قوله في النظم متعرضا لترجيح الاول وهكذا سائر امر الدين بالسمع لا العقل وقيل ذين وقالت الظاهرية لا يجب العمل به اي لا يجوز بدليل سياق ادلتهم وانما عبر المصنف بلا يجب لمقابلة ما قبله وهذا انما هو في غير ما سبق اذ العمل به فيما سبق اجماع وعدم جواز العمل به مطلق عندهم عن التفصيل الاتى لانهم يقولون على تقدير حجيته انما يفيد الظن وقد نهي عن اتباعه وذم عليه في قوله تعالى ولا تقف ماليس لك به علم ان يتبعون الا الظن واجيب بان النهي عن اتباع الظن انما هو في اصول الدين لا في الفروع التي الكلام فيها قال الجلال السيوطي وهذا القول نقله في جمع الجوامع عن الظاهرية قال الزركشى وانما يعرف عن بعضهم كالقلشاني وابن داوود كما نقله ابن الحاجب بل قال ابن حزم مذهب داوود انه يوجب العلم والعمل جميعا فلذا
اقتصرت في النظم فيما نقله عن ابن داوود فقط اهـ اي وهو قوله ونجل داوود وجوبه نفي وقال الكرخي لا يجب العمل بخبر الواحد في الحدود لانها تدرا بالشبهة لحديث في مسند ابي حنيفة ادرءوا الحدود بالشبهات واحتمال الكذب في الاحاد شبهة وذلك كان يروي شخص عن النبيء صلىالله عليه وسلم من زنى حد واجيب بان الشبهة لا تسلم لان احتمال خبر العدل الكذب ضعيف واشار الناظم الى هذاالقول بقوله ومنع الكرخي في الحد وقال قوم لا يجب العمل به في ابتداء النصب جمع نصاب وهو القدر الذي تجب فيه الزكاة فاول النصب هو اول مقدار تجب فيه الزكاة وثوانيها ما زاد على ذلك من النصب فاذا ورد خبر ءاحاد بان في خمسة اوسق زكاة لم يعمل به عند هذا القائل بخلاف ما اذا ورد بان ما زاد على ذلك فيه الزكاة وقد كان وجوب الزكاة في الخمسة ثابتا بالمتواتر مثلا فانه حينئذ يعمل بخبر الاحاد بوجوب الزكاة في ذلك الزائد واشار الناظم الى ذا القول بقوله وءاخرون في ابتداء النصب وقال قوم لا يجب العمل به في شيء عمل الاكثر في ذلك الشيء بخلاف خبره لان عملهم فيه بخلافه حجة مقدمة عليه واجيب بانه لا يسلم انه حجة لانه ليس باجماع وعطف الناظم هذه المسالة على ما لا يجب فيه العمل بخبر الواحد حيث قال والبعض فيما فعل جل خالفا والمالكية فيما عمل اهل المدينة بخلافه والحنفية فيما تعم به البلوى او خالفه راويه او عارض القياس وثالثها في معارض القياس ان عرفت العلة بنص راجح على الخبر ووجدت قطعا في الفرع لم يقبل او ظنا فالوقف والا قبل والجباءي لا بد من اثنين او اعتضاد وعبد الجبار لا بد من اربعة في الزنى اي وقالت المالكية لا يجب العمل بخبر الواحد فيما عمل اهل المدينة فيه بخلافه لان عملهم كقولهم حجة مقدمة عليه قال المحقق البناني وجهه انهم مطلعون على اقواله وافعاله ﷺ وانهم ادرى بما استقر عليه الامر من حاله ﷺ فمخالفتهم مقتضى خبراءلاحاد
لاطلاعهم على ماهو مقدم عليه اهـ فلذا قال الناظم عاطفا على ما تقدم مما لايجب العمل بخبر الواحد والمالكي فعل اهل يثرب قال شارح السعود ان خبر الواحد اذا تعارض مع ما نقله جميع مجتهدي المدينة من الصحابة والتابعين فان مالكا منع العمل بخبر الواحد فيقدم عليه نقل اهل المدينة اتفاقا عندنا لانه قطعي وسواء في ذلك ما صرحوا بنقله عنه ﷺ وما كان له حكم الرفع بان كان لا مجال للراي فيه اهـ فلذا قال في نظمه وما ينافي نقل طيبة منع


اذ ذاك قطعي ثم ذكر ان خبر اءلاحاد اذا نافى راي اهل المدينة الكائن عن اجتهاد منهم ان المالكية اختلفوا ايهما يقدم فقول اكثر البغداديين انه ليس بحجة لانهم بعض الامة فيقدم عليه خبر الواحد وذهب ءاخرون الى انه حجة فيقدم على خبر الواحد قال ومحل الخلاف في خبر لا ندري هل بلغ اهل المدينة اولا والمختار عدم التمسك بالاحاد حينئذ لان الغالب عدم خفاء الخبر عليهم لقرب دارهم وزمانهم وكثرة بحثهم عن ادلة الشريعة اما ما بلغهم ولم يعملوا به فهو ساقط قطعا وما علم انه لم يبلغهم فمقدم على عملهم قطعها اهـ واشار الى الاختلاف الذي ذكره في النظم بقوله وان رايا ففي تقدم ذا او ذاك خلف قد قفي ثم افاد انه جاء عن من احكم الاساس اي اتقن القواعد والاصول وهو الامام مالك روايتان في عمل اهل المدينة المخالف للقياس ايهما يقدم ويبنى عليه الخلاف في جريان القصاص في الاطراف بين الحر والعبد والمشهورعنه عدم جريانه وبه قال الفقهاء السبعة وعنه قول ءاخر بجريانه وهو مقتضى القياس لكن المشهور تقديم القياس واشار الى الروايتين في نظمه بقوله كذاك فيما عارض القياس روايتا من احكم الاماما وقالت الحنفية لا يجب العمل بخبر الواحد في حكم تعم به البلوى وعموم البلوى به من حيث احتياج الناس الى السؤال عنه كحديث من مس ذكره فليتوضا صححه الامام احمد وغيره اذ ما تعم به البلوى يكثر السؤال عنه فتقضي العادة بنقله
تواترا لتوفر الدعاوي على نقله فلا يعمل باءلاحاد فيه واجيب بانه لا يسلم قضاء العادة بذلك بدليل قبول الامة له في تفاصيل الصلاة ووجوب الغسل من التقاء الختانين وهما مما تعم به البلوى وكذا لا يجب العمل بخبر الواحد فيما اذا خالفه راويه بعد روايته لانه انما خالفه لدليل واجيب بانه في ظنه وليس لغيره اتباعه اذ لا يقلد المجتهد مجتهدا كالغسل من ولوغ الكلب سبعا فان راويه ابا هريرة افتى بثلاث فان تاخرت روايته عن مخالفته او لم يعلم الحال وجب العمل به اتفاقا واشار الناظم الى هذه المسالة والتي قبلها بقوله والحنفي فيما تعم البلوى او خالف الراويه بعد يروى وكذا لا يجب العمل به فيما عارض القياس أي ولم يكن روايه ففيها قال الجلال المحلي اخذا من قوله بعد ويقبل من ليس فقيها خلافا للحنفية فيما يخالف القياس لان مخالفته ترجح احتمال الكذب قلنا لا نسلم ذلك اهـ أي لوجود العدالة المانعة وهذا القول الذي صدر به المصنف هو الاول والثاني العمل به مطلقا والثالث التفصيل في معارض القياس وهو انه ان عرفت العلة في الاصل بنص راجح في الدلالة على الخبر المعارض للقياس ووجدت قطعا في الفرع لم يقبل الخبر المعارض لرجحان القياس عليه حينئذ مثاله ما لو ورد مثلا يحرم الربا في البر لانه يقتات ويدخر وقيس عليه الارز لوجود العلة المذكورة فيه قطعا ثم ورد لا يحرم الربا في الارز فلا يقبل هذا الخبر المعارض للقياس لرجحان القياس عليه حينئذ واما اذا وجدت العلة ظنا في الفرع كما لو فرض في المثال المتقدم ان العلة المذكورة غير مقطوع بها في الارز فالوقف عن القول بقبول الخبر او عدم قبوله لتساوي الخبر والقياس حينئذ نعم اذا لم تعرف العلة بنص راجح بان عرفت باستنباط او نص مساو او مرجوح وان وجدت في الفرع قطعا قبل الخبر فلذا قال الناظم او عارض القياس والثالث ان تعليله يراجح نصا ركن ووجدت في الفرع قطعا يعتبر او ظنا فالوقف والا فالخبر


مثال الخبر
المعارض للقياس حديث الصحيحين واللفظ للبخاري لا تصروا الابل ولا الغنم فمن ابتاعها بعد فانه يخير النظرين بعد ان يجلبها ان شاء امسك وان شاء ردها وصاعا من تمر بدل اللبن مخالف القياس فيما يضمن به المتلف من مثله او قيمته قاله الجلال المحلي قال المحقق البناني هذا يقتضي ان المراد بالقياس القاعدة والاصل والكلام انما هو في القياس المصطلح عليه فبين كلامه وكلام المصنف تناف ظاهر اهـ وقال ابو علي الجباءي لابد في قول خبر الواحد من اثنين يرويانه او اعتضاد له فيما اذا كان راويه واحدا كان يعمل به غير راويه من بعض الصحابة فلذا قال الناظم وقال باثنين او يعضد بعض ذي اعتزال وقال شارح السعود خبر الواحد لا يحتاج في وجوب العمل به الى اعتضاد بتعدد او بظاهر او بعمل بعض الصحابة على وقفه او انتشار فيهم او اجتهاد خلافا للجباءي في قوله لابد من اعتضاده بواحد مما ذكر قال في نظمه وقد كفى من غير ما اعتضاد خبر واحد من الاحاد والجباءي بضم الجيم وتشديد الباء والمدة وقال عبد الجبار لابد من اربعة في الاخبار الواردة منه ﷺ في شان الزنى فلا يقبل خبر مادونها فيه كالشهادة عليه وزاد الناظم على المصنف حكاية قول ءاخر عن عبد الجبار انه لايقبل في غير الزنى الا اذا رواه اربعة حيث قال وبعضهم باربع لدى الزنى وقيل بل لغيره ووهنا فاشار بالبعض الى عبد الجبار وان قوله بالاربعة في غير الزنى موهن أي ضعيف مسالة المختار وفاقا للسمعاتي وخلافا للمتاخرين ان تكذيب الاصل الفرع لا يسقط المروي ومن ثم لو اجتمعا في شهادة لم ترد وان شك او ظن والفرع جازم فاولى بالقبول وعليه الاكثر أي المختار وفاقا للسمعاني وخلافا للمتاخرين انه اذا روى ثقة عن ثقة حدثنا ثم ان الشيخ المروي كذب تلميذه الراوي فيما رواه عنه بان قال ما روى عنه هذا الحديث مثلا وانما رواه عن غيره لا يسقط ذلك المروي في الاستدلال به لاحتمال نسيان الاصل له بعد روايته
للفرع فلا يكون الفرع بتكذيب الاصل له مجروحا وعلى ما اختاره المصنف الماوردي والروياني وعلى القول بسقوط المروي الاكثر ومنهم الامام والامدي وابن الصلاح والنووي في مختصره وعزاه القاضي ابو بكر للشافعي وابن السمعاتي للاصحاب ومصنفا للمتاخرين ومن اجل القول الاول وهو ان اتكذيب الاصل الفرع لا يسقط المروي يقال او اجتمعا في شهادة لم ترد فلذا قال الناظم المرتضى كما راى السمعاني وصاحب الحاوي مع الروياني وخالف الاكثر ان الاصلا ان كذب الفرع ورد النقلا لا يسقط الذي روى ومن هنا لو شهدا شهادة لم يهنا أي لا يهانان بعدم قبول شهادتهما وزاد ايضا على المصنف انه ان عاد الاصل الى الاقرار بالمروي عنه فالاولى القبول حيث قال في النظم ثم الاولى ان عاد للاقرار خذ قبولا وحكى شارح السعود عن الباجي قولا ثالثا وهو انه ان قال الاصل هذا الحديث في روايتي ولكن لم يروه عني قبل المروي قال وان قال ارو هذا الحديث قطعا فلا خلاف في اسقاط المروي وكلام الباجي هذا قول ثالث اهـ وعنه عبر في نظمه بالشيخ المقتفي أي المتبع للحق حيث قال وقال بالقبول ان لم ينتفي اصل من الحديث شيخ مقتفي كما افاد ايضا ان مخالفة الاصل للفرع لاتقدح في عدالة كل من الراويين كما تقدم ءانفا وكشاهد عارض ءاخر فلا يقدح في عدالة كل منهما لجزم كل من الفرع في الاولى


والشهود في الثانية بمقالته فلذا قال في نظمه مشيرا لمخالفة الاصل الفرع وليس ذا يقدح في العدالة كشاهد للجزم بالمقالة وان شك الاصل في انه رواه للفرع او ظن انه ما رواه له والفرع العدل جازم بروايته عنه فاولى بالقبول للخبر مما جزم فيه الاصل بالنفي وعلى القبول الاكثر من العلماء لما تقدم من احتمال نسيان الاصل فلذا قال الناظم او شك او ظن وفرعه يقول جزما ولا حرج فاولى بالقبول وعليه الاكثر وعلى هذا القول درج ناظم السعود ايضا حيث قال عاطفا على فاعل كفى في البيت قبله والجزم من فرع وشك الاصل ثم امر في
الشرح بترك العمل بالحديث المروي حيث جزم الاصل بعدم رواية الفرع عنه جزم الفرع ام لا قال وصرح ابن الحاجب بالاتفاق على عدم قبوله والصفي الهندي بالاجماع واختار السبكي عدم السقوط اهـ فلذا قال في نظمه ودع بجزمه لذاك النقل أي دع ذلك النقل أي الحديث المروي أي قبوله بسبب جزم الاصل بعدم رواية الفرع عنه وزيادة العدل مقبولة ان لم يعلم اتحاد المجلس والا فثالثها الوقف والرابع ان كان غيره لا يغفل مثلهم عن مثلها عادة لم تقبل والمختار وفاقا للسمعاني المنع ان كان غيره لا يغفل او كانت تتوفر الدعاوي على نقلها فان كان الساكت عنها اضبط او صرح بنفي الزيادة على وجه يقبل تعارضا افاد المصنف رحمه الله تعالى ان زيادة العدل فيما رواه على غيره من العدول مقبولة ان لم يعلم اتحاد المجلس بان علم تعدده لجواز ان يكون النبيء ﷺ او الشيخ ذكرها في مجلس وسكت عنها في ءاخر وكذا ان لم يعلم تعدده ولا اتحاده اذ الغالب في مثل ذلك التعدد فلذا قال الناظم واقبل مزيد العمل ان لم يعلم للمجلس اتحاد او علم نمي مثاله خبر مسلم وغيره جعلت لنا الارض مسجداوجعلت تربتها طهورا فزيادة تربيها انفرد بها ابو مالك الاشجعي عن ربعي عن حذيفة ورواية سائر الرواة جعلت لنا الارض مسجدا وطهورا وافاد شارح السعود ان الامام مالكا عنده زيادة العدل على ما رواه غيره من العدول مقبولة بشرط ان يمكن عادة ذهول أي غفلة من لم يروها عن سماعها والا فلا تقبل وان بعض اهل الاصول قال لا تقبل زيادة العدل مطلقا أي امكن الذهول عنها عادة ام لا قال ونقله الابهري عن بعض اصحابنا أي المالكية اذا علم اتحاد المجلس بان لم يحدث المروي عنه بذلك الحديث الا مرة واحدة فان علم تعدده او لم يعلم شيء قبلت عنده اهـ وما ذكر اشار اليه في نظمه بقوله والرفع والوصل وزيد اللفظ مقبولة عند امام الحفظ ان امكن الذهول عنها عاده الا فلا قبول للزيادة وقيل لا ان اتحاد قد علم والوفق
في غير الذي مر رسم الشاهد في قوله وزيد اللفظ الخ وعنى بامام الحفظ الامام مالكا وبقوله والوفق الخ هوان يعلم تعدد المجلس او لم يعلم بشئ فالزيادة عند الامام مالك مقبولة ومعنى رسم أي كتب الوفق أي قبول الزيادة في كتب الاصول وقول المصنف ﵀ والا فثالثها الوقف الخ أي والابان علم اتحاد المجلس فثالث الاقوال الوقف عن قبول الزيادة وعدمه والقول الاول القبول لجواز غفلة غير من زاد عنها والثاني عدمه لجواز خطا من زاد فيها والرابع ان كان غير من زاد لا يغفل بضم الفاء مثلهم عن مثلها عادة لم تقبل الزيادة والا قبلت والى ما ذكر اشار الناظم بقوله والثالث الوقف وقيل ان بدا لسواه يغفل عرفا ارددا والمختار عند المصنف وفاقا للسمعاني منع


القبول ان كان غير من زاد لا يغفل مثلهم عن مثلها عادة او كان مثلهم يغفل عن مثلها لكن تتوفر دعاوي من سمعها على نقلها لان توفر الدعاوي يدل على الحرص عليها فلذا قال الناظم مشيرا الى ما ذكر والا شبه المنع هنا وان على نقل توفرت دعاو للملا فان كان الساكت عن الزيادة غير الذاكر لها اضبط ممن ذكرها او صرح بنفي الزيادة على وجه يقبل بان يكون محصورا كان يقول لم اسمعها تعارض الخبران فيها فلذا قال الناظم فان يك الساكت عنها حافظا تعارضا كان نفاها لافظا قال الجلال المحلي بخلاف ما اذا نفاها على وجه لايقبل بان محض النفي فقال لم يقلهاالنبيء ﷺ فانه لا اثر لذلك ولو رواها مرة وترك اخرى فكراويين ولو غيرت اعراب الباقي تعارضا خلافا للبصري ولو انفرد واحد عن واحد قبل عند الاكثر ولو اسند وارسلوا او وقف ورفعوا فكالزيادة وحذف بعض الخبر جائز عند الاكثر الا ان يتعلق به افاد المصنف ﵀ ان الراوي لو روى الزيادة مرة وترك اخرى فكراويين وقد عرف حكمهما ممامضى فان اسندها واسند تركها الى مجلسين او سكت قبلت او الى مجلس فقيل تقبل لجواز الخطا في الزيادة وقيل بالوقف عنهما واختاره
ابن الصباغ وقيده بما اذا لم يقل كنت انسيت هذه الزيادة فان قال ذلك قبلت واحال الناظم الحكم على نحو ما قرر فيما مضى حيث قال وان تكن من واحد كما مضى وما تقدم من الاقوال فيما ذا لم يتغير المعنى والاعراب واما اذا حصل التغيير فيتعارض خبر الزيادة وخبر عدمها لاختلاف المعنى حينئذ فلذا قال الناظم عاطفا على مدخول ان الشرطية او غيرت اعرابه تعارضا وقال شارح السعود ان اكثر اهل الاصول قالوا بالتعارض بين خبر على الزيادة وخبر عدمها فيطلب الترجيح من خارج اذا غير خبر الزيادة اعراب الخبر الذي ليست فيه فلذا قال في نظمه وللتعارض نمي المغير قال كما روي في خبر الصحيحين فرض رسول الله ﷺ زكاة الفطر صاعا من تمر الى ءاخره نصف صاع برفع الفاء نائب فاعل روي والا تغيره قبلت وقال البصري من المعتزلة تقبل غيرت ام لا لان موجب القبول زيادة العلم وهو حاصل غيرت ام لا وقيل لا تقبل الزيادة الا اذا افادت حكما وقيل في اللفظ دون المعنى واما لو انفرد واحد عن واحد فيما روياه عن شيخ بزيادة فيقبل المنفرد فيها عند الاكثر لان معه زيادة علم فلذا قال الناظم او واحد عن واحد قد انفرد يقبل وفي الثلاث خلف لا يرد أي وفي المسائل الثلاثة التي ذكرت خلف لا يرد وقيل في هذه المسالة لا يقبل راوي الزيادة لمخالفته رفيقه قال المحقق البناني الظاهر انه ياتي هنا قول الوقف ايضا لتعارض الدليلين ولو اسند الخبر الى النبيء ﷺ واحد من رواته بان ذكر سنده اليه ﷺ ولم يسقط الصحابي كان يقول ابن القاسم حدثنا مالك عن نافع عن ابن عمر عن النبيء ﷺ انه قال كذا والمرسل يسقط فيه الصحابي وهو ابن عمر في المثال المذكور وقول المصنف او وقف ورفعوا قال الجلال المحلي كذا بخط المصنف سهوا وصوابه اورفع ووقفوا أي رفع الخبر الى النبيء ﷺ واحد من رواته ووقفه الباقون على الصحابي او من دونه
فالاسناد او الرفع كالزيادة فيما تقدم فلذا قال الناظم وكالمزيد ارسلوا واسندا او وقفوا وهو الى الرفع غدا قال


شارح السعود الرفع مقدم عند امام الحفظ الذي هو الامام مالك على الوقف عند التعارض بينهما فان رواه بعض الثقات مرفوعا الى النبيء ﷺ ورواه بعضهم موقوفا على الصحابي وكذا اختلفوا فوصل بعضهم وارسل بعضهم سواء كان الرافع والواصل اقل ام لا وتقديم الرفع والوصل هو الراجح في الفقه واصوله لانه من زيادة العدل وهي مقبولة عند مالك والجمهوراهـ فلذا قال في نظمه والرفع والوصل وزيد اللفظ مقبولة عند امام الحفظ وتقدم ءانفا معنى زيد اللفظ وهو زيادة العدل على ما رواه غيره قال في الشرح مثال الاول أي الاختلاف بالرفع والوقف حديث الطواف بالبيت صلاة الا ان الله احل فيه الكلام فقد اختلف في رفعه ووقفه على ابن عباس وحديث افضل صلاة المرء في بيته الا المكتوبة اختلف في رفعه ووقفه ومثال الثاني أي الاختلاف بالوصل والارسال حديث لا نكاح الا بولي رواه اسراءيل بن يونس عن جده ابي اسحاق السبعي عن ابي بردة عن ابيه عن ابي موسى الاشعري عن النبيء ﷺ ورواه شعبة وسفيان الثوري عن ابي اسحاق عن ابي برده عنه ﷺ مرسلا فقضى البخاري لمن وصله مع كون شعبة وسفيان كالجبلين في الحفظ والاتقان اهـ ويجري في المسألتين ما يمكن جريانه من الاقوال في زيادة العدل المتقدمة قال الجلال المحلي فيقال ان علم تعدد مجلس السماع من الشيخ فيقبل الاسناد او الرفع لجواز ان يفعل الشيخ ذلك مرة دون اخرى وحكمه في ذلك القبول على الراجح وكذا ان لم يعلم تعدد المجلس ولا اتحاده لان الغالب في مثل ذلك التعدد وان علم اتحاده فثالث الاقوال الوقف عن القبول وعدمه والرابع ان كان مثل المرسلين او الواقفين لا يغفل عادة عن ذكر الاسناد او الرفع لم يقبل والا قبل فان كانوا اضبط او صرحوا بنفي الاسناد او الرفع على وجه يقبل كان
قالوا ما سمعنا الشيخ اسند الحديث او رفعه تعارض الصنيعان قال المحقق البناني أي صنيغ الاسناد والارسال وصنيغ الرفع والوقف اهـ واما حذف بعض الخبر فانه جائز عند الاكثر من المحدثين وغيرهم الا ان يحصل التعلق في البعض الاخر به فلا يجوز حينئذ حذفه اتفاقا لاخلاله بالمعنى المقصود فلذا قال الناظم وجائز حذفك بعض الخبر ان لم يختل الباقي عند الاكثر وقال شارح السعود ان حذف بعض الخبر والاقتصار على بعضه جائز عند الاكثر حيث لا ارتباط بين المحذوف والمذكور كالغابة والمستثنى لانه كخبر مستقل فلذا قال في نظمه وحذف بعض قد رءاه الاكثر دون ارتباط قال وقيل لا يجوز ولو لم يرتبط الاحتمال ان يكون للضم فائدة تفوت بالتفريق مثاله في الجواز لعدم الارتباط حديث ابي داوود وغيره انه ﷺ قال في البحر هو الطهور ماؤه الحل ميتته فانه يجوز روايته بحذف احد جزءيه المذكورين عند ذكر البحر بخلاف نحو حديث الصحيحين انه ﷺ نهى عن بيع الثمرة حتى تزهو وحديث لا تبيعوا الذهب بالذهب ولا الورق بورق الا وزنا بوزن مثلا بمثل سواء بسواء فلا يجوز حذف حتى تزهو ولا حذف المستثنى نعم يجوز اتفاقا حذف بعض الخبر والاقتصار على بعضه الاخر في التاليف ان لم يرتبط بعضه ببعض كالمستثنى والغاية بلا تعنيف وتشديد انكار لذلك الجواز حيث انه اجازه السلف وفعلوه كمالك واحمد والبخاري والنساءي وابي داوود وغيرهم فلذا قال في نظمه وهو في


التاليف يسوغ بالوفق بلا تعنيف قال ومن فوائد تقطيعهم للحديث في الابواب اذا اشتمل على اكثر من حكم واحد الفرار من التطويل وما لم يمكن تقطيعه لقصر او ارتباط وقد اشتمل على اكثر من حكم واحد فانهم يعيدونه بتمامه حيث احتاجوا الى ذكره بحسب الاحكام واذا حمل الصحابي قيل اوالتابعي مرويه على احد محمليه المتنافيين فالظاهر حمله عليه وتوقف ابو اسحاق الشيرازي وان لم يتنافيا فكالمشترك في الحمل على معنييه فان
حمله على غيره فالاكثر على الظهور وقيل على تاويله مطلقا وقيل ان صار اليه لعامه بقصد النبيء صلىالله عليه وسلم افاد المصنف ﵀ ان الصحابي قيل او التابعي اذا حمل مرويه المشترك على احد محمليه المتنافيين كالقرء يحمله على الطهر او الحيض فان الظاهر حمله عليه لان الظاهر انه انما حمله عليه لقرينه وتوقف الشيخ ابو اسحاق الشيرازي في حمله عليه فالمسالة حينئذ خلافية فلذا قال الناظم ثم الصحابي اذا ما حملا قيل او التابعي مرويا على احد محمليه ذي التنافي تتبعه فيه على خلاف قال الجلال المحلي وانما لم يساو التابعي الصحابي على الراجح لان ظهور القرينة للصحابي اقرب لمشاهدته لصاحب الشريعة واطلاعه على ما لم يطلع عليه التابعي واما ان لم يتناف المحملان فيكون كسائر المشتركات في حمله على معنييه قال الجلال المحلي فيحمل المروي على محمليه كذلك والا يقصر على محمل الراوي الا على القول بان مذهبه يخصص اهـ ومن منع حمل المشترك على معنييه يجعل الحكم كما لو تنافيا واشار الناظم الى المسالة بقوله او لا تنافي فهو المشترك في حمله لمعنييه فاسلك نعم ان حمل الصحابي مرويه الغير المشترك على غير ظاهره كان يحمل اللفظ على المعنى المجازي دون الحقيقي فالاكثر على اعتبار ظاهرالمروي قال اءلامدي قال الشافعي كيف اترك الخبر لاقوال اقوام لو عاصرتهم لحجتهم فلذا قال الناظم وحمله على خلاف الظاهر يتبعه قوم من الاكابر والحق لا وقيل يحمل على تاويله مطلقا لانه لا يفعل ذلك الا لدليل وعليه اكثر الحنفية وقيل يحمل على تاويله ان صار اليه لعلمه بقصد النبيء ﷺ من قرينة شاهدها وهو مذهب ابي الحسين البصري واجيب بان عمل الحامل بذلك أي الظن ليس لغيره اتباعه فيه اذ المجتهد لا يقلد مجتهدا نعم اذا ذكر دليلا عمل به واشار الناظم الى ما ذكره المصنف بقوله وقيل ان يحمل عليه لعلمه بقصدها دينا اليه أي وقيل يتبع ان يحمل على خلاف الظاهر للعلم
الخ والله اعلم مسالة لا يقبل مجنون وكافر وكذا صبي في الاصح فان تحمل مبلغ فادى قبل عند الجمهور ويقبل مبتدع يحرم الكذب وثالثها قال مالك الا الداعية ومن ليس فقيها خلافا للحنفية فيما يخالف القياس والمتساهل في غير الحديث والمكثر وان ندرت مخالطته للمحدثين اذا امكن تحصيل ذلك القدر في ذلك الزمان تعرض المصنف ﵀ في هذه المسالة على ما يشترط في المخبر أي الراوي فذكر انه لا يقبل خبر المجنون أي في الزمن الذي اثر فيه الجنون لخلل في عقله حينئذ اذ كل تكليف بشرط العقل ولا يقبل خبر الكافر لعلو منصب الرواية عن الكافر ولو كان يحرم الكذب قال شارح السعود ان الاعتبار في قبول الخبر دائر على غلبة صدقه أي الراوي فكل ما يخل بغلبة الظن فانه مانع من القبول كخبر الكافر والفاسق وما لا يخل بوجه فلا يمنع اتفاقا وربما يختلف المجتهدون في امر فيذهب كل على


ماغلب على ظنه واذا تقرر ذلك فكل اهل الاصول يعتبرون اسلام الراوي فلا يقبل خبر كافر اجماعا لسلبهم اهلية هذا المنصب وان كان متحريا في دينه اهـ فلذا قال في نظمه بغالب الظن يدور المعتبر فاعتبر الاسلام كل من غبر وكذا لا يقبل خبر صبي مميز في الاصح قال شارح السعود ان الصبي المميز لا تقبل روايته اذا كان معروفا بالصدق والصلاح نظرا الى غالب احوال الصبيان لان الصبي لعلمه بعدم تكليفه لا يحتزر على الكذب فلا يوثق به وهذا قول الاكثر وهو الصواب ثم افاد انه اذا كان حال التحمل موصوفا بما ذكر ثم انه في حال الاداء ازيل ذلك المانع بان بلغ فادى ما كان تحمله في حال صباه فيقبل ذا الاداء لانتفاء المحذور السابق وهو مذهب الجمهور كما ان من كافرا فتحمل ثم اسلم فادى قبل فلذا ذكر في نظمه ان اداء من كان ملتبسا بنفي المانع عند التحمل يقبل منه حيث قال مشبها الصبي المميز بما قبله في نفي القبول عند التحمل واعتباره بالقبول عند الاداء كذا الصبي وان يكن تحملوا ثم ادى بنفي منع قبلوا
واشار الناظم الى ما ذكره المصنف بقوله لا يقبل الكافر والمجنون ولا مميز له تديين في المرتضى وانه من حملا في النقص نقبله اذا ما كملا وقال العلامة ابن عاصم في تحفه الحكام وزمن الاداء لا التحمل صح اعتباره لمقتض جلي وافاد هنا في مهيع الوصول ان الراوي يشترط فيه التمييز في حالة السماع أي وهي حالة التحمل واذا حدث التمييز فانه لا يكتفي به بل يشترط فيه أي عند الاداء زيادة عليه البلوغ والعقل والاسلام والعدالة حيث قال فصل ومنها ان يكون انواع مميزا في حالة السماع وهبه على بالغ وحيا يحدث التمييز لا يكفينا بل شرطه البلوغ لا محاله والعقل والاسلام والعدالة وسياتي للمصنف اشتراط عدالة الراوي ويقبل خبر مبتدع يحرم الكذب سواء دعا الناس اليه ام لا وقيل لا يقبل مطلقا وثالث الاقوال قال الامام مالك يقبل الا الذي يدعو الناس الى بدعته اذ لا يومن به المبتدع الداعي الى بدعته ان يضع الحديث على وفقها قال المحقق البناني قال السيوطي وهذا القول هو الاصح عند اهل الحديث ومنهم ابن الصلاح والنووي اهـ فلذا قال في النظم وانه يقبل ذو ابتداع يحرم الكذب وغير داع وافاد في السعود انه سمع رد خبر المبتدع بالاطلاق ورده بقيد الداعي حيث قال وفاسق وذو ابتداع ان دعا او مطلقا رد لكل سمعا قال في الشرح ومذهبنا أي معاشر المالكية عدم قبول شهادة المبتدع دعا أم لا قاله حلولو اه وحكى العلامة ابن عاصم ان في رواية المبتدع خلافا بقوله والخلف في رواية المبتدع في الرد والقبول مما قد وعي ويقبل خبر من ليس فقيها خلافا للحنفية فيما يخالف القياس لان مخالفته ترجح احتمال الكذب قال جلال السيوطي ورده أي رد خبر من ليس فقيها الحنفية فيهما اذا روى ما يخالف القياس كحديث المصراة اه فلذا قال في النظم عاطفا على من يقبل وم عدا الفقيه قال الحنفي الا بما يخالف القيس الوفي واما عند المالكية فافاد العلامة ابن عاصم ان من شروط الراوي عند المدارك ان يكون فقيها
حيث قال ثم من الشروط عند مالك الفقه من الراوي لدى المدارك وافاد شارح السعود ان رواية غير الفقيه اباها أي ردها اهل المذهب المالكي وهو المنقول عن مالك وذلك لانه لسوء فهمه يفهم الحديث على غير معناه وربما نقله


بالمعنى فيقع له الخلل في مقصود الشارع فلذا قال في نظمه من ليس ذا فقه اباه الحيل قال والحيل بكسر الحاء الصنف من الناس والمراد به اهل المذهب ثم افاد ان الدليل اثبت عكس ماذكر وهو قبول رواية غير الفقيه قال كقوله ﷺ يحمل هذا العلم من كل خلف عدو له ينفون عنه تحريف الغالين وانتحال المبطلين وتاويل الجاهلين ولم يشترط الفقه وقوله رب حامل فقه ليس بفقيه اهـ فلذا قال في نظمه وعكسه اثبته الدليل ويقبل خبر المتساهل في غير الحديث ان يتحرز في الحديث عن النبيء ﷺ فلذا قال الناظم عاطفا على ما يقبل والمتساهلون في غير الخبر وقال ناظم السعود ومن له في غيره تساهل أي يقبل خبر من له في غير الحديث تساهل مع تحرزه في الحديث وتشديده فيه وقال العلامة ابن عاصم فصل ولا يقدح في الروايه عند اولي التحقيق والدرايه ماكان من تساهل الناقل في شيء سوى علم الحديث فاعرف وافاد شارح السعود ان عجمي اللسان ومن لا يحسن العربية تقبل روايتهما أي كما تقبل رواية التساهل في غير الحديث اذ العدالة تمنع ان يروي الا كما سمع قال وكذا يقبل مجهول المنمى أي النسب قال قال القرافي في التنقيح قال الامام ولا يخل بالراوي تساهله في غير الحديث ولا جهله بالعربية ولا الجهل بنسبه ولا مخالفة اكثر الامة لروايته اهـ قال وكذلك لا تضر مخالفته للمتواتر من كتاب او سنة اهـ فلذا قال في نظمه ذو عجمة او جهل منمي يقبل كخلقه لا كثر الرواة وخلفه للمتواترات كما اشار العلامة ابن عاصم الى ما لا ضرر فيه مما ذكر بقوله ولا خلاف اكثر الناس له فيما رواه واجاد نقله ولا جهل اللسان العربي وكون ما يروي خلاف المذهب وكذا يقبل المكثر
من الرواية والحال ان مخالطته للمحدثين ندرت لكن اذا امكن تحصيل ذلك القدر الكثير الذي رواه من الحديث في ذلك الزمان الذي خالط فيه المحدثين والا ردت كلها لظهور كذبه في بعض لا نعلم عينه فتوقف كلها فلذا قال الناظم ومكثر خلطة اهله ندر امكنه تحصيل ذاك القدر في ذاك الزمان قبل والا فقف وافاد ما ذكر ناظم السعود ايضا بقوله وكثرة وان لقي يندر فيما به تحصيله لا يحظر وشرط الراوي العدالة وهي ملكة تمنع عن اقتراف الكبائر وصغائر الخسة كسرقة لقمة والرذائل المباحة كالبول في الطريق أي وشرط الراوي أي لغير المتواتر لما مر من عدم اشتراط الاسلام في روايته العدالة وهي ملكة أي هيئة راسخة في النفس قال المحقق البناني ظاهر كلام الفقهاء عدم اعتبار الملكة وانه يكفي في تحقق العدالة بالنسبة للشهادة وغيرها مجرد اجتناب الامور المذكورة من اقتراف الكبائر اهـ أي تمنع العدالة من اكتساب الكبائر وصغائر الخسة كسرقة لقمة وتطفيف تمرة والرذائل المباحة أي الجائزة كالبول في الطريق الذي هو مكروه والاكل في السوق لغير سوقي فيتقي كل فرد من المباحات الخارقة للمروءة وهي كل ما يشين عرفا فلذا قال الناظم وشرطه عدالة توافي ملكة تمنع عن اقتراف كبيرة او ضغيرة لخسة او جائز يخل بالمروءة وجلب ناظم السعود ما نظمه العلامة ابن عاصم في تحفه الحكام في تعريف العدل بعد ان ابتدا بعدل الرواية الذي اشرطه الاصوليون في غير الحديث المتواتر قائلا عدل الرواية الذي قد اوجبوا هو الذي من بعد هذا يجلب والعدل من يجتنب


الكبائرا ويتقي في الغالب الصغايرا وما ابيح وهو في العيان يقدح في مروءة الانسان وجلبت ما نظمه هنا في مهيع الوصول حيث قال والعدل من يجتنب الكبائرا مع التوقي بعد للصغايرا وكل ما يقدح في المروءة من المباحات سوى الممنوعة وذكر شارح السعود ما تفترق فيه عدالة الرواية عن عدالة الشهادة فافاد ان اشترط الذكورة في الشهادة في غير الاموال ولا تشترط في
الرواية واشتراط الحرية في الشاهد عند الاكثر بخلاف الراوي وليست العداوة والقرابة بمانعة في الرواية بخلاف الشهادة فلذا قال في نظمه وذو انوثة وعبد والعدا وذو قرابة خلاف الشهدا فلا يقبل المجهول باطنا وهوالمستور خلافا لابي حنيفة وابن فورك وسليم وقال امام الحرمين يوقف ويجب الانكفاف اذا روى التحريم الى الظهور هذه المسالة مفرعة على اشتراط العدالة في المسالة قبلها فلذا عقبها بالفاء أي فلا يقبل المجهول باطنه وهوالمستور لانتفاء تحقق شرط القبول وهو العدالة المتقدمة في قوله وشرط الراوي العدالة خلافا لابي حنيفة وابن فورك وسليم الرازي في قولهم بقبول رواية من جهل باطنه اكتفاء بظن حصول الشرط فانه يظن من عدالته في الظاهر عدالته في الباطن قال الجلال السيوطي المجهول اقسام احدها مجهول الباطن عدل الظاهر وهو المستور وفي قبول روايته اقوال احدها لايقبل وصححه في جمع الجوامع لانتفاء تحقق شرط القبول وهوالعدالة ولهذا فرعه عليه بالفاء والثاني تقبل وهو الاصح عند اهل الحديث وصححه ابن الصلاح في مختصره والنووي في شرح المهذب اكتفى بالظن لانه يظن من عدالته في االظاهر عدالته في الباطن وقد نبهت أي في النظم كما سياتي على ترجيحه من زيادتي أي على المصنف والثالث وعليه امام الحرين الوقف على قبوله ورده الى ان يتبين حاله بالبحث عنه الي ظهور حاله اهـ وهذا نصه في النظم فرد في المرجح المستور قلت قبوله هو المشهور وقيل قف وكف للظهور حيث روى الحديث في المحظور قوله وكف الخ أي يجب الانكفاف عما ثبت حله بالاصل اذا روى المستور التحريم فيه الى الظهور لحاله احتياطا واما عندنا معاشر المالكية فنقل عن الشيخ حلولو ما لفظه واذا ثبت اشتراط العدالة ورد رواية الفاسق فالمستور متردد بين الفسق والعدالة فلا تقبل روايته للشك في حصول الشرط اهـ أي شرط العدالة فلذا قال العلامة ابن عاصم وما يروى فاسقا او مجهول في حاله ليس له قبول وهو ما صدر به
المصنف ايضا اولا اما المجهول باطنا وظاهرا فمردود اجماعا وكذا مجهول العين فان وصفه نحو الشافعي بالثقة فالوجه قبوله وعليه امام الحرمين خلافا للصيرفي والخطيب وان قال لا اتهمه فكذلك وقال الذهبي ليس توثيقا افاد المصنف ﵀ ان الراوي المجهول باطنه وظاهره مردود اجماعا قال شارح السعود يجب اجماعا رد رواية الراوي المجهول مطلقا أي ظاهرا وباطنا وحكى بعضهم الخلاف فيه اه فلذا قال الناظم ورد من بظاهر مجهول وباطن وقد حكي القبول وكذا مجهول العين نحو عن رجل او امراة او شيخ فهو مردود اجماعا لانضمام جهالة العين الى جهالة الحال قاله لجلال المحلي وذكر الجلال السيوطي ان المراد بمجهول العين ما تفرد بالرواية عنه واحد فهو من زياداته على المصنف فلذا قال في النظم وهكذا مجهول عين ما روي عنه سوى فرد وجرحا ما حوى اي ما جمع جرحا لثقته وايد مازاده الجلال على المصنف شارح السعود بقوله والصواب


ان مجهول العين من لم يرو عنه الا واحد وهو المذكور عن ابن عبد البر وعليه اصطلاح اهل الحديث ورده منقول عن اكثر العلماء اه فالمردودون حينئذ في الرواية من جهل مطلقا ومن جهل في عينه او فيما بطن وهو المتقدم في قول المصنف سابقا فلا يقبل المجهول باطنا فلذا قال الشارح في نظمه فدع لمن جهل مطلقا ومن في عينه بجهل او فيما بطن فان وصف نحو الشافعي من ايمة الحديث من روى عنه وهو مجهول العين بالثقة كقول الشافعي كثيرا اخبرني الثقة وكذلك مالك قليلا فالوجه حينئذ قبوله وعليه امام الحرمين لان واصفه من ائمة الحديث والظاهر انه لا يصفه بالثقة الا بعد البحث التام والخبرة التامة خلافا للصيرفي والخطيب البغدادي في قولهما لا يقبل لجواز ان يكون فيه حارج لم يطلع عليه الواصف قال الجلال المحلي واجيب ببعد ذلك جدا مع كون الواصف مثل الشافعي او مالك محتجا به على حكم في دين الله تعالى اهـ فلذا قال الناظم والوصف من الشافعي بالثقة عند امام الحرمين
توثقه وقيل لا وان قال نحو الشافعي في وصفه لا اتهمه كقول الشافعي اخبرنى من لا اتهمه فكذلك يقبل وخالف فيه الصيرفي وغيره للعلة المتقدمة وذا اللفظ يكون توثيقا معمولا به على القول الاول وغير معمول به على الثاني وقال الذهبي ليس بتوثيق اصلا لانه نفي للتهمة من غير تعرض لاتقانه ولا لانه حجة واجيب بان ذلك اذا وقع من مثل الشافعي محتجا به على حكم في دين الله تعالى كان المراد به ما يراد بالوصف بالثقة وان كان هذا اللفظ اعني لا اتهمه دون الوصف بالثقة واشار الناظم الى ما اشار اليه المصنف بقوله ومثله لا اتهم والذهبي ليس توثيقا تسم أي لم يتسم توثيقا عند الذهبي ويقبل من اقدم جاهلا على مفسق مظنون او مقطوع في الاصح أي الاصح قبول رواية من اقدم على امر يقتضي الفسق جاهلا به جهلا يعذر به قال الشيخ الشربيني بان قرب اسلامه او نشا بعيدا عن العلماء اهـ قال الجلال السيوطي سواء كان الدليل على فسقه ظنيا كشرب النبيذ او قطعيا كشرب الخمر وسواء اعتقد الاباحة ام لم يعتقد شيئا لعذره بالجهل وقيل لا يقبل مطلقا لارتكاب الفسق وان اعتقد الاباحة وقيل يقبل في المظنون دون المقطوع اهـ وافاد في النظم ما افاده المصنف بقوله قبول من اقدم جاهلا على مفسق ظنا وقطعا ذو اعتلا قال الشيخ حلولو وكان الشيخ عز الدين ابن عبد السلام يقول ياثم من جهة القدوم اذ يجب على كل احد ان لا يقدم على فعل حتى يعلم حكم الله فيه واما الفعل في نفسه فما علم في الشرع قبحه اثمناه به والا لم نؤثمه اهـ قال الجلال المحلي اما المقدم على المفسق عالما بحرمته فلا يقبل قطعا اهـ وقد اضطرب في الكبيرة فقيل ما توعد عليه بخصوصه وقيل ما فيه حد وقيل نص الكتاب على تحريمه او وجب في جنسه حد وقال الاستاذ والشيخ الامام كل ذنب ونفيا الصغاير أي اضطرب في حد الكبيرة فاختلفوا في ضبط الذنوب الكبائر وتمييزها عن الصغاير حتى قال ابن عبد السلام لم اقف لها أي للكبائر على ضابط يعني
سالما من الاعتراض اهـ فقيل هي ما توعد عليه بخصوصه في الكتاب او السنة وقيل هي ما فيه حد قال الجلال المحلي وهم أي الفقهاء أي بعضهم الى ترجيح هذا اميل قال والاول ما يوجد لاكثرهم وهو الاوفق لما ذكروه أي الاصوليون عند تفصيل الكبائر واشار الناظم الى القولين بقوله وفي الكبيرة اضطراب اذ تحد فقيل ذو توعد وقيل حد وقيل ما نص القرءان على تحريمه او وجب في جنسه حد كما قال الناظم


وقيل مافي جنسه حد وما كتابنا بنصه قد حرما وقال الاستاذ ابو اسحاق الاسفرايني والشيخ الامام والد المصنف هي كل ذنب وقالا ليس في الذنوب صغيرة بل كلها كبائر نظرا الى عظمه من عصي بها قال الحقق البناني ولا يخفى انه مخالف للظواهر كقوله تعالى ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم ونحوه من السنة كثيرا اهـ وحيث ان بعض الذنوب لا يقدح في العدالة اتفاقا قال بعضهم ان الخلاف راجع الى التسمية لا الى المعنى قال الناظم في هذا القول الذي قاله المصنف وقيل كل والصغار نفيت وحكى قولا ءاخر زائدا على المصنف وهو ان الكبيرة لا حد لها وهي مخفية من بين الذنوب ليحصل الاجتهاد في اجتباب المنهيات كلها خشية الوقوع فيها كاخفاء ليلة القدر والصلاة الوسطى فلذا قال وقيل لا حد لها بل خفيت والمختار وفاقا لامام الحرمين كل جريمة تؤذن بقلة اكثرات مرتكبها بالدين ورقة الديانة أي والمختار عند المصنف وفاقا لامام الحرمين ان المعصية الكبيرة هي كل جريمة تؤذن بقلة اعتناء مرتكبها واهتمامه بالدين وبرقة الديانة أي ضعفها فلذا قال الناظم والمرتضى قول امام الحرمين جريمة تؤذننا بغيرمين بقلة اكتراث من اتاه بالدين والرقة في تقواه قال الجلال المحلي مشيرا لقول المصنف في المتن هذا بظاهره يتناول صغيرة الخسة والامام انما ضبط به ما يبطل العدالة من المعاصي الشامل لتلك أي لصغيرة الخسة لا الكبيرة فقط كما نقله المصنف استرواحا اهـ أي من غير كمال تامل ونقل المحقق البناني
ما قاله الامام حيث قال قال في ارشاده كل جريمة تؤذن بقلة اكتراث مرتكبها بالدين ورقة الديانة فهي مبطلة للعدالة اهـ قال الجلال المحلي ولما كان ظاهر كل من التعاريف انه تعريف للكبيرة مع وجود الايمان بدا المصنف في تعديدها بما يلي الكفر الذي هو اعظم الذنوب فقال كالقتل والزنى واللواط وشرب الخمر ومطلق المسكر والسرقة والغصب والقذف والنميمة وشهادة الزور واليمين الفاجرة وقطيعة الرحم والعقوق والفرار ومال اليتيم وخيانة الكيل والوزن وتقديم الصلاة وتاخيرها والكذب على رسول الله ﷺ وضرب المسلم وسب الصحابة وكتمان الشهادة والرشوة والدياثة والقيادة والسعاية ومنع الزكاة وياس الرحمة وامن المكر والظهار ولحم الخنزير والميتة وفطر رمضان والغلول والمحاربة والسحر والربا وادمان الصغيرة عد المصنف ﵀ من الكبائر افرادا عديدة اولها القتل والمراد العمد العدوان لقوله تعالى ومن يقتل مؤمنا متعمدا الاية والزنى عده في الصحيح من الكبائر والمعنى اذا كان غير مخطيء لظنه انها امراته واللواط وقد سماه الله تعالى فاحشة كما هو الزنى قال الشيخ حلولو لانه اوجب فيه الرجم من غير اعتبار احصان وشرب الخمر مطلقا والمسكر من غيره والسرقة قال الله تعالى والسارق والسارقة
فاقطعوا ايديهما قال الشيخ حلولو وتعليل ذلك بوجوب الحد فيها يقتضي ان المراد سرقة النصاب من حرز مثله بلا شبهة اهـ والغصب للوعيد الوارد فيه وقيده بعض الشافعية بغصب نصاب السرقة والقذف أي بالزنى او اللواط للوعيد الوارد فيه في القرءان وفي الصحيح عده من السبع الموبقات والنميمة وهي نقل كلام الناس بعضهم الى بعض على جهة الافساد بينهم قال الله تعالى مشاء بنميم وشهادة الزور وفي الصحيحين انها من اكبر الكبائر واليمين الفاجرة قال ﷺ من حلف على مال امري مسلم بغير حق لقي الله وهو عليه غضبان رواه الشيخان وروي مسلم


فقد اوجب الله له النار وحرم عليه الجنة فقال رجل وان كان شيئا يسيرا يا رسول الله قال وان كان قضيبا من اراك وقطيعة الرحم وهو القريب من جهة الاب او الام قال الله تعالى فهل عسيتم ان توليتم الاية وفي الصحيح لا يدخل الجنة قاطع والعقوق روي في الصحيحين انه من الكبائر والمعروف اختصاصه بالوالدين والفرار من الزحف ففي الصحيحين انه من السبع الموبقات وذلك بشرطان يفر من اقل من المثلين واكل ما اليتيم بغير حق قال الله ﷿ ان الذين ياكلون اموال اليتامى ظلما الاية وفي الصحيح عده من الموبقات والخيانة في الكيل والوزن قال الله تعالى ويل للمطففين الاية وتقديم الصلاة على وقتها وتاخيرها عنه وتعمد الكذب على رسول الله ﷺ قال ﷺ فيما رواه الشيخان من كذب على متعمدا فليتبوا مقعده من النار وضرب المسلم بلا حق روى مسلم عن النبيء ﷺ صنفان من امتي من اهل النار لم ارهما قوم معهم سياط كاذناب البقر يضربون بها الناس ونساء كاسيات عاريات الحديث وقوله ﷺ لم ارهما يوم القيمة كناية عن غضبه ﷺ على ذينك الصنفين وسب الصحابة قال ﷺ لا تسبوا اصحابي فوالذي نفسي بيده لو ان احدكم انفق مثل احد ذهبا ما ادرك مد احدهم
ولا نصيفه رواه الشيخان وكتمان الشهادة قال الله تعالى ومن يكتمها فانه ءاثم قلبه قال الجلال المحلي أي ممسوخ والرشوة وهي ان يبذل مالا ليحق باطلا او يبطل حقا قال ﷺ لعنة الله على على الراشي والمرتشي والدياثة وهي استحسان الرجل على اهله وفي حديث ثلاثة لا يدخلون الجنة العاق والديه والديوث ورجلة النساء قال الجلال المحلي قال الذهبي اسناده صالح اهـ والقيادة وهي استحسان الرجل على غير اهله وهي مقيسة على الدياثة والسعاية أي عند السلطان بما يضربه المسلمين قال الشيخ حلولو قال ولي الدين وان كان صدقا ومنع الزكاة وروى الشيخان انه ﷺ مامن صاحب ذهب ولا فضة لا يؤدي منها حقها الا اذا كان يوم القيمة صفحت له صفايح من نار فاحمى عليها نار جهنم فيكوي بها جنبه وجبينه وظهره الحديث وياس الرحمة قال الله تعالى انه لا يياس من روح الله الا القوم الكافرون وامن المكر بالاسترسال في المعاصي والاتكال على العفو قال الله تعالى فلا يامن مكر الله الا القوم الخاسرون والظهار كقول الرجل لزوجته انت علي كظهر امي قال الله تعالى فيه وانهم ليقولون منكرا من القول وزورا أي حيث شبهوا الزوجة بالام في التحريم وتناول لحم الخنزير والميتة لغير ضرورة قال الله تعالى قل لا اجد فيما اوحى الي محرما على طاعم يطعمه الا ان يكون ميتة او دما مسفوحا او لحم خنزير فانه رجس وفطر رمضان من غير عذر لان صومه من اركان الاسلام ففطره يؤذن بقلة اكتراث مرتكبه بالدين والغلول وهو الخيانة من الغنيمة قال الله تعالى ومن يغلل يات بما غل يوم القيامة والمحاربة وهي قطع الطريق على المارين باخافتهم قال تعالى انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون في لارض فسادا الاية والسحر ففي الصحيح عده من السبع الموبقات والرباء بالباء الموحدة وهو معروف قال الله تعالى يايها الذين ءامنوا اتقوا الله وذروا ما بقي من الربا وفي الحديث عده من السبع
الموبقات أي المهلكات وادمان الصغيرة أي المواظبة عليها من نوع او انواع وافاد شارح السعود ان الاصرار


على الصغيرة أي المواظبة والمداومة عليها يبطل الوثوق بصدق الخبر فلذا قال في نظمه ولا صغيرة مع اصرار المبطل الثقة بالاخبار قال في الشرح وفائدة هذا البيت جعل الادمان على فعل الصغيرة كبيرة فيعد في الكبائر حيث عدت ولذلك ذكره السبكي عند عدها اهـ قال الجلال المحلي وانواع الكبائر غير منحصرة فيما عده أي المصنف كما اشار اليه بالكاف وتعرض الناظم ﵀ لذكر الكبائر التي عدها المصنف فقال كالقتل والزنى وشرب الخمر ومطلق المسكر ثم السحر والقذف واللواط ثم الفطر وياس رحمة وامن المكر والغصب والسرقة والشهادة بالزور والرشوة والقيادة منع زكاة ودياثة فرار خيانة في الكيل والوزن ظهار نميمة كتم شهادة يمين فاجرة على نبينا يمين وسب صحبه وضرب المسلم سعاية عق وقطع الرحم حرابة تقديمه الصلاة او تاخيرها ومال ايتام رووا واكل خنزير وميت والربا والغل او صغيرة قد واظبا والله اعلم مسالة الاخبار عن عام لا تنفع فيه الرواية واخلافه الشهادة تعرض المصنف ﵀ للفرق بين الرواية والشهادة وهو مما تشتد الحاجة الى معرفته في الفقه واصوله لافتراقهما في بعض الاحكام ذكر القرافي انه اقام اربع سنين يتطلب الفرق بينهما حتى ظفر به شرح المازري للبرهان لامام الحرمين في الاصول ثم ساق معنى ما ذكره المصنف بقوله الاخبار الخ والمعنى ان الرواية هي ذكر خبر يتعلق بجميع الناس لا ترافع فيه الى الحكام كقول القائل قال ﷺ انما الاعمال بالنيات فان معناه يتعلق بكل احد والشهادة ذكر خبر يختص ببعض الناس يمكن فيه الترافع الى الحكام كقول القائل اشهد بان لفلان على فلان كذا فلذا قال لناظم رواية اخباره عن عام بلا ترافع لى الحكام وغيره شهادة وافادشارح السعود ان الشهادة هي الاخبار عن خاص ببعض الناس يمكن الترافع فيه الى حكام
الشريعة والرواية غير ذلك وهو الاخبار عن عام او عن خاص لا يمكن الترافع في كل منهما الى حكام الشريعة فلذا قال في نظمه شهادة الاخبار عما خص ان فيه تراجع الى القاضي زكن وغيره رواية فلذا قال الجلال المحلي وينبغي ان يزاد في التعريف الاول أي تعريف المصنف الرواية غالبا قال حتى لا يخرج منه الخواص اهـ وحيث ان المروي لا ينحصر في الخبر بل يشمل الانشاءات من الامر والنهي ونحوهما فيلزم رجوعها اليه بتاويل قال الجلال المحلي فتاويل اقيموا الصلوة ولا تقربوا الزنى مثلا الصلاة واجبة والزنى حرام وعلى هذا القياس اهـ واشهد انشاء تضمن الاخبار لامحض الاخبارا وانشاء على المختار وصيغ العقود كبعث انشاء خلافا لابي حنيفة أي اذا قال الشاهد اشهد بكذا فعلى القول المختار انه انشاء تضمن الاخبار بالمشهود به وذلك ان مضمون لفظ اشهد هو شهادة الشاهد أي تاديتها عن الحاكم وهو انه وجد في الخارج بهذا اللفظ فينطبق حينئذ على لفظ اشهد انه انشاء لوجود مضمونه المذكور في الخارج به وتضمنه الاخبار بالنظر الى متعلق اللفظ وهو المشهود به اذ هو خبر لصدق حد الخبر عليه لوجود خارج لنسبته قال المحقق البناني فحاصل هذا القول ان اشهد انشاء تعلق بالاخبار فهو أي هذا القول ناظر الى اللفظ ومتعلقه وهو المشهود به اهـ وقيل انه خبر محض بالنظر الخ المتعلق فقط وقيل انه انشاء فقط بالنظر الى اللفظ فقط وحكى الناظم الاقوال الثلاثة بقوله اشهد انشا شيب بالاخبار لا شخص


ذا او ذا على المختار واما صيغ العقود كبعت واشتريت وزوجت وتزوجت فانها انشاء لوجود مضمونها في الخارج بها خلافا لابي حنيفة في قوله انها اخبار على اصلها وذلك بان يقدر مضمونها في الخارج قبل التلفظ بها حتى يحصل صدق الخبر عليها قال المحقق البناني وفيه انه لا ضرورة لذلك بل تقول نقلت صيغة الخبر الى الانشاء فصارت حقيقة عرفية فيه اه واشار الناظم الى ما هو المعتبر بقوله والمعتبر في صيغ العقود
انشا لا خبر قال القاضي ويثبت الجرح والتعديل بواحد وقيل في الرواية فقط وقيل لا فيهما وقال القاضي يكفي الاطلاق فيهما وقيل يذكر سببهما وقيل سبب التعديل فقط وعكس الشافعي وهو المختار في الشهادة واما الرواية فالمختار يكتفي الاطلاق اذا علم مذهب الجارح وقول الامامين يكفي اطلاقهما للعالم بسببهما هو راي القاضي اذ لا تعديل وجرح الا من العالم تقدم للمصنف ﵀ ان شرط الراوي العدالة ثم انها تثبت بامور منها الاختبار بالمعامله والمخالطة التي تطلع على خفايا النفوس ودسائسها ومنها التعديل أي التزكية ممن ثبتت عدالته كما قال العلامة ابن عاصم في المهيع ثم بالاخبار او بالتزكيه عدالة تثبت فيه مقضيه ومنها الانتشار أي السماع متواترا كان او مستفيضا واشار اليها ناظم السعود بقوله ومثبت العدالة اختبار كذاك تعديل والانتشار ثم ان لمصنف الان تكلم على الاختلاف في اشتراط العدد في التعديل بمن ثبتت عدالته فقيل انه تثبت الجرحة والعدالة بواحد في الرواية والشهادة نظرا الى ان ذلك خبر وقيل لا فيهما نظرا الى ان ذلك شهادة فلا بد من العدد فيه وقيل يثبت ما ذكر بالواحد في الرواية فقط بخلاف الشهادة رعاية للتناسب فيهما اذ الواحد يقبل في الرواية دون الشهادة والى ذا القول الاقوى اشار الناظم بقوله والثالث الاقوى قبول الواحد في الجرح والتعديل لا في الشاهد كما قال ناظم السعود عن ذوي الدراية والخبرة في ذا الثالث وقال بالعدد ذو دراية في جهة الشاهد لا الرواية وذكر القولين قبله المذكورين ءانفا فافادان الثاني منهما اعني اشتراط التعدد في الرواية والشهادة مروي عن الامام مالك قال قال الابياري والذي يقتضيه قياس مذهبه اشتراط في الرواية ايضا لان كلا منهما شهادة فلا بد من التعدد قال حلولو مبينا ايضا وجه القياس ما لفظه لان اشتراط العدد في تعديل الشاهد وتجريحه انما هو لاجل مكوكنا بذلك ملك الشهادة للشخص وعليه فثبوت الاختصاص والعدد في
الشهادة لازم ولا يحسن ان يقال التزكية في حق الشاهد شهادة وفي حق المخبر خبر لان معقول الشهادة فيهما جميعا على حد واحد وهو الانباء بامر يختص بالشهود له او عليه فالصواب اذن لا فرق اهـ والقول باشتراط تعدد المعدل والمتخرج في الرواية والشهادة عزاه الفهري للمحدثين والابياري لاكثر الفقهاء اهـ فلذا قال في نظمه كلاهما يثبته المنفرد ومالك عنه روي التعدد والضمير في كلامهما للتعديل والجرح والذي ذكره العلامة ابن عاصم انهما يحصلان بعدل واحد وان منعه منقول حيث قال ويحصل التجريح والتعديل بواحد ومنعه منقول ثم ان القاضي ابا بكر لما ذكر اولا انه يثبت الجرح والتعديل بواحد ذكر ايضا انه يكفي الاطلاق فيهما ف لا يحتاج الى ذكر سببهما في الرواية والشهادة اكتفاء بعلم الجارح فلذا حكى الناظم عنه الاطلاق في بابي


التعديل والتجريح قائلا والجرح والتعديل في البابين قاضيهم يقبل مطلقين وقيل يذكر سببهما ولا يكفي اطلاقهما لاحتمال ان يجرح بما ليس بجارح وان يبادر الى التعديل عملا بالظاهر وقيل يذكر سبب التعديل فقط دون سبب الجرح اذ مطلق الجرح يبطل الثقة ومطلق التعديل لا يحصلها لجواز الاعتماد فيه على الظاهر وحكى الناظم هذين القولين قائلا وقيل لا يقبل الا بالسبب وقيل في التعديل لا الجرح وجب والامام الشافعي ﵁ يقول بعكس القول الاخير وهو انه يلزم ذكر سبب الجرح للاختلاف فيه دون سبب التعديل وهذا العكس هو المختار في باب الشهادة واما باب الرواية فيكفي فيه الاطلاق في التعديل والجرح اذا عرف مذهب الجارح من انه لا يجرح الا بقادح ولا يكتفي بمثل ذلك في باب الشهادة لتعلق الحق فيهما بالمشهود له فلذا قال الناظم والعكس في باب الشهادة الاصح وفي سواها اول اذا وضح مذهب جارح واما قول الامامين أي امام الحرمين والامام الرازي يكفى اطلاق الجرح والتعديل من العالم بسببها ولا يكفي من غيره فهو راي القاضي المتقدم فحينئذ قولهما وافق
قوله السابق فلذا قال الناظم:
قول الامامين واطلاقهما يكفي من العالم اسبابهما وافقه اذ لا يقبل تعديل وجرح الا من العالم بسببهما كما قال الناظم:
والتعديل لا يقبل الا من امام ذي علا
وعليه فلا يقال ان قول الامامين غير قول القاضي بل انما صرحا بما يعلم التزاما من كلام القاضي والله اعلم والجرح مقدم ان كان عدد الجارح اكثر من المعدل اجماعا وكذا ان تساويا او كان الجارح اقل وقال ابن شعبان يطلب الترجيح أي اذا عدل قوم شخصا وجرحه ءاخرون فالجرح مقدم عند التعارض على التعديل ان كان عدد الجارح اكثر من عدد المعدل اجماعا وكذا ان تساوى عدد الجارح وعدد المعدل او كان عدد الجارح اقل من عدد المعدل لاطلاع الجارح على ما لم يطلع عليه المعدل فلذا قال الناظم مشيرا للجرح وذا في المعتمد مقدم ان زاد او اقل عدد وقال ابن شعبان من المالكية يطلب الترجيح في القسمين الاخيرين وهما اذا تساويا او كان الجارح اقل وزاد الجلال السيوطي على المصنف ان الجارح اذا كان اقل من المعدل بان كان المعدل اكثر فان الجارح حينئذ يكون مرجوحا وفي التساوي يحصل التعارض ولا يرجح احدهما الا بمرجح كما حكي عن ابن شعبان فلذا قال الناظم مشيرا للجرح وقيل في القلة ذا مرجوح وفي التساوي يطلب الترجيح وتعرض شارح السعود ايضا لهذه المسالة مفيدا ان الجرح مقدم باتفاق ابدا ان كان المجرح اعلى في العدد حسبما افاد المصنف الاجماع عليه وان غير هذا القسم وهو ما استوى فيه العدد او كان عدد المعدل اكثر فانه يصار الى الترجيح حسبما استفيد عن ابن شعبان ءانفا فلذا قال في نظمه طبق ما حكاه المصنف والجرح قدم باتفاق ابدا ان كان من جرح العى عددا وغيره كهو بغيرمين وقيل بالترجيح في القسمين ومن التعديل حكم مشترط العدالة بالشهادة وكذا عمل العالم في الاصح ورواية من لا يروي الا للعدل التعديل قد يكون بالتصريح وقد تقدم وقد يكون بالتضمين وفيه صور منها حكم مشترط العدالة في الشاهد
بالشهادة من شخص فلذا قال الناظم والحكم من مشترط العدالة تضمن التعديل بالشهادة وكذا عمل العالم المشترط للعدالة في الراوي برواية شخص تعديل له اذ


لم يكن عدلا لما عمل بروايته ومثله ان افتى بها وهو ما صححه المصنف بل ادعى اءلامدي الاتفاق عليه قال الجلال السيوطي والمصحح في كتب الحديث خلافه وانه ليس تعديلا للراوي ولا تصحيحا للمروي وبه جزم النووي في التقريب تبعا لابن الصلاح وقيل ان كان في مسالك الاحتياط لم يكن تعديلا والا فتعديل وعليه امام الحرمين اهـ ومن التعديل للمروي رواية من لا يروي الاعن العدل بان صرح بذلك او عرف من عادته وقيل لا لجواز ان يترك عادته قال الجلال السيوطي وعليه اهل الحديث لجواز رواية العدل عن غير العدل وترك عادة من اعتاد الرواية عن العدل اهـ وتعرض لحكاية الخلاف في المسالتين في النظم عاطفا على ما يحصل به التعديل بقوله وعمل العالم او رواية من ما روى الا لعدل غاية وفيهما خلف وتعرض ناظم السعود ايضا لهؤلاء الثلاثة الذين ذكرهم المصنف الحاصل بهم التعديل مبتدئا بحكم مشترط العدالة الذي هو القاضي حيث قال وفي قضا القاضي واخذ الراوي وعمل العالم ايضا ثاوي أي اثبات العدالة ثاو أي كائن في قضاء القاضي الخ نعم افاد انه يشترط في كل من الثلاثة المذكورة في البيت ان يعلم كون كل واحد منهم ملتزما رد من ليس بعدل والا لم يكن ما ذكر تعديلا اتفاقا فلذا قال وشرط كل ان يرى ملتزما ردا لما ليس بعدل علما ولي من الجرح ترك العمل بمرويه ولا الحكم بمشهوده ولا الحد في شهادة الزنى ونحو النبيذ ولا التدليس بتسمية غير مشهورة قال ابن السمعاني الا ان يكون بحيث لو سئل لم يبينه ولا عطاء شخص اسم ءاخر تشبيها كقولنا ابو عبد الله الحافظ يعني الذهبي شبيها البيهقي يعني الحاكم ولا بايهام اللقي والرحلة اما مدلس المتون فمجروح تعرض المصنف ﵀ للكلام على امور قد يتوهم انها تقتضي الجرح والامر ليس كذاك فازال ذلك
الايهام فيها بقوله وليس من الجرح الخ أي ليس من الجرح لشخص ترك العمل بمرويه وترك الحكم بمشهوده لجواز ان يكون الترك لمعارض لا لعدم عدالته فلذا قال الناظم وما ترك العمل والحكم جرحا فالمعارض احتمل وكذا ليس من الجرح الحد له في شهادة الزنى بان لم يكمل نصابها لانه حينئذ لانتفاء النصاب لا لمعنى في الشاهد ولا في نحو شرب االنبيذ من المسائل الاجتهادية المختلف فيها لجواز ان يعتقد اباحة ذلك وليس من الجرح التدليس بان يسمي الراوي شيخه بتسمية غير مشهورة له كي لا يعرف وهذا يسمى بتدليس الشيوخ فليس بجرح مطلقا سواء بينه بعد السؤال عنه ام لا فلذا قال الناظم ولا كحد في شهادة الزنى ولا النبيذ والذي روى هنا باسم خفى نعم قال ابن السمعاني يجوز ما ذكر من التدليس ولا يكون جرحا الا ان يكون بحيث لو سئل عنه لم يبينه فيكون صنيعه حينئذ جرحا له لظهور الكذب فيه فلذا قال الناظم وابي السمعاني ان كان لا يسمح بالبيان وليس من الجرح التدليس بتسمية شخص شيخه باسم اشتهر لغيره تشبيها قال المحقق البناني كقول المصنف في بعض كتبه حدثنا ابو عبد الله الحافظ يعني شيخه الذهبي تشبيها لنفسه بالبيهقي في قوله حدثنا ابو عبد الله الحافظ يعني شيخه الحاكم لظهور المقصود من كون المصنف القائل ذلك لم يعاصر الحاكم فمعلوم ان المراد بابي عبد الله في قوله حدثنا ابو عبد الله هو الذهبي لا الحاكم لبعد عصر المصنف من عصره فلذا قال


الناظم ولا باعطاء شيوخ فيها اسم مسمى ءاخر تشبيها وكذا ليس من الجرح التدليس بايهام اللقي والرحلة قال الجلال المحلي الاول كقول من عاصر الزهري مثلا ولم يلقه قال الزهري موقعا في الوهم أي في الذهن انه سمعه والثاني ان يقال حدثنا وراء النهر موهما جيحون والمراد انهر مصر كان يكون بالحيزة لان ذلك من المعاريض لا كذب فيه اهـ والمعاريض جمع تعريض على غير قياس نعم مدلس متون الحديث وهو من يدرج كلامه معها بحيث لا يتميزان فمجروح
وهو حرام لايقاعه غيره في الكذب على رسول الله ﷺ واشار الناظم الى ما لا يثبت به الجرح والى ما يثبت به بقوله ولا بايهام اللقا والرحلة نعم بتدليس المتون اثبت والله اعلم مسالة الصحابي من اجتمع مؤمنا بمحمد صلى عليه وسلم وان لم يرو ولم يطل بخلاف التابعي مع الصحابي وقيل يشترطان وقيل احدهما وقيل الغزو او سنة تكلم المصنف ﵀ على تعريف الصحابي فافاد ان الشخص الذي يسمى صحابيا أي صاحب النبيء ﷺ من اجتمع به في حال كونه مؤمنا به ذكرا كان او انثى كما يوخذ من عموم من وان لم يرو عنه شيئا ولم يطل اجتماعه به فلذا قال الناظم حد الصحابي مسلما لاقى الرسول وان بلا رواية عنه طول بخلاف التابعي مع الصحابي فلا يكفي في صدق اسم التابعي على الشخص اجتماعه بالصحابي من غير اطالة للاجتماع به بالنظر للعرف في الصحبة والفرق ان الحصة اليسيرة مع السراج المنير ﷺ يحصل للمومن فيها من الاسرار والانوار حيث انه منبعها ما لا يحصل عند غيره في الزمن الطويل وحصوله مع غيره لا يكون الا بواسطته ايضا اذ لولا الواسطة كما قيل لذهب الموسوط فهو لنمد للاول والثاني وهلم جرا سبحان من اختاره على جميع مخلوقاته وربك يخلق ما يشاء ويختار فانت المصطفى المنتخب يامختار عليك صلاة الله وسلامه ان الله وملئكته يصلون على النبئ يايها الذين ءامنوا صلوا عليه وسلموا تسليما وقيل لابد من الرواية واطالة الاجتماع في صدق اسم الصحابي فلذا قال الناظم خلاف تابع مع الصحابة قيل مع طول ومع رواية وقيل يشترط احدهما فقط وقيل يشترط في صدق اسم الصحابي الغزو مع النبيء ﷺ او مضى سنة على الاجتماع به قال الجلال السيوطي وقيل لايشترط في الصحابي الاجتماع بل هو من ادرك زمنه مومنا وان لم يره حكى هذا القول القرافي في شرح التنقيح والعراقي في شرح الفيته عن يحيى بن عثمان ابن صالح امصري وقد حكيته في النظم من
زيادتي اهـ أي وهو قوله وقيل مع طول وقيل الغزو او عام وقيل مدرك العصر ولو الشاهد للزيادة قوله وقيل مدرك العصر ولو ادعى المعاصر العدل الصحبة قبل وفاقا للقاضي والاكثر على عدالة الصحابة وقيل كغيرهم وقيل الى قتل عثمان وقيل الا من قاتل عليا أي ولو ادعى المعاصر للنبيء صلى الله عليه العدل الصحبة له قبل وفاقا للقاضي ابي بكر الباقلاي لان عدالته تمنعه من الكذب في ذلك فلذا قال الناظم اذا ادعى المعاصر المعدل صحبته ففي الاصح يقبل كما قال ناظم السعود اذا ادعى المعاصر العدل الشرف بصحبة يقبله جل السلف والاكثر من العلماء السلف والخلف على عدالة الصحابة فلا يبحث عنها في رواية ولا شهادة لانهم خير الامة فلذا قال ناظم السعود والصحب


تعديلهم كل اليه يصبو ثم ذكر في الشرح عن القرافي ان معنى قول العلماء الصحابة عدول يريد به الذين كانوا ملازمين له صلى الله عليه سلم المهتدين بهديه هذا هو احد التفاسير للصحابة اهـ وعبر عن القرافي في النظم بامام مؤتمن في قوله واختار في الملازمين دون من رءاه مرة امام مؤتمن فامام فاعل اختار وقيل هم كغيرهم قال الناظم والاكثرون كلهم عدول وقيل بل كغيرهم مسؤول وقيل هم عدول الى حين قتل عثمان ﵁ وقيل هم عدول الا من قاتل عليا ﵁ فلذا الناظم وقيل حتى قتل عثمان خلا وقيل الا من عليا قاتلا والله اعلم مسالة المرسل قول غير الصحابي قال ﷺ واحتج به ابو حنيفة ومالك واءلامدي مطلقا وقوم ان كان المرسل من ايمة النقل ثم هو اضعف من المسند خلافا لقوم والصحيح رده وعليه الاكثر منهم الشافعي والقاضي قال مسلم واهل العلم بالاخبار فان كان لا يروي الا عدل قبل وهو مسند أي المرسل هو قول غير الصحابي تابعيا كان او من بعده قال النبيء ﷺ كذا مسقطا الواسطة بينه وبين النبيء وهذا الاصطلاح عند اهل الفقه واهل الاصول فلذا قال الناظم قول سوى الصاحب قال المصطفى
مرسلنا وقال ناظم السعود ومرسل قولة غير من صحب قال امام الاعجمين والعرب وافاد في الشرح ان المرسل في اصطلاح المحدثين قول التابعي كبيرا كان او صغيرا قال النبيء ﷺ وقال بعضهم هو قول التابعي الكبير قال ﷺ فلذا قال في نظمه عند المحدثين قول التابعي او الكبير قال خير شافع قال والقول الاول هو المشهور واحتج بالمرسل ابو حنيفة ومالك واحمد مطلقا فلذا قال الناظم ﵀ ثم احتجاجه اقتفى ثلاثة الايمة الاعلام قالوا الان العدل لا يسقط الواسطة بينه وبين النبيء ﷺ الا وهو عدل عنده والا كان ذلك تلبيسا قادحا فيه واختار الامدي ما عليه الايمة وقال قوم ان كان المرسل من ايمة النقل كسعيد بن المسيب والشعبي فيحتج به بخلاف من لم يكن منهم ثم هو على الاحتجاج به اضعف من المسند أي الذي اتصل سنده فلم يسقط منه احد خلافا لقوم في قولهم انه اقوى من المسند قالوا لان العدل لا يسقط الامن يجزم بعدالته بخلاف من يذكره فانه يحيل الامر فيه على غيره والصحيح رد الاحتجاج به وعليه الاكثر منهم الامام الشافعي والقاضي ابو بكر الباقلاني قال مسلم في صحيحه واهل العلم بالاخبار أي ومنهم اهل العلم بالاخبار فانهم ردوا الاحتجاج به للجهل بعدالة الساقط وان كان صحابيا لاحتمال ان يكون ممن طرا له قادح قاله الجلال المحلي فلذا قال الناظم وقيل اقوى حجة من مسند ورده الاقوى وقول الاكثر كالشافعي واهل علم الخبر نعم ان كان المرسل لا يروي الا عن عدل كابن المسيب يفتح الياء المثناة من تحت على المشهور على السنة المحدثين وابي سلمة ابن عبد الرحمان لا يرويان الا عن ابي هريرة قبل المرسل حينئذ لانتفاء المحذور وهو الجهل بعدالة الساقط ويكون حينئذ حكما اذ اسقاط العدل كذكره فلذا قال الناظم ما لم يك المرسل لا يعتمد الا عن العدول وان عضد مرسل كبار التابعين ضعيف يرجح كقول صحابي او فعله او الاكثر او اسناد او
ارسال او قياس او انتشار او عمل العصر كان المجموع حجة وفاقا للشافعي لا مجرد المرسل ولا المنظم


فان تجرد ولا دليل سواه فالاظهر الانكفاف لاجله أي وان عضد مرسل كبار التابعين وهم الذين اكثر رواياتهم عن الصحابة قال الجلال المحلي كقيس بن ابي حازم وابي عثمان النهدي بفتح النون وابي رجاء العطاردي ضعيف يصلح لان يرجح وذلك كقول صحابي او فعله او قول الاكثر من العلماء ليس فيهم صحابي او اسناد مشتمل على ضعف او عضد مرسل كبار التابعين ارسال بان يرسله ءاخر يروي عن شيوخ الاول او قياس معنى بان كان غير منظور فيه لعلة الحكم بل لعدم الفرق بين المقيس والمقيس عليه مثاله ما لو ورد يحرم الربا في البر ولم ينص الشارع على العلة فقيس عليه الارز بجامع عدم الفرق بينهما فلو كان منظورا فيه الى العلة لكان اصوليا فتكون الحجة به مستقلة لا معضدة للمرسل وكذا يحصل تعضيده بالانتشار له من غير نكير او عمل اهل العصر على وفقه فيكون حينئذ المجموع من المرسل وما انضم اليه مما عضده من المذكورات حجة وفاقا للشافعي ﵁ لا مجرد المرسل ولا مجرد المنضم اليه لضعف كل منهما على انفراد وافاد الناظم ما افاده المصنف بقوله او يعتضد مرسل تابع من الكبار بقول صاحب او انتشار او فعله او فعل اهل العصر او بقول جمهور ومرسل رووا او مسند او بقياس يوجد فالحجة المجموع لا المنفرد نعم ان تجرد المرسل عن العاضد ولا دليل في الباب سواه وكان مدلوله المنع من شيء فالاظهر حينئذ وجوب الانكفاف عن ذلك الشيء لاجله احتياطا ذا ليس بحجة حينئذ فلذا قال لناظم او لم يكن فيه سوى مرسله فالاظهر انكفافنا لاجله والله اعلم مسالة الاكثر على جواز نقل الحديث بالمعنى المعارف وقال الماوردي ان نسي اللفظ وقيل ان كان موجبه علما وقيل بلفظ مرادف وعليه الخطيب ومنعه ابن سيرين وثعلب والرازي وروي عن ابن عمر وقع اختلاف بين العلماء في رواية حديث النبيء ﷺ
بالمعنى فلذا قال العلامة ابن عاصم ثم في الحديث نقله بالمعنى الخلف فيه والجواز ادنى وانما كان الجواز ادنى أي اقرب من المنع لان عليه الاكثر من العلماء منهم الايمة الاربعة فلذا صرح في السعود ناظم اصولنا معاشر المالكية بالجواز المسموع من امامنا بقوله ومالك عنه الجواز قد سمع نعم ذكر في الشرح ما ذكره المصنف هنا من انه انما يجوز ذلك لعارف بمدلولات الالفاظ أي مدلول اللفظ الوارد ومدلول ما ياتي به بدله بحيث لا يتفاوت مدلولهما وهو معنى قول الناظم والاكثرون جوزوا للعارف اي لانه اذا كان عارفا بمدلولات الالفاظ لا يزيد في المعنى ولا ينقص منه عن النقل كما قال العلامة ابن عاصم ولا يرى يزيد في المعنى ولا ينقص منه عند ما قد نقلا وافاد شارح السعود ايضا انه يشترط في الجواز ان يكون جازما أي قاطعا بفهم معنى الحديث نعم نقل ان البعض يكتفي بغلبة الظن حيث قال في نظمه لعارف يفهم معناه جزم وغالب الظن لدى البعض انحتم وافاد ايضا ان مجوزي نقل الحديث بالمعنى يشترط عندهم في الجواز مع ذكر من الشروط معرفة استواء العبارتين في الخفاء والظهور فلا يبدل لفظ ظاهر الدلالة على معنى بلفظ خفي الدلالة على ذلك المعني ولا يعكس فلذا قال في نظمه والاستواء في الخفاء والجلا لدى المجوزين حتما حصلا وقد ذكر هذا الشرط العلامة ابن عاصم ايضا في قوله واشترط المجيز ان لا يلفى وقد


اتى بما يكون اخفى نعم هناك من فرق بين الاحاديث الطوال والقصار قال الشارح المذكور قال المازري وانفرد القاضي عبد الوهاب بانه يجوز النقل بالمعنى في الاحاديث الطوال للضرورة دون القصار فلذا قال في نظمه وبعضهم منع في القصار دون التي تطول لاضطرار وتعرض المحقق البناني لدليل جواز نقل الحديث بالمعنى قائلا ثم من الادلة السمعية على جواز نقل الحديث بالمعنى ما روي الطبراني وغيره من حديث عبد الله بن سليمان الليثي قال قلت يا رسول الله اني اسمع منك الحديث لا استطيع ان
ارويه كما سمعه منك يزيد حرفا او ينقص حرفا فقال اذا لم تحلو حراما ولم تحرموا حلالا واصبتم المعنى فلا باس اهـ ثم قال اخيرا نقلا عن ابن قاسم واطلاق قوله فلا باس قرينة قوية على الجواز مطلقا اه ـوقال الماوردي يجوز ان نسي اللفظ لانه تحمل ابتداء اللفظ والمعنى فعجزا خيرا بالنسيان عن اداء احدهما وهو اللفظ فيؤدي الاخر وهو المعنى بلفظ ءاخر ولا يجوز ذلك مع حفظ تحملها الى وقت الاداء لعدم الضرورة وزاد الناظم حكاية القول بالعكس حيث قال وقيل ان ينس وقيل ان ذكر وقيل يجوز ان كان موجب الخبر علما أي اعتقاد كما قال الناظم وقيل ان اوجب علما الخبر اما اذا كان موجبه عملا فلا يجوز في بعض كما اذا ارتقى الى حد من البلاغة تقصر عنه الرواية بالمعنى قال المحقق البناني ومن هنا كان محل النزاع ما ليس من جوامع كلمه ﷺ نحو لا ضرر ولا ضرار الخراج بالضمان البينة على المدعي واليمين على من انكر كل امر ليس عليه امرنا فهو رد اهـ وقيل يجوز بلفظ مرادف وعليه الخطيب البغدادي كما قال الناظم وجوز الخطيب بالمرادف ونقل شارح السعود ان الابياري من المالكية جعل من محل الاتفاق ابدال اللفظ بالمرادف بان يوتي بلفظ بدل من مرادفه مع بقاء التركيب ومن بعضهم حكى فيه القول بالمنع فلذا قال في نظمه وبالمرادف يجوز قطعا وبعضهم يحكون فيه المنعا وافاد ايضا ان الرهوني من المالكية وغيره حكيا الاجماع على جواز الترجمة على الحديث بالفارسية ونحوها للضرورة في التبليغ للعجم قال يعني ونحوها من لغات العجم قال والظاهر انه يدخل فيه بالاولى لسان اهل الوقت لانه صار لغة مع وجود الضرورة ومع ان جل مفرداته عربية والمقصود بالجميع التفسير لا ان هذا لفظه ﷺ بل يجب عندي ان ينبه المبدل المخاطب على ذلك اه قال في نظمه وجوزن وفقا بلفظ عجمي ونحوه الابدال للمترجم قال ومحل الجواز اذا كان الابدال للافتاء والتعليم لا للرواية فلا قول المصنف
ومنعه ابن سيرين الخ أي ومنع النقل بالمعنى مطلقا ابن سيرين وثعلب وابو بكر الرازي من الحنفية فلذا قال الناظم نقل الاحاديث بمعناها منع ثعلب والرزاي في قوم تبع وروى المنع عن بن عمر ﵄ حذرا من التفاوت وان ظن الناقل عدمه في العلماء كثيرا ما يختلفون في معنى الحديث المراد قال الجلال المحلي واجيب بان الكلام فيما لا يختلف فيه كما انه ليس الكلام فيما تعبد بالفاظه كالاذان والتشهد والتكبير والتسليم والله اعلم مسالة الصحيح يحتج يقول الصحابي قال صلى عليه وسلم وكذا عن الاصح وكذا سمعته امر ونهي او امرنا او حرم وكذا رخص في الاظهر والاكثر يحتج بقوله من السنة فكنا معاشر الناس او كان


الناس يفعلون في عهده ﷺ فكنا نفعل في عهده فكان الناس يفعلون فكانوا لا يقطعون في الشيء التافه هذه الصيغ التي ذكرها المصنف ﵀ في هذه المسئلة هي التي يعبر بها الصحابي فيما ينقله عن النبيء ﷺ وفي الاحتجاج بكل منها خلاف وهي على مراتب فكل مرتبة اعلى من التي بعدها فالصحيح انه يحتج بقول الصحابي قال النبيء ﷺ لانه ظاهر في سماعه منه فهو اقوى المراتب بعده فلذا قال ناظم السعود ارفعها الصريح في السماع من الرسول المجتبى المطاع فلذا امر بتصيير سمعت منه او اخبرني او حدثني من الصريح حيث قال منه سمعت منه ذا او اخبرا شافهنيه حدثنيه صيرا فكان لذاك اول المراتب كما قال العلامة ابن عاصم اولها حيث يرى يقول حدثني اخبرني الرسول ومثل ذا سمعه وقال لي فالكل نص في تلقيه جلي وكذا بقوله عن النبيء على الاصح لظهوره في السماع منه ايضا وان كان دون الاول فلذا اتى الناظم بثم في قوله ثم عن ان النبيء فهو يشبه ما تقدم ويحمل على التلقي منه ﷺ فلذا قال العلامة ابن عاصم ومثل هذا بالاشتباه حيث يقول عن رسول الله وكها على التلقي تحمل فهي به ظاهرة اذ تنقل وكذا بقوله سمعته او
نهى لان الجمهور على الاحتجاج به لظهوره في صدور امر ونهي منه ﷺ قال الجلال السيوطي ومن هنا كانت دون ما قبلها المنقول فيها لفظ النبيء ﷺ بنصه وان كانت هذه مصرحة بنفي الواسطة اهـ قال الشيخ حلولو فلو لم يقل سمعته بل اقتصر على انه ﷺ امر او نهى فهي احط من التي قبلها وان كان الجمهور على القبول ايضا اهـ أي لاحتمال السماع من الرسول فلذا قال العلامة ابن عاصم معيدا الضمير على المرتبة قبلها وبعدها من قال في نقل الخبر نهى رسول الله عن ذا او امر فهذه فيها احتمال هل سمع ذاك من الرسول ليس يمتنع وكذا يحتج بقول الصحابي امرنا او نهينا او حرم وكذا رخص ببناء الجميع للمفعول في الاظهر لظهور ان الفاعل هو النبيء ﷺ وافاد شارح السعود ان مذهب المالكية قبوله ووجوب الاحتجاج لظهوره في انه ﵊ هو اءلامر والناهي لكنه دون ما قبله فلذا قال في نظمه عاطفا على ما يحتج به سوى ان ذا دونه بقوله نم نهي اوامرا ان لم يكن خير الورى قد ذكرا والعلامة ابن عاصم جعله في المرتبة الرابعة في الاحتجاج به حاكيا الاحتمال الذي اشتمل عليه بقوله رابعة ما يرفع التعيينا مثل امرنا او نهينا اذ احتمال فيه ثان ظاهر هل الرسول او او سواه الامر قال شارح السعود ومحل الخلاف ما لم يعرف من قرينة حال الراوي او عادته انه يعني الرسول ﵊ فيكون ذلك كصريح عبارته بالسماع منه اهـ وهو ما يستفاد من العلامة ابن عاصم حين استثنى الصديق بقوله الااذا يروي عن الصديق فيحصل التبيين للتفريق اذ ليس لمن قد سلفا غير النبي الهاشمي المصطفى والاكثر يحتج بقول الصحابي ايضا من السنة كذا لظهوره في سنة النبيء فلذا قال العلامة ابن عاصم ثم تلي خامسة وهي اذا ما قيل والسنة عندنا كذا فالقصد سنة الرسول حيثما اطلق هذا اللفظ عند العلما وقال فيه ناظم السعود كذا من السنة يروي كما انه
يحتج بقول الصحابي كنا معاشر الناس


نفعل في عهده ﷺ وبقوله كان الناس يفعلون في عهده ﷺ فكنا نفعل في عهده ﷺ وافاد العلامة ابن عاصم القبول في غير عصر الرسول بقوله وبعدها ان قيل كنا نفعل فلذا سوى عصر الرسول يقبل وافاد ناظم السعود التحاقه بما قبله بقوله والتحق كنا به اذا بعهده التصق فيستفاد من مجموع النظمين ما استفيد من قول المصنف فكنا نفعل في عهده ﷺ قال الجلال المحلي لظهوره في تقرير النبيء ﷺ اهـ ويحتج بقول الصحابي فكان الناس يفعلون قال المحقق البناني وانما لم يقيد أي المصنف هذه الصيغة بقوله في عهده الخ لئلا يتكرر مع قوله او كان الناس يفعلون في عهده وبعده يحتج بكانوا لا يقطعون اليد في الشيء التافه أي القليل قال الجلال المحلي قالته عائشة لظهور ذلك في جميع الناس الذي هو اجماع وقيل لا لاءرادة ناس مخصوصين وعطف أي المصنف الصور بالفاء للاشارة الى ان كل صورة دون ما قبلها في الرتبة ومن ذلك يستفاد حكاية الخلاف الذي في الاول في غيرها اهـ ورتب جميعها الناظم ايضا في النظم حيث قال يحتج في الاقوى بقول الصاحب قال النبيء ثم عن ان النبي سمعته امر او نهي فلذا دون سمعت فامرنا بكذا حرم او رخص ثم عنا نحو من السنة ثم كنا معاشر الناس وكان الناس ثم كنا نرى في عهده الثلاث عم تلاه كان الناس يفعلونا وبعد كانوا ليس يقطعونا فلم يزد على المصنف الا امر ونهى بدون سمعت والله اعلم خاتمة مستند غير الصابي قراءة الشيخ املاء وتحديثا فقراءته عليه فسماعه فالمناولة مع الاجازة فالاجازة لخاص في خاص فخاص في عام فعام في خاص فعام في عام فلفلان ومن يوجد من نسله فالمناولة فالاعلام فالوصية فالوجادة تكلم المصنف ﵀ في هذه الخاتمة ختم الله لنا بالحسنى على كيفية رواية غير الصحابي عن شيخه فافاد ان مستند غير الصحابي في الرواية قراءة الشيخ
عليه املاء وتحديثا من غير املاء وكل منهما يكون من حفظ الشيخ او من كتاب له واشار الناظم الى ماذكربقوله مستند الغير الصحابي نقلا سماع لفظ الشيخ املا ام لا أي املاء ام تحديثا من غير املاء وافاد العلامة ابن عاصم ان السماع من الشيخ ارفع ضروب الروايات حيث قال ثم الروايات ضروب جمله ارفعها السماع من شيخ له فقراءته على الشيخ وسواء كانت من كتاب او حفظ وسواء حفظ الشيخ ما قريء عليه ام لا اذا امسك اصله هو اوثقة غيره فسماعه بقراءة غيره على الشيخ فلذا قال العلامة ابن عاصم ثم تلي قراءة عليه ثم سماع قاريء لديه فالمناولة مع الاجازة كان يدفع له الشيخ اصل سماعه او فرعا مقابلا به ويقول له اجزت لك روايته عني فلذا قال الناظم قراءة تتلوه فالسماع ثم اجازة معها تناولا يضم وافاد شارح السعود ان العرض وهو القراءة على الشيخ والسماع من لفظ الشيخ والاذن أي الاجازة مستوية في القوة عند مالك اذا كانت الاجازة معها المناولة فلذا قال في نظمه للعرض والسماع والاذن استوا متى على النوال ذا الاذن احتوى فالاجازة من غير مناولة لخاص في خاص نحو اجزت لك رواية البخاري فخاص في عام نحو اجزت لك رواية جميع مسموعاتي فعام في خاص نحو اجزت لمن ادركني رواية مسلم كما قال ابن الجزري مجيزا طيبة النشر في القراءات العشر وقد اجرتها لكل مقري


كذا اجزت كل من في عصر رواية بشرطها المعتبر وقاله محمد ابن الجزري فلذا قال الناظم معيدا الضمير على الاجازة مع المناولة فدونها خاص بخاص فالخاص في العام فالعام تلاه في الخاص قال الشارح السعود ان الرواية بالاجازة والعمل بالمروي بها جائز عندنا أي معاشر المالكية وعليه استقر العمل قال والمراد بالاجازة المجردة عن المناولة سواء كانت مشافهة كان يقول الراوي لغيره قد اجزت لك ان تروي هذا الكتاب مثلا عني او كانت كتابة كان يكتب اليه بذلك أي وهما اللتان ذكرهما العلامة ابن عاصم بعد المناولة في قوله ثم تناول به
قد واجهه ثم اجازة مشافهه وبعدها اجازة الكتابة فهذه مراتب الرواية قال وانما يعمل بالاجازة المجردة عن المناولة اذا صح عند المجاز سماع المجيز ما اجازه بظن قوي بان كان يرويه بطريق صحيح لان ذلك يقوم مقام المناولة اذ المقصود حصول السند بطريق صحيح كيف كان فلذا قال في نظمه واعمل بما عن الاجازة روي ان صح سمعه بظن قد قوي فاجازة عام في عام نحو اجزت لمن عاصرفي رواية جميع مروياتي فالاجازة لفلان ومن يوجد من نسله تبعا له وحكى شارح السعود ان الاجازة للمعدوم جائزة كما ذكره المصنف قال قال عياض اجازها معظم الشيوخ المتاخرين قال وبهذا استمر عملهم شرقا وغربا وهو مذهب مالك وابي حنيفة ولا فرق فيه أي في المعدوم بين المعدوم المحض والتابع للموجود قياسا على الوقف على المعدوم وان لم يكن اصله موجودا حال الوقف أي كما قال العلامة ابن عاصم في تحفة الحكام في باب الوقف وللكبار والصغار يعقد وللجنين ولمن سيولد قال الشارح وقد اجاز اصحاب الشافعي الاجازة للمعدوم التابع للموجود دون المعدوم وحده ولذا قال في نظمه لشبهها الوقف تجي لمن عدم وعدم التفصيل فيه منحتم فالمناولة من غير اجازة بان يناوله الكتاب مقتصرا على قوله هذا سماعي او من حديثي ولا يقول له اروه عني ولا اجزت لك روايته ولا نحو ذلك وقد افاد ذا الترتيب الناظم ايضا حيث قال فالعام في العام فالمجاز له ونسله اءلاتيين فالمناوله فالاعلام كان يقول هذا الكتاب من مسموعاتي على فلان مقتصرا على ذلك من غير ان ياذن له في روايته عنه وحكى شارح السعود الخلاف فيه فافاد انه ذهب الى الجواز كثير من المحدثين والفقهاء والاصوليين واليه ذهب ابن حبيب وصححه عياض والى منع الرواية به قياسا على الشاهد اذا ذكر شهادته في غير مجلس الحكم لا يتحملها من سمعها دون اذن قاله غير واحد من المحدثين وغيرهم وقطع به الغزالي قال لانه قد لا يجوز روايته عنه مع كونه سماعه لخلل يعرفه فيه هذا في الرواية واما
العمل به فواجب ان صح سنده كما جزم به ابن الصلاح وحكاه القاضي عن محققي الاصوليين وادعى عياض الاتفاق عليه اهـ فلذا قال في نظمه والخلف في اعلامه المجرد واعملن منه صحيح السند فالوصية كان يوصي بكتاب الى غيره عند سفره او موته فالوجادة بكسر الواو كان يجد كتابا او حديثا بخط شيخ معروف فله ان يقول وجدت او فرات بخط فلان او في كتابه بخطه حديث فلان وقال شارح السعود ان الرواية عما وجد مكتوبا من حديث او كتاب بخط شيخ معروف محظول أي ممنوع عند معظم المحدثين والفقهاء المالكية وغيرهم وقد حكى عياض الاتفاق على منع الرواية بالوجادة اهـ وهو معنى قوله والاخذ عن وجادة مما انحظل وفقا وجل الناس يمنع العمل ثم قال وعن الشافعي ونظار


اصحابه جوازه أي جواز العمل بالوجادة وقطع بعض محققي الشافعية بوجوب العمل بها عند حصول الثقة به اهـ قال المحقق البناني نقلا عن النووي وهذا هو الصحيح الذي لا يتجه في الزمان غيره اهـ واشار الناظم الى ما ذكره المصنف من الترتيب قائلا ثم كتابة فاعلام تلا وصية ثم وجادة جلا واما اذا كتب الراوي مرويا الى شخص بان هذا سماعه ولم ياذن له في روايته والا كان اجازة فيجوز ان يعمل بمقتضى ذلك الكتاب فيما اذا تحققه بنفسه او ظنه او شهدت بينة به والا فلا يجوز وافاده ناظم السعود بقوله والكتب دون الاذن بالذي سمع ان عرف الخط والا يمتنع ومنع الحربي وابو الشيخ والقاضي الحسين والماوردي الاجازة وقوم العامة منها والقاضي ابو الطيب من يوجد من نسل زيد وهو الصحيح والاجماع على منع من يوجد مطلقا أي ومنع ابراهيم الحربي وابو الشيخ الاصفهاني والقاضي الحسين والماوردي الاجازة باقسامها الستة السابقة ماعدا القسم الاول ومنع قوم العامة منها وهي ثلاث صور اما عامة في الراوي فقط او في المروي فقط او فيهما واشار الناظم الى ماذكر بقوله والمنع في اجازة عن شر ذمه وقوم الاجازة المعممه ومنع القاضي ابو الطيب اجازة من يوجد من
نسل زيد قال المحقق البناني أي ولو تبعا فيما يظهر قاله الشهاب اهـ وهو المعتمد فلذا قال الناظم والطبري المنع في من يوجد من نسل زيد وهو المعتمد والاجماع على منع اجازة من يوجد مطلقا من غير التقييد بنسل فلان وهو معنى قول الناظم والكل من يوجد مطلقا حظر قال الجلال المحلي وعطف الاقسام بالفاء اشارة الى ان كل قسم دون ما يليه في الرتبة ومن ذلك حكاية الخلاف في الاجازة يستفاد حكاية خلاف فيما بعدها وهوالصحيح اهـ والفاظ الرواية من صناعة المحدثين أي والالفاظ التي تؤدي بها الرواية من صناعة المحدثين فليطلبها منهم من يريدها فلذا قال الناظم وصيغ الاداء من علم الاثر قال شارح السعود ان اللفظ الذي يؤدى به لفظ الحديث من نحو حدثنا او اخبرنا او انبانا مسطور مقرر في علم الحديث أي ليست الفاظ الاداء مقررة في علم الاصول وان تعرض لها بعض الاصوليين كابن الحاجب والفهري من المالكية قال في نظمه وما به يذكر لفظ الخبر فذاك مسطور بعلم الاثر وذكر الجلال السيوطي ان ذا الفصل فيه فروع وتحقيقات وتفاصيل اودعها محررة في فنها فلذا ختمه بقوله قلت وفي ذا الفصل علم غزرا اودعته في فنه محررا رحم الله الجميع ببركات احاديث سيدنا محمد الشفيع ءامين.

الكتاب الثالث في الاجماع
لما فرغ المصنف ﵀ من الكلام على للسنة شرع في الكلام على الاجماع وذلك ان الادلة الشرعية تارة تكون ماخوذة من النص وتارة تكون بالاستنباط واخرى تكون بنقل المذهب أي بالاجماع كما قال العلامة ابن عاصم مشيرا لما يستدل به شرعا وذلك النص بالاستنباط ونقل مذهب به يناط فالنص يوخذ من الكتاب وانقضى الكلام على ذلك فيما تقدم من المباحث قال ابن عاصم فالنص في السنة والكتاب وحكمه يذكر في ابواب واما الاستنباط فانه كما يكون


بالقياس يكون بالاستدلال كما قال العلامة ابن عاصم كذاك الاستنباط ذو اجناس كمثل الاستدلال والقياس وسياتي للمصنف الكلام عليهما في الكتابين بعد هذا
الكتاب اعني كتاب الاجماع الذي الان الكلام فيه ان شاء الله تعالى وسواء كان قوليا او فعليا او اعتقاديا او سكوتيا على القول بانه اجماع كما سياتي قال ابن عاصم النقل للمذهب في الاجماع وهو اتى مختلف الانواع وقدم المصنف الكلام على الاجماع قبل الكلام على القياس لان الاجماع معصوم عن الخطا اذ لا تتفق الامة على ضلالة بخلاف القياس فقال معرفا له وهو اتفاق مجتهد الامة بعد وفاة محمد ﷺ في عصر علي أي امر كان الاجماع لغة مشترك بين الازماع أي العزم على الشيء وبين الاتفاق وفي الاصطلاح اتفاق مخصوص وهو ما ذكره المصنف بقوله اتفاق مجتهد الخ الاتفاق هو الاشتراك في الاعتقاد او القول او الفعل او السكوت عند القائل بانه اجماع ومجتهد الامة مفرد مضاف فيعم ويصدق بالاثنين فما فوق اذ ليس بصيغة الجمع لانها لا تصدق باقل من ثلاثة وقوله الامة ال فيه للكمال أي امة الاجابة ويصدق على كل امة من الامم السابقة لكل نبي من الانبياء عليهم الصلاة والسلام لكن ذلك ليس مراداوانما المراد امة محمد ﷺ خرج به الاجماع الذي في حياته فانه غير منعقد لانه ان كان معهم فالعبرة بقوله ويجب عليهم اتباعه وان لم يكن معهم فلا عبرة بقولهم مع مخالفته لهم فلا يقع الاحتجاج في زمانه الا باقواله وافعاله ودل بقوله في عصر على انه لا يختص بعصر الصحابة وهذا الجار والمجرور قال المحقق البناني قال في التلويح حال من المجتهدين معناه زمان قل او كثروفائدته الاحتراز عما يرد على ترك هذا القيد من لزوم عدم انعقاد اجماع الى ءاخر الزمان اذ لا يتحقق اتفاق جميع المجتهدين الا حينئذ ولا يخفى ان من تركه انما تركه لوضوحه اهـ وذكره ناظم السعود في قوله واطلقن في العصر المتفق عليه قال الشيخ حلولو اذا وقع الاجماع في عصر صار حجة عند المجمعين على من بعدهم اهـ وشروط الاجماع معتبرة في اجماع اهل كل عصر فما اشترط في العصر السابق مثله في العصر
اللاحق قال العلامة ابن عاصم فائدة واهل كل عصر اجماعهم كمثله في الامر وقوله على أي امر كان شمل الامر النفي والاثبات والاحكام الشرعية والعقلية واللغوية والمعتبر في الاجماع في الفنون العلمية اهل الاجتهاد في ذلك الفن لا من كانوا مقلدين فيه فلذا قال العلامة ابن عاصم واعتبروا في كل فن وجدا اهله سوى من قلدا فالعبرة في مسائل الكلام مثلا بالمتكلمين وان لم يكونوا مجتهدين في غير الكلام كما ان العبرة هنا بالمجتهدين في الاحكام الشرعية باجماعهم على امر فيها قال العلامة ابن عاصم اجماع الامة اتفاق العلماء لكن على حكم الى الشرع انتمي وذا الحد الفائق المتقن المشتمل على معظم مسائل المحدود الذي حد به المصنف الاجماع حده به الناظم ايضا معترفا بحسنه واتقانه هو اتفاق جاء من مجتهد امتنا بعد وفاة احمد في أي عصر وامر كانا ذلك حد فائق اتفاقا فعلم اختصاصه بالمجتهدين وهو اتفاق واعتبر قوم وفاق العوام مطلقا وقوم في المشهور بمعنى اطلاق ان الامة اجمعت لا افتقار


الحجة اليهم خلافا للامدي وءاخرون الاصولي في الفروع شروع من المصنف ﵀ في شرح الحد أي فعلم اختصاص الاجماع بالمجتهدين والمراد باختصاصه بهم ان لا ينعقد بغيرهم دونهم لان لاينعقد الا بهم وهذا الاختصاص متفق عليه فلا عبرة باتفاق غيرهم دونهم نعم هل يعتبر وفاق غيرهم لهم من العوام في ذلك اقوال فقيل لا يعتبر وهو المختار قال شارح السعود المختار الغاء العوام عن الاعتبار في الاجماع فلذا قال في نظمه فالالغاء لمن عم انتقي وهناك قوم اعتبروا وفاق العوام للمجتهدين مطلقا في المشهور والخفي وقوم اعتبروا وفاقهم في المشهور كتحريم الزنى ووجوب الحج دون الخفي كدقائق الفقه فلذا قال ناظم السعود وقيل في الجلي مثل الزنى والحج لا الخفي وتعرض الشيخ حلولو لهذه المسالة مفيدا ان فيها مذاهب ذكرها القاضي عبد الوهاب احدها عدم اعتبار وفاق العوام أي فيكون اجماع اللفيف ليس بشيء
معتبر كما قال العلامة ابن عاصم وليس اجماع اللفيف في البشر عند سوى القاضي بشيء معتبر الثاني اعتبارهم الثالث التفريق حسبما قرر ءانفا قال أي الشيخ حلولو وقال الباجي في الاشارات ما كلفت الخاصة والعامة بمعرفته اعتبرت فيه العامة وما كلفت الخاصة فقط بمعرفته كالبيوع وغيره ثم يعتبر فيه العوام قال وبهذا قال عامة الفقهاء اهـ وهو ما اشار اليه ناظم السعود بقوله وقيل لا في كل ما التكليف بعلمه قد عمم الطيف والله تعالى هو اللطيف الخبير قال في الشرح والعامي لم يكلف بمعرفة نحو البيوع لمشقتها عليه قال ميارة في التكميل وضابط المعفو من جهل عدا ما شق الاحتراز او ما تعذرا وبين المصنف ان الخلاف المذكور في اعتبار العوام ليس المراد به ان قيام الحجة يفتقر الى ذلك وانما معناه انه لا يصدق اجماع الامة في مخالفتهم بل يقال اجمع علماء الامة وعلى القول بعدم اعتبارهم وهو الذي عليه المحققون يصح ان يقال اجمعت الامة وان خالفت العوام قال شارح السعود ان هذا أي قول القائلين باعتبار وفاق العوام في الاجماع هل هو للاحتجاج وهو ظاهر كلام الابياري والفهري منا ومذهب الامدي من الحنابلة فلا ينعقد الاجماع ولا يكون حجة حتى يوافقهم العوام لا ندراجهم تحت عموم الامة ويؤيد هذا القول التفرقة بين المشهور والخفي اهـ قال المحقق البناني لان التفرقة المذكورة تشعر بافتقار الحجة اليهم فيما ادركوه وهوالمشهور دون مالم يدركوه وهو الخفي ولو الغرض مجرد اطلاق ان الامة اجمعت لا بمعنى افتقار الحجة اليهم لم يكن للتفرقة المذكورة معنى اهـ واشار ناظم السعود الى انتفاء القولين بقوله وذا للاحتجاج او ان يطلقا عليه الاجماع وكل ينتقى ونظم ناظم جواهر المصنف في قوله وهو اتفاق وبراي يعتبر وفق العوام مطلقا او ما اشتهر كي يصح اطلاق اجتماع الامة والامدي لافتقار الحجة واعتبر قوم ءاخرون وفاق الاصولي في الفروع وانما اعتبر وفاقه للمجتهدين فيها لتوقف استنباطها
على الاصولي واشار الناظم الى ذا القول بقوله وءاخرون في الفروع ذو الاصول وقيل يعتبر الاصولي الذي ليس بفقيه ولا يعتبر الفقيه الذي ليس باصولي لان الاصولي اقرب الى مقصود الاجتهاد واستنباط الاحكام من ماخذها فلذا قال في النظم مشيرا الى الاصولي وقيل هذا الا الفقيه قال الجلال المحلي والصحيح المنع لانه عامي بالنسبة اليهم وبالمسلمين فخرج من نكفره وبالعدول ان كانت العدالة وكنا وعدمه ان لم تكن وثالثها في الفاسق يعتبر في حق نفسه ورابعها ان بين ماخذه أي وعلم اختصاص الاجماع بالمسلمين اذ الاسلام


شرط في المجتهد فخرج من نكفره ببدعته فلا عبرة بوفاقه ولا خلافه فلذا قال ناظم السعود وكل من ببدعة يكفر من اهل الاهواء فلا يعتبر واشار الناظم الى ما اشار اليه المصنف بقوله فعلم اختصاصه بالمسلمين فخرج الكافروعلم اختصاصه بالعدول ان كانت العدالة وركنا في الاجتهاد قال المحقق البناني المراد بالركن ما لا بد منه الا حقيقة الركن اذ العدالة شرط لا ركن وعدم الاختصاص بهم ان لم تكن ركنا في الاجتهاد قال الجلال المحلي وهوالصحيح كما سياتي في بابه فهذان قولان في اعتبار وفاق الفاسق وثالث الاقوال في الفاسق يعتبر وفاقه في حق نفسه دون غيره فيكون اجماع العدول حجة عليه ان وافقهم وعلى غيره مطلقا ورابعها يعتبر وفاقه ان بين ماخذه في مخالفته بخلاف ما اذا لم يبينه اذ ليس عنده عدالة تمنعه عن ان يقول شيئا من غير دليل واشار الناظم الى الاختلاف في هذه المسالة بقوله والعدول ان يك ركنا وانتفاء الا ثالثها في فاسق ان جلا ماخذه عند الخلاف يعتبر رابعها في حقه قط معتبر أي فتشرط العدالة في المجمعين ان كانت ركنا في الاجتهاد وينتفي الاشتراط ان لم تكن كذلك فهذان قولان والاخران اعني الثالث والرابع واضحان والله اعلم وانه لابد من الكل وعليه الجمهور وثانيها يضر الاثنان وثالثها الثلاثة ورابعها بالغ عدد التواتر وخامسها ان ساغ الاجتهاد في
مذهبه وسادسها في اصول الدين وسابعها لا يكون اجماعا بل حجة أي وعلم انه لابد من الكل حيث ان اضافة مجتهد الى الامة تفيد العموم لانه مفرد مضاف اريد به الجنس فيعم كل فرد من مجتهدي الامة وعليه الجمهور كما قال الناظم وانه لابد من جميعهم كما راى الجمهور في تعريفهم وحينئذ تضر مخالفة الواحد وثاني الاقوال يضر الاثنان دون الواحد وثالث الاقوال تضر الثلاثة دون الواحد والاثنين قال شارح السعود وقال ابن خويز منداد لا تضر مخالفة الواحد والاثنين اهـ فلذا قال في نظمه والكل واجب وقيل لا يضر الاثنان دون ما عليهما كثر وقال الناظم في دين القولين وقيل انما يضر اثنان وقيل بل ثلاثة لاذان ورابع الاقوال تضر مخالفة بالغ عدد التواتر دون من لم يبلغه قال الجلال السيوطي وقيل لا يضر مخالفة الاقل للاكثر حكاه البيضاوي وحكيته من زيادتي أي على المصنف وهو ما ذكره في قوله وقيل ماحد تواتر وصل وقيل لا يضر خلف للاقل وخامسها تضر مخالفة من خالف ولو واحدا ان ساغ الاجتهاد فيما ذهب اليه مما خالف الاجماع بان كان فيه مجال للراي لعدم ورود نص فيه بخلاف ما لا يسوغ فيه الاجتهاد لورود نص فيه كربا الفضل فانه قد ورد فيه النص في الصحيحين وغيرهما وسادسها تضر مخالفة من خالف ولو كان واحدا في اصول الدين لخطره دون غيره من العلوم قال الناظم في ذا وما قبله وقيل ضر في اصول الاعتقاد وقيل فيما ساغ فيه الاجتهاد وسابعها لا يكون الاتفاق مع مخالفة البعض اجماعا فتنتفي عنه حقيقة الاجماع وانما يكون حجة اعتبارا للاكثر قال الجلال للسيوطي وقيل لايسمى اجماعا ولا يكون حجة ولكن الاولى اتباع الاكثر وان كان لا تحرم مخالفتهم وحكاية هذا القول من زيادتي اهـ أي وهو ما زاده على المصنف في قوله في النظم وقيل حجة ولا اجماع وقيل الا والا حسن اتباع وانه لا يختص بالصحابة وخالف الظاهرية وعدم انعقاد في حياة النبيء ﷺ وان


التابعي المجتهد معتبر معهم
فان نشا بعد فعلى الخلاف في انقراض العصر أي وعلم ان الاجماع لا يختص بالصحابة لصدق مجتهد الامة في عصر بهم وبغيرهم ايضا وخالف الظاهرية فقالوا يختص بهم لكثرة غيرهم كثرة لا تنضبط فبيعد اتفاقهم على شيء وذكر الناظم عدم اختصاصهم به في قوله وانه ما اختص بالاكابر أي صحبه وشذ اهل الظاهر وعلم عدم انعقاده في حياة النبيء ﷺ من قوله بعد وفاته قال الجلال المحلي ووجهه انه ان وافقهم فالحجة في قوله والا فلا اعتبار بقولهم دونه اهـ أي كما مر ءانفا ومثل قوله فعله وتقريره وافاد الناظم ما ذكره المصنف بقوله وفي حياة المصطفى لم ينعقد قطعا وعلم ان التابعي المجتهد وقت اتفاق الصحابة معتبر معهم حيث انه من مجتهد الامة في عصر فلذا قال ناظم السعود واعتبر مع الصحابي من تبع ان كان موجودا والا فامتنع فان نشا اجتهاده بعد اتفاقهم فيكون اعتبار وفاقه لهم مبني على الخلاف في انقراض العصر فان اشترط اعتبر وان لم يشترط وهو الصحيح فلا يعتبر قال الناظم وان التابعي المجتهد معتبر معهم فان في الاثر وصوله على انقراض العصر قوله فان في الاثر أي فان نشا اجتهاد التابعي في الاثر ابى بعد اتفاق الصحابة اعتبار وصول وفاقه اليهم مبني على الخلاف في انقراض العصر وان اجماع كل من اهل المدينة واهل البيت والخلفاء الاربعة والشيخين واهل الحرمين واهل المصرين البصرة والكوفة غير حجة وان المنقول بالاحاد حجة وهو الصحيح في الكل أي وعلم ان اجماع اهل المدينة النبوية غير حجة لانه اتفاق بعض من المجتهدين لا كلهم وعقد المحقق البناني تنبيها تعرض فيه لمذهب المالكية في القول بحجية اجماع اهل المدينة قائلا استدل ابن الحاجب للقول بان اجماع اهل المدينة من الصحابة والتابعين حجة عند مالك وقال القرافي في شرح المحصول بعد كلام قرره وعلى كل تقدير فلا عبرة بالمكان بل لو اخرجوا من هذا المكان الى مكان ءاخر كان الحكم على حاله فهذا سر هذه المسالة عند
مالك لا خصوص المكان بل العلماء مطلقا خصوصا اهل الحديث يرجحون الاحاديث الحجازية على الاحاديث العراقية لقول بعض المحدثين اذا تجاوز الحديث الحرة انقطع نخاعه وسببه انه مهبط الوحي فيكون فيه الضبط ايسر واكثر واذا بعدت الشقة كثر الوهم والتخليط اهـ قال العلامة ابن عاصم وعند مالك واهل المذهب معتبر اجماع اهل يثرب مقدم عندهم على الخبر وخلف غيرهم له فيه اشتهر واختلف الجمع في التصريح بانه من اوجه الترجيح وقال شارح السعود ان اجماع اهل المدينة عند مالك فيما لا مجال لراي فيه حجة لقوله ﷺ المدينة كالكير تنفي خبثها كما ينفي الكبير خبث الحديد والخطا خبث فوجب نفيه عنهم ولان خلفهم ينقل عن سلفهم فيخرج الخبر عن حيز الظن والتمييز الى حيز اليقين وقال بعض المالكية ان اجاعهم حجة مطلقا أي ولو كان فيما للاجتهاد فيه مجال اهـ فلذا قال في نظمه واوجبن حجية للمدني فيما على التوقيف امره بني وقيل مطلقا قول المصنف واهل البيت الخ أي وعلم ان اجماع اهل البيت النبوي وهم فاطمة وعلي والحسن والحسين ﵃ والشيخين ابي بكر وعمر واهل الحرمين مكة والمدينة واهل المصرين الكوفة والبصرة غير حجة لانه اتفاق بعض


المجتهدين من الامة لا كلهم قال الناظم وان الاجماع من الشيخين والخلفا وفقها المصرين والحرمين او من اهل طيبه وبيت خير الخلق غير حجه وقال ناظم السعود عاطفا على ما هو ممنوع في الحجية وما الى الكوفة منه ينتمي والخلفاء الراشدين فاعلم وما قد اجمعا عليه اهل البيت مما منعا وحكى العلامة ابن عاصم ان قوما عدوا مما يحتج به ما ذكره في قوله وعند قوم حجه معتبرة اجماع اصحاب الرسول العشرة لفضلهم وحجة متبعه قد عد قول الخلفاء الاربعه واما الاجماع المنقول بخبر الاحاد فهو حجة على الصحيح قال الشيخ حلولو وممن صححه الامام وابن الحاجب واءلامدي وذكر ولي الدين عن الامام الفخر انه حكى عن الاكثرين انه غير حجة اهـ وتعرض
لذكر الخلاف العلامة ابن عاصم حيث قال وهو اذا كان يوما ينقل عن خبر الاحاد فالخلف انجلى فقيل فيه حجة وقيل لا واما الناظم فانه اقتصر على ماهو الصحيح المعتمد تبعا للمصنف حيث قال المنقول بالاحاد وذاك في السبع ذو الاعتماد قال الشيخ حلولو وفهم من قول المصنف وهو الصحيح في الكل وجود الخلاف في كل مسالة منها اهـ اما اجمع اهل المدينة فقد تقدم الكلام عليه وان اجماعهم حجة عند المالكية واما على القول بحجية مابقي فلقوله تعالى في اهل البيت انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت ويطهركم تطهيرا ولقوله ﷺ في الخلفاء الاربعة عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين من بعدي تمسكوا بها وعضوا عليها بالنواجذ ولقوله في الشيخين اقتدوا باللذين من بعدي ابي بكر وعمر ولان الحرمين والمصرين فيها جماع الصحابة لانهم كانوا بالحرمين وانتشروا الى المصرين البصرة والكوفة وانه لا يشترط عدد التواتر وخالف امام الحرمين وانه لو لم يكن الا واحد لم يحتج به وهو المختار وان انقراض العصر لا يشترط وخالف احمد وابن فورك وسليم فشرطوا انقراض كلهم او غالبهم او علمائهم اقوال اعتبار العامي والنادر وقيل يشترط في السكوتي وقيل ان كان فيه مهلة وقيل ان بقي منهم كثير أي وعلم انه لا يشترط في المجمعين عدد التواتر وذلك لصق مجتهد الامة بما دون ذلك فلذا قال الناظم وانه لم يشترط فيه عدد تواتر وخالف امام الحرمين فشرط ذلك نظرا للعادة وعلم انه لو لم يكن في العصر الا مجتهد واحد لم يحتج به اذ اقل ما يصدق به اتفاق الامة اثنان فلذا قال الناظم وانه لو انفرد مجتهد في العصر لم يحتج به وهو الصحيح فيهما لمن نبه فالضمير في فيهما لذي المسالة والتي قبلها والصحة في هذه المسالة هي التي اختارها المصنف وذلك لانتفاء الاجماع عن الواحد قال الجلال المحلي وقيل يحتج به وان لم يكن اجماعا لانحصارالاجتهاد فيه اهـ قال المحقق البناني هذا هو الظاهر من
قولين حكاهما اءلامدي وابن الحاجب اهـ وعلم ان انقراض العصر بموت اهله او بعضهم لا يشترط في انعقاد الاجماع لصدق تعريفه مع بقاء المجمعين ومعاصريهم وخالف احمد وابن فورك وسليم الرازي فشرطوا انقراض كل اهل العصر او غالبهم او علمائهم كلهم او غالبهم على حسب الاقوال المتقدمة في اعتبار العامي والنادر في الاجماع هل يعتبر ان او لا يعتبران او يعتبرالعامي دون النادر او العكس وهو نزاع بينهم متقدم فلذا قال الناظم وان قرض العصر لا يشترط وقد ابى جماعة


فشرطوا فيه انقراض الكل او غالبهم او علمائهم تنازع بهم واشار الى الخلف في لمسالة العلامة ابن عاصم بقوله ولا انقضاء العصر يشترط وقال قوم ان ذاك مشترط فينبني على اعتبار العامي والنادر انقراض جميع اهل العصر وينبني على عدم اعتبارهما اشتراط انقراض غالب العلماءو ينبني على اعتبار العامي دون النادر اشتراط انقراض غالب اهل العصر وينبني على اعتبار اعتبار النادر دون العامي انقراض علماء العصر كلهم افاده المحقق البناني وعلى عدم اشتراط الانقراض درج شارح السعود قائلا وقال القرافي في التنقيح وانقراض العصر ليس شرطا خلافا لقوم من الفقهاء والمتكلمين لتجدد الولادة كل يوم فيتعذر الاجماع وكذلك لا يشترط عند الاكثرين بلوغ المجمعين عدد التواتر اهـ فلذا قال في نظمه ثم انقراض العصر والتواترلغو على ما ينتحيه الاكثر وقيل يشترط الانقراض في الاجماع السكوتي لضعفه بخلاف غيره وقيل يشترط الانقراض ان كان في المجمع عليه مهلة بفتح الميم أي تان وتؤدة بخلاف ما لا مهلة فيه وهو ما لا يمكن تداركه لو وقع كقتل النفس فانه اذا وقع لا يمكن تداركه بخلاف ما يمكن تداركه كالزكاة فانه يمكن تداركها بان تسترد من يد من اخذها اذا تبين عدم وجوبها مثلا وقيل يشترط الانقراض ان بقي من المجمعين كثير كاقل عدد التواتر اذ المشترط انقراض ما عدا القليل وحكى الناظم ما حكاه المصنف في قوله وقيل بل يشرط في السكوت
وقيل في ذي مهلة لا الفوت وقيل فرض عدد التواتر وانه لا يشترط تمادي الزمان وخالفه امام الحرمين في الظني وان اجماع السابقين غير حجة وهو الاصح وانه قد يكون عن قياس خلافا لمانع جواز ذلك او وقوعه مطلقا او في الخفي أي وعلم انه لا يشترط في انعقاد الاجماع تمادي الزمن عليه لصدق تعريفه مع انتفاء التمادي عليه وذلك كان مات المجمعون عقبه بخرور سقف او غير ذلك نعم شرط التمادي امام الحرمين في الاجماع الظني ليستقر الراي عليه كالاستقرار في الاجماع القطعي فلذا قال الناظم ولا تمادي الدهر فيه الغابر وشرط الامام في الظني وعلم ان اجماع الامم السابقين على امة محمد ﷺ غير حجة في ملته حيث اخذت امته في التعريف وهو الاصح قال الجلال المحلي لاختصاص دليل حجية الاجماع بامته كحديث ابن ماجه وغيره ان امتي لا تجتمع على ضلالة وقيل انه حجة بناء على ان شروعهم شرع لنا اهـ وافاد الناظم ايضا انه ليس بحجة قال وانه من سابق النبي لاحجة وهو لجل الناس وعلم ان الاجماع قد يكون عن قياس لان القياس من جملة ما يستند اليه المجتهد خلافا لمانع جواز الاجماع عن قياس او مانع وقوعه مطلقا او في القياس الخفي دون الجلي قال الجلال المحلي والاطلاق والتفصيل راجعان الى كل من الجواز والوقوع اهـ وقال الجلال السيوطي وهو جائز واقع عند الجمهور فقد اجمع على تحريم شحم الخنزير قياسا على لحمه وعلى اراقة الزيت الذي وقعت فيه فارة قياسا على السمن اهـ ووجه المنع في الجملة من غير تفصيل بين الجواز والوقوع والخفي والجلي ان القياس لكونه ظنيا في الاغلب تجوز مخالفته لارجح منه فلو جاز الاجماع عنه لجاز مخالفة الاجماع واجيب بانه انما يجوز مخالفة القياس اذا لم يجمع على ما ثبت به فاذا اجمع على مقتضاه قطع بان


ذلك هو الصواب لما ثبت بالادلة السمعية من عصمة اهل الاجماع واشار الناظم الى ما اشار اليه المصنف بقوله وانه يكون عن قياس ومن نفي جوازه
فخالف او الوقوع مطلقا او الخفي وافاد العلامة ابن عاصم ان مالكا كما يجوز انعقاد استناد الاجماع الى الدليل يجوز انعقاد استناد الى القياس والى الامارة حيث قال ومالك اجاز ان ينعقدا عن الدليل او قياس قد بدا وعن امارة لديه يحصل وهو اذا ما كان يوما ينقل وان اتفاقهم على احد القولين قبل استقرار الخلاف جائز ولو من الحادث بعدهم واما بعده منهم فمنعه الامام وجوزه اءلامدي مطلقا وقيل الا ان يكون مستندهم قاطعا وموت المخالف قيل كالاتفاق وقيل لا واما من غيرهم فالاصح ممتنع ان طال الزمان وان التمسك باقل ماقيل حق أي وعلم ان اتفاق المجتهدين في عصر على احد القولين لهم قبل استقرار الخلاف بينهم بان قصر الزمان بين الاختلاف والاتفاق جائز ولو كان الاتفاق من الحادث بعدهم بان ما توا ونشا غيرهم فانه يعلم جوازه ايضا كما علم جوازه ممن قبلهم فلذا قال الناظم وان الاجماع لهم على احد قولين قبل ما استقر الخلف قد جاز ولو من حادث بعدهم وقال العلامة ابن عاصم وجائز حصول الاتفاق بعد اختلاف كان وافتراق في العصر الواحد او في الثاني قال الجلال المحلي ووجه الجواز انه يجوز ان يظهر مستند جلي يجمعون عليه وقد اجمعت الصحابة على دفنه ﷺ في بيت عائشة بعد اختلافهم الذي لم يستقر واما الاتفاق بعد الاستقرار الخلاف منهم بان يمضي زمن يعلم به ان كل قائل مصمم على قوله فمنعه الامام الرازي مطلقا وجوزه اءلامدي مطلقا وقيل يجوز الا ان يكون مستند المخالفين الذي رجعوا قاطعا فلا يجوز الاتفاق حينئذ حذرا من الغاء القاطع واشار الناظم الى ما ذكره المصنف بقوله مشيرا لاستقرار الخلاف عاكسا ما نسبه للامام والامدي اما اتفاق بعد ذاك منهم فالامدي يمنع والامام لن يمنع والثالث ان يسند لظن قال الجلال المحلي وفيما نسبه المصنف الى الامام والامدي انقلاب والواقع ان الامام جوز والامدي منع اهـ وهو الذي افاده الناظم واما الاتفاق من غير المختلفين
بعد استقرار الخلاف بان مات المختلفون بعد استقراره ونشا غيرهم فالاصح انه ممتنع ان طال زمان الاختلاف قال الجلال المحلي اذا لو انقدح وجه في سقوطه لظهر للمختلفين بخلاف ما اذا قصر أي بان لم يستقر الخلاف فقد لا يظهر لهم ويظهر لغيرهم اهـ وقيل يجوز مطلقا لجواز ظهور سقوط الخلاف لغير المختلفين دونهم مطلقا قال الناظم ومن سواهم الاصح المنع ان طال وفي الاولى خلاف قد ركن وعلم ايضا من اطلاق العريف ان الاخذ باقل ما قيل حق لانه اخذ بما اجمع عليه مع ضميمة ان الاصل عدم وجوب ما زاد عليه اذ الاصل براءة الذمة من الزائد قال الشيخ حلولو قال ولي الدين وهي من احد الادلة التي تمسك بها الشافعي اذا لم يجدد ليلا سواه ووافقه القاضي ابو بكر والجمهور ومثاله دية الكتابى قيل انها كدية المسلم وقيل على النصف منها وقيل الثلث فاخذ الشافعي بالثلث وهو اقل ما قيل وهو دليل مركب من الاجماع والبراءة الاصلية فان ايجاب الثلث مجمع عليه ووجوب الزيادة عليه مرفوع بالبراءة الاصلية ولم يقم دليل على ايجابها ولذا ادخله المصنف في مسائل الاجماع اهـ واشار الناظم الى هذه المسالة بقوله وان الاخذ باقل ما روي


حق اذا الاكثر فيه ما قوي اما السكوتي فثالثها حجة لا اجماع ورابعها يشرط الانقراض وقال ابن ابي هريرة ان كان فتيا وابو اسحاق المروزي عكسه وقوم ان وفع فيما يفوت استدراكه وقوم في عصر الصحابة وقوم ان كان الساكتون اقل والصحيح حجة وفي تسميته اجماعا خلاف لفظي الاجماع السكوتي خلاف لاجماع القولي المتقدم وصورته ان يقول بعض المجتهدين حكما ويسكت الباقون عن موافقته ومخالفته مع بلوغه لكلهم ومضي مهلة النظر عادة وعرفه العلامة ابن عاصم بقوه وحكم بعض الناس مع سكوت بقيهم سمي بالسكوت وفيه اقوال فقيل انه ليس باجماع ولا حجة قال الجلال السيوطي لاحتمال توقف الساكت في ذلك او ذهابه الى تصويب كل مجتهد او سكوته لخوف او مهابة او غير ذلك ونسب هذا القول
للشافعي اخذا من قوله لا ينسب لساكت قول قال امام الحرمين وهي من عباراته الرشيقة وقال ان هذا ءاخر اقواله وظاهر مذهبه اهـ وقال الشيخ حلولو وهو اختيار القاضي ابي بكر اهـ وقيل انه اجماع وحجة لان سكوت العلماء في مثل ذلك يظن منه الموافقة عادة وثالث الاقوال فيه انه حجة لا اجماع قال الشيخ الشربيني لانه يكفي في الحجة الظن كما في القياس وخبر الواحد اهـ قال الناظم اما السكوتي به النزاع ثالثها يحتج لا اجماع وقال العلامة ابن عاصم وقيل فيه حجة لا اجماع وقول من سماه اجماعا شاع ورابعها انه حجة بشرط الانقراض لا من ظهور المخالفة بينهم بعده لانقراض الساكتين والقائلين بخلاف ما اذا لم ينقرضوا فلا يؤمن ظهور المخالفة بينهم وقال ابن ابي هريرة انه حجة ان كان فتيا لا حكما اذ الفتيا يبحث فيها عادة فسكوت من سكت من الساكتين يعد رضى منه بها بخلاف الحكم وقال ابو اسحاق المروزي نسبة الى مرو من باب تغيير النسب عكس ما قاله ابن ابي هريرة أي انه حجة ان كان حكما لصدوره عادة بعد البحث مع العلماء واتفاقهم بخلاف الفتيا واشار الناظم الى ما اشار اليه المصنف بقوله رابعها بشرط ان ينقرضا وقيل في فتيا وقيل في قضا وقال قوم ان الاجماع السكوتي يكون حجة ان وقع فيما يفوت استدراكه كاراقة دم واستباحة فرج لان ماذكر ونحوه لخطره لا يسكت عنه الا راض به بخلاف غيره وقال قوم انه حجة ان وقع في عصر الصحابة لانهم لشدتهم في الدين لا يسكتون عما لا يرضون به بخلاف غيرهم فقد يسكتون قال الناظم في ذين القولين وقيل فيما ليس فيه مهله وقيل في عصر الصحاب الجله وقال قوم انه حجة ان كان الساكتون اقل من القائلين نظرا للاكثر قال الجلال المحلي وهو قول من قال ان مخالفة الاقل لا تضر اه قال الشيخ الشربيني أي في الحجية وهو القول السابع الذي نقله المصنف سابقا قال وانما قلنا ذلك أي في الحجية لان الخلاف هنا في الحجية مع الاتفاق من هذه الاقوال على نفي الاجماع
اهـ واشار اليه الناظم بقوله وقيل حيث ساكت فيه اقل قال المصنف والصحيح حجة أي والصحيح ان الاجماع السكوتي حجة مطلقا قال الجلال المحلي وهو ما اتفق عليه القول الثاني والثالث أي دون الاول حيث انه فيه ليس باجماع ولا حجة وقال الرافعي انه المشهور عند الاصحاب اهـ فلذا قال الناظم وكونه حجة الاقوى وفي اطلاق اسم الاجماع عليه من غير تقييد بالسكوتي أي وهو ما اختلف فيه القول الثاني والثالث خلف لفظى فقيل


لايسمى لاختصاص اسم الاجماع بالمقطوع فيه بالموافقة وقيل يسمى لشمول الاسم له نعم يقيد بالسكوتي لانصراف المطلق الى غيره وذا القول اشار اليه العلامة ابن عاصم بانه شاع بقوله وقول من سماه اجماعا شاع واشار الناظم الى ذا النزاع بقوله وهل يسمى باجماع نزاع يورد وفي كونه اجماعا حقيقة تردد مثاره ان السكوت المجرد عن امارة رضى وسخط مع بلوغ الكل ومضي مهلة النظر عادة عن مسالة اجتهادية تكليفية وهي صورة السكوتي هل يغلب ظن الموافقة وكذا الخلاف فيما لم ينتشر أي وقع تردد في اطلاق لفظ الاجماع على السكوتي اطلاقا حقيقيا وعدم الاطلاق قال المحقق البناني مع اتفاق القولين على انه فرد من افراد الاجماع حقيقة اهـ أي وذلك لان تعريف الاجماع كما انه صالح للمقطوع به يصلح للمظنون كالسكوتى ومنشؤ الترددان السكوت المجرد عن امارة رضى وسخط مع بلوغ كل المجتهدين الواقعة ومضي مهلة النظر عادة عن مسالة اجتهادية تكليفية قال بعضهم فيها بحكم وعلم به الساكتون وهو صورة السكوتي هل يغلب ظن موافقة الساكتين للقائلين قيل نعم نظرا للعادة في مثل ذلك فيكون حينئذ اجماعا حقيقة لصدق تعريفه عليه كما مروان نفى القول الثالث اطلاق اسم الاجماع عنه وقيل لا فلا يكون اجماعا حقيقة كما هو مفاد القول الاول وحينئذ فلا يحتج به نعم يوخذ تصحيح القول بانه اجماع حقيقة من قول المصنف والصحيح حجة أي ان الاجماع السكوتي حجة قال المحقق البناني ولو استوضح لقال اما
السكوتي فالصحيح حجة وفي تسميته اجماعا خلف لفظي ومثار الخلاف في حجيته الخ مع كونه اخصر ايضا اهـ وتعرض الناظم ايضا للمسالة قائلا وكونه حقيقة تردد مثاره ان السكوتي العاري عن دليل سخط ورضى فيما يظن وفيه تكليف لنا وقد ظهر للكل مع مضي مهلة النظر وذاك تصوير السكوت هل يظن منه الموافقة وتكلم ايضا ناظم السعود على الاجماع السكوتي في الاصول المالكية فافاد انه اشتهر فيه الخلاف ايضا بينهم وان الاحتجاج به فرعه من تقدم من الاصوليين على الخلاف الذي هو في السكوت هل هو رضى اولا وان محل النزاع في سكوت من سكت انما هو اذا فقد ما يدل على السخط والانكارلقول المتكلمين والا فليس اجماعا اتفاقا وكذلك اذا ظهر منه الرضى بذلك فهو اجماع اتفاقا ولا بد ايضا ان تمضى مدة يمكن فيها نظر الساكتين في المسالة والا فليس باجماع اتفاقا حسبما قرره المصنف والناظم ءانفا في الاصول الشافعية فلذا قال في نظمه المالكي وجعل من سكت مثل من اقر فيه خلاف بينهم قد اشتهر فالاحتجاج بالسكوتي نمى تفريعه عليه من تقدما وهو بفقد السخط والضد حرى مع مضي مهلة للنظر قال الجلال المحلي وانما فصل أي المصنف السكوتي باما عن المعطوفات بالواو للخلاف في كونه حجة واجماعا اهـ قوله وكذا الخلاف فيما لم ينتشر قال المحقق البناني التشبيه في مجرد اجراء الخلاف بدون ترجيح الحجية لان ترجيح الحجية في السكوتي من حيث ان بلوغ المسالة جميع المجتهدين يغلب الموافقة وظاهر ان ذلك غير موجود هنا اذ الفرض انه غير منتشر اهـ أي اذا لم ينتشر ما قيل بان لم يبلغ الكل ولم يعرف فيه مخالف فقيل انه حجة لعدم ظهور خلاف فيه وقال الاكثر ليس بحجة لاحتمال ان لا يكون غير القائل خاض فيه ولو خاض فيه لقال بخلاف قول ذلك القائل وقال


الامام الرازي ومن تبعه انه حجة في حكم ما تعم به البلوى كالحكم ينقض الوضوء بمس الذكر لاانه لابد من خوض غير القائل فيه ويكون بالموافقة لانتفاء ظهور المخالفة
بخلاف ما لم تعم به البلوى فلا يكون حجة فيه افاده الجلال المحلى فلذا قال الناظم اما حيث لن يظهر قيل حجة والجل لا وقيل ان عمت به البلوى علا وانه قد يكون في دنيوي وديني وعقلي لا تتوقف صحته عليه ولا يشترط فيه امام معصوم ولابد له من مستند والا لم يكن لقيد الاجتهاد معنى وهوالصحيح أي وعلم ايضا من التعريف في اول الباب من قوله على أي امر كان ان الاجماع قد يكون في امر دنيوي كتدبير الجيوش والحروب وامور الرعية وديني كالصلاة والزكاة وعقلي لا تتوقف صحة الاجماع عليه كحدوث العالم ووحدة الصانع لشمول أي امر كان الماخوذ في تعريف الاجماع لذلك قال الشيخ الشربيني وفائدة الاجماع حينئذ اظهاره حقية ما قطع به العقل في نفس الامر ودفع احتمال الغلط الذي يتطرق للعقليات فقول الامام في البرهان ان العقليات لا يعضدها وفاق مدخول تدبر اهـ فلذا قال الناظم وانه يكون في عقلي لا يتوقف ودنيوي أي كما انه يكون في الديني اما ما تتوقف صحة الاجماع عليه فلا يحتج فيه بالاجماع قال شارح السعود ان الاجماع يمنع الاحتجاج به في كل عقلى يحصل الدور فيه اذا احتج عليه بالاجماع بان تتوقف صحة الاجماع عليه كعلم الصانع وقدرته ووجوده والرسالة والنبوءة لان كون الاجماع حجة فرع ثبوت الرسالة وفرع كون الله تعالى عالما قال فلو ثبت أي ما ذكر بالاجماع الذي هو فرع الرسالة لزم الدور قال وانما كان الاجماع فرع الرسالة لان ثبوت كونه حجة حصل بالكتاب والسنة اللذين لا يدركان الا منه ﷺ اهـ فلذا قال في نظمه ولكن يحظل فيما به كالعلم دور يحصل ولا يشترط في الاجماع امام معصوم وقال الروافض يشترط ولا يخلو الزمان عنه وان لم تعرف عينه والحجة في قوله فقط وغيره تبع له قال الشيخ الشربيني واعلم ان عبارة المنهاج وشرحه للصفوى هكذا الاجماع عند الشيعة حجة يعولون عليها لكن ليس حجة من حيث هو الاجماع بل لكونه مشتملا على قول الامام المعصوم اذ الزمان عندهم
لا يخلو عنه فالاجماع مشتمل على قوله اذ هو قول كل الامة وهو من الامة بل هؤلاء هم ورئيسهم وقوله حجة والا لم يكن معصوما فالشيعة انما عولوا عى الاجماع لاشتماله على قول الامام المعصوم لا لكونه حجة من حيث هو اهـ والناظم ﵀ وهم أي غلط من اشترط هذا الشرط من المخالفين حيث قال ولم يجب له امام عصما ومن راي اشتراط هذا وهما ولابد للاجماع من مستند والا لم يكن لقيد الاجتهاد الماخوذ في تعريفه معنى وهو الصحيح اذ القول في الدين بلا مستند خطا وقيل يجوز ان يحصل من غير استناد بان يلهموا الاتفاق على صواب والاول هو الصحيح المعتمد فلذا قال الناظم وانه لابد فيه مستند لقيد الاجتهاد وهو المتعمد قال الشيخ الشربيني وفائدة الاجماع سقوط البحث عنه وحرمة المخالفة مع عدم العلم به وعدم جواز النسخ والقطع بالحكم وان كان المستند ظنيا اهـ والله اعلم مسالة الصحيح امكانه وانه حجة وانه قطعي حيث اتفق المعتبرون لا حيث اختلفوا كالسكوتي وما ندر مخالفه وقال الامام واءلامدي ظني مطلقا أي الصحيح امكان الاجماع أي عادة بدليل القول المقابل وقيل انه محال عادة كالاجماع على اكل طعام واحد وقول كلمة


واحدة في وقت واحد في الصورتين واجيب بان هذا قياس مع وجود الفارق حيث انه لا جامع بين المقيس والمقيس عليه لاختلاف الشهوات والدواعي بخلاف الحكم الشرعي فان الدليل يجمع عليه فلم يبق للشهوة والداعي منفذا والصحيح انه بعد امكانه أي ووقوعه ايضا حجة في الشرع قال تعالى ومن ينافق الرسول الاية توعد فيها على اتباع غير سبيل المؤمنين فيجب اتباع سبيلهم وهو قولهم او فعلهم فيكون الاجماع حينئذ بهذه الحجة الواضحة حجة فتردعلى من احتج بانه ليس بحجة محتجا بقوله تعالى فان تنازعتم في شيء فردوه الى الله والرسول حيث ان الاية فيها الاقتصار على الرد الي الكتاب والسنة لانها أي ءاية اتباع سبيل المؤمنين من الرد الى الكتاب الماخوذ من ءاية التنازع وافاد
العلامة ابن عاصم ان حجية الاجماع معتبرة عند الاصوليين وان احكامها مقررة عندهم حيث قال وهو لديهم حجة معتبرة احكامها عندهم مقررة قال شارح السعود بعد قوله في النظم وهو أي الاجماع حجة ان الاجماع حجة عند الجميع خلافا للنظام والشيعة والخوارج لقوله تعالى ومن يشاقق الرسول الاية وثبوت الوعيد علي المخالفة يدل علي وجوب المتابعة لهم في سبيلهم وهو قولهم او فعلهم ولقوله ﷺ لا تجتمع امتي علي ضلالة او علي الخطا الا تزال طائفة من امتي ظاهرين على الحق حتى ياتي امر الله يد الله مع الجماعة من فارق الجماعة مات ميتة جاهلية فهي وان لم تتواتر لفظا فقد تواتر القدر المشترك وحصل العلم به وذلك التواتر المعنوي والمخالفون احتجوا بان اتفاق الجمع العظيم على الكلمة الواحدة محال عادة فكيف يوجد حتي يكون حجة واجيب بان اتفاقهم في زمن الصحابة ممكن ولا يكاد يوجد اجماع اليوم الا وهو واقع في عصر الصحابة ومقصودنا انه حجة اذا وقع ولم تتعرض للوقوع فان لم يقع فلا كلام وان وقع كان حجة اهـ ﵀ والصحيح ان الاجماع بعد ثبوت حجيته انه قطعي فيها حيث اتفق المعتبرون أي القائلون بحجية الاجماع على انه اجماع ومثل الجلال المحلي للاجماع الذي اتفق المعتبرون علي انه حجة بقوله كان صرح كل من المجمعين بالحكم الذي اجمعوا عليه من غير ان يشذ أي ينفرد منهم احد لاحالة العادة خطاهم جملة اهـ وافاد الناظم ما افاده المصنف بقوله امكانه الصواب والقوي حجته وانه قطعى فلله دره منعما في اخراه اما اذا لم يصرحوا كلهم به وهو السكوتي وما خالف فيه النادر فالاحتجاج يكون ظنيا للخلاف نعم الاحتجاج بالسكوتي راجح وبالنادر مرجوح كما تقدم وقال الامام الرازي واءلامدي انه ظني مطلقا سواء كان صريحا او غيره حيث ان المجمعين عن ظن لا يستحيل خطؤهم والاجماع عن قطع غير متحقق وكما تعرض الناظم ايضا لقول الفخر الرازي تعرض للسكوتي وما ندر مخالفه الذي عبر
بما خرقه مخالف حيث قال لا في السكوتي ولا ما خرقا مخالف والفخر ظنا مطلقا وخرقه حرام فعلم تحريم احداث ثالث والتفصيل ان خرقاه وقيل خارقان مطلقا وانه يجوز احداث دليل او تاويل او علة ان لم يخرق وقبل لا وانه يجوز احداث دليل او تاويل او علة ان لم يخرق وقيل لا في تركيب المصنف استعارة مكنية وتخييل حيث شبه الاجماع بالسور المحيط بجامع ان كلا يحفظ ما اشتمل عليه فالسور يحفظ ما حواه من الابنية والاجماع يحفظ من الحكم المجمع عليه واثبات الخرق تخييل وقوله حرام أي من الكبائر لانه توعد


عليه بخصوصه في الاية السابقة قال شارح السعود قال حلولو اما خرق الاجماع حراما فامر متفق عليه فيما علمت وقال ولي الدين الاتفاق انما هو اذا كان مستنده نصا فان كان عن اجتهاد فالصحيح انه كذلك وحكى القاضي عبد الجبار قولا انه يجوز لمن بعدهم مخالفتهم اهـ ثم نقل انه اذا كان خرق الاجماع حراما فيعلم تحريم احداث قول زايد في مسالة اختلف فيها اهل عصر على قولين قال لاجل احداث الثالث لا يكون الا خارقا وقيل ان خرق فلذا قال في نظمه وحرفه فامنع لقول زايد اذ لم يكن ذاك سوى معاند وقيل ان خرق فلذا قال في نظمه وحرقه فامنع لقول زائد اذ ولم يكن ذاك سوى معاند وقيل ان خرق واشار بقوله اذ لم يكن الخ الي ان الثالث لا يكون الا خارقا فلذا قال بعده وقيل ان خرق مثال الثلث الخارق ما حكي ابن حزم ان الاخ يسقط الجد وقد اختلف الصحابة فيه علي قولين قيل يسقط بالجد وقيل يشاركه الاخ فاسقاطه الاخ فاسقاطه بالاخ خارق لما اتفق عليها القولان من ان له نصيبا ومثال الثالث غير الخارق ما قال مالك وابو حنيفة يحل متروك التسمية سهوا لاعمدا وقال الشافعي يحل مطلقا وقيل يحرم مطلقا فالفارق بين السهو والعمد موافق لمن لم يفرق في بعض ما قاله قال شارح السعود بهذا مثل المحلي وهو خال من الاحداث اذ قول ابي حنيفة الظاهر انه متقدم على قول الشافعي واحرى ان كان ابو حنيفة
مسبوقا بذلك القول وقال حلولو مثال مالم يكن رافعا لو قال بعضهم يجوز فسخ النكاح بالعيوب الاربعة وقال بعضهم لا يفسخ بها فالقول بالفسخ بالبعض ثالث وليس برافع لما اتفقا عليه بل وافق في كل صورة مذهبا وقالت الظاهرية يجوز احداث ثالث مطلقا أي خرق ام لا اهـ وكذلك يحرم التفصيل بين مسالتين لم يفصل بينهما اهل عصر لما فيه من خرق الاجماع بمخالفة اتفاق اهل العصر قال شارح السعود لانه اتباع غير سبيل المؤمنين ولان عدم التفصيل بين مسالتين يستلزم الاتفاق على امتناعه فلذا قال في نظمه والتفصيل احداثه منع الدليل أي منع الدليل أي المتقدم احداث التفصيل لمخالفة اتفاق اهل العصر لما فيه من الخرق أي بخلاف ما اذا لم يكن خارقا قال الجلال المحلي مثال التفصيل الخارق ما لو قيل بتوريث العمة دون الخالة او العكس وقد اختلفوا في توريثهما مع اتفاقهم ان العلة فيه او في عدمه كونهم من ذوي الارحام فتوريث احداهما خارق للاتفاق ومثال التفصيل غير الخارق ما قيل نجب الزكاة في مال الصبي دون الحلي المباح وعليه الشافعي وقد قيل تجب فيهما وقيل لا تجب فيهما فالمفصل موافق لمن لم يفصل في بعض ما قاله اهـ قال المحقق البناني نقلا عن شيخ الاسلام فرق القرافي وغيره بينه أي بين احداث قول ثالث وبين احداث التفصيل بين مسالتين بان محل الحكم في المسالة متحد وفي المسالتين متعدد فسقط ما توهم بعضهم من انه لا فرق بينهما اهـ واشار الناظم الى ما ذكره بقوله وخرقه حظر ومن هذا ركن احداث ثالث لو التفصيل ان يخرق وقيل خارقان مطلقا وتكلم العلامة ابن عاصم ايضا على عدم جواز احداث القول الثالث الا لمن افتدى بالظاهر أي وهم الظاهرية كما مر ءانفا حيث قال وحيثما قد وجد قولان لاهل عصر اول في حكم فلا يجوز عند اهل العلم احداث قول ثالث الا لدى من كان بالظاهر منهم اقتدى وعلم ايضا من حرمة خرق الاجماع انه يجوز اظهار دليل غير دليل الاجماع كان يجمعوا على ان النية واجبة
بدليل قوله تعالى وما امروا الا ليعبدوا الله مخلصين له