام مخلوق إلى الله فيكون لله كلاما وصفة كما يضاف إليه بيت الله وعبد الله لجاز أن تقول كل ما يتكلم به آناء الليل والنهار من حق أو باطل أو شعر أو غناء أو نوح كلام الله فما فضل القرآن في هذا القياس على الرد، سائر كلام المخلوقين إن كان كله ينسب إلى الله ويقام لله صفة وكلاما في دعواكم فهذا ضلال بين) (¬٣)

(¬١) انظر: البحر المحيط (٥/ ١٣).
(¬٢) هو: أبوسعيد، عثمان بن سعيد بن خالد بن سعيد الدارمي، التميمي، السجستاني، الإمام، العلامة، الحافظ، الناقد، صنف كتباً منها: المسند الكبير، والرد على بشر المريسي، والرد على الجهمية. ولد قبل المئتين بيسير، وتوفي في ذي الحجة ٢٨٠ هـ. انظر: سير أعلام النبلاء (١٣/ ٣١٩).
(¬٣) انظر: الرد على الجهمية للدارمي (١٩٥).


الرجوع مما يكرهه الله، ظاهراً وباطناً، إلى: ما يحبه ظاهراً وباطناً، ودل هذا، أن كل مؤمن محتاج إلى التوبة، لأن الله خاطب المؤمنين جميعاً). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مناسبة ختمها بالتذكير بالتوبة، وبين أن مناسبة ذلك هو أن الآية فيها جملة من الأوامر، وكان لا بد من وقوع تقصير في القيام بهذه الأوامر فناسب التذكير بما يمحو هذا التقصير ويجبره وهو التوبة.
وقد وافق السعدي على هذا الاستنباط بعض المفسرين، قال الزمخشري: (أوامر الله ونواهيه في كل باب لا يكاد العبد الضعيف يقدر على مراعاتها، وإن ضبط نفسه واجتهد، ولا يخلو من تقصير يقع منه، فلذلك وصّى المؤمنين جميعاً بالتوبة والاستغفار، وبتأميل الفلاح، إذا تابوا واستغفروا) (¬٢)، وقال الشنقيطي: (أمر الله تعالى بهذه الآداب المذكورة في الآيات المتقدمة، وكان التقصير في امتثال تلك الأوامر قد يحصل علّم خلقه ما يتداركوه به، ما وقع منهم من التقصير في امتثال الأمر، واجتناب النهي، وبين لهم أن ذلك إنما يكون بالتوبة، وهي
الرجوع عن الذنب والإنابة إلى الله تعالى بالاستغفار منه) (¬٣)، وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: الرازي، وأبوحيان، والخازن، والبقاعي، والألوسي، وابن عاشور (¬٤).

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٥٦٧).
(¬٢) انظر: الكشاف (٧٢٧).
(¬٣) انظر: أضواء البيان (٦/ ٢٠٣).
(¬٤) انظر: التفسير الكبير (٢٣/ ١٨٣)، والبحر المحيط (٦/ ٤١٤)، ولباب التأويل (٣/ ٢٩٣)، ونظم الدرر (٥/ ٢٦٠)، وروح المعاني (٩/ ٣٤١)، والتحرير والتنوير (١٨/ ١٤٢).


وقد قال بعض المفسرين بنحو ما قال السعدي، قال ابن عاشور: (والمعنى: تعميم جهات الأجساد بالكَي فإنّ تلك الجهات متفاوتة ومختلفة في الإحساس بألَم الكي، فيحصل مع تعميم الكي إذاقة لأصنافٍ من الآلام) (¬١)، وقال الشوكاني: (وخص الجباه، والجنوب والظهور؛ لكون التألم بكيها أشدّ لما في داخلها من الأعضاء الشريفة، وقيل: ليكون الكيّ في الجهات الأربع: من قدّام، وخلف، وعن يمين، وعن يسار) (¬٢).
وذكر بعض المفسرين أوجهاً أخرى في هذه المناسبة منها: ﴿فَتُكْوَى بِهَا﴾ أي بهذه الأموال ﴿جِبَاهُهُمْ﴾ التي هي أشرف أعضائهم لأنها مجمع الوجوه والرؤوس وموضع الجاه الذي يجمع المال لأجله لتعبيسهم بها في وجوه الفقراء ﴿وَجُنُوبُهُمْ﴾ التي يحوونه لملئها بالمآكل المشتهاة والمشارب المستلذة ولازورارهم بها عن الفقراء ﴿وَظُهُورُهُمْ﴾ التي يحوونه لتقويتها وتحميلها بالملابس وتجليتها ولتوليتهم إياها إذا اجتمعوا مع الفقراء في مكان (¬٣).
ومنها: أنها أشرف الأعضاء الظاهرة فإنها المشتملة على الأعضاء الرئيسة التي هي الدماغ والقلب والكبد (¬٤).
ومنها: أنها مجوفة فيصل إلى أجوافها الحر، بخلاف اليد والرجل (¬٥).
ومنها: أن كمال حال بدن الإنسان في جماله وقوته أما الجمال

(¬١) انظر: التحرير والتنوير (١٠/ ١٧٩).
(¬٢) انظر: فتح القدير (٢/ ٤٥٦).
(¬٣) انظر: أنوار التنزيل (٢/ ٥١)، وإرشاد العقل السليم (٣/ ١٤٤)، ونظم الدرر (٣/ ٣٠٦)، وروح المعاني (٥/ ٢٨٠).
(¬٤) انظر: أنوار التنزيل (٢/ ٥١)، وإرشاد العقل السليم (٣/ ١٤٤)، وروح المعاني (٥/ ٢٨٠).
(¬٥) انظر: البحر المحيط (٥/ ٣٩).


اللَّهَ مَعَنَا﴾ (¬١) وفيها: أن الحزن (¬٢) قد يعرض لخواص عباد الله الصديقين، مع أن الأولى -إذا نزل بالعبد- أن يسعى في ذهابه عنه، فإنه مضعف للقلب، موهن للعزيمة). ا. هـ (¬٣)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن الحزن قد يعرض لخواص العباد الصديقين، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله ﷿ ذكر نهي النبي ﷺ لأبي بكر عن الحزن، مما يدل على وقوعه منه، ولكن وقوع الحزن لا يعني الاستسلام له بل يجب السعي لإذهابه كما فعل النبي ﷺ لأبي بكر بتذكيره معية الله، التي بتذكرها يذهب كل حزن.
والحزن أمر طبيعي نفسي قد يعرض للعبد الصالح، ولا يكون ذلك مثلبة في صدقه ودينه، ولا في خلقه وشجاعته، وقد حزن النبي ﷺ لموت ابنه إبراهيم، ولموت خديجة، وعمه أبي طالب، وإنما يكون الحزن مذموماً عندما يكون له أثر على العزيمة، وإضعاف إيمان العبد بالقضاء والقدر.

