- حركة تدوين الفقه سارت في اتجاهين اثنين: الأول: تركيز الجهود على دراسة المصنفات القديمة شرحاً وتعليقاً واختصاراً ونظماً أو جمعاً وترتيباً، والثاني: دراسة الفقه على مبدأ النقد والتنقيح والاختيار.
- فترة وضع المصطلحات المتعلقة بعلامات الإفتاء والترجيح.
- فترة انتشار المختصرات الفقهية، والمتون المعتمدة التي أُلفت فيها حقيقة (¬١) أو حكماً (¬٢).
المسألة الثانية: قوة المذهب والقول فيه في فترة المتأخرين:
بناءً على ما سبق من تحديد فترة المتأخرين وذكر بعض خصائصها وميزاتها تبين أنها فترة حافلة بالعلم والعلماء والإبداع وتنظيم العلم وخدمته؛ ففيها ألفت المتون المعتمدة الموضوعة لنقل ظاهر الرواية، وكذلك الشروح عليها.
ويلاحظ فيها تركيز العلماء على أقوال أئمة المذهب المجردة عن الدليل، فحرروها واستدلوا عليها، وبينوا أصول الأئمة، وتوسعوا في المناقشات والرد على المخالف.
وفيها ظهر نوع جديد من النشاط العلمي وهو النقد والتنقيح، ومن ثم اختيار القول الراجح بوضع الألفاظ والمصطلحات الدالة عليه مثل عليه الفتوى.
فما صُحِّح بناءً عليها يعتبر قولًا راجحًا في المذهب.
وكل ذلك أدى إلى تقوية المذهب وتنظيمه، فهي فترة تخريج الأصول، ورجحان القول، والإبداع العلمي، وتنظيم المذهب ومسائله.

(¬١) مثل البداية للمرغيناني (٥٩٣ هـ) والمختار للموصلي (ت ٦٨٣ هـ) إلخ.
(¬٢) مثل مختصر القدوري (ت ٤٢٨ هـ)؛ لأن المرغيناني (ت ٥٩٣ هـ) في متن البداية جمع فيه بين مختصر القدوري والجامع الصغير، وهذا لما قبل بداية فترة المتأخرين، وأما بعد انتهائها فمثل النقاية لصدر الشريعة (ت ٧٤٧ هـ)؛ لأنه اختصار للوقاية لتاج الشريعة (ت ٦٧٣ هـ).
ومثل الملتقى للحلبي (ت ٩٥٦ هـ) لأنه جمع فيه مسائل القدوري والمختار والكنز والوقاية.
ومثل الكنز للنسفي (ت ٧١٠ هـ أو ٧٠١ هـ) فإنه من المحتمل أنه ألف الكنز قبل ذلك الوقت.


المطلب الثاني: المراد بقولهم: (عليه الفتوى) في المذهب الحنفي
المسألة الأولى: مصطلح (عليه الفتوى)، تعريفه، نوعه، معناه، وأهميته ومكانته.
المسألة الثانية: مصطلحات مشابهة له في اللفظ والقوة.
المسألة الثالثة: دراسة المصطلح من حيث أول من أطلقه، وشيوعه في المذهب.
المسألة الأولى: مصطلح (عليه الفتوى)، تعريفه، نوعه، معناه، وأهميته ومكانته:
قد سبقت الإشارة إلى مصطلح (عليه الفتوى) عند الكلام عن مصطلحات المذهب الحنفي بشكل عام، ولا بأس أن نعيد بعض الكلام بشيء من الاختصار.
تعريفه ومعناه: مصطلح (عليه الفتوى) من أقوى المصطلحات المستخدمة للدلالة على القول الراجح في المذهب الحنفي. فإذا اقترن قول من الأقوال في المذهب الحنفي بمصطلح (عليه الفتوى) أو بما شابهه فإنه يصيِّره قولاً راجحاً يُعتمد عليه، ويفتى به.
نوعه: يُعتبر من المصطلحات الخاصة بعلامات الفتوى والترجيح.
أهميته: تظهر أهمية المصطلح إذا نظرنا إلى كثرة الروايات والأقوال عن الأئمة فيقف الباحث حائراً عند محاولة الوصول إلى الراجح منها والمعتمد في المذهب، لكن بعد تذييل المسائل بعلامات الترجيح والفتوى سهل الأمر وقرب.
مكانته: لفظ الفتوى بأي صيغة عُبِّر بها يعتبر دلالة على رجحان القول في المذهب، لكن بعضها آكد من بعض، فلفظ (به يُفتى) يفيد الحصر أي أنه لا يفتى إلا به، وهو آكد من لفظ (عليه الفتوى)؛ لأن الثاني يفيد الأصحية، وليس كل صحيح يُفتى به؛ لكون غيره أوفق لتغير الزمان أو للضرورة كما سبق. (¬١)
المسألة الثانية: مصطلحات مشابهة له في اللفظ والقوة:
أولا: مصطلحات مشابهة له في اللفظ:
من المصطلحات المشابهة كل ما يمكن التعبير عنه بذكر الحروف الأصلية في كلمة الفتوى، وهي على سبيل المثال لا الحصر: به يُفتى، والفتوى عليه، والفتوى على قوله، وقوله يُفتى به إلخ.


لكن مصطلح (به يُفتى) خاصةً إذا اقترن القول به فإنه يفيد الحصر، بمعنى أنه لا يُفتى إلا به (¬١)، بخلاف بقية المصطلحات.
ثانياً: مصطلحات مشابهة له في القوة:
ترد بعض المصطلحات في كتب الفقه الحنفي مثل (وبه نأخذ)، و (عليه العمل)، وقد اعتبرها بعض العلماء من المصطلحات المساوية لمصطلح عليه الفتوى (¬٢)، بل بعضها فُضِّل على لفظ الفتوى؛ لإفادتها الإجماع مثل مصطلح (عليه عمل الأمة) (¬٣).
المسألة الثانية: دراسة المصطلح من حيث أول من أطلقه، وشيوعه في المذهب:
بعد دراسة مسائل البحث وفيما اطلعت عليه من الكتب لم أجد أحدًا سبق السرخسي صاحب المبسوط في إطلاق عبارة "عليه الفتوى" (¬٤)، أو "به يُفتى" (¬٥)، وأما شيوعه في كتب المذهب فقد كثر إطلاقه مع بداية القرن الثامن بخلاف فترة المتأخرين؛ فإنهم لم يطلقوه إلا على مسائل نادرة، والله أعلم.

(¬١) شرح عقود رسم المفتي، ص؛ ٣٣ - ٣٤.
(¬٢) رد المحتار، ١/ ٧٣. قلت: هذا فيه نظر، لأن مصطلح (به نأخذ) ذكره محمد في الأصل (٢/ ٢٥٤)، كما ذكره أبو يوسف في اختلاف أبي حنيفة وابن أبي ليلى (ص: ٩)، والمصطلحات الدالة على الترجيح وُضِعت في فترة المتأخرين. إضافة إلى أن صاحب المبسوط يذيل المسائل بهذا المصطلحب (٥/ ٥٠) مع تذييل غيرها بمصطلح عليه الفتوى (١٥/ ١٧)، وفعله هذا يفيد المغايرة، وإلا لاكتفى بواحد منهما.
(¬٣) شرح عقود رسم المفتي، ص؛ ٣٤، رد المحتار، ١/ ٧٣.
(¬٤) كما في مسألة الطهر المتخلل بين الدمين، ٣/ ١٥٦.
(¬٥) كما في مسألة محرم قتل صيدًا في يد محرم آخر، ٤/ ٨٨ - ٨٩.


الفصل الأول: المسائل الفقهية التي عليها الفتوى عند متأخري الحنفية في العبادات وفيه أربعة مباحث:
المبحث الأول: في مسائل الطهارة، وفيه خمسة مطالب:
المطلب الأول: الوضوء، وفيه مسألتان:
المسألة الأولى: الماء المستعمل.
المسألة الثانية: الماء الراكد إذا وقعت فيه نجاسة.
المطلب الثاني: المسح على الجوربين.
المطلب الثالث: صلاة المتيمم إذا رأى النبيذ.
المطلب الرابع: الحيض والاستحاضة، وفيه أربع مسائل:
المسألة الأولى: ثبوت حكم الحيض والنفاس والاستحاضة.
المسألة الثانية: نصب العادة للمبتدأة.
المسألة الثالثة: الطهر المتخلل بين الدمين.
المسألة الرابعة: تحديد سن اليأس.
المطلب الخامس: كيفية تطهير الخف ونحوه.
المبحث الثاني: في مسائل الصلاة، وفيه ثلاثة مطالب:
المطلب الأول: وقت صلاة المغرب.
المطلب الثاني: السجود على الأنف دون الجبهة.
المطلب الثالث: وقت ابتداء التكبير وانتهائه في أيام عيد الأضحى.
المبحث الثالث: الاحتيال لإسقاط الزكاة.
المبحث الرابع: محرم قتل صيداً في يد محرم آخر.


الفصل الأول: المسائل الفقهية التي عليها الفتوى عند متأخري الحنفية في العبادات
المبحث الأول: في مسائل الطهارة
المطلب الأول: في مسائل الوضوء:
المسألة الأولى: الماء المستعمل.
المسألة الثانية: الماء الراكد إذا وقعت فيه نجاسة.
المسألة الأولى: الماء المستعمل:
الماء المستعمل عند الحنفية هو الماء "المستخدم في البدن" (¬١)؛ "لإزالة الحدث (¬٢) بنية القربة" (¬٣)، وقد "زايل (¬٤) العضوَ" (¬٥) و"استقر في موضع" (¬٦) (¬٧).
وقيل: يصير مستعملاً بأحد الأمور الثلاثة: رفع الحدث تقرُّباً أو غير تقرُّب، والتقرُّب كان معه رفع الحدث أو لم يكن، وسقوط الفرض عن العضو (¬٨)، والأول أولى.

(¬١) الهداية، ١/ ٢٣.
(¬٢) والمراد هنا النجاسة غير الحقيقية، وأما المستعمل لإزالة النجاسات الحقيقية كماء الاستنجاء وغسالة الثياب النجسة، فهو نجس اتفاقًا ما لم يُعطَ للمغسول حكم الطهارة. (ينظر: عمدة الرعاية، ١/ ٣٨٨).
(¬٣) شرح الوقاية للمحبوبي ومعه منتهى النقاية على شرح الوقاية، ٢/ ٤٨ - ٤٩، وعمدة الرعاية، ١/ ٣٨٨.
المراد بالقربة نفس الثواب إطلاقاً لاسم الفعل على أثره، والحاصل أن الذي استُعمل لغرض تحصيل الثواب أعم من أن يرتفع به الحدث أو لم يرتفع. وبهذا تبين أن النسبة بين الاستعمال للقربة وبين الاستعمال لرفع الحديث نسبة العموم والخصوص من وجه؛ فمعنى القربة هنا العاقبة أو ما يؤول إليه الأمر لا بما يكون مقصودًا من الفعل وباعثاً له. (ينظر: عمدة الرعاية، ١/ ٣٨٧). وقد ذكر الطحاوي في مختصره أن الماء الذي توضئ به أو اغتُسل به منه أو تُبرد به منها (أو فيها) فقد صار مستعملًا. (ينظر: مختصر الطحاوي، ١٦).
(¬٤) أي فارق. (ينظر: كتاب العين، ٧/ ٣٨٥، مقاييس اللغة، ٣/ ٤١).
(¬٥) الهداية، ١/ ٢٣.
(¬٦) السعاية في كشف ما في شرح الوقاية، ص: ٣٩٤، ولو قيل باستعماله بالانفصال فقط لتنجس ثوب المتوضئ على القول بنجاسة الماء المستعمل، وفيه حرج عظيم. (رد المحتار على الدر المختار، ١/ ٢٠٠).
(¬٧) ويؤيده اتفاقهم بأن الماء المستعمل في غسل الأعيان الطاهرة طاهر. (ينظر: عمدة الرعاية، ١/ ٣٨٨).
(¬٨) فتح القدير، ١/ ٩٠.


والمسألة مذكورة في كتاب اللباب في بداية كتاب الطهارة عند ذكر الروايات عن أبي حنيفة –رحمه الله تعالى- في الماء المستعمل، فقال: "ذكر مشايخ بلخ عن أبي حنيفة ثلاث روايات في الماء المستعمل:
- إحداها: أنه نجس نجاسة مغلظة (كالبول والخمر)، وهي رواية الحسن بن زياد عنه.
- والثانية: أنه نجس نجاسة خفيفة وهي رواية أبي يوسف عنه.
- والثالثة: أنه طاهر غير طهور، وهي رواية محمد بن الحسن عنه.
ومشايخ العراق رووا عن أبي حنيفة أنه طاهر غير طهور رواية واحدة، واختارها المحققون من أصحابنا، وهي القول الأشهر الأقيس الذي عليه الفتوى" (¬١).
وقد استدل للرواية الأولى من الكتاب والسنة، وللثانية من المعقول، وللثالثة التي وافقت رواية العراقيين –وعليها الفتوى- بحديث عون بن أبي جحيفة قال: "أتيت النبي ﷺ بمكة وهو بالأبطح في قبة له حمراء من أدم، قال: فخرج بلال بوضوئه فمن نائل وناضح، قال: فخرج النبي ﷺ عليه حلة حمراء، كأني أنظر إلى بياض ساقيه، فتوضأ وأذَّن بلال، وقال: فجعلت أتتبع فاه ههنا وههنا يقول يمينًا وشمالًا يقول: حي على الصلاة، حي على الفلاح، قال: ثم ركزت له عنزة، فتقدم فصلى الظهر ركعتين يمر بين يديه الحمار والكلب لا يمنع، ثم صلى العصر ركعتين، ثم لم يزل يصلي ركعتين حتى رجع إلى المدينة" (¬٢). وفي رواية: "فرأيت بلالاً أخرج وضوءًا، فرأيت الناس يبتدرون ذلك الوضوء. فمن أصاب منه شيئًا تمسَّح به ومن لم يصب منه شيئًا أخذ من بلل يد صاحبه" (¬٣).