(¬١) استنبط بعض المفسرين من هذه الآية فضيلة أبي بكر ﵁، حتى أوصلها بعضهم إلى اثني عشر وجهاً، وذكر بعضهم كذلك استنباطاً آخر وهو: أن من صحب النبي ﷺ بقلبه، وعمله، فإن الله معه ولولم يصحبه ببدنه. انظر: التفسير الكبير (١٦/ ٥١ - ٥٤)، وبدائع التفسير (٢/ ١٠)، والإشارات الإلهية (٢/ ٢٧٥).
(¬٢) وقد طعن الشيعة في أبي بكر ﵁ وقالوا إن هذا الحزن يدل على أنه ضعف وخور منه، وشك في الخبر، فأجاب أهل السنة بأن حزن أبي بكر ﵁ لم يكن خوراً ولا ضعفاً، ولا شكاً، وإنما كان إشفاقًا على رسول الله ﷺ، وقد بدر منه مواقف كثيرة دالة على شجاعته، وصدقه، وتصديقه. انظر: معالم التنزيل (٢/ ٢٤٧)، والإشارات الإلهية (٢/ ٢٧٦).
(¬٣) انظر: تفسير السعدي (٣٣٨).


فهي تخرج من رق إلى عتق، وكان ذلك أحق وأولى من فكاك الرقاب الذي بأيدينا، لأنه إذا كان فك المسلم عن رق المسلم عبادة وجائزاً من الصدقة، فأحرى وأولى أن يكون ذلك في فك المسلم عن رق الكافر وذله) (¬١)، كما أن إطلاق الرقاب يقتضي رقبة كاملة، وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: ابن العربي، والشوكاني، وابن عاشور (¬٢)
المخالفون:
خالف بعض المفسرين فقالوا مفهوم عموم إطلاق الآية يدل على أن الأسرى لا يدخلون في الرقاب هنا، وأنه إنما أراد بذلك من لو اشتراه الإنسان لما عتق عليه، والأسير لا يمكن تملكه فليس برقبة (¬٣).
كما خالف بعض المفسرين فقالوا إن العتق المستقل للرقاب غير داخل في الآية، قال الجصاص: (الرقبة لا يسمى صدقة، وما أعطي في ثمن الرقبة فليس بصدقة لأن بائعها أخذه ثمنا لعبده فلم تحصل بعتق الرقبة صدقة، وليس في ذلك قربة، وإنما القربة في أن يعطى العبد نفسه حتى يفك به رقبته، وذلك لا يكون إلا بعد الكتابة، وأيضاً فإن الصدقة تقتضي تمليكا والعبد لم يملك شيئا بالعتق، وإنما سقط عن رقبته، وهو ملك للمولى، ولم يحصل ذلك الرق للعبد لأنه لو حصل له لوجب أن يقوم فيه مقام المولى فيتصرف في رقبته كما يتصرف المولى، فثبت أن الذي حصل للعبد إنما هو سقوط ملك المولى، وأنه لم يملك بذلك شيئا، فلا يجوز أن يكون ذلك مجزيا من الصدقة إذ شرط الصدقة وقوع الملك للمتصدق عليه) (¬٤)، وممن قال بذلك من المفسرين: الطبري (¬٥).

(¬١) انظر: الجامع لأحكام القرآن (٨/ ١٦٨).
(¬٢) انظر: أحكام القرآن لابن العربي (٢/ ٤٥٢)، وفتح القدير (٢/ ٤٧٧)، والتحرير والتنوير (١٠/ ٢٣٦).
(¬٣) انظر: أحكام القرآن لابن الفرس (٣/ ١٧٥).
(¬٤) انظر: أحكام القرآن للجصاص (٣/ ١٦١).
(¬٥) انظر: جامع البيان (٦/ ٤٠١).


إحداهما: أن الله سِتِّيرٌ يحب الستر على عباده.
والثانية: أن الذم على من اتصف بذلك الوصف من المنافقين، الذين توجه إليهم الخطاب وغيرهم إلى يوم القيامة، فكان ذكر الوصف أعم وأنسب، حتى خافوا غاية الخوف). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مناسبة ذكر المنافقين بأوصافهم دون التصريح بأشخاصهم، وأن مناسبة ذلك هو إرادة الستر عليهم، والذم لمن اتصف بمثل هذه الصفات ممن يأتي بعدهم.
وقال البقاعي: (وعبر بالوصف الدال على الرسوخ تحذيراً لهم من أدنى النفاق فإنه يجر إلى أعلاه) (¬٢).
وما ذهب إليه السعدي في غاية المناسبة، فهو متوافق مع عدل الشريعة، وحسن تعاملها حتى مع المخالف، وإعطاء الفرصة للمخطئ أن يقلع عن خطأه، فعدم التصريح بأسماء المنافقين يحمل هذه المعاني السامية كلها.
كما أن في عدم التصريح بأسمائهم مراعاة لمشاعر من يخرج من أصلابهم من المؤمنين، وهذا فيه التنبه لعدم جرح مشاعر المؤمنين الذين حصل من آبائهم تقصير.

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٣٤٢).
(¬٢) انظر: نظم الدرر (٣/ ٣٤٢).


مفهوم، حيث إن الزيادة على ذلك نافعة، مستدلين على ذلك بقوله ﷺ: (سأزيده على السبعين) (¬١)، وهذا فيه دلالة على أن النبي ﷺ فهم أن العدد هنا له مفهوم (¬٢).

النتيجة:
ما ذهب إليه السعدي ومن وافقه هو الصحيح؛ لأن من موانع اعتبار مفهوم المخالفة أن يأتي الكلام على وجه المبالغة والتأكيد، فما جاء لأجل التوكيد فلا مفهوم له، قال الطوفي: (أما هذا الموضع بعينه فلم يرد به المفهوم؛ لما روي عن النبي ﷺ أنه قال: (لو أعلم أني إن زدت على السبعين عفر لهم لزدت) (¬٣)، وإنما خرج مخرج المبالغة والتكثير؛ لأن العرب لهجت بالسبعين كثيراً حتى تداولوها في معرض التكثير) (¬٤).
وأما ما استدل به أصحاب القول بالمفهوم، فأجاب عنه ابن عاشور بقوله: (وأمّا ما رواه البخاري من حديث أنس بن عياض وأبي أسامة عن عبيد الله عن نافع عن ابن عمر أنّ النبي ﷺ قال: " وسأزيد على السبعين " فهو توهم من الراوي لمنافاته روايةَ عمرَ بن الخطاب، وروايةُ عمَر أرجح لأنّه صاحب القصّة، ولأنّ تلك الزيادة لم تُرو من
حديث يحيى بن سعيد عن عبيد الله عن نافع عن ابن عمر عند الترمذي وابن ماجة والنسائي) (¬٥)، وقال الجصاص: (وهذا خطأ من راويه) (¬٦).

(¬١) انظر: أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب التفسير، باب قوله تعالى: (استفعر لهم أولا تستغفر لهم. . .)، ح (٤٦٧٠)، ومسلم في صحيحه، كتاب صفات المنافقين وأحكامهم، باب صفات المنافقين وأحكامهم، ح (٢٧٧٤).
(¬٢) انظر: تفسير القرآن العظيم لابن كثير (٣/ ١٦٨٨).
(¬٣) أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب التفسير، باب قوله تعالى: (استفعر لهم أولا تستغفر لهم. . .)، ح (٤٦٧١)، ومسلم في صحيحه، كتاب فضائل الصحابة، باب من فضائل عمر، ح (٢٤٠٠).
(¬٤) انظر: الإشارات الإلهية (٢/ ٢٨٢).
(¬٥) انظر: التحرير والتنوير (١٠/ ٢٧٨).
(¬٦) انظر: أحكام القرآن للجصاص (٣/ ١٨٥).


على قبره، والدعاء له والاستغفار) (¬١)، وممن قال به من المفسرين أيضاً: شيخ الإسلام ابن تيمية، والجصاص، وابن عرفة (¬٢).

المخالفون:
خالف ابن العربي في ذلك، فقال: (قوله تعالى ﴿وَلَا تُصَلِّ عَلَى أَحَدٍ مِنْهُمْ﴾ الآية: نص في الامتناع من الصلاة على الكفار، وليس فيه دليل على الصلاة على المؤمنين، وقد وهم بعض أصحابنا فقال: إن الصلاة على الجنازة فرض على الكفاية، بدليل قوله: ﴿وَلَا تُصَلِّ عَلَى أَحَدٍ مِنْهُمْ مَاتَ أَبَدًا﴾ فنهى الله عن الصلاة على الكفار، فدل على وجوبها على المؤمنين، وهذه غفلة عظيمة؛ فإن الأمر بالشيء نهي عن أضداده كلها عند بعض العلماء لفظاً، وباتفاقهم معنى، فأما النهي عن الشيء فقد اتفقوا في الوجهين على أنه أمر بأحد أضداده لفظاً أو معنى، وليست الصلاة على المؤمنين ضداً مخصوصاً للصلاة على الكافرين؛ بل كل طاعة ضد لها، فلا يلزم من ذلك تخصيص الصلاة على المؤمنين دون سائر الأضداد). (¬٣)
النتيجة:
ما ذهب إليه السعدي ومن وافقه في دلالة الآية على الصلاة على المؤمنين هو الصحيح، الذي يدل عليه لفظ الآية بمفهوم مخالفتها، وتعليلها، قال شيخ الإسلام ابن تيمية: (فنهى نبيه عن الصلاة عليهم والقيام على قبورهم لأنهم كفروا بالله ورسوله وماتوا وهم كافرون فلما نهى عن هذا وهذا لأجل هذه العلة وهى الكفر دل ذلك على انتفاء هذا النهى عند انتفاء هذه العلة، ودل تخصيصهم بالنهى على أن غيرهم يصلى عليه ويقام على قبره إذ لو كان هذا غير مشروع فى حق أحد لم يخصوا

(¬١) انظر: الإكليل (٢/ ٨٢٥).
(¬٢) انظر: مجموع فتاوى ابن تيمية (١/ ١٦٥)، وأحكام القرآن للجصاص (٣/ ١٨٥)، وتفسير ابن عرفة (٢/ ٣٢٢).
(¬٣) انظر: أحكام القرآن لابن العربي (٢/ ٤٧٦).


الإيمان والطاعة، إلى ما يغضبه من الشرك، والنفاق، والمعاصي). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مناسبة التصريح باسم الفاسقين دون أن يذكرهم بالضمير، وأن مناسبة ذلك فتح باب التوبة لهم، حيث إن سبب عدم الرضا عنهم بسبب الفسق لا لأجل ذواتهم.
وقد أشار إلى نحو هذه المناسبة بعض المفسرين، قال البقاعي: (﴿فَإِن اللَّهَ﴾ أي الذي له الغنى المطلق ﴿لَا يَرْضَى﴾ عنهم، هكذا كان الأصل ولكنه قال: ﴿عَنِ الْقَوْمِ الْفَاسِقِينَ (٩٦)﴾ إشارة إلى تعليق الحكم بالوصف وتعميماً لكل من اتصف بذلك) (¬٢)، وقال ابن عاشور: (والعدول عن الإتيان بضمير (هم) إلى التعبير بصفتهم للدلالة على ذمهم وتعليل عدم الرضى عنهم، فالكلام مشتمل على خبر وعلى دليله فأفاد مفاد كلامين لأنه ينحلّ إلى: فإن ترضوا عنهم فإن الله لا يرضى عنهم لأن الله لا يرضى عن القوم الفاسقين) (¬٣)، وممن قال بنحو ذلك: أبوحيان، وأبوالسعود، والألوسي (¬٤).

الأعراب كأهل الحاضرة منهم الممدوح، ومنهم المذموم.
قال تعالى: ﴿الْأَعْرَابُ أَشَدُّ كُفْرًا وَنِفَاقًا وَأَجْدَرُ أَلَّا يَعْلَمُوا حُدُودَ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ (٩٧)﴾ (التوبة: ٩٧).

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٣٤٨).
(¬٢) انظر: نظم الدرر (٣/ ٣٧٧).
(¬٣) انظر: التحرير والتنوير (١٠/ ١١).
(¬٤) انظر: البحر المحيط (٥/ ٩٤)، وإرشاد العقل السليم (٣/ ١٨٢)، وروح المعاني (٦/ ٦).


المفسرين أيضاً: الجصاص، والبيضاوي، والخازن، والألوسي (¬١).
وذكر بعض العلماء تخريجاً آخر لإضافة الدعوة إليهما، وهو أن الأصل أن الدعاء كان منهما جميعاً، وإنما أضيف إلى موسى لأصالته في الرسالة، قال الشوكاني: (ويجوز أن يكونا جميعاً داعيين، ولكن أضاف الدعاء إلى موسى في أوّل الكلام لأصالته في الرسالة) (¬٢)، كما أشار إليه الرازي كذلك (¬٣).
والتوجيه الأول هو الأقرب؛ لأن الثاني فيه تكلف معنى لا يؤيده لفظ الآية ومعناها الظاهر. والله أعلم.

(¬١) انظر: أحكام القرآن للجصاص (٣/ ٢١٠)، وأنوار التنزيل (٢/ ١١٤)، ولباب التأويل (٢/ ٤٥٩)، وروح المعاني (٦/ ١٦٣).
(¬٢) انظر: فتح القدير (٢/ ٥٩٧).
(¬٣) انظر: التفسير الكبير (١٧/ ١٢٢).


الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن السعي في إيجاد الأعوان على الخير أمر مطلوب، ولو كان المعاون من أهل الشر، ووجه استنباط ذلك من الآية أن لوطاً تمنى أن لوكان له قوة من البشر تعينه على قومه، وتدفع عنه شرهم، مما يدل على أن السعي في إيجاد المعاون على الحق أمر متعين؛ لأن به يحصل التمكين للحق وأهله.
ومما يؤيد هذا المعنى المستنبط ما جاء في حديث أبي هريرة ﵁، وفيه، ثم أمر بلالاً فنادى بالناس: (إنه لا يدخل الجنة إلا نفس مسلمة، وإن الله ليؤيد هذا الدين بالرجل الفاجر) (¬١)
وهذا الاستنباط فيه تنبيه لمريدي نصرة الحق، أنهم في بعض الأحيان

(¬١) أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب الجهاد والسير، باب إن الله ليؤيد الدين بالرجل الفاجر، ح (٣٠٦٢)، ومسلم في صحيحه، كتاب الإيمان، باب بيان غلظ تحريم قتل الإنسان نفسه، ح (١١١).

قال ابن حجر في شرحه لهذا الحديث: (وقال المهلب وغيره: لا يعارض هذا قوله ﷺ " لا نستعين بمشرك " لأنه إما خاص بذلك الوقت، وإما أن يكون المراد به الفاجر غير المشرك. قلت: الحديث أخرجه مسلم، وأجاب عنه الشافعي بالأول، وحجة النسخ شهود صفوان بن أمية حنينا مع النبي ﷺ وهو مشرك وقصته مشهورة في المغازي، وأجاب غيره في الجمع بينهما بأوجه غير هذه: منها أنه ﷺ تفرس في الذي قال له " لا أستعين بمشرك " الرغبة في الإسلام فرده رجاء أن يسلم فصدق ظنه؛ ومنها أن الأمر فيه إلى رأي= =الإمام، وفي كل منهما نظر من جهة أنها نكرة في سياق النفي فيحتاج مدعي التخصيص إلى دليل. وقال الطحاوي: قصة صفوان لا تعارض قوله " لا أستعين بمشرك " لأن صفوان خرج مع النبي ﷺ باختياره لا بأمر النبي ﷺ له بذلك، قلت: وهي تفرقة لا دليل عليها ولا أثر لها؛ وبيان ذلك أن المخالف لا يقول به مع الإكراه، وأما الأمر فالتقرير يقوم مقامه. قال ابن المنير: موضع الترجمة من الفقه أن لا يتخيل في الإمام إذا حمى حوزة الإسلام وكان غير عادل أنه يطرح النفع في الدين لفجوره فيجوز الخروج عليه، فأراد أن هذا التخيل مندفع بهذا النص، وأن الله قد يؤيد دينه بالفاجر، وفجوره على نفسه) انظر: فتح الباري (٦/ ٢٠٨).


الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن الله يدافع عن المؤمنين بأمور كثيرة، وأن السعي فيها متعين، ووجه استنباط ذلك من الآية أن قوم شعيب كانوا يريدون رجمه لولا أن الله دفع عنه ذلك بسبب قومه، فأخذ السعدي من ذلك أن السعي في وسائل الدفع مطلوب.
وهذا الاستنباط فيه فائدة كبيرة وهي أن البحث عن السنن التي سنها الله في الكون والتي يحصل بها الدفع أمر يجب الأخذ به والبحث عنه والسعي في تحقيقه حفاظاً على الحق وأهله.


الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية جواز ذكر الإنسان بما يكره؛ إذا كان ذلك نصحاً للغير، ووجه استنباط ذلك من الآية أن يعقوب ﵇ حذر يوسف من كيد إخوته، مما يدل على أن فعل مثل ذلك ليس داخلاً في الغيبة.
قال القرطبي- موافقاً السعدي على هذا الاستنباط-: (وفي هذه الآية دليل على أن مباحاً أن يحذر المسلم أخاه المسلم ممن يخافه عليه ولا يكون داخلاً في معنى الغيبة لأن يعقوب ﵇ قد حذر يوسف أن يقص رؤياه على أخوته فيكيدوا له كيدا) (¬١).
وهذا الاستنباط ينبغي أخذه بالتوسط والاعتدال، وبضوابطه الشرعية، لأن فتح الباب في الغيبة بحجة التحذير قد يدخل فيه هوى النفوس فلا بد من ضبط المسألة بضوابط الشرع.
كما أن مثل هذا الفعل ليس مدعاة لتكثير الظنون والاتهامات حول من ارتكبه، فهنا قال يعقوب إنه من كيد الشيطان وعداوته، ولم يتوسع في بيان عداوتهم ليوسف بل كأنه اعتذر لهم بأن هذا من سيطرة الشيطان عليهم.

وجوب العدل في المحبة بين الأولاد، وعدم التمييز بينهم ظاهراً.
قال تعالى: ﴿إِذْ قَالُوا لَيُوسُفُ وَأَخُوهُ أَحَبُّ إِلَى أَبِينَا مِنَّا وَنَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّ أَبَانَا لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ (٨)﴾ (يوسف: ٨).

(¬١) انظر: الجامع لأحكام القرآن (٩/ ١١٠).


ومما يدل على هذه القاعدة، أنه استدل بوجود الصُّواع في رحل أخيه على الحكم عليه بالسرقة، من غير بينة شهادة ولا إقرار، فعلى هذا إذا وجد المسروق في يد السارق، خصوصاً إذا كان معروفاً بالسرقة، فإنه يحكم عليه بالسرقة، وهذا أبلغ من الشهادة، وكذلك وجود الرجل يتقيأ الخمر، أو وجود المرأة التي لا زوج لها ولا سيد، حاملاً فإنه يقام بذلك الحد، ما لم يقم مانع منه، ولهذا سمى الله هذا الحاكم شاهدا فقال: ﴿وَشَهِدَ شَاهِدٌ مِنْ أَهْلُهَا﴾). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مشروعية العمل بالقرائن عند الاشتباه، ووجه استنباط ذلك
من الآية أن شاهد يوسف شهد بالقرينة، وهي مكان القطع من الثوب، فإذا كان القد من
الأمام فهو قرينة على صدقها، لأنه دال على إقباله، وإن كان القد من الخلف فهو قرينة على صدقه، لأنه دال على إدباره وهروبه.
وقد وافق السعدي على هذا الاستنباط بعض المفسرين، قال الشنقيطي: (يفهم من هذه الآية لزوم الحكم بالقرينة الواضحة الدالة على صدق أحد الخصمين، وكذب الآخر؛ لأن ذكر الله لهذه القصة في معرض تسليم الاستدلال بتلك القرينة على براءة يوسف يدل على أن الحكم بمثل ذلك حق وصواب؛ لأن كون القميص مشقوقاً من جهة دبره دليل واضح على أنه هارب عنها، وهي تنوشه من خلفه) (¬٢)، وممن أشار إلى ذلك من المفسرين أيضاً: الجصاص، والهراسي، وابن عطية، وابن الفرس، والقرطبي، والطوفي، والألوسي، وابن عاشور. (¬٣)

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٤٠٩)، وفوائد مستنبطة من قصة يوسف للسعدي (١٢١)، وفتح الرحيم (١٦٥)، وتيسير اللطيف المنان للسعدي (٢٧٨).
(¬٢) انظر: أضواء البيان (٣/ ٧١).
(¬٣) انظر: أحكام القرآن للجصاص (٣/ ٢٢٢)، وأحكام القرآن للهراسي (٤/ ٧٥)، والمحرر الوجيز (٩٩٠)، وأحكام القرآن لابن الفرس (٣/ ٢١٧)، والجامع لأحكام القرآن (٩/ ١٥٠)، والإشارات الإلهية (٢/ ٣٣٠)، روح المعاني (٦/ ٤١٤)، والتحرير والتنوير (١٢/ ٢٥٧).


والنصيحة أولاً، ويدعوه إلى ما هو أولى به وأوجب عليه مما استفتى فيه ثم يفتيه بعد ذلك) (¬١)، وممن أشار إلى ذلك أيضاً من المفسرين: الرازي، والألوسي. (¬٢)
وهذه الطريقة في الفتيا تدل على فقه المُستفتَى، وحرصه على مصلحة المستفتِي التي ربما لا تظهر له وقد يفوت عليه إدراكها.
وقد ذكر بعض المفسرين (¬٣) أوجهاً أخرى لتقديم يوسف الكلام عن التوحيد قبل أن يفسر رؤيا الغلامين، من أهمها:
أولاً: لعله ﵇ أراد أن يبين أن درجته في العلم أعلى وأعظم مما اعتقدوا فيه.
ثانياً: لعله ﵇ لما علم أن ذلك الرجل سيصلب اجتهد في أن يدخله في الإسلام حتى لا يموت على الكفر، ولا يستوجب العقاب الشديد.
ثالثاً: أنه لما كان جواب أحد السائلين أنه يصلب، ولا شك أنه متى سمع ذلك عظم حزنه وتشتد نفرته عن سماع هذا الكلام، فرأى أن الصلاح أن يقدم قبل ذلك ما يؤثر معه بعلمه وكلامه، حتى إذا جاء بها من بعد ذلك خرج جوابه عن أن يكون بسبب تهمة وعداوة.
وما ذكره السعدي ومن وافقه لا يتنافى مع هذا الكلام؛ إذ الكلام هنا إنما هو تفسير لسبب التقديم وبيان الحاجة لتقديم الكلام عن التوحيد، وعلى أي حال فهو قدم الأهم في الفتيا، ولا يضر هنا بيان السبب الذي لأجله قُدم. والله أعلم.

(¬١) انظر: الكشاف (٥١٥).
(¬٢) انظر: التفسير الكبير (١٨/ ١٠٩)، وروح المعاني (٦/ ٤٣١).
(¬٣) انظر: التفسير الكبير (١٨/ ١٠٩).


منهما: ﴿اذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ﴾). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مسألة عقدية، وهي جواز الاستعانة بالمخلوقين فيما يقدرون عليه، ووجه استنباط ذلك من الآية أن الله ذكر عن يوسف استعانة بأحد الفتيين الذين استفتياه في الرؤيا طلب منه أن يذكره عند الملك، مما يدل على جواز الاستعانة بالمخلوقين فيما يقدرون عليه.
وقد وافق بعض المفسرين السعدي على هذا الاستنباط، قال القاسمي: (دلت الآية على جواز الاستعانة بمن هو مظنة كشف الغمة ولو مشركاً) (¬٢)، وممن قال بنحو ذلك من المفسرين: الزمخشري، وابن العربي، والرازي، والبيضاوي. (¬٣)
وقد أشار بعض المفسرين هنا إلى أن سبب لبث يوسف في السجن بضع سنين، أنه عندما طلب الاستعانة بالملك نسي الاستعانة بالله فعاقبه الله بأن لبث في السجن بضع سنين، قال الخازن: (والمعنى أن الشيطان أنسى يوسف ذكر ربه ﷿ حتى ابتغى الفرج من غيره واستعان بمخلوق مثله في دفع الضرر وتلك غفلة عرضت ليوسف ﵇ فإن الاستعانة بالمخلوق في دفع الضرر جائزة إلا أنه لما كان مقام يوسف أعلى المقامات ورتبته أشرف
المراتب وهي منصب النبوة والرسالة لا جرم صار يوسف مؤاخذاً بهذا القدر فإن حسنات الأبرار سيئات المقربين) (¬٤)، وأيدوا استنباطهم هذا بما جاء عن ابن عباس قال: قال النبي ﷺ: (لو لم

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٤١٠)، وفوائد مستنبطة من قصة يوسف للسعدي (١٢٤)، وتيسير اللطيف المنان للسعدي (٢٨١).
(¬٢) انظر: محاسن التأويل (٦/ ١٨٤).
(¬٣) انظر: أحكام القرآن لابن العربي (٣/ ٤٧)، والكشاف (٥١٦)، التفسير الكبير (١٨/ ١١٧)، وأنوار التنزيل (٢/ ١٧٥).
(¬٤) انظر: لباب التأويل (٢/ ٥٣٠).


تقييد السنين المجدبات بالسبع ; فدل هذا القيد على أنه يلي هذه السبع ما يزيل شدتها، ويرفع جدبها ; ومعلوم أن توالي سبع سنين مجدبات لا يبقي في الأرض من آثار الخضر والنوابت والزروع ونحوها لا قليلاً ولا كثيراً، ولا يرفع هذا الجدب العظيم إلا غيث عظيم ; وهذا ظاهر جدا، أخذه من رؤيا الملك ومن العجب أن جميع التفاسير التي وقفت عليها لم يذكروا هذا المعنى، مع وضوحه، بل قالوا: لعل يوسف ﷺ جاءه وحي خاص في هذا العام الذي فيه يغاث الناس وفيه يعصرون. والأمر لا يحتاج إلى ما ذكروه، بل هو ولله الحمد ظاهر من مفهوم العدد، وأيضاً ظاهر من السياق؛ فإنه جعل هذا التعبير والتفسير توضيحاً لرؤيا الملك). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن ذكر العام الذي يغاث فيه الناس مفهوم من الآية، ووجه استنباطه من الآية بمفهوم العدد، حيث إن السنين الشداد سبع سنين، فدل مفهوم ذلك أن بعد السبع السنين يأتي العام الذي يغاث الناس فيه.

ولم أجد من المفسرين من وافق السعدي على هذا الاستنباط، بل ذكر جمع من المفسرين أن هذا الإخبار لا بد أن يكون عن وحي، قال أبوالسعود: (وأحكامُ هذا العام المبارك ليست مستنبَطةً من رؤيا الملكِ وإنما تلقاها ﵇ من جهة الوحي) (¬٢)، وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: الزمخشري، والرازي، والقرطبي، والبيضاوي، وشهاب الدين خفاجي، والألوسي، ومحمد رشيد رضا (¬٣).

(¬١) انظر: فوائد مستنبطة من قصة يوسف للسعدي (١١٥).
(¬٢) انظر: إرشاد العقل السليم (٣/ ٤٠١).
(¬٣) انظر: الكشاف (٥١٩)، والتفسير الكبير (١٨/ ١٢١)، والجامع لأحكام القرآن (٩/ ١٧٤)، وأنوار التنزيل (٢/ ١٧٧)، وحاشية الشهاب على البيضاوي (٥/ ٣١٩)، وروح المعاني (٦/ ٤٤٥)، وتفسير المنار (١٢/ ٢٦٩).


الخروج من السجن حتى تتبين لهم براءته بحال النسوة اللاتي قطعن أيديهن). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن الإنسان لا يلام على دفع التهمة عن نفسه، ووجه استنباط ذلك من الآية أن يوسف امتنع عن الخروج من السجن دفعاً للتهمة التي وجهت له بسبب النسوة حتى ثبتت براءته.
وقد وافق السعدي على هذا الاستنباط بعض المفسرين، قال البيضاوي: (وفيه دليل على أنه ينبغي أن يجتهد في نفي التهم ويتقي مواقعها) (¬٢)، وقال السيوطي: (فيه سعي الإنسان في براءة نفسه، لئلا يُتهم بخيانة أونحوها، خصوصاً الأكابر ومن يُقتدى بهم) (¬٣)، وممن قال بذلك من المفسرين: الجصاص، وإلكيا الهراسي، والرازي، والألوسي، ومحمد رشيد رضا (¬٤).
ويؤيد هذا المعنى المستنبط ما قاله النبي ﷺ لرجلين من الأنصار مرا عليه ومعه صفية بنت حيي، فقال: (على رسلكما إنها صفية بنت حيي، فقالا: سبحان الله يا رسول الله قال: إن الشيطان يجري من ابن آدم مجرى الدم، وإني خشيت أن يقذف في قلوبكما شراً) (¬٥)، قال النووي في شرحه

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٤١٠)، وفوائد مستنبطة من قصة يوسف للسعدي (١٢٤)، وتيسير اللطيف المنان للسعدي (٢٨٢).
(¬٢) انظر: أنوار التنزيل (٢/ ١٧٧).
(¬٣) انظر: الإكليل (٢/ ٨٧٦).
(¬٤) انظر: أحكام القرآن للجصاص (٣/ ٢٢٤)، وأحكام القرآن للهراسي (٤/ ٧٧)، والتفسير الكبير (١٨/ ١٢١)، وروح المعاني (٦/ ٤٤٧)، وتفسير المنار (١٢/ ٢٧٠).
(¬٥) أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب الاعتكاف، باب هل يخرج المعتكف لحوائجه إلى باب المسجد، ح (٢٠٣٥)، ومسلم في صحيحه، كتاب السلام، باب بيان أنه يستحب لمن رؤي خالياً بامرأة وكانت زوجة أومحرماً له، أن يقول هذه فلانة، ليدفع ظن السوء به، ح (٢١٧٥).


الكمال جائز إذا لم يكن في ذلك كذب أو رياء، وكان في هذا الإخبار مصلحة، ووجه استنباط ذلك من الآية أن يوسف طلب من العزيز أن يتولى خزائن الأرض، وأخبر عن نفسه بأنه حفيظ عليم، ولم يُلم على ذلك.
وافق السعدي على هذا الاستنباط جمع من المفسرين، قال الألوسي: (وفيه دليل على جواز مدح الإنسان نفسه بالحق إذا جهل أمره، وجواز طلب الولاية إذا كان الطالب ممن يقدر على إقامة العدل وإجراء أحكام الشريعة وإن كان من يد الجائر أو الكافر، وربما يجب عليه الطلب إذا توقف على ولايته إقامة واجب مثلاً وكان متعيناً لذلك) (¬١)، وممن قال بذلك من
المفسرين أيضاً: الجصاص، والقصاب الكرجي، وإلكيا الهراسي، وابن عطية، والرازي، والقرطبي، ابن كثير، والبيضاوي، وأبوالسعود، والسيوطي، وابن عاشور. (¬٢)
وقد يشكل على هذا الاستنباط النهي الوارد عن تزكية النفس في قوله تعالى: ﴿فَلَا تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ﴾ [النجم: ٣٢] وكذلك النهي الوارد عن طلب الإمارة كما جاء في حديث عبد الرحمن بن سمرة قال: (قال رسول الله ﷺ: يا عبد الرحمن لا تسأل الإمارة فإن أعطيتها عن مسألة وكلت إليها، وإن أعطيتها من غير مسألة أعنت عليها) (¬٣).
والجواب عن ذلك كالآتي:

(¬١) انظر: روح المعاني (٧/ ٧).
(¬٢) انظر: أحكام القرآن للجصاص (٣/ ٢٢٥)، ونكت القرآن (١/ ٦١٨)، وأحكام القرآن للهراسي (٤/ ٧٧)، والمحرر الوجيز (١٠٠٣)، والتفسير الكبير (١٨/ ١٢٨)، والجامع لأحكام القرآن (٩/ ١٨٣)، وتفسير القرآن العظيم لابن كثير (٤/ ١٨٤٧)، وأنوار التنزيل (٢/ ١٧٨)، وإرشاد العقل السليم (٣/ ٤٠٦)، والإكليل (٢/ ٨٧٦)، والتحرير والتنوير (١٣/ ٩).
(¬٣) أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب الأحكام، باب من سأل الإمارة وكل إليها، ح (٧١٤٧)، ومسلم في صحيحه، كتاب الإمارة، باب النهي عن طلب الإمارة والحرص عليها، ح (١٦٥٢).


أولاً: مدح النفس بما فيها للمصلحة ليس بمحرم إنما المحرم إذا كان المراد التطاول، والوصول إلى غير ما يحل، قال الرازي: (مدح النفس إنما يكون مذموماً إذا قصد الرجل به التطاول والتفاخر والتوصل إلى غير ما يحل، فأما على غير هذا الوجه فلا نسلم أنه محرم فقوله تعالى: ﴿فَلَا تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ﴾ [النجم: ٣٢] المراد منه تزكية النفس حال ما يعلم كونها غير متزكية) (¬١).
ثانياً: أما الحديث فالجواب عنه: أن طلب الولاية المنهي عنه إذا كان هناك من يساويه في الفضل؛ لأن طلبها مع وجود غيره ممن هو أكفأ يدل على أنه يريد نفع نفسه لا يريد نفع الخلق، أما إذا لم يكن هناك غيره، وكان يريد نفع الخلق فالواجب عليه أن يتقدم لهذه الولاية وليست من باب النهي الوارد حينئذ، وعند التأمل في الولاية التي طلبها يوسف نجد أنه كان كفواً ليس لا ينافسه غيره، كما أنه يريد نفع الناس إذ طلب أمراً يرى احتياج الناس إليه فيه، قال ابن عاشور: (وهذه الآية أصل لوجوب عرض المرء نفسه لولاية عمل من أمور الأمة إذا علم أنه لا يصلح له غيره لأن ذلك من النصح للأمة، وخاصة إذا لم يكن ممّن يتهم على إيثار منفعة نفسه على مصلحة الأمة. وقد علم يوسف ﵇ أنه أفضل الناس هنالك لأنه كان المؤمن الوحيد في ذلك القطر، فهو لإيمانه بالله يبث أصول الفضائل التي تقتضيها شريعة آبائه إبراهيم وإسحاق ويعقوب ﵈، فلا يعارض هذا ما جاء في حديث عبد الرحمن بن سمرة؛ لأن عبد الرحمان بن سمرة لم يكن منفرداً بالفضل من بين أمثاله ولا راجحاً على جميعهم) (¬٢)، وقال الخازن: (قلت إنما يكره طلب الإمارة إذا لم يتعين عليه طلبها فإذا تعين عليها طلبها وجب ذلك عليه ولا كراهية فيه، وقيل إنه علم انه سيحصل قحط وشدة إما بطريق الوحي من الله أو بغيره وربما أفضى ذلك إلى هلاك معظم الخلق، وكان في طلب الإمارة إيصال

(¬١) انظر: التفسير الكبير (١٨/ ١٢٨).
(¬٢) انظر: التحرير والتنوير (١٣/ ٩).


يعقوب حيث قال لبنيه: ﴿يَا بَنِيَّ لَا تَدْخُلُوا مِنْ بَابٍ وَاحِدٍ وَادْخُلُوا مِنْ أَبْوَابٍ مُتَفَرِّقَةٍ﴾). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية مشروعية استعمال الأسباب الدافعة للعين، ووجه استنباط ذلك من الآية أن يعقوب أمر أبناءه أن يدخلوا من أبواب متفرقة، حتى لا ترصدهم عين حاسد إذا دخلوا جميعاً؛ إذ دخولهم جميعاً يلفت النظر، ويستدعي حصول مثل ذلك.
وقد وافق السعدي على هذا الاستنباط جمع من المفسرين، قال القصاب: (حجة في الاحترازات خشية العين؛ لأن يعقوب ﷺ، نبي وقد فكر في هذا) (¬٢)، وقال السيوطي: (ففيه أن العين حق، وأن الحذر لا يرد القدر، ومع ذلك لا بد من ملاحظة الأسباب) (¬٣)، وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: البغوي، والجصاص، وإلكيا الهراسي، وابن العربي، وابن عطية، والرازي، والقرطبي، والطوفي، وأبوحيان، والبيضاوي، والألوسي، والشوكاني. (¬٤)
والعين حق كما جاء في حديث ابن عباس ﵄ أن النبي صلى الله قال: (العين حق ولو كان شيء سابق القدر سبقته العين، وإذا استغسلتم

(¬١) انظر: تفسير السعدي (٤١١)، وفوائد مستنبطة من قصة يوسف للسعدي (١٢٧)، وتيسير اللطيف المنان للسعدي (٢٨٤).
(¬٢) انظر: نكت القرآن (١/ ٦٢١).
(¬٣) انظر: الإكليل (٢/ ٨٧٧).
(¬٤) انظر: معالم التنزيل (٢/ ٣٦٧)، وأحكام القرآن للجصاص (٣/ ٢٢٦)، وأحكام القرآن للهراسي (٤/ ٧٧)، وأحكام القرآن لابن العربي (٣/ ٥١)، والمحرر الوجيز (١٠٠٦)، والتفسير الكبير (١٨/ ١٣٨)، والجامع لأحكام القرآن (٩/ ١٩٢)، والإشارات الإلهية (٢/ ٣٣٣)، والبحر المحيط (٥/ ٣٢٢)، وأنوار التنزيل (٢/ ١٨١)، وروح المعاني (٧/ ١٦)، وفتح القدير (٣/ ٤٩).


الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية جواز استخدام الحيل والمكايد التي يتوصل بها إلى الحقوق، ووجه استنباط ذلك من الآية أن يوسف وضع السقاية في رحل أخيه؛ ليتوصل بها إلى بقائه عنده.
وقد وافق بعض المفسرين السعدي على هذا الاستنباط، قال الشوكاني: (وفي الآية دليل على جواز التوصل إلى الأغراض الصحيحة بما صورته صورة الحيلة والمكيدة إذا لم يخالف ذلك شرعاً ثابتاً) (¬١)، وقال الجصاص: (وفيما حكى الله تعالى من أمر يوسف وما عامل به إخوته في قوله: ﴿فَلَمَّا جَهَّزَهُمْ بِجَهَازِهِمْ﴾ إلى قوله: ﴿كَذَلِكَ كِدْنَا لِيُوسُفَ﴾ دلالة على
إجازة الحيلة في التوصل إلى المباح واستخراج الحقوق وذلك لأن الله تعالى رضي ذلك من فعله ولم ينكره) (¬٢)، وقال ابن القيم: (وفيها تنبيه على أن العلم الذي يتوصل به إلى المقاصد الحسنة مما يرفع الله به درجات العبد) (¬٣)، وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: إلكيا الهراسي، وابن العربي، والزمخشري. (¬٤)
وقد ذكر بعض المفسرين وجهاً آخر لهذا الاستنباط وهو جواز الوصول إلى الحق بأي صورة، وجعلوا في ذلك إطلاقاً، حيث يفهم منه استخدام الحيل ولو غير المشروعة، وممن قال بذلك الحنفية، قال ابن العربي: (خلافاً لأبي حنيفة في تجويزه الحيل، وإن خالفت الأصول، وخرمت التحليل) (¬٥).
وهذا الاستنباط باطل، وغير جائز، قال ابن القيم: (فصل: استنباط

(¬١) انظر: فتح القدير (٣/ ٥٢).
(¬٢) انظر: أحكام القرآن للجصاص (٣/ ٢٢٨).
(¬٣) انظر: أعلام الموقعين (٣/ ١٧٣).
(¬٤) انظر: أحكام القرآن للهراسي (٤/ ٧٨)، والكشاف (٥٢٥)، وأحكام القرآن لابن العربي (٣/ ٥٨).
(¬٥) انظر: أحكام القرآن لابن العربي (٣/ ٥٩).


خاطيء من قصة يوسف، وقد احتج بعض الفقهاء بقصة يوسف على أنه جائز للإنسان التوصل إلى أخذ حقه من الغير بما يمكنه الوصول إليه بغير رضا من عليه الحق، قال شيخنا ﵁-يعني ابن تيمية- وهذه الحجة ضعيفة فإن يوسف لم يكن يملك حبس أخيه عنده بغير رضاه ولم يكن هذا الأخ ممن ظلم يوسف حتى يقال إنه قد اقتص منه وإنما سائر الإخوة هم الذين كانوا قد فعلوا ذلك. . . ولم يكن قصد يوسف باحتباس أخيه الانتقام من إخوته فإنه كان أكرم من هذا وكان في ذلك من الإيذاء لأبيه أعظم مما فيه من إيذاء إخوته وإنما هو أمر أمره الله به ليبلغ الكتاب أجله ويتم البلاء الذي استحق به يعقوب ويوسف قصد القصاص منهم بذلك فليس هذا موضع الخلاف بين العلماء فإن الرجل له أن يعاقب بمثل ما عوقب به وإنما موضع الخلاف هل يجوز له أن يسرق أو يخون من سرقه أو خانه مثل ما سرق منه أو خانه إياه.
وقصة يوسف لم تكن من هذا الضرب نعم لو كان يوسف أخذ أخاه بغير أمره لكان لهذا المحتج شبهة مع أنه لا دلالة في ذلك على هذا التقدير أيضا فإن مثل هذا لا يجوز في شرعنا بالاتفاق وهو أن يحبس رجل برئ ويعتقل للانتقام من غيره من غير أن يكون له جرم ولو قدر إن ذلك وقع من يوسف فلا بد أن يكون بوحي من الله ابتلاء منه لذلك المعتقل كما ابتلى إبراهيم بذبح ابنه فيكون المبيع له على هذا التقدير وحيا خاصا كالوحي الذي جاء إبراهيم بذبح ابنه وتكون حكمته في حق المبتلى امتحانه وابتلاؤه لينال درجة الصبر على حكم الله والرضا بقضائه) (¬١).

لكل نفس ما كسبت ولا تزر وازرة وزر أخرى.
قال تعالى: ﴿قَالَ مَعَاذَ اللَّهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلَّا مَنْ وَجَدْنَا مَتَاعَنَا عِنْدَهُ إِنَّا إِذًا لَظَالِمُونَ (٧٩)﴾ (يوسف: ٧٩).

(¬١) انظر: أعلام الموقعين (٣/ ١٧٠).


يوسف- مسألة دقيقة، وهو أن الإحسان إنما يكون إحساناً إذا لم يتضمن فعل محرم أو ترك واجب، فإنهم طلبوا من يوسف أن يحسن إليهم بترك هذا الأخ أن يذهب إلى أبيه ويأخذ أحدهم بدله ; فامتنع وقال: ﴿مَعَاذَ اللَّهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلَّا مَنْ وَجَدْنَا مَتَاعَنَا عِنْدَهُ إِنَّا إِذًا لَظَالِمُونَ (٧٩)﴾ [يوسف: ٧٩] فالإحسان إذا تضمن ترك العدل كان ظلماً، ولهذا كان تخصيص بعض الأولاد على بعض، وبعض الزوجات على بعض - وإن كان إحساناً إلى المخصص والمفضل - لا يجوز لأنه ترك للعدل، وكذلك ما أشبه ذلك، والله أعلم). ا. هـ (¬١)

الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية استنباطاً سلوكياً وهو أن الإحسان إنما يكون إحساناً إذا لم يتضمن فعل محرم، أوترك واجب، ووجه استنباط ذلك من الآية أن يوسف امتنع عن مؤاخذة غير من وجد السقاية في رحله؛ لأن هذا وإن كان إحساناً إلا أنه تضمن مؤاخذة غير المقصود، فلم يكن حينئذ إحساناً.
وهذا المعنى المستنبط تدل عليه أدلة كثيرة منها ما أشار إليه السعدي وهو ميل الرجل إلى إحدى زوجتيه فهذا وإن كان إحساناً إليها لكنه غير جائز؛ لأنه تضمن ترك العدل، فالمعنى المستنبط صحيح في ذاته، ولكن استنباطه من هذه الآية فيه نظر؛ إذ امتناع يوسف عن مؤاخذة غير أخيه لقصد أنه يريده هو دون غيره، كما أنه يعلم أنه غير سارق في الأصل وإنما هي حيلة لأجل بقائه عنده، فأخذ غيره ليس فيه فعل محرم ولا ترك واجب. والله أعلم.

(¬١) انظر: فوائد مستنبطة من قصة يوسف للسعدي (١٤٢).


الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية جواز استخدام المعاريض القولية والفعلية المانعة من الكذب، ووجه استنباط ذلك من الآية أن يوسف استخدمها عندما وضع السقاية في رحل أخيه، فعند استخراجها قال كلمة تصلح لأكثر من معنى وهي قوله من وجدنا متعانا عنده، فهي تحتمل عنده سارقاً لها، وتحتمل عنده لغير ذلك، فكان في استخدام هذا اللفظ مندوحة عن التصريح بالكذب، ومن هنا استنبط السعدي جواز استخدام المعاريض عند الحاجة إليها.
وقد وافق السعدي على هذا الاستنباط بعض المفسرين، قال القصاب: (حجة في جواز المعاريض) (¬١)، وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: ابن تيمية، وأبوالسعود (¬٢).
ومما يؤيد المعنى المستنبط ما قاله البخاري في صحيحه: باب المعاريض مندوحة عن الكذب (¬٣)، وقال إسحق سمعت أنساً، مات ابن لأبي طلحة فقال كيف الغلام؟ قالت أم سليم هدأ نفسه وأرجو أن يكون قد استراح، وظن أنها صادقة (¬٤)، قال ابن حجر: (وفي الحديث: مشروعية المعاريض الموهمة إذا دعت الضرورة إليها) (¬٥).

(¬١) انظر: نكت القرآن (١/ ٦٢٣).
(¬٢) انظر: الفتاوى الكبرى (٦/ ١٢٧)، وإرشاد العقل السليم (٣/ ٤٢٠)، وانظركذلك: إتحاف الإلف بذكر الفوائد الألف (٢/ ٦٩٣).
(¬٣) انظر: صحيح البخاري ص (١٠١٨).
(¬٤) أخرجه البخاري في صحيحه كتاب الجنائز، باب من لم يظهر حزنه عند المصيبة، ح (١٣٠١)، ومسلم في صحيحه، كتاب الآداب، باب استحباب تحنيك المولود، ح (٢١٤٤).
(¬٥) انظر: فتح الباري شرح صحيح البخاري لابن حجر (٣/ ٢٠٤)، وانظر كذلك: شرح النووي على مسلم (١٤/ ١٠٥).


يعانيه من مرض أو فقر ونحو ذلك إذا لم يكن على سبيل التشكي والتسخط، ووجه استنباط ذلك من الآية أن إخوة يوسف شكوا عليه حالهم، وأقرهم على ذلك، فلو كان غير جائز لأنكر عليهم.
وقد وافق السعدي على هذا الاستنباط بعض المفسرين، قال الجصاص: (لما ترك يوسف ﵇ النكير عليهم في قوله: ﴿مَسَّنَا وَأَهْلَنَا الضُّرُّ﴾ دل ذلك على جواز إظهار مثل ذلك عند الحاجة إليه وأنه لا يجري مجرى الشكوى من الله تعالى) (¬١)، وممن قال بذلك من المفسرين أيضاً: ابن الفرس، والقرطبي، والقاسمي، والشوكاني. (¬٢)
ومما يؤيد هذا المعنى المستنبط ما جاء في حديث عائشة ﵂، حين قالت للنبي ﷺ: وا رأساه، فقال رسول الله ﷺ " ذاك لو كان وأنا حي، فأستغفر لك وأدعو لك "، فقالت عائشة واثكلياه، والله إنى لأظنك تحب موتى، ولوكان ذاك لظللت آخر يومك معرساً ببعض أزواجك، فقال النبي ﷺ: بل أنا وارأساه) (¬٣)، وبوب البخاري على هذا الحديث قائلاً: باب ما رخص للمريض أن يقول أنا وجع، أو وا رأساه، أو اشتد بي الوجع، وقول أيوب ﵇: ﴿أَنِّي مَسَّنِيَ الضُّرُّ﴾ (¬٤) [الأنبياء: ٨٣].، قال ابن حجر نقلاً عن القرطبي: (وأما مجرد التشكي فليس مذموماً حتى يحصل التسخط للمقدور) (¬٥).

(¬١) انظر: أحكام القرآن للجصاص (٣/ ٢٢٩).
(¬٢) انظر: أحكام القرآن لابن الفرس (٣/ ٢٢٩)، والجامع لأحكام القرآن (٩/ ٢١٤)، ومحاسن التأويل (٦/ ٢١٨)، وفتح القدير (٣/ ٦٠).
(¬٣) أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب المرض، باب ما رخص للمريض أن يقول أنا وجع، أو وا رأساه، أو اشتد بي الوجع، وقول أيوب ﵇: (إني مسني الضر)، ح (٥٦٦٣).
(¬٤) انظر: صحيح البخاري ص (١٠٠٣).
(¬٥) انظر: فتح الباري لابن حجر (١٠/ ١٢٩).


الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن العبرة في أحوال العباد بكمال النهاية لا بنقص البداية، ووجه استنباط ذلك من الآية أن إخوة يوسف كانت بدايتهم التآمر على يوسف ولكن لا يعد ذلك من المعايب التي يعابون بها إلى الآن؛ لأن كمال نهايتهم بالتوبة أصلح عيبهم.
قال شيخ الإسلام ابن تيمية: (وكان عمر وخالد بن الوليد ﵄ من أشد الناس على الإسلام فلما أسلما تقدما على من سبقهما إلى الإسلام. . . وهذا وغيره مما يبين أن الاعتبار بكمال النهاية لا بنقص البداية) (¬١).
وهكذا في الحكم على العباد ينبغي أن يكون بالمآل الذي آلوا إليه لا بالبداية التي بدأوها وهذا فيه إنصاف في الحكم على الآخرين، كما أن فيه تشجيع على الإقلاع عن المعايب لأن الأحوال التي بعدها هي التي عليها المعول.

(¬١) انظر: الفتاوى الكبرى لابن تيمية (٥/ ٢٦٥)، وانظر كذلك: إتحاف الإلف بذكر الفوائد الألف (٢/ ٨٢٠).


الدراسة:
استنبط السعدي من هذه الآية أن تعلم علوم العربية أمر مطلوب، ووجه استنباط ذلك من الآية أن علوم العربية هي التي يتم بها تبيين كلام الله، وتبيين كلام الله لا يتم إلا بذلك، فكان تعلم العربية أمراً مطلوباً.
وعلم اللغة العربية من أهم شروط المفسر الذي يريد أن يعرف معنى كلام الله، قال السيوطي في معرض كلامه عن العلوم التي يحتاج المفسر إليها: (أحدها: اللغة لأن بها يعرف شرح مفردات الألفاظ ومدلولاتها بحسب الوضع، قال مجاهد: لا يحل لأحد يؤمن بالله واليوم الآخر أن يتكلم في كتاب الله إذا لم يكن عالماً بلغات العرب، الثاني: النحو، الثالث: التصريف، الرابع: الاشتقاق، الخامس والسادس، والسابع: المعاني، والبيان، والبديع). (¬١)

(¬١) انظر: الإتقان في علوم القرآن (٦/ ٢٢٩٣).