(¬١) ينظر: اللباب في الجمع بين السنة والكتاب، ١/ ٨٤، وفي الاختيار (١/ ١٦) أنه اختيار أكثر المشايخ، لكن لم يعقبه بعلامة الإفتاء، بل لم أجد ذلك إلا عند صاحب اللباب. وجاء في رد المحتار (١/ ٧١) أن الفتوى على قول الإمام في العبادات مطلقاً، وأنه واقع بالاستقراء، ما لم يكن عنه رواية كقول المخالف كما في طهارة الماء المستعمل.
(¬٢) أخرجه مسلم، ١/ ٣٥٩، كتاب الصلاة، باب سترة المصلي، رقم حديث: ٥٠٣.
(¬٣) أخرجه البخاري، ١/ ٨٤، كتاب الصلاة، باب الصلاة في الثوب الأحمر، رقم حديث: ٣٧٦.


والشاهد قوله: "فمن نائل وناضح، " ومعناه: فمنهم من ينال منه شيئًا، ومنهم من ينضح عليه غيره شيئًا مما ناله ويرش عليه بللاً مما حصل له، وهو معنى ما جاء في الرواية الثانية المذكرة: فمن لم يصب أخذ من يد صاحبه (¬١).
وعليه فالحديث دليل على طهارة الماء المستعمل، إن كان ما أخرجه بلال غُسالة أعضاء رسول الله ﷺ، والأغلب أنها كانت غُسالة أعضائه وإلا لما فعل بها الصحابة ما فعلوا؛ لأن ما يفضل من وضوئه في الإناء مثل ما يفضل من وضوئه من البئر، فلولا كان الذي أخرجه بلال فضل وضوئه لما فعلوا به ما فعلوا.
وأما ما يدل على أنه غير طهور فترك الأولين بجمعه ليتوضأ به مرة بعد أخرى عند فقد الماء مع قلة المياه في الحجاز، واختلافهم فيما إذا وجد ما لا يكفيه من الماء لحدثه هل يجب استعماله أم لا (¬٢)؟
ويلاحظ أن لأبي حنيفة –﵀ في هذه المسألة ثلاث روايات، وأن الثالثة عن طريق محمد بن الحسن ﵀، وتعتبر ظاهر الرواية، وعليها الفتوى.
فحكم الماء المستعمل عند متأخري الحنفية أنه طاهر غير طهور، والطحاوي من المتقدمين قال بأنه غير طهور فقط، وأنه "لا يجوز توضؤ به ولا الاغتسال" (¬٣)، ويفهم من كلام الجصاص في شرحه على مختصر الطحاوي أنه يرجح ما سيستقر عليه الحكم عند المتأخرين وما بعدهم بأن الماء المستعمل طاهر أي في نفسه، غير طهور أي غير مطهِّر لغيره (¬٤).

(¬١) المنهاج شرح صحيح مسلم بن الحجاج، ٤/ ٢١٨ - ٢١٩.
(¬٢) ينظر: اللباب في الجمع بين السنة والكتاب، ١/ ٥١.
(¬٣) مختصر الطحاوي، ١٦.
(¬٤) ينظر: رد المحتار على الدر المختار، ١/ ٢٠١، اللباب في الجمع بين السنة والكتاب، ١/ ٣٩، شرح مختصر الطحاوي للجصاص، ص: ٢٢٩.


دراسة المسألة دراسة مقارنة:
هذه المسألة تحتوي على شقين: الشق الأول: صفة الماء المستعمل، والشق الثاني: حكم الطهارة به، والثاني مبني على الأول؛ لأن الكثير يعبر عن صفة الماء المستعمل بحكم استعماله ثانيةً.
تحرير محل النزاع:
اتفق الفقهاء على طهورية الماء المطلق وجواز الطهارة به، واختلفوا في الماء المستعمل وحكم الطهارة به، وسبب اختلافهم هل الماء المستعمل يتناوله اسم الماء المطلق أم لا (¬١).
الأقوال في المسألة:
اختلف العلماء في هذه المسألة اختلافاً كبيرًا، وقد كثرت تفريعاتهم وتنوعت تقسيماتهم، ويمكن إرجاع الخلاف إلى ثلاثة أقوال:
القول الأول: الماء المستعمل طاهر غير طهور، وهو القول الراجح عند الحنفية وعليه الفتوى كما سبق، وقول عند المالكية (¬٢)، وظاهر مذهب الشافعي (¬٣)، وهو المذهب عند الحنابلة (¬٤).

(¬١) بداية المجتهد وكفاية المقتصد، ١/ ٣٣، وهو من نقل الاتفاق على ذلك.
(¬٢) الذخيرة، ١/ ١٤٧.
(¬٣) نهاية المطلب، ١/ ٢٣١، البيان في مذهب الإمام الشافعي، ١/ ٤٣، الغاية والتقريب، ص: ٣، المجموع شرح المهذب، ١/ ١٥٠ - ١٥١.
(¬٤) المغني، ١/ ١٦، ١/ ٢٣، الشرح الكبير على متن المقنع، ١/ ٣٢، وكثيراً ما يذكرون مسألة وقوع ماء مستعمل في ماء طاهر. (ينظر: المغني، ١/ ١٨ - ١٩، الشرح الكبير، ١/ ١١، حاشية الروض المربع، ١/ ٦٩)


القول الثاني: الماء المستعمل طاهر طهور، وهو المشهور من قول المالكية، لكنه يكره عندهم استعماله مع وجود غيره، فإن لم يجد غيره تطهّر به ولا يتيمم مع وجوده (¬١)، وقول عند الشافعية (¬٢)، وهو رواية أخرى عند الحنابلة (¬٣).
القول الثالث: الماء المستعمل نجس، وهو ورواية مرجوحة عند الحنفية كما سبق، وقول عند الشافعية (¬٤).
الأدلة والمناقشات:
أدلة القول الأول:
استدل القائلون بأن الماء المستعمل طاهر غير طهور بعدة أدلة، من أشهرها:
الدليل الأول: قوله تعالى: ﴿وَأَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُورًا (٤٨)﴾ [الفرقان: ٤٨].
وجه الدلالة: ذكر الماء في الآية مطلقًا، والمطلق ما يتعرض للذات دون الصفات، والاستعمال صفة للماء، وعليه فلا يشمله الاسم المطلق فلا يكون طهوراً. (¬٥)
الدليل الثاني: حديث عون بن أبي جحيفة السابق ذكره وطرفه: "أتيت النبي ﷺ بمكة وهو بالأبطح في قبة له حمراء من أدم … " الحديث. (¬٦)

(¬١) مواهب الجليل، ١/ ٦٦، بداية المجتهد وكفاية المقتصد، ١/ ٣٣، والكراهة مقيدة بأمرين: الأول: أن يكون ذلك الماء المستعمل قليلًا كآنية الوضوء، والثاني: أن يوجد غيره، وإلا فلا كراهة. (ينظر: حاشية الدسوقي على الشرح الكبير، ١/ ٤١). وعند المالكية توجد أقوال أخرى، مثل: أن الماء المستعمل غير طهور، فيترك ويتيمم إن لم يجد غيره، أو أنه مشكوك فيه، فيتوضأ به ويتيمم لصلاة واحدة، (ينظر: مواهب الجليل، ١/ ٦٦، مناهج التحصيل، ١/ ١٠٣) وقد نوزع فيها؛ لأن لفظ المدونة: "ولا يتوضأ بماء قد توضأ به مرة، ولا خير فيه". (المدونة، ١/ ١١٥).
(¬٢) المهذب، ١/ ٢٣، البيان في مذهب الإمام الشافعي، ١/ ٤٣.
(¬٣) المغني، ١/ ١٦، الإنصاف، ١/ ٣٦.
(¬٤) المهذب للشيرازي، ١/ ٢٣.
(¬٥) العناية شرح الهداية، ١/ ٦٩.
(¬٦) سبق تخريجه قريبًا.


وجه الدلالة: فيه دليل على طهارة الماء المستعمل؛ لأن ما أخرجه بلال غُسالة أعضاء رسول الله ﷺ، وإلا لما فعل بها الصحابة ما فعلوا، وليس ما فضل عن وَضوئه؛ لأن ما يفضل من وضوئه في الإناء مثل ما يفضل من وضوئه من البئر (¬١).
وقد يناقش بأنهم كانوا يتمسحون تبركاً وليس طهارة.
فيجاب: بأن التبرك بالنجس لا يجوز (¬٢).
وقد يناقش أيضاً بأنه من خصائص النبي –ﷺ.
وأما ما يدل على أنه غير طهور فلأن الأولين لم يجمعوا ما سقط عن أعضائهم في أسفارهم مع شدة ضروراتهم لقلة الماء في الحجاز.
وجه الدلالة: ذلك يدل على عدم جواز استعماله وإلا لجمعوه (¬٣).
قد يناقش بأنهم لم يجمعوا ما سقط عن أعضائهم لاستقباحه؛ ولأنه مما تعافه النفوس، وهذا له ملحظ في الشرع، كما يقال في كراهية أكل بعض الأطعمة أو حرمتها؛ لأن النفوس تستخبثه وتكرهه (¬٤).
قد يُجاب بأن النفوس لا تستطيبه للشرب والطبخ وغيره، وأما الطهارة فلا.
فيقال بأنه لا يسلم؛ لأن الماء المستعمل لرفع الحدث لا يُستطاب أيضًا لا لنفسه، بل لما يلاقي مواضع الجسد.

(¬١) والمعنى أن أعضاء المحدث طاهرة، ولكنه ممنوع من إقامة القربة، فإذا استعمل الماء تحول ذلك المنع إلى الماء فصارت صفة الماء كصفة العضو قبل الاستعمال فيكون طاهرًا غير طهور، بخلاف ما إذا أزال النجاسة بالماء فالنجاسة هناك تتحول إلى الماء. (المبسوط، ١/ ٤٧).
(¬٢) المبسوط، ١/ ٤٧، وجاء عن بعض المالكية أن ماء وضوئه –ﷺ وغسله لا يدخل في الماء المستعمل. (شرح مختصر خليل للخرشي، ١/ ٧٥).
(¬٣) ينظر: اللباب في الجمع بين السنة والكتاب، ١/ ٥١، الذخيرة، ١/ ١٧٤.
(¬٤) المغني، ٣/ ٤٧٦، بدائع الصنائع، ٥/ ٣٨، بداية المجتهد وكفاية المقتصد، ٣/ ٢٢، الإنصاف، ١٠/ ٣٥٧.


الدليل الثالث: حديث أبي هريرة –﵁ قال: قال رسول الله ﷺ: "لا يغتسل أحدكم في الماء الدائم وهو جنب". فقال: كيف يفعل يا أبا هريرة، قال: "يتناوله تناولًا" (¬١).
وجه الدلالة: فيه دليل على أن الماء المستعمل مسلوب الطهورية فلا يتطهر به مرة أخرى؛ إذ لولا أن الاغتسال فيه يخرجه عن كونه يغتسل به مرة أخرى لما نهى عنه (¬٢).
ونوقش بأن المراد بهذا الحديث النهي عن الاغتسال في الدائم وإن كان كثيرًا لئلا يقذره. (¬٣)
الدليل الرابع: حديث الحكَم بن عمرو "أن النبي –ﷺ نهى أن يتوضأ الرجل بفضل طهور المرأة" (¬٤)، فإذا ثبت أنه لم يُرد ما بقي في الإناء ثبت أنه أراد ما استعمل (¬٥).
وجه الدلالة: اتفاق العلماء على أن الباقي في الإناء مطهر، فتعين حمله على الساقط وما سال عنها (¬٦).
ونوقش بأن الحديث معارض بأحاديث صحيحة ثابتة عن غير واحد من الصحابة روَوْا جوازَ الوضوء أو الاغتسال بفضل المرأة (¬٧)، بل اختلف في صحته (¬٨).

(¬١) أخرجه مسلم، ١/ ٢٣٦، كتاب الطهارة، باب النهي عن الاغتسال في الماء الراكد، رقم حديث: ٢٨٣.
(¬٢) طرح التثريب في شرح التقريب، ٢/ ٣٤.
(¬٣) المجموع شرح المهذب، ١/ ١٥٤.
(¬٤) أخرجه أبو داود، ١/ ٢١، كتاب الطهارة، باب الوضوء بفضل وضوء المرأة مع باب النهي عن ذلك، رقم حديث: ٨٢، والترمذي، ١/ ٩٣، أبواب الطهارة، باب في كراهية فضل طهور المرأة، رقم حديث: ٦٤، وحسنه، وصححه الألباني في صحيح أبي داود (١/ ١٤١) وفي الإرواء (١/ ٤٣).
(¬٥) البيان في مذهب الإمام الشافعي، ١/ ٤٣ - ٤٤.
(¬٦) المجموع شرح المهذب، ١/ ١٥٣، ٢/ ١٩١.
(¬٧) بحر المذهب، ١/ ١٧٧.
(¬٨) منهم من حسَّنه مثل الترمذي كما سبق، وضعَّفه البخاري في تاريخه بقوله: "سوادة بن عاصم أبو حاجب العنزي، بصريٌّ، كنَّاه أحمد وغيره، ويقال: الغفاري- ولا أراه يصحُّ- عن الحكم بن عمرو". (التاريخ الكبير للبخاري بحواشي محمود خليل، ٤/ ١٨٤، حرف السين، ترجمة سَوادَة بن عاصم العنزي البصري، رقم ٢٤١٩).


يجاب بأن الأحاديث الصحيحة الثابتة تُحمل على فضل الماء المتبقي في الإناء، وحديث الحكم بن عمرو يُحمل على فضل الماء المتساقط وما سال عنها (¬١).
وأما ما ورد عن الاختلاف في تصحيحه، فأقوى ما قيل في تضعيفه قول البخاري في تاريخه، لكنه ظنٌّ لم يذكر الدليل عليه (¬٢)، ثم هل قوله قصد به النسبة أم حديثه عن الحكم بن عمرو، والسياق يؤيد نفي صحة النسبة (¬٣).
ويجاب بأن الترمذي جزم في علله أن البخاري يضعف الحديث (¬٤).
الدليل الخامس: أنه أُديت به عبادة، فلا تُؤدى به عبادة أخرى قياساً على مسألة تحرير الرقبة في الكفارة (¬٥)، أو قياسا على الجماعة تيمموا في موضع واحد (¬٦).
نوقش بأنه قياس مع الفارق، فإن الرقبة إذا حرّرت فلا يمكن تحريرها ثانياً، بخلاف الماء المستعمل.
وأما تيمم الجماعة في موضع واحد فيقال بأن القياس غير صحيح؛ لأن المستعمل ما تعلَّق بالعضو، والأرض ليست كالماء، فلا تقبل صفة الاستعمال (¬٧)، وهو خارج الخلاف.
الدليل السادس: عدم سلامة الماء المستعمل من الأوساخ ودهنية البدن (¬٨)، فاحتمال تنجسه قائم.
قد يناقش بأن الأوساخ ودهنية البدن ليست من النجاسات الشرعية، بل من الأوساخ، وأكثر ما يقال فيه أنه تستخبثه النفوس ولا تستطيبه.

(¬١) المجموع شرح المهذب، ٢/ ١٩١.
(¬٢) تنقيح التحقيق في أحاديث التعليق، ١/ ٤٤.
(¬٣) تنقيح التحقيق في أحاديث التعليق، ١/ ٤٤، وقد أثار هذه النقطة محقق الكتاب.
(¬٤) علل الترمذي الكبير، ص: ٤٠.
(¬٥) الذخيرة، ١/ ١٧٤.
(¬٦) البناية شرح الهداية، ١/ ٣٩٨.
(¬٧) البناية شرح الهداية، ١/ ٣٩٨.
(¬٨) الذخيرة، ١/ ١٧٤.


الدليل السابع: إن المحدث في معنى من على بدنه نجاسة في باب المنع من الصلاة، ثم وجدنا الماء المغسول به النجاسة يحل في حكم النجاسة؛ لأنها به زالت، كذلك الماء المزال به الحدث، ينبغي أن ينتقل حكم الحدث إليه؛ لأنه به زال، فوجب أن يمنع ذلك استعماله للطهارة؛ لقيام حكم الحدث فيه، كما لا يجوز استعمال الماء المغسول به النجاسة.
ونوقش بأنه يجب على هذا ألا يكون مستعملًا إذا توضأ به وهو طاهر، إذا لم يزل به حدث.
يجاب عنه بأن حكم الاستعمال إنما أُلحِق بمعنى آخر غير ما ذُكر في الحديث، وهو القربة به، قياسًا على المحدث.
فإن قيل: العلة في المحدث سقوط الفرض به، وذلك معدوم في المتقرب به لغير حدث.
فيجاب عنه بأنه لا يمتنع القياس عليه بوصف آخر، وهو ما تعلق به من الحكم، فكل ما تعلق به حكم صار مستعملًا، والحكم تارة يكون زوال الحدث، وتارة حصول القربة (¬١).
أدلة القول الثاني:
استدل القائلون بأن الماء المستعمل طاهر طهور بأدلة، منها:
الدليل الأول: قوله تعالى: ﴿وَأَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُورًا (٤٨)﴾ [الفرقان: ٤٨].
وجه الدلالة: قوله: ﴿طَهُورًا﴾ يقتضي جوازَ التطهُّرِ به مرةً بعدَ أخرى، فهو على وزن (فَعولٍ) لِمَا يتكرَّر منه الفِعلُ، مثل: شكورٍ، وصبورٍ (¬٢).
نوقش بأن قوله: ﴿طَهُورًا﴾ معناه مطهرًا، على وجه المبالغة في وصفه بوقوع الطهارة به، ولا دلالة فيه على التكرار، كما يقال: سيف قطوع: ويراد به الوصف بالمبالغة في القطع، ولا يراد به تكرار القطع؛ لأن ذلك قد يحصل بالسيف الكليل، ولا يسمى قطوعًا (¬٣).
ويجاب بأن حمل الآية على المبالغة لا يمنع حملها على التكرار.

(¬١) ينظر: شرح مختصر الطحاوي للجصاص، ص: ٢٣٧، فقد ذكر الدليل والجواب عنه.
(¬٢) المجموع شرح المهذب، ١/ ١٥٣.
(¬٣) شرح مختصر الطحاوي للجصاص، ١/ ٢٣٥.


الدليل الثاني: الأحاديث الواردة عن النبي –ﷺ مثل حديث ابن عباس –﵄: "اغتسل بعض أزواج النبي ﷺ في جفنة، فجاء ليتوضأ منها، فقالت: إني كنت جنبًا، فقال: إن الماء لا يُجْنِب" (¬١)، وما روي عن ابن عباس أيضا "أنه –ﷺ اغتسل فرأى لُمعة لم يصبها الماء، فعصر شعره عليها" (¬٢) (¬٣).
ووجه الدلالة من الحديث الأول أن الماء لا يتعدى إليه حكم الجنابة (¬٤)، ومن الثاني لأن النبي –ﷺ أكمل غسله بالماء المستعمل.
ونوقش بأن الحديث الأول يُحمل على الاغتراف من الماء وليس الانغماس فيه؛ إذ يبعد الاغتسال داخل الجفنة عادة، ولأن (في) بمعنى (من) (¬٥)، وعليه يحمل معنى عدم إجناب الماء، وأما الحديث الثاني فلم يثبت.

(¬١) أخرجه ابن ماجه، ١/ ١٣٢، كتاب الطهارة وسننها، باب الرخصة بفضل وضوء المرأة، رقم حديث: ٣٧٠، سنن أبي داود، ١/ ١٨، كتاب الطهارة، باب الماء لا يجنب، رقم حديث: ٦٨، والترمذي، ١/ ٩٤، أبواب الطهارة، باب في كراهية فضل طهور المرأة مع باب الرخصة في ذلك، رقم حديث: ٦٥، وقال: حديث حسن صحيح، ووافقه ابن رجب في الفتح، ١/ ٢٨٢، وصححه الألباني في صحيح أبي داود، ١/ ١١٨.
(¬٢) أخرجه ابن ماجه، ١/ ٢١٧، كتاب الطهارة وسننها، باب من اغتسل من الجنابة فبقي من جسده لمعة لم يصبها الماء كيف يصنع؟، رقم حديث: ٦٦٣، وابن أبي شيبة في مصنفه، ١/ ٤٦، كتاب الطهارات، باب في الرجل يتوضأ أو يغتسل فينسى اللمعة من جسده، رقم حديث: ٤٥٦، وفي سنده أبو علي الرحبي. قال أحمد والنسائي والدارقطني: متروك، وقال أبو زرعة: ضعيف، كما في نصب الراية، ١/ ١٠٠، بل أجمعوا على ضعفه كما في مصباح الزجاجة، ١/ ٨٥، وضعَّف الحديث ابن حجر في الدراية في تخريج أحاديث الهداية، ١/ ٥٥، وضعَّفه أيضًا الألباني في ضعيف سنن ابن ماجه، ص: ٥٣ - ٥٤.
(¬٣) المغني، ١/ ١٦، الشرح الكبير، ١/ ١٤.
(¬٤) مجموع الفتاوى، ٢٠/ ٥١٩.
(¬٥) مجمع بحار الأنوار، ١/ ٣٩٦.


الدليل الثالث: ما روي عن علي وغيره قال: إذا توضأ الرجل فنسي أن يمسح برأسه فوجد في لحيته بللاً، أخذ من لحيته فمسح رأسه (¬١) (¬٢).
وجه الدلالة: مسح رأسه ببلل اللحية هو استخدام الماء المستعمل ثانية، فدل على أنه طهور.
نوقش بأن الأثر ضعيف، ثم إن فيه مشكلة فقهية ترد على من يرى الترتيب في الوضوء، وكذلك لو ثبت فإنه لا يفيد استعمال الماء المستعمل؛ لأنه لم ينفصل عن البدن، ولم يستقر في موضع، وعليه فلا يسمى مستعملاً.
يجاب بأنه وإن كان ضعيفاً عن علي –﵁ فقد ثبت عن غيره (¬٣).
الدليل الرابع: كونه ماءً مطلقًا؛ لأنه في الأغلب ليس ينتهي إلى أن يتغير أحد أوصافه بدنس الأعضاء التي تُغسل به، فإن انتهى إلى ذلك فحكمه حكم الماء الذي تغير أحد أوصافه بشيء طاهر (¬٤).
قد يناقش بأنه استدلال بمحل النزاع.
الدليل الخامس: لأنه غُسل به محل طاهر، فلم تزل به طهوريته، كما لو غُسل به الثوب (¬٥).
قد يناقش بأنه قياس مع الفارق؛ لأن غسل الثوب لا يصيِّر الماء مستعملاً شرعاً، بخلاف البدن عند رفع الحدث.

(¬١) أخرجه ابن أبي شيبة في مصنفه، ١/ ٢٨، وهو ضعيف؛ لأن في سنده خلاساً ولم يسمع من علي. قال صالح بن أحمد بن حنبل عن أبيه: كان يحيى بن سعيد يتوقى أن يحدِّث عن خلاس عن علي خاصة، وأظن أنه قد حدثنا عنه بحديث. وقال أبو عبيد الآجري: سئل أبو داود عن خلاس، فقال: ثقة ثقة. قيل: سمع من علي؟ قال: لا. ينظر: تهذيب الكمال في أسماء الرجال، ٨/ ٣٦٥ - ٣٦٧.
(¬٢) المغني، ١/ ١٦.
(¬٣) المغني، ١/ ١٦.
(¬٤) بداية المجتهد وكفاية المقتصد، ١/ ٣٤.
(¬٥) المغني، ١/ ١٦، الشرح الكبير، ١/ ١٤.


دليل القول الثالث:
استدل القائلون بأن الماء المستعمل نجس بأنه زال عنه إطلاق اسم الماء فصار كما لو تغير بالزعفران (¬١).
قد يناقش بأنه استدلال بمحل النزاع –كما سبق في مناقشة الدليل الرابع من القول الثاني.
ثم يقال: إنكم منعتم من استعمال الماء المستعمل ثانيةً، فلِم جوَّزتم استعمال الحجر المستعمل ثانية عند الاستجمار؟
يقال: إنهما سواء، لكن جوزنا إعادة الحجر المستعمل ثانية؛ لأن غسله قد أعاده إلى أصله قبل الاستعمال، وهو الطهارة، وكذلك الماء المستعمل لو عاد إلى أصله قبل الاستعمال في مخالطة الماء الكثير الطاهر جوزنا استعماله ثانيةً (¬٢).
قلت: يمكن مناقشته بأن هناك فرقاً بين غسل الحجر المستعمل وبين مخالطة الماء المستعمل مع الماء الكثير الطاهر؛ لأن الأول يمكن إزالة النجاسة بغير الماء، وكذلك نجاسته منفصلة وليست متحللة بخلاف الثاني، ثم الحجر وما ينوب الماء في الاستجمار يوجد أكثر في الغالب بخلاف الماء الكثير الطاهر حتى نخالطه مع الماء المستعمل.
ثم الصحيح من مذهبكم أن كل ما لا يجوز به رفع الحدث لم يجز إزالة النجاسة به كالماء النجس، (¬٣) فكيف يمكن غسل الحجر المستعمل بالماء المستعمل؟!، فإن كان الماء مستعملاً نجساً لم يجز غسل الحجر به، وإن كان الغسل بماء طاهر طهور فالاستنجاء به أولى.
الترجيح:
بعد استعراض الأقوال في المسألة وأدلة كل قول مع المناقشات ظهر لي أن القول الثاني القائل بأن الماء المستعمل طاهر طهور أقرب للصواب؛ لعدم قيام أدلة كافية تخرج الماء المستعمل عن أصله، لكن عدم استعماله أولى لأمور:

(¬١) المهذب، ١/ ٢٣.
(¬٢) ينظر: الحاوي الكبير، ١/ ١٦٢.
(¬٣) ينظر: البيان في مذهب الإمام الشافعي، ١/ ٤٥.


• خروجاً من الخلاف.
• لأنه مما تعافه النفوس وتستقذره في الغالب.
• وقد يُمنع من الاستخدام إذا ثبت ضرره على صحة الإنسان لكثرة ما يستخدم الآن من الكيماويات في العطور والكريمات والزيوت وغيرها، والله أعلم.
ثمرة الخلاف:
تظهر ثمرة الخلاف في بعض المسائل، منها:
١. لو توضأ إنسان بالماء المتقاطر عن المتوضئ بأن يكون في موضع عالٍ وهو يأخذ الماء من الهواء قبل وصوله إلى الأرض يصح عند من يرى أن الماء المستعمل طاهر طهور، وعند من يرى أنه لم يصبح مستعملاً بمجرد مفارقة العضو بل لا بد من استقراره في موضع، ولا يصح عند من يرى أن الماء المستعمل طاهر غير طهور وأصبح مستعملًا بمجرد مفارقة العضو، كما لا يصح عند من يرى أن الماء المستعمل نجس.
٢. لو أن إنساناً تطهَّر من حوض صغير، أو من إناء كبير، ثم صب ماءه الذي تطهر فيه في إناء آخر، فتوضأ به آخر صح وضوؤه عند من يرى أن الماء المستعمل طهور، ولا يصح عند من يرى أنه نجس أو غير طهور.
٣. لو أن إنساناً توضأ ومسح رأسه ببلل شعر زوجته بعد غسلها من الجنابة يصح وضوؤه عند من يرى أن الماء المستعمل طهور، ومن يرى أنه نجس أو غير طهور فلا يصح عنده.
٤. لو أن شخصاً جمع ماءً في حوض الاستحمام حتى امتلأ ثم اغتسل فيه من الجنابة، فهل له أن ينغمس فيه ويغتسل فيه من الجنابة مرة أخرى أو يتوضأ منه؟ فمن يرى أن الماء المستعمل نجس أو غير طهور فلا يرى ذلك، والعكس عند من يرى أنه طهور.


المسألة الثانية: الماء الراكد إذا وقعت فيه نجاسة (¬١):
هذه المسألة تأتي في كتب الحنفية تحت باب الماء الذي يجوز به الوضوء وما لا يجوز، وفيه مسائل فرعية كثيرة تتعلق بالمياه وتحديد الراكد منها والجاري، وحكمها إذا خالطتها أشياء طاهرة أو نجسة.
وعند تعيين الحد الفاصل بين الحوض الصغير والكبر (¬٢) ذكروا مسألة الغدير العظيم إذا وقعت نجاسة في أحد جانبيْه، فجوزوا الوضوء منه إذا كان لا يتحرك أحد طرفين بتحريك الطرف الآخر، (¬٣) ثم اختلفوا في المعتبر به عند التحريك على ثلاثة أقوال: (¬٤)
القول الأول: إن التحريك يعتبر بالاغتسال؛ لأن الحاجة إلى الاغتسال أشد منها إلى التوضؤ، وهو قول أبي حنيفة وأبي يوسف –رحمهما الله-.
القول الثاني: عن أبي يوسف رواية أخرى أنه يعتبر باليد.
القول الثالث: وعن محمد –﵀ أنه يعتبر بالتوضؤ.

(¬١) الخلاف في هذه المسألة قديم، وهي من المسائل العويصة، وقد قال ابن القيم –﵀: "فهنا معترك النزال وتلاطم أمواج الأقوال، وهي مسألة الماء والمائع إذا خالطته النجاسة فاستهلكت ولم يظهر لها فيه أثر البتة"، (بدائع الفوائد، ٣/ ٢٥٨) وقال الشوكاني –﵀: "وهذا المقام من المضايق التي لا يهتدي إلى ما هو الصواب فيها إلا الأفراد". (نيل الأوطار، ١/ ٤٦)
(¬٢) الحوض الصغير قاسوه على الأواني في حكم الماء إذا وقعت فيه النجاسة، والحوض الكبير قاسوه على البحر. (ينظر: المبسوط، ١/ ٧٠)
(¬٣) وهو ما يسمَّى عندهم بخلوص الماء، فإن خلص بعضه إلى بعض فهو قليل، وإن كان لا يخلص بعضه إلى بعض فهو كثير، ثم اختلفوا في تفسير الخلوص والمعتبر فيه على ما ذُكر. (ينظر: تحفة الفقهاء، ص: ٥٧).
(¬٤) ينظر: الهداية، ١/ ٢١ - ٢٢، العناية شرح الهداية، ١/ ٧٣، البناية شرح الهداية، ١/ ٣٦٨.


والمتأخرون قدَّروه بالمساحة عشراً في عشر بذراع الكرباس (¬١) توسعة للأمر على الناس (¬٢)،

(¬١) الكرباس –بكسر الكاف وسكون الراء- ثوب من القطن (الأبيض). ينظر: النهاية في غريب الحديث والأثر، ٤/ ١٦١، تاج العروس، ١٦/ ٤٣٢. وعليه فالمراد هنا ذراع القماش، وهو قريب من ذراع اليد، (رد المحتار، ١/ ١٩٦)، والهيتمي حدده بالمقارنة بذراع اليد: " … بذراع اليد المذكور في باب صلاة المسافر، وقدره من ذراع القماش الآن ذراع إلا ثمن ذراع"، (ينظر: حاشية ابن حجر الهيتمي على شرح الإيضاح في مناسك الحج، ص: ٤٥٤)، ومن المعاصرين من حدد الذراع بوحدات معاصرة لقياس الأطوال مثل السنتيمترات فقال: إن الذراع يساوي ٦١. ٢ سم، (ينظر: الفقه الإسلامي وأدلته، ١/ ١٤١)، وعليه فالغدير العظيم ما كان طوله ٦ أمتار و ١٢ سم طولاً وكذا عرضاً. والمعتبر في العمق أن يكون بحال لا ينحسر بالاغتراف، وبعضهم قدره بشبر، وبعضهم بذراع. (ينظر: العناية، ١/ ٨١ - ٨٢) وقد سبق الكلام عن الذراع، وأما الشبر فهو أحد عشر سنتيمترًا ونصف كما قدره بعض المعاصرين. (ينظر: المكاييل والموازين الشرعية، ص: ٥١ - ٥٢). وعليه لو قمنا بعملية رياضية (الطول  x  العرض  x  العمق) سنحصل على نتيجة ٤٣٠٧ لترات تقريباً أي ما يزيد قليلاً على أربعة أمتار مكعبة وثلث. ولو اعتبر الذراع لزاد قدر الماء ما يقرب من ستة أضعاف. ودليل تقديره قوله ﷺ: "من حفر بئراً فله حولها أربعون ذراعاً"، فيكون له حريمها من كل جانب عشرة، ففهم من هذا أنه إذا أراد آخر أن يحفر في حريمها بئراً يُمنع منه؛ لأنه يتجذب الماء إليها، وينقص الماء في البئر الأولى، وإن أراد أن يحفر بئر بالوعة يمنع أيضًا؛ لسراية النجاسة إلى البئر الأولى، وتنجس مائها، ولا يمنع منه فيما وراء الحريم، وهو عشر في عشر، فعلم أن الشرع اعتبر العشرة في العشرة في عدم سريان النجاسة. (ينظر: شرح الوقاية ومعه منتهى النقاية، ٢/ ٤٨، والحديث أخرجه ابن ماجه، ٢/ ٨٣١، كتاب الرهون، باب حريم البئر، رقم: ٢٤٨٦، من حديث عبد الله بن مغفل –﵁، وهو ضعيف كما في البدر المنير، ٧/ ٦٢).
(¬٢) المراد من التوسعة هنا طول ذراع القماش؛ لأنه أقصر من ذراع اليد بإصبع، (ينظر: مجمع الأنهر، ١/ ٢٩)، والسبب صعوبة تحرز الغدران من النجاسة، فيحكم على الكثير منها بطهارتها، وفيه توسعة على الناس. وذكر المحبوبي في شرحه على الوقاية أن توسعة الأمر على الناس هي تجويز الوضوء من جميع جوانب الغدير، بغض النظر عن إمكانية رؤية النجاسة الواقعة فيه أم لا. (ينظر: شرح الوقاية ومعه منتهى النقاية، ٢/ ٤٨). قلت: وقد يحمل على التوسعة معنى سهولة تحديد الغدير بالمساحة أيضًا، وكله من اختلاف التنوع لا التضاد.


وعليه الفتوى (¬١).
وجاء في المبسوط ما يفيد أن الرواية الصحيحة عن أبي حنيفة –﵀ أنه اعتبر تحريك المتوضئ (أو ظنه وصول النجاسة إلى الجانب الآخر) (¬٢) وأبو يوسف ﵀ اعتبر تحريك المنغمس، وأما التقدير بالمساحة فقد روي عن محمد –﵀، والمشهور عنه لما سئل عن هذا فقال: "إن كان مثل مسجدي هذا فهو كبير"، فلما قام مسحوا مسجده فروي أنه كان ثمانيًا في ثمانٍ، وروي أنه اثنا عشر في اثني عشر، فكان من روى ثمانيًا في ثمانٍ مسح المسجد من داخل، ومن روى اثني عشر مسحه من خارج، لكنه رجع إلى قول أبي حنيفة-﵀، وقال: لا أقدر فيه شيئًا (¬٣).
وإذا ثبت ذلك فمعناه أن القول المعتمد في هذه المسألة -الذي ينبغي أن تكون عليه الفتوى وفق قواعد الترجيح في المذهب الحنفي- هو ما رُوي عن أبي حنيفة وما رجع إليه محمد –رحمهما الله- من أن المعتبر هو تحريك المتوضئ وغلبة ظنه؛ لأنه اتفق قول الإمام وأحد صاحبيه، فيؤخذ بقولهما إلا لضرورة أو موجب.
ولعل المتأخرين رأووا موجباً فيما ذكروه من توسعة لأمر الناس، والله أعلم.

(¬١) ينظر: الهداية، ١/ ٢١ - ٢٢، وفي العناية: "قال: (وكل ماء وقعت فيه النجاسة لم يجز الوضوء به) أراد بالماء ما لا يكون جاريًا ولا في حكمه وهو الغدير العظيم لذكره هذا بعد هذا". (العناية شرح الهداية، ١/ ٧٣، البناية شرح الهداية، ١/ ٣٦٨). فالغدير العظيم وما دونه عند الحنفية مثال للماء الراكد. ويفهم من كلام بعضهم أن الماء الذي زاد على قدر الغدير العظيم يعتبر ماءً جارياً، (ينظر: البناية شرح الهداية، ١/ ٣٦٨)، كما يفهم من بعضهم أيضًا أن حد الغدير العظيم فاصل بين الماء القليل والكثير. (مجمع الأنهر، ١/ ٢٩).
(¬٢) مجمع الأنهر، ١/ ٢٩.
(¬٣) ينظر: المبسوط، ١/ ٧٠ - ٧١.


وأما المتقدمون من الحنفية فكانوا يقولون أولاً بغلبة الظن والاجتهاد في طلب الطاهر من الماء إذا خالطته النجاسة، فما غلب في الظن أن النجاسة وصلت إليه لم يجز استعماله، ثم جعلوا تحرك أحد الطرفين بتحرك الطرف الآخر جهة تغلب الرأي في بلوغ النجاسة إليه (¬١)، ثم اختلفوا في المعتبر من التحريك –كما سبق-، ثم استقر قول المتأخرين على أن الغدير العظيم يقدر بالمساحة لموجب التوسعة على الناس (¬٢).
وتبين مما سبق أن الغدير العظيم عند الحنفية حد فاصل بين الماء القليل والكثير، وكذلك يعتبر فاصلاً بين الماء الراكد والجاري أو ما في حكم الجاري.
فالحنفية يرون أن الماء القليل الراكد إذا وقعت فيه النجاسة لم يجز الوضوء به، قليلاً كانت النجاسة أو كثيراً لحديث المستيقظ من منامه، وحديث: "لا يبولن أحدكم في الماء الدائم الذي لا يجري، ثم يغتسل فيه"، وسيأتي تخريجهما (¬٣).
بخلاف الماء الكثير أو ما في حكم الجاري مثل الغدير العظيم المقدر بعشرة أذرع في عشرة أذرع، لكن إن كانت النجاسة مرئية لا يتوضأ من موضع النجاسة، بل من الجانب الآخر، وإن كانت غير مرئية يتوضأ من جميع الجوانب، وكذا من موضع غُسالته، ثم استقر القول بجواز الوضوء من جميع جوانب الغدير توسعة لأمر الناس (¬٤).
دراسة المسألة دراسة مقارنة
تحرير محل النزاع:
اتفق العلماء على أن الماء إذا وقعت فيه النجاسة وتغير أحد أوصافه (اللون أو الطعم أو الرائحة) فإنه نجس، سواء كان كثيراً أم قليلاً (¬٥).

(¬١) شرح مختصر الطحاوي للجصاص، ١/ ٢٤٩.
(¬٢) ينظر: البحر الرائق، ١/ ٧٩، مجمع الأنهر، ١/ ٢٩.
(¬٣) ص: ٧٣.
(¬٤) شرح الوقاية ومعه منتهى النقاية، ٢/ ٤٨، تحفة الفقهاء، ص: ٥٥ - ٥٦.
(¬٥) الإجماع لابن المنذر، ص: ٣٥، رقم ١١.


كما اتفقوا على أن الماء الكثير إذا وقعت فيه النجاسة ولم تغير شيئاً من أوصافه فإنه طاهر (¬١).
واختلفوا في حكم الماء القليل إذا وقعت فيه النجاسة ولم تغير أحد أوصافه؛ هل يحكم بتنجسه لوقوع النجاسة فيه أم بطهارته لعدم تغير شيء من أوصافه، على قولين رئيسين، وسبب اختلافهم في هذه المسألة اختلافهم في تحديد الماء القليل والكثير، وكذلك اختلافهم في كيفية الجمع بين تعارض ظواهر الأحاديث الواردة فيها.
الأقوال في المسألة (¬٢):
اختلف العلماء في هذه المسألة على قولين:
القول الأول: الماء القليل إذا وقعت فيه النجاسة ولم تغير أحد أوصافه نجسٌ ولا يجوز الوضوء منه:
وهو القول الراجح عند الحنفية، وعليه الفتوى، وعندهم القليل ما دون قدر الغدير العظيم –كما سبق- (¬٣).
وهو قول عند المصريين من أصحاب مالك (¬٤).

(¬١) الإجماع لابن المنذر، ص: ٣٥، رقم ١٢.
(¬٢) للعلماء في هذه المسألة اتجاهان اثنان: الاتجاه الأول: إجراء الحكم على الماء عموماً بغض النظر عن كثرته أو قلته، والاتجاه الثاني: التفريق بين الماء الكثير والقليل، لكنهم اختلفوا في الحد الفاصل بينهما.
(¬٣) بداية المبتدي، ص: ٤ - ٥، الاختيار، ١/ ١٤، شرح مختصر الطحاوي للجصاص، ص: ٢٣٩.
(¬٤) الكافي في فقه أهل المدينة، ١/ ١٥٦، بل رُوي عن مالك –﵀ أن ذلك الماء مكروه. (ينظر: بداية المجتهد وكفاية المقتصد، ١/ ٣٠، حاشية الدسوقي على الشرح الكبير، ١/ ٤٤). وجاء في الرسالة للقيرواني: " وقليل الماء ينجسه قليل النجاسة وإن لم تغيره". (الرسالة، ص: ١٢). وكذا في إرشاد السالك: " ويكره الوضوء بالمستعمل ويسير حلته نجاسة لم تغيره". (إرشاد السالك إلى أشرف المسالك، ص: ٣). قلت: يفهم من هذه النقولات أن بعض المالكية يرون التفريق بين الماء القليل والكثير، وأن له أثراً في الحكم، لكن لم أجد لهم ما يفرقون به بينهما إلا ما ذكره صاحب تحفة الفقهاء من الحنفية: " واختلفوا في الحد الفاصل بينهما، فقال مالك: إن كان بحال يتغير طعمه أو لونه أو ريحه فهو قليل، وإن كان لا يتغير فهو كثير". (تحفة الفقهاء، ص: ٥٦).


وهو قول الشافعية إلا أنهم يفرقون بين الماء القليل والكثير بقدر القلتين، فما زاد عليهما فهو كثير، وما نقص منهما فهو قليل، (¬١).
وهو أيضاً قول الحنابلة إلا أنهم اشترطوا في النجاسة أن تكون غير البول والعذرة المائعة (¬٢)، وأدلتهم أدلة الشافعية –كما سيأتي-.
القول الثاني: إذا سقطت في الماء نجاسة فلم تغير لونه ولا طعمه ولا ريحه فهو طاهر مطهر بغض النظر عن كثرة الماء أو قلته، وهو قول المالكية (¬٣).
الأدلة والمناقشات:
أدلة القول الأول:
استدل فقهاء الحنفية بأن الماء القليل إذا وقعت فيه نجاسة ولم تغير أحد أوصافه نجسٌ ولا يجوز الوضوء منه بأدلة، منها:
الدليل الأول: قوله تعالى: ﴿وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ﴾ [الأعراف: ١٥٧].
وجه الدلالة: أن النجاسات من الخبائث؛ لأنها محرمة إذ كان في استعماله استعمال الخبائث التي حرمها الله.
قد يناقش بأن الآية في المطاعم والمشارب (¬٤)، وتحريم الأكل أو الشرب لا يلزم منه تحريم الاستعمال كما في تسميد المزروعات بالنجاسات.
الدليل الثاني: قوله تعالى: ﴿حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ﴾ [المائدة: ٣]، وقال في الخمر: ﴿رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ﴾ [المائدة: ٩٠].

(¬١) الأم، ١/ ١٨، المهذب في الفقه الشافعي، ١/ ١١٩، الوسيط في المذهب، ١/ ١٦٨، الغاية والتقريب، ص: ٣. ويروى عن ابن عمر وسعيد بن جبير ومجاهد. (ينظر: الأوسط، ١/ ٢٦٠)
(¬٢) مختصر الخرقي، ص: ١١، الكافي، ١/ ٣٠، المبدع في شرح المقنع، ١/ ٣٦ - ٣٨.
(¬٣) الكافي في فقه أهل المدينة، ١/ ١٥٦، الذخيرة، ١/ ١٧٢.
(¬٤) تفسير الطبري، ١٣/ ١٦٥.


وجه الدلالة: لم يفرق بين حال انفرادها واختلاطها بالماء، فعموم هذه الآيات يوجب تحريم استعمال الماء الذي فيه جزء من النجاسة (¬١).
قد يناقش بأن التفريق حصل في حديث الأعرابي الذي بال في ناحية المسجد عند من يرى نجاسة الخمر، ومن يرى طهارتها فالدليل ليس في محله ابتداءً، ثم هذه الآيات فيما يؤكل ويشرب (¬٢)، وتحريم الأكل أو الشرب لا يعني تحريم الاستعمال كما سبق.
الدليل الثالث: حديث أبي هريرة –﵁ أن النبي –ﷺ قال: "إذا استيقظ أحدكم من نومه، فلا يغمس يده في الإناء حتى يغسلها ثلاثًا، فإنه لا يدري أين باتت يده" (¬٣).
وجه الدلالة: لما كان النهي عن الغمس لأجل احتمال النجاسة، فحقيقة النجاسة أولى أن يكون نجساً (¬٤).
قد يناقش بأنه ليس لاحتمال النجاسة بل لأمر تعبدي (¬٥)، وإلا لما كان هناك فرقاً بين النوم بالليل والنوم بالنهار (¬٦).
الدليل الرابع: حديث أبي هريرة –﵁ أنه سمع النبي –ﷺ يقول: "لا يبولن أحدكم في الماء الدائم الذي لا يجري، ثم يغتسل فيه" (¬٧)، وعند مسلم: "لا يبولن أحدكم في الماء الدائم ثم يغتسل منه" (¬٨).

(¬١) شرح مختصر الطحاوي للجصاص، ص: ٢٤٠، وقد ذكر الدليل الأول والثاني مع وجهي دلالتهما.
(¬٢) تفسير الجلالين، ص: ٣٥
(¬٣) أخرجه مسلم، ١/ ٢٣٣، كتاب الطهارة، باب كراهة غمس المتوضئ وغيره يده المشكوك في نجاستها في الإناء قبل غسلها ثلاثاً، رقم حديث: ٢٧٨.
(¬٤) العناية، ١/ ٧٤.
(¬٥) الذخيرة، ١/ ٢٧٤.
(¬٦) المغني، ١/ ٧٤.
(¬٧) أخرجه البخاري، ١/ ٥٧، كتاب الوضوء، باب البول في الماء الدائم، رقم حديث: ٢٣٩.
(¬٨) أخرجه مسلم، ١/ ٢٣٥، كتاب الطهارة، باب النهي عن البول في الماء الراكد، رقم حديث: ٢٨٢.


وجه الدلالة: ظاهر الحديث يدل على أن قليل النجاسة ينجّس قليل الماء (¬١).
ونوقش بأنه خاص بالبول (¬٢).
قد يجاب عنه بأن العلة سرعة انتشار البول في الماء وهذا متأتى في غيره من النجاسات.
الدليل الخامس: قياس نجاسة الثوب على نجاسة الماء، فإذا كانت على الثوب منعت الصلاة فيه، سواء كانت مرئية أو غير مرئية إذا كانت معلومة، وكذا الماء إذا وقعت فيه نجاسة (¬٣).
وقد يناقش بأكثر من وجه:
- الوجه الأول: ما ورد من الأحاديث الدالة على طهارة الماء القليل إذا خالطته النجاسة ولم تغيره تفرِّق بين النجاسة على الثوب والنجاسة في الماء، فالأولى تزال وتغسل وكثرتها أو قلتها لا أثر له في الحكم بخلاف الثانية فإن كثرة النجاسة أو قلتها أمر مؤثر في الحكم.
- الوجه الثاني: إن هناك فرقاً بين الثوب والماء؛ لأن الماء إذا كوثر فإنه يطهر بخلاف الثياب فإنها لا تطهر لو افترضنا لبس الملابس الطاهرة على النجسة.
- الوجه الثالث: النجاسة في الماء تستحيل وتنتشر بخلاف الثياب، فهو قياس مع الفارق.

(¬١) بداية المجتهد وكفاية المقتصد، ١/ ٣٠.
(¬٢) المبدع في شرح المقنع، ١/ ٣٨.
(¬٣) شرح مختصر الطحاوي للجصاص، ص: ٢٤٠.


واستدلت الشافعية على أن الماء القليل ينجس إذا وقعت فيه نجاسة بحديث القلتين، وفيه أن النبي –ﷺ قال: "إذا كان الماء قلتين لم يحمل الخبث" (¬١)، وقد فرقوا به بين الماء القليل والكثير (¬٢).
وهو دليل الحنابلة أيضاً إلا أنهم اشترطوا في النجاسة أن تكون غير البول والعذرة المائعة (¬٣).
وجه الدلالة: مفهوم الحديث يدل على أن ما كان دون القلتين ينجس.

(¬١) أخرجه الترمذي، ١/ ٩٧، أبواب الطهارة، باب ما جاء أن الماء لا ينجسه شيء ومعه منه آخر، رقم حديث: ٦٧، والنسائي، ١/ ٤٦، كتاب الطهارة، باب التوقيت في الماء، رقم حديث: ٥٢، وعند ابن ماجه من حديث عمر –﵁: " إذا بلغ الماء قلتين لم ينجسه شيء"، ١/ ١٧٢، كتاب الطهارة وسننها، باب مقدار الماء الذي لا ينجس، رقم حديث: ٥١٧، والحاكم في المستدرك، ١/ ٢٢٤، كتاب الطهارة، رقم حديث: ٤٥٨، وقال: "هذا حديث صحيح على شرط الشيخين، فقد احتجا جميعًا بجميع رواته ولم يخرجاه، وأظنهما -والله أعلم- لم يخرجاه لخلاف فيه على أبي أسامة على الوليد بن كثير"، وقد صحَّحه ابن دقيق العيد في شرح الإلمام بأحاديث الأحكام، ١/ ٧٥، وقال: "وقد صحَّح بعضُهم إسنادَ بعض طرقه، وهو -أيضًا- عندنا صحيح على طريقة الفقهاء؛ لأنَّه وإن كان حديثاً مضطربَ الإسناد، مختلفاً فيه في بعض ألفاظه، وهي علة عند المحدثين، إلَّا أن يُجابَ عنها بجواب صحيح، فإنّه يمكنُ أن يُجمعَ بين الروايات، ويجابَ عن بعضها، وينسبَ إلى التصحيح بطريق قوي أصولي، ولكن تركتُه؛ لأنَّه لم يثبتْ عندنا الآنَ - بطريق استقلالي يجب الرجوع إليه شرعاً - تعيينٌ لمقدار القلتين".
(¬٢) اللباب في الفقه الشافعي، ص: ٥٦ - ٥٧، قال: "والقلتان خمسمائة رطل"، والرطل هو الرطل البغدادي ويسمونه الرطل الشرعي، وقد اختلف في مقداره، ومن المعاصرين من قدره بالمقاييس المعاصرة، وقال: إنه ٤٠٨ غرامات أي ٢٠٤ كيلوغرامات تقريباً، (ينظر: القاموس المحيط، ص: ١٠٠٦، تهذيب الأسماء واللغات، ٣/ ١٢٣، تحرير ألفاظ التنبيه، ص: ٣٢، معجم لغة الفقهاء، ص: ٤٤٩، الموسوعة الفقهية الكويتية، ٣٨/ ٣٠٧) وهو ٢٠٤ لترات من الماء تقريباً إذا كان الماء ٤ درجات مئوية (°  C)،  وهذا ما يسمى بشذوذ الماء، وهو وصوله إلى أعلى كثافة ممكنة مع أقل حجم ممكن. (ينظر: الحرارة: تجارب وأنشطة، شذوذ الماء، ص: ١٣).
(¬٣) مختصر الخرقي، ص: ١١، الكافي، ١/ ٣٠، المبدع في شرح المقنع، ١/ ٣٦ - ٣٨.


ونوقش بأنه دلالة المفهوم، وأصحاب القول الثاني استدلوا –كما سيأتي- بظاهر القرآن، وأيضاً حديث بئر بضاعة استدلال بالمنطوق وهو مقدم على المفهوم إجماعاً (¬١).
ونوقش أيضًا بأنه حديث مضطرب ومختلف فيه في بعض ألفاظه وبعض رواته.
يجاب عنه بأنه صححه بعض الأئمة، فإنهم جمعوا بين روايات الحديث، وأجابوا عن بعضها (¬٢).
ونوقش أيضاً بأنه يخالف إجماع الصحابة فيما روي عن ابن عباس ﵄ أنه أمر في زنجي وقع في بئر زمزم بنزح ماء البئر كله، ولم يظهر أثره في الماء، وكان الماء أكثر من قلتين، وذلك بمحضر من الصحابة ﵃ ولم ينكر عليه أحد فانعقد الإجماع من الصحابة على ذلك (¬٣).
يجاب عنه بأنه أثر لم يثبت (¬٤)، ولو صح فإنه يحمل على التنظيف لا الوجوب (¬٥).
أدلة القول الثاني:
استدل القائلون بأن الماء القليل إذا وقعت فيه نجاسة ولم تغير أحد أوصافه طاهر مطهر بأدلة، منها:
الدليل الأول: قوله تعالى: ﴿وَأَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً طَهُورًا (٤٨)﴾ [الفرقان: ٤٨].
وجه الدلالة: ظاهر الآية يدل على أن الماء المنزل من السماء له أوصاف، والنجاسة إذا لم تغير شيئًا من تلك الأوصاف فإن الماء يبقى على ما كان عليه من طهوريته (¬٦).

(¬١) الذخيرة، ١/ ١٧٢.
(¬٢) المناقشة والرد عليها ذكرها ابن دقيق العيد في شرح الإلمام، ١/ ٧٥.
(¬٣) أخرجه الدارقطني في سننه، ١/ ٤٠، كتاب الطهارة، باب البئر إذا وقع فيها حيوان، رقم ٦٥.
(¬٤) معرفة السنن والآثار، ٢/ ٣٩.
(¬٥) مختصر المزني، ٨/ ١٠١.
(¬٦) الكافي في فقه أهل المدينة، ١/ ١٥٧.


الدليل الثاني: حديث بئر بضاعة من طريق أبي سعيد الخدري –﵁ أن النبي–ﷺ قال: "إن الماء طهور لا ينجسه شيء" (¬١)، وفي رواية: "الماء لا ينجسه شيء إلا ما غلب عليه ريحه أو طعمه" (¬٢).
وجه الدلالة: الحديث بمنطوقه دليل على أن الماء لا يتنجس إلا إذا غلب عليه شيء فغير طعمه أو ريحه أو لونه، والنجاسة إذا لم تغيِّر شيئاً من ذلك فإن الماء ما زال طاهرًا مطهرًا (¬٣).
ونوقش بأنه حديث عام أريد به خاص، وهو القلتان فصاعداً (¬٤)، فيخصص بحديث القلتين.
ونوقش أيضًا بأن قوله –ﷺ: "لا ينجسه شيء" يحمل على الماء الذي طرأ بعد إخراج النجاسات من البئر.
ويجاب بأن حيطان البئر لم تغسل وطينها لم يخرج، فحمل معنى الحديث على الماء بعد إخراج النجاسة من البئر ليس بصحيح (¬٥).

(¬١) أخرجه الترمذي، ١/ ٩٥، أبواب الطهارة، باب ما جاء أن الماء لا ينجسه شيء، رقم حديث: ٦٦، وحسنه، وعند النسائي: "الماء لا ينجسه شيء"، ١/ ١٧٤، كتاب المياه، باب ذكر بئر بضاعة، رقم حديث: ٣٢٧، وصححه ابن الملقن في البدر المنير، ١/ ٣٨١، كتاب الطهارة، باب الماء الطاهر، الحديث الثاني منه، وقال: إن الترمذي حسَّنه وفي بعض نسخه صحَّحه.
(¬٢) أخرجه الدارقطني، ١/ ٣٢، كتاب الطهارة، باب الماء المتغير، رقم حديث: ٤٩، من حديث راشد بن سعد، وقال: مرسل.
(¬٣) الذخيرة، ١/ ١٧٢.
(¬٤) أخرجه ابن خزيمة في صحيحه، ١/ ٨٨ - ٨٩.
(¬٥) شرح معاني الآثار، ١/ ١٢، وقد ذكر المناقشة والرد عليها.


الدليل الثالث: حديث أنس بن مالك –﵁ أن أعرابيًّا قام إلى ناحية من المسجد فبال فيها، فصاح به الناس، فقال رسول الله ﷺ: "دعوه". فلما فرغ أمر رسول الله ﷺ بذَنوب فصب على بوله (¬١).
وجه الدلالة: ظاهر الحديث يدل على أن قليل النجاسة لا يفسد قليل الماء؛ لأنه من المعلوم أن ذلك الموضع قد طهّر من الذَّنوب (¬٢).
الترجيح:
بعد استعراض الأقوال في المسألة وأدلة كل قول مع المناقشات ظهر لي أن القول الثاني القائل بأن الماء القليل إذا خالطته النجاسة ولم تغيره طاهر هو أقرب إلى الرجحان لوضوح الأدلة وقوتها.
وما يتعلق بالماء الجاري والراكد فينبغي التنبه إلى أن مفهوم التفريق بينهما قد تغير لوجود المسابح والجاكوزيات والنافورات التي صُممت على أن ماءها يجري لكن بشكل متكرر، وعليه يمكن أن يصبح الماء القليل جداً جارياً (¬٣).
فلذلك تعليق الحكم على قلة الماء أو كثرته أولى من تعليقه على جريانه أو ركوده، وأفضل من ذلك كله تعليق الحكم على أوصاف الماء الظاهرة من اللون والطعم والرائحة.
ومن الآثار المترتبة على رجحان القول الثاني حفظ الماء وعدم هدره، بخلاف القول الأول، فإن في رجحانه هدراً لكثير من المياه إذ لا تستعمل لمجرد وقوع النجاسة فيها إذا كانت دون القلتين كما عند الشافعية والحنابلة أو دون الغدير العظيم كما عند الحنفية.

(¬١) أخرجه مسلم، ١/ ٢٣٦، كتاب الطهارة، باب وجوب غسل البول وغيره من النجاسات إذا حصلت في المسجد، وأن الأرض تطهر بالماء، من غير حاجة إلى حفرها، رقم حديث: ٢٨٤.
(¬٢) بداية المجتهد وكفاية المقتصد، ١/ ٣١.
(¬٣) جاء في تحفة الفقهاء عدة تعريفات مثل: "إن كان يجري بالتبن والورق فهو جار وإلا فلا"، "إن وضع رجل يده في الماء عرضًا لم ينقطع جريانه فهو جار وإلا فلا"، "إن كان بحال لو اغترف رجل الماء بكفيه لم ينحسر وجه الأرض ولم ينقطع الجريان فهو جار وإلا فلا"، "وأصح ما قيل فيه إن الماء الجاري ما يعده الناس جارياً". (ينظر: تحفة الفقهاء، ١/ ٥٦). ولو قيل الماء الذي لا يتكرر مع جريانه لكان أولى، وقد يقال بأنه لو تكرر فإنه يصبح ماءً مستعملاً، وقد سبق الكلام عنه في المسألة السابقة. والله أعلم.


ثم فيه تسهيل على الناس؛ لأن ملاحظة اللون والطعم والرائحة أمر متيسر للجميع، بخلاف تقدير الماء بالقلتين أو الغدير العظيم، فإنه لا يتيسر للجميع وقد يدخله الوسواس.
ثمرة الخلاف:
تظهر ثمرة الخلاف في بعض المسائل، منها:
١. لو أن إنساناً أراد أن يتوضأ من سطل فيه ماء سقطت فيه قطرة من دم، فإن غيرت لونه أو ريحه أو طعمه فإنه نجس بالإجماع، وإن لم تغيره فإنه نجس على القول الأول؛ لأنه دون القلتين، وكذلك دون الغدير العظيم، وعلى القول الثاني طاهر طهور؛ لبقائه على الصفة التي خلقه الله عليها.
٢. لو تبول طفل في بركة سباحة سعتها ٣٠٠ لتر مثلاً ولم يتغير ماؤها بسبب البول فإنه نجس عند الحنفية؛ لأنه دون الغدير العظيم، وطاهر عند الشافعية؛ لأنه زاد على القلتين، ونجس عند الحنابلة؛ لأن النجاسة نجاسة بول، ولو كان غير البول لاتفق قولهم مع قول الشافعية، وهو طهور عند المالكية ابتداءً؛ لعدم تغيره بغض النظر إلى كثرته أو قلته.


المطلب الثاني: المسح على الجوربين:
أورد الحنفية هذه المسألة في كتاب الطهارة تحت باب المسح على الخفين، والمسح على الخفين جائز عند عامة الفقهاء وعامة الصحابة ﵃ (¬١)، بل نقل الإجماع على ذلك (¬٢)، وهو من اختصاص الوضوء دون الغسل (¬٣).
والخف أصله في اللغة ما يدل على خلاف الثقل والرزانة (¬٤)، وقيل: إنه سمي خفاً لخفة الحكم به من الغسل إلى المسح (¬٥).
وهو ما يلبسه الإنسان (¬٦) على القدم، ويكون أغلظ من النعل (¬٧)، وقيل: كل محيط بالقدم ساتر لمحل الفرض، مانع للماء يمكن متابعة المشي فيه (¬٨)، وهذا التعريف فيه شيء من الإطلاق.
ومن الفقهاء من قيده بقوله: "ما يستر القدم مع الكعب من شعر أو لبد أو جلد رقيق ونحوها" (¬٩)، وعليه فإن الخف يكون من الشعر والصوف كما يكون من الجلد.

(¬١) بدائع الصنائع، ١/ ٧، إرشاد السالك إلى أشرف المسالك في فقه الإمام مالك، ١/ ٩، المجموع شرح المهذب، ١/ ٤٧٦، المغني، ١/ ٢٠٦.
(¬٢) الإجماع لابن المنذر، ص: ٣٥، وقد قال: "وأجمعوا على أنه كل من أكمل طهارته، ثم لبس الخفين وأحدث، وأن له أن يمسح عليهما".
(¬٣) البدر التمام شرح بلوغ المرام، ١/ ٢٦٤.
(¬٤) مقاييس اللغة، ٢/ ١٥٤.
(¬٥) رد المحتار، ١/ ٢٦٠.
(¬٦) العين، ٤/ ١٤٣ - ١٤٤.
(¬٧) الصحاح، ٤/ ١٣٥٣.
(¬٨) التوقيف على مهمات التعاريف، ص: ١٥٧.
(¬٩) دستور العلماء، ٢/ ٦٢.


وقد ألحقوا الجوربين بالخفين من حيث المسح عليهما في الجملة، والجورب ما كان على شكل الخف من كتّان أو صوف أو غير ذلك (¬١)، وقيل: ما يصنع على هيئة الخف من غير جلد (¬٢).
اتفق فقهاء المذهب الحنفي على جواز المسح على الجوربين إذا كانا مجلدين أو منعلين، كما اتفقوا على عدم جواز المسح عليهما إذا كانا رقيقين يشفان الماء (¬٣)، وقد اختلفوا في جواز المسح على الجوربين على قولين:

(¬١) التوضيح شرح مختصر ابن الحاجب، ١/ ٢١٣.
(¬٢) المنح الشافيات، ص: ١٥٩، شرح منتهى الإرادات، ١/ ٦١.
(¬٣) بدائع الصنائع، ١/ ١٠، والمراد من الماء بلل اليد عند المسح. (ينظر: رد المحتار، ١/ ٢٦٨، الحاوي الكبير، ١/ ١٢٠، كفاية النبيه في شرح التنبيه، ١/ ٣٦٠، شرح مختصر خليل للخرشي، ١/ ١٨٠).


القول الأول: لا يجوز المسح عليهما عند أبي حنيفة –﵀ إلا أن يكونا مجلدين أو منعلين (¬١)؛ لأنه ليس في معنى الخف الذي يمكن مواظبة المشي فيه إلا إذا كان منعلاً، وهو ما يحمل عليه ما روي عن النبي –ﷺ أنه مسح على جوربيه ونعليه (¬٢)، وكان

(¬١) شرح مختصر الطحاوي للجصاص، ١/ ٤٥٥. المجلد إذا وضع الجلد على أعلاه وأسفله، والمنعل إذا وضع الجلد على أسفله كالنعل. (ينظر: البناية، ١/ ٦٠٧ - ٦٠٨)
(¬٢) أخرجه أبو داود، ١/ ٤١، كتاب الطهارة، باب المسح على الجوربين، حديث رقم: ١٥٩، وعلق بأن المعروف عن المغيرة –﵁ أن النبي –ﷺ مسح على الخفين، والنسائي في السنن الكبرى، ١/ ١٢٣، كتاب الطهارة، باب المسح على الجوربين والنعلين، رقم حديث: ١٢٩، وتعقَّبه فقال: (ما نعلم أحدًا تابع أبا قيس على هذه الرواية، والصحيح عن المغيرة أن النبي –ﷺ مسح على الخفين، والله أعلم)، والترمذي، أبواب الطهارة، باب في المسح على الجوربين والنعلين، حديث رقم: ٩٩، وقال: حديث حسن صحيح، وابن خزيمة، ١/ ٩٩، كتاب الوضوء، باب الرخصة في المسح على الجوربين والنعلين، حديث رقم: ١٩٨، وصحَّح إسناده المحقق، وأحمد، ٣٠/ ١٤٤، في مسند الكوفيين، حديث المغيرة بن شعبة، رقم ١٨٢٠٦، وروي أيضاً من طريق أبي موسى كما في سنن الترمذي (١/ ١٦٧)، وسنده في نصب الراية (١/ ٩٧). وهذا الحديث ضعَّفه الأئمة وعلته تفرد أبي قيس –عبد الرحمن بن ثروان-، ولأن المحفوظ عن المغيرة المسح على الخفين. (علل الدارقطني، ٧/ ١١٢، رقم: ١٢٤٠، السنن الكبرى، ١/ ١٢٣). وقد صحَّحه الترمذي كما سبق، لكن تعقَّبه النووي في المجموع (١/ ٥٠٠) وقال بعد أن ذكر من ضعَّفه مثل البيهقي، ونقل تضعيفه أيضَا عن سفيان الثوري وأحمد وعلي بن المديني، ويحيى بن معين ومسلم بن الحجاج: "وإن كان الترمذي قال: حديث حسن فهؤلاء مقدمون عليه، بل كل واحد من هؤلاء لو انفرد قدم على الترمذي باتفاق أهل المعرفة". ومن المعاصرين صحَّحه الألباني في صحيح سنن الترمذي، ص: ٧٣، كتاب الطهارة، باب ما جاء في المسح على الجوربين والنعلين، حديث رقم: ٩٩. وقال الأرناؤوط في تحقيقه على مسند الإمام أحمد: "وباستعراض أقوال الفريقين نجد من الإنصاف القول: إنَّ من صحَّح المسح على الجوربين بتصحيح هذا الحديث فحسب، قد وهم؛ لأن أكثر الأئمة على تضعيفه، كما سلف، لكن من ذهب إلى عدم جواز المسح على الجوربين مطلقاً بسبب تضعيفه هذا الحديث، قد قصَّر، وفاتَه أنَّ المسح على الجوربين إنما ثبت من أحاديث أُخر، أصحها حديثُ ثوبان. "
ثم قال: "وللمسح على الجوربين شاهدٌ كذلك من حديث ثوبان أخرجه أحمد ٣٧/ ٦٦، - ومن طريقه أبو داود (١/ ١٠٢ - ١٠٣) - عن يحيى بن سعيد القطان، عن ثور بن يزيد الكلاعي، عن راشد بن سعد، عن ثوبان، قال: بعث رسول الله –ﷺ سرية، فأصابهم البرد، فلما قدموا على النبي –ﷺ، شكوا إليه ما أصابهم من البرد، فأمرهم أن يمسحوا على العصائب والتساخين. وإسناده صحيح، رجاله ثقات". (ينظر: مسند أحمد، ٣٠/ ١٤٤ - ١٤٧).
قلت: قد أخرجه الحاكم في المستدرك (١/ ٢٧٥)، وقال: إنه حديث صحيح على شرط مسلم، كما صححه الألباني (صحيح أبي داود، ١/ ٢٥٠) ونقل تصحيح النووي، والذهبي والزيلعي.
والعصائب عمائم (غريب الحديث لابن قتيبة، ١/ ٢٢٦)، والتساخين بكل ما يسخن به القدم من خف وجورب ونحوهما (غريب الحديث للقاسم بن سلام، ١/ ١٨٧، مقاييس اللغة، ٣/ ١٤٦، غريب الحديث للخطابي، ٢/ ٦١).


مسحه على الجوربين هو الذي يطهر به، ومسحه على النعلين فضلاً (¬١)، أي أنه مسح على الجوربين الملبوس عليهما نعلان منفصلان (¬٢).
القول الثاني: يجوز المسح على الجوربين عند صاحبيه –رحمهما الله- إذا كانا ثخينين لا يشفان، لحديث سابق؛ ولأنه يمكنه المشي فيهما إذا كانا ثخينين، ومعناه أن يستمسك على الساق من غير أن يربط بشيء فأشبه الخف (¬٣).
ويؤيده قول بعض العلماء إن الجورب ما يلبسه أهل البلاد الباردة ويتخذ من غزل الصوف المفتول (¬٤)، ومن كان هذا عمله فلا يتحقق غرضه من اتقاء البرد إلا إذا كان ثخيناً غير شفاف.
وإذا رجعنا إلى قواعد الترجيح في المذهب سنجد أنه يقدم قول الصاحبين على قول الإمام إذا كانت المسألة من مسائل اختلاف عصر وزمان وليس اختلاف حجة وبرهان.

(¬١) ينظر: شرح معاني الآثار، ١/ ٩٧، نصب الراية، ١/ ١٨٩.
(¬٢) ينظر: عون المعبود مع حاشية ابن القيم، ١/ ١٨٩.
(¬٣) (ثخينين) أي ما يقوم على الساق من غير أن يشد بشيء، و (لا يشفان) أي الذي لا يصف ما تحته. (ينظر: البناية، ١/ ٦٠٨).
(¬٤) البناية، ١/ ٦٠٧، شرح منتهى الإرادات، ١/ ٦١.


والذي يغلب على الظن من النقولات أن صنعة الجورب قد تطورت أو تغيرت، فما كان يُصنع منه في زمن الإمام لم يكن قابلاً للمشي فيه إلا إذا كان منعلاً أو مجلداً بخلاف ما كان في زمانهما، ويؤيد ذلك تعليقهم الحكم على المشي فيه لا على ما صُنع منه (¬١).
ولو عُلق الحكم على المصنوع منه فإن الخف والجورب بينهما شبه كبير جداً قد يصل إلى درجة التطابق -كما سبق-، والخلاف حينئذ لا يتصور إلا عند من يرى غير ذلك.
ومن علَّق الحكم بالمصنوع منه فالجورب عنده ما يكون على شكل الخف لكن من غير جلد (¬٢)، وعليه فالخف أعم من الجورب، إذ الجورب يُصنع من كل ما يُصنع منه الخف إلا الجلد.
ومع هذا روي أن أبا حنيفة ﵀ رجع إلى قول صاحبيه، وعليه الفتوى (¬٣)، وقد استقر الحكم على ذلك (¬٤).

(¬١) بدائع الصنائع، ١/ ١٣. ويؤيده أيضًا ما روى الدولابي في الكنى والأسماء (٢/ ٥٦١) من طريق أحمد بن شعيب، عن عمرو بن علي، أخبرني سهل بن زياد أبو زياد الطحان، حدثنا الأزرق بن قيس قال: رأيت أنس بن مالك أحدث، فغسل وجهه ويديه ومسح على جوربين من صوف، فقلت: أتمسح عليهما؟ فقال: إنهما خُفان، ولكن من صوف. وصحح سنده أحمد شاكر ﵀ وقال: إنه موقوف على أنس، من فعله وقوله، ووجه الدلالة فيه أنه لم يكتفِ بالفعل، بل صرَّح بأن الجوربين خفان، لكنهما من صوف، وهو صحابي من أهل اللغة قبل دخول العجمة واختلاط الألسن. وقد بيَّن أن معنى الخف أعم من أن يكون من الجلد وحده، وقوله هذا أقوى حجة من أن يقول مثله مؤلف من مؤلفي اللغة؛ لأنهم ناقلون للغة، وأكثر نقلهم من غير إسناد، ومع ذلك يحتج بهم العلماء، وقول الصحابي العربي من الصدر الأول بإسناد صحيح أولى أن يحتج به. وهذا يفيد أن الجوربين داخلان في مدلول كلمة الخفين بدلالة الوضع اللغوي قبل أن يدخلا بالقياس. (ينظر: مقدمة كتاب المسح على الجوربين لمحمد جمال الدين القاسمي، ويليه إتمام النصح في أحكام المسح للألباني، ص: ١٣ - ١٥). قلت: وأقره على ذلك الشيخ الألباني -رحمه الله تعالى- إذ لم يعترض على كلامه كما اعترض عليه في مواضع أخر.
(¬٢) قلت: ويرده أثر أنس بن مالك السابق، وإن الخف كان من الجلد في الغالب.
(¬٣) الهداية، ١/ ٣٢، الاختيار، ١/ ٢٥.
(¬٤) مجمع الأنهر، ١/ ٥٠.


دراسة المسألة دراسة مقارنة
تحرير محل النزاع:
اختلف الفقهاء في جواز المسح على الجوربين إذا لم يكونا مجلدين أو منعلين على قولين (¬١):
القول الأول: يجوز المسح على الجوربين إذا كانا ثخينين لا يشفان، وهو الراجح عند الحنفية –كما سبق -، وهو قول الحنابلة (¬٢)، وقول غير واحد من أهل العلم مثل سفيان الثوري، وابن المبارك، والشافعي، وأحمد، وإسحاق (¬٣).
القول الثاني: لا يجوز المسح على الجوربين إلا أن يكونا مجلدين من أعلاه وأسفله، وهو قول المالكية (¬٤)، وهو قول الشافعية (¬٥).
الأدلة والمناقشات:
أدلة القول الأول:
استدل القائلون بجواز المسح على الجوربين بأدلة، منها:

(¬١) وسبب اختلافهم اختلافهم في صحة الأحاديث الواردة في المسألة، وكذلك هل يقاس على الخف غيره أم هي عبادة لا يقاس عليها ولا يتعدى بها محلها؟ (ينظر: بداية المجتهد وكفاية المقتصد، ١/ ٢٦).
(¬٢) مختصر الخرقي، ١٦، المغني، ١/ ٢١٥، والإمام أحمد –رحمه الله تعالى- ذكر الجوربين عند حكم جواز المسح على النعلين، فقال: "إذا كان في القدم جوربين قد ثبتا في القدم فلا بأس بالمسح على النعلين"، (مسائل الإمام أحمد برواية ابنه عبد الله، ص: ٣٤)، وعليه فإن الجورب منفرد والنعل منفرد.
(¬٣) سنن الترمذي، ١/ ١٦٧، نسبة إليهم.
(¬٤) مختصر خليل، ص: ٢٣، وروي عن الإمام مالك أنه رجع إلى عدم جواز المسح على الجوربين مطلقاً. (ينظر: المدونة، ١/ ١٤٣). والأول أصح. (ينظر: الكافي في فقه أهل المدينة، ١/ ١٧٨، بداية المجتهد وكفاية المقتصد، ١/ ٢٦).
(¬٥) مختصر المزني، مطبوع ملحقًا بالأم للشافعي، ٨/ ١٠٢، الحاوي الكبير، ١/ ٣٦٤، المجموع، ١/ ٤٩٩، إلا أنه لم يذكر المجلد، بل عبر عنه بالصفيق، وهو ما كثف نسْجُه، وقال: إنه صحيح من مذهبه، ويؤيده نسبة القول إلى الشافعي كما سبق في كلام الترمذي.


الدليل الأول: حديث المغيرة بن شعبة –﵁ أن النبي –ﷺ مسح على الجوربين والنعلين (¬١).
وجه الدلالة: هذا يدل على أن النعلين كانا على الجوربين، لكنهما منفصلان؛ لأنه لا يجوز المسح على النعلين فقط، إذ لا يستران القدمين، فلا بد من حمل الحديث على أنه مسح على الجوربين الملبوس عليهما نعلان منفصلان.
ونوقش بأنه ضعيف لا يحتج به، ولو صح لحمل على المنعل أو المجلد الذي يمكن متابعة المشي فيه (¬٢).
ويجاب عنه بأنه اختلف في صحته، ولو تقرر أنه ضعيف فهناك أحاديث صحيحة وآثار ثابتة عن الصحابة –﵃ تدل على الجواز، وهي من الشواهد وما يعتضد به.
الدليل الثاني: إجماع الصحابة –﵃، فإنهم مسحوا على الجوارب (¬٣)، ولم يظهر لهم مخالف في عصرهم، فكان إجماعاً (¬٤).
الدليل الثالث: قياس الجورب على الخف، فإنه لا يظهر بينهما فرق مؤثر يصح أن يحال الحكم عليه (¬٥)، والتفريق بينهما يكون تفريقا بين المتماثلين، وهو خلاف ما جاءت به الشريعة.
دليل القول الثاني:
استدل القائلون بعدم جواز المسح على الجوربين إلا أن يكون مجلدين أو منعلين بحديث المغيرة السابق ذكره (¬٦) وحموا معناه على الجوربين المنعلين لا غيرهما.

(¬١) سبق تخريجه قريباً.
(¬٢) المجموع، ١/ ٥٠٠
(¬٣) سنن أبي داود، ١/ ٤١.
(¬٤) المغني، ١/ ٢١٥.
(¬٥) المغني، ١/ ٢١٥، عون المعبود مع حاشية ابن القيم، ١/ ١٨٨.
(¬٦) سبق تخريجه قريباً.


وجه الدلالة: كون الجورب ليس في معنى الخف؛ لأنه لا يمكن متابعة المشي فيه إلا إذا كان منعلاً (¬١)، وعليه فلا بد من حمل الحديث على ذلك؛ لأنه حكاية حال.
ونوقش بأن الحديث ضعيف، وعلى فرض صحته لا يجوز المسح على الجوربين إلا أن يكونا مما يثبت بنفسه، ويمكن متابعة المشي فيه (¬٢)، وذلك موجود في الجوربين الثخينين، ولا فرق (¬٣).
ومعنى الحديث الصحيح أن النبي –ﷺ مسح على الجوربين الملبوس عليهما نعلان منفصلان، وليس المنعلين، فمسحه على النعل كان فضلاً.
الترجيح:
بعد استعراض القولين بأدلتهما يظهر لي أن القول الأول القائل بجواز المسح على الجوربين أقرب إلى الرجحان من غيره؛ لقوة أدلته وتعليلاته ولورود المناقشة على دليل القول الثاني، ولأن تصنيع الجوارب بطرق حديثة يعتمد في الغالب على ثلاث مواد أساسية: الصوف والنايلون والمطاطة (¬٤)، وهذا قريب جداً من الجلد، وقد يكون أفضل منه؛ لأن الصوف للتدفئة، والنايلون لمنع وصول الماء إلى الجسد (ويستخدم في صناعة معاطف المطر (¬٥)، والمطاطة للمرونة.
ثم القول بمنع المسح على الجوربين له مآلات ينبغي التنبه لها، ومن ذلك:
- مخالفة معاني الرخصة الشرعية؛ لأن المسح على الخفين جاء تخفيفاً وتسهيلاً على الأمة، والجورب الآن حل محل الخف في الأغلب الأعم، وفي منع المسح عليه مشقة على الناس.

(¬١) الحاوي الكبير، ١/ ٣٦٥.
(¬٢) المغني، ١/ ٢١٥.
(¬٣) الشرح الكبير على متن المقنع، ١/ ١٥٠.
(¬٤) ينظر: موقع سمارت وول لشركة متخصصة في صناعة منتجات الصوف، ورابطه:
http:// bit.ly/ hanafyone
(¬٥)  ينظر: موقع مصادر الكيمياء، ورابطه:
http:// bit.ly/ hanafytwo


- مخالفة لما جاء به الشرع من الجمع بين المتماثلات والتفريق بين المتفرقات، وفي منع المسح على الجوربين تفريق بين المتماثلات كما مضى.
- تكلفة الخف المصنوع من الجلد تفوق تكلفة الجوارب بأضعاف، وقد لا يتيسر للجميع شراؤه فتنعدم معاني الرخصة، والله أعلم.
ثمرة الخلاف:
تظهر ثمرة الخلاف في بعض المسائل، منها:
١. لو أن إنسانا توضأ في يوم بارد وأراد أن يمسح على الجوربين الثخينين لا يشفان الماء، لجاز له ذلك على القول الأول؛ لأنه في معنى الخف، بخلاف القول الثاني.
٢. ولو أراد أن يمسح على الجوربين المنعلين جاز له ذلك عند الجميع، ولو مسح على الجوربين الملبوس عليهما نعلان منفصلان يجوز على القول الأول؛ لأن المسح على النعل فضل، وعلى القول الثاني لا يجوز؛ لأن المسح لا يكون إلا على المنعلين.
٣. ولو أراد أن يمسح على الجوربين الرقيقين يشفان ماء المسح أي بلل اليد أو يكشفان ما تحتهما فلا يجوز عند عامةة الفقهاء.


المطلب الثالث: صلاة المتيمم إذا رأى النبيذ
النبيذ في أصل اللغة من النَّبْذ وهو طرحك الشيء من يدك أمامك أو خلفك (¬١)، وهو أي النبيذ تمر يلقى في الآنية ويصب عليه الماء (¬٢)، ويصنع من غير التمر مثل العسل ويسمى بالبِتع، والشعير ويسمى بالجَعة، و الذرة ويسمى بالمِزْر وهكذا (¬٣)، ولا فرق بين مسكر أو غير مسكر في التسمية (¬٤).
هذه المسألة مبنية على تحديد حقيقة النبيذ وحكمه من حيث جواز الوضوء به، والحنفية يرون أن فاقد الماء ومن في حكمه لا يتيمم مع وجود النبيذ، بل يتعين الوضوء به، وينصون على نبيذ التمر (¬٥).
ويذكرونها في كتاب الطهارة عند ذكر نواقض التيمم مع مسألة بطلان صلاة المتيمم إذا رأى الماء (¬٦)، وقد اختلفوا فيها على ثلاثة أقوال:

(¬١) العين، ٨/ ١٩١.
(¬٢) مقاييس اللغة، ٥/ ٣٨٠، البناية شرح الهداية، ١/ ٤٩٧.
(¬٣) غريب الحديث للقاسم بن سلام، ٢/ ١٧٦.
(¬٤) النهاية في غريب الحديث والأثر، ٥/ ٧.
(¬٥) الأصل للشيباني، ١/ ٧٥، المبسوط، ١/ ٨٩، مجمع البحرين، ص: ٨٧، وفي باب الحلف لا يفرقون بين الأنبذة، وكلها سواء، فلو حلف لا يشرب نبيذاً ولا نية له فأي نبيذ شرب فإنه يحنث. (ينظر: الأصل للشيباني، ٣/ ٣١٤).
(¬٦) مجمع البحرين، ص: ٨٦ - ٨٧.


القول الأول: إن الوضوء بنبيذ التمر عند فقدان الماء يتعين (¬١)، وهو رواية عن أبي حنيفة–﵀ بدليل من السنة أن النبي –ﷺ توضأ بالنبيذ ليلة الجن (¬٢).
والقول الثاني: ما روي عن أبي يوسف أنه يتيمم ولا يتوضأ بالنبيذ (¬٣).
والقول الثالث: ما روي عن محمد أنه يتوضأ ويتيمم (¬٤).
لكن روي أن أبا حنيفة –﵀ رجع عن قوله وقال: يتيمم ولا يتوضأ بالنبيذ؛ لأن النبي –ﷺ توضأ به بمكة، وآية التيمم نزلت بالمدينة. (¬٥)

(¬١) وصفته أن يكون حلواً رقيقاً يسيل على الأعضاء كالماء، لا ثخيناً. (ينظر: المبسوط، ١/ ٨٨، تحفة الفقهاء، ١/ ٦٩).
(¬٢) أخرجه أبو داود، ١/ ٢١، كتاب الطهارة، باب الوضوء بالنبيذ، حديث رقم: ٨٤، وابن ماجه، ١/ ١٣٤ - ١٣٥، كتاب الطهارة وسننها، باب الوضوء بالنبيذ، حديث رقم: ٣٨٤ و ٣٨٥، وقد ضعفه البيهقي في السنن الكبرى (١/ ١٥)، ورواه في باب سماه بباب منع التطهير بالنبيذ، وضعفه ابن حجر في الفتح (١/ ٣٥٤) وقال: إن علماء السلف أطبقوا على تضعيفه، ومن المعاصرين ضعفه شعيب الأرناؤوط (سنن أبي داود مع تحقيقه، ١/ ٦٣)، وكذلك الألباني في ضعيف أبي داود، ١/ ٣٠.
(¬٣) ينظر: المبسوط، ١/ ٨٨.
(¬٤) ينظر: المبسوط، ١/ ٨٨، تحفة الفقهاء، ١/ ٤٥ - ٤٦.
(¬٥) الأصل للشيباني، ١/ ٧٥، المبسوط، ١/ ٨٨، بدائع الصنائع، ١/ ١٥، الهداية، ١/ ٢٧، وصرَّح بأنها رواية ثانية له، النهر الفائق، ١/ ٩٧، وقد صرَّح بتصحيح الرجوع، وكذا في التنبيه على مشكلات الهداية، ١/ ٣٧٩، والعناية، ١/ ١١٨، ونص على أن رواية الرجوع من طريق الحسن بن زياد، وزاد العيني في البناية رواية أسد بن عمر، ونقل تصحيح قاضي خان رجوعه، وأنه قوله الأخير، وأنه اختيار الطحاوي (١/ ٤٩٧).


فقد اتفق قول الشيخين فيُقدم، وقد تقرر أن الحنفية يرون عدم جواز الوضوء بالنبيذ عند فقدان الماء، بل ينتقل إلى التيمم، وعليه الفتوى (¬١)، وهو أيضاً قول المالكية (¬٢)، والشافعية (¬٣)، والحنابلة (¬٤).
وعليه فإن المسألة عادت إلى الاتفاق بين الأئمة الأربعة (¬٥).
ومن أدلتها:
الدليل الأول: قوله تعالى: ﴿فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا﴾ [النساء: ٤٣].
وجه الدلالة: لم يجعل هاهنا وسطاً بين الماء والصعيد، وأمر بالانتقال إلى التيمم لمجرد فقدان الماء (¬٦)، وليس النبيذ ماءً مطلقاً، لا في اللغة ولا في الشرع (¬٧)، ومن توضأ بالنبيذ فقد ترك المأمور به (¬٨).
ولأن الماء نكرة في سياق النفي، وهي تعم، فلا يجوز التيمم مع وجوده (¬٩).

(¬١) مجمع البحرين، ص: ٨٧، ملتقى الأبحر، ص: ٥٧، مجمع الأنهر، ١/ ٣٦ - ٣٧، حلبي كبير، ص: ٧٣. وقد جعل العلماء الفتوى على قول أبي حنيفة في العبادات مطلقًا بالاستقراء، ما لم يكن عنه رواية كقول المخالف كما في طهارة الماء المستعمل والتيمم فقط عند عدم غير نبيذ التمر. (ينظر: رد المحتار، ١/ ٧١، حلبي كبير، ص: ٧٣).
(¬٢) البيان والتحصيل، ١/ ١٨٠ - ١٨٢، عيون الأدلة، ٢/ ٧٦٦، الذخيرة، ١/ ١٦٨.
(¬٣) نهاية المطلب في دراية المذهب، ١/ ٢٨٢، المجموع، ١/ ٩٣.
(¬٤) مسائل الإمام أحمد رواية ابنه عبد الله، ص: ٧، فقرة: ١٧، وقد قال: إن التيمم أحب إليه من الوضوء بالنبيذ، والمغني، ١/ ١٠، المبدع في شرح المقنع، ١/ ٢٨، ونص على نجاسته في الإنصاف، ١/ ٣٣٢.
(¬٥) البحر الرائق، ١/ ١٤٤.
(¬٦) بداية المجتهد وكفاية المقتصد، ١/ ٣٩، المغني، ١/ ١٠.
(¬٧) الحاوي الكبير، ١/ ٤٨.
(¬٨) المجموع، ١/ ٩٤.
(¬٩) المغني، ١/ ١١.


الدليل الثاني: حديث أبي ذر –﵁ أن النبي –ﷺ قال: "الصعيد الطيب وضوء المسلم ولو إلى عشر سنين" (¬١) (¬٢).
وجه الدلالة: في الحديث دليل على الانتقال إلى التيمم عند فقدان الماء ولو طالت المدة.
وأما مسألة صلاة المتيمم إذا رأى النبيذ فهي متفرعة عن مسألة صلاة المتيمم إذا رأى الماء، ولها أقوالها وأدلتها، وقد اتفق الأئمة على أن النبيذ لا يأخذ حكم الماء من حيث الوضوء به –كما سبق-، وعليه فإن وجوده قبل الصلاة لا يمنع التيمم كما أن رؤيته أثناء الصلاة لا يبطلها.
وعلى فرض وجود الخلاف في مسألتي الوضوء بالنبيذ وما انبنى عليها من رؤيته من قبل المتيمم أثناء الصلاة فإن لها ثمرات عملية، على سبيل المثال:
- لو أن إنساناً أراد أن يتوضأ للصلاة فلم يجد الماء وعنده نبيذ التمر، فإنه يتوضأ به على قول الحنفية المرجوع عنه، ولا يتوضأ به على قول المالكية والشافعية والحنابلة، وعليه لو لم يجد الماء ولا النبيذ فتيمم وأقام الصلاة ثم رأى النبيذ، فعلى قول الحنفية بطل التيمم؛ لأنه زال السبب الشرعي لجوازه، وعند بقية الأئمة لا أثر له؛ لأنه لا يأخذ حكم الماء، فوجوده ابتداءً لم يمنع من التيمم ورؤيته أثناء الصلاة لم يبطلها من باب أولى.

(¬١) أخرجه أبو داود، ١/ ٩٠، كتاب الطهارة، باب الجنب يتيمم، رقم حديث: ٣٣٢، والترمذي، ١/ ١٧١، كتاب الطهارة، باب الصلوات بتيمم واحد، رقم حديث: ٣٢٢، والحاكم في المستدرك، ١/ ٢٨٤، كتاب الطهارة، رقم حديث: ٦٢٧، وصحح إسناده العيني في عمدة القاري (٢/ ٢٤٥)، وابن القيم في تهذيب السنن مع عون المعبود، ١/ ٣٦٠، ومن المعاصرين صحَّحه الألباني في صحيح أبي داود، ٢/ ١٤٩.
(¬٢) المغني، ١/ ١٠.


المطلب الرابع: الحيض والاستحاضة:
المسألة الأولى: ثبوت حكم الحيض والنفاس والاستحاضة.
المسألة الثانية: نصب العادة للمبتدأة.
المسألة الثالثة: الطهر المتخلل بين الدمين.
المسألة الرابعة: تحديد سن اليأس.
المسألة الأولى: ثبوت حكم الحيض والنفاس والاستحاضة:
الحيض هو الدم الخارج من الرحم (لا يعقب الولادة) (¬١) الممتد إلى وقت معلوم، والنفاس الدم الذي يخرج عقيب الولادة، والاستحاضة هي ما انتقص من أقل الحيض وما زاد على أكثر الحيض والنفاس (¬٢).
وقد جاء في كتب الحنفية ما يفيد أن حكم الحيض والنفاس والاستحاضة لا يثبت إلا بظهور الدم وبروزه (¬٣)، وروي عن محمد ﵀ في غير الأصول أن حكم الحيض والنفاس يثبت إذا أحست بالبروز، وإن لم يظهر، وحكم الاستحاضة لا يثبت إلا بالظهور؛ لأن الحيض والنفاس لهما وقت معلوم فيمكن إثبات حكمهما باعتبار وقتهما إذا أحست بالبروز، والاستحاضة حدث كسائر الأحداث ليس له وقت معلوم لإثبات حكمه فلا يثبت إلا بالظهور، وسموه ركن الحيض، والفتوى على الأول، وهو ظاهر الرواية (¬٤).

(¬١) بدائع الصنائع، ١/ ٣٩.
(¬٢) تحفة الفقهاء، ص: ٣٤.
(¬٣) المبسوط، ٣/ ١٥١.
(¬٤) ينظر: المبسوط، ٣/ ١٥١، بدائع الصنائع، ١/ ٣٩، تبيين الحقائق، ١/ ٥٤، البناية شرح الهداية، ١/ ٦٣٩، رد المحتار، ١/ ٢٨٤.


والدليل ما روي أن امرأة قالت لعائشة ﵂ إن فلانة تدعو بالمصباح ليلاً فتنظر إليها فقالت عائشة ﵂: "كنا في عهد رسول الله ﷺ لا نتكلف لذلك إلا بالمس" (¬١).
وجه الدلالة: الحديث دليل على أن المس لا يكون إلا بعد الخروج، والبروز (¬٢).
ويظهر أنه قول المالكية (¬٣)، والشافعية (¬٤)، والحنابلة (¬٥)، لأني لم أجدهم يذكرون هذه المسألة بألفاظها، بل في ثنايا الكلام عن تعريف الدماء الخارجة ويقيدونه بخروج الدم ورؤيته، وهو موافق لقول الحنفية، فالمسألة متفق عليها بين المذاهب.
وعلى فرض وجود الخلاف كما عند الحنفية فإن ثمرته تظهر في صوم المرأة إذا أحست بأعراض الحيض قبل غروب الشمس وأن الدم ينزل، لكن لم يخرج حقيقة ولم تره إلا بعد الغروب، فالصوم صحيح عند الجميع، وعند محمد –﵀ تقضيه.

(¬١) لم أجده بهذا اللفظ، ولا عن أم المؤمنين عائشة –﵂، وقد ذكره البخاري في كتاب الحيض، باب إقبال المحيض وإدباره، ونصه: "وبلغ بنت زيد بن ثابت أن نساء يدعون بالمصابيح من جوف الليل ينظرن إلى الطهر، فقالت: (ما كان النساء يصنعن هذا وعابت عليهن) "، ١/ ٧١.
وجه الدلالة: الأثر فيه إشارة إلى الظهور وانقطاعه، فبالظهور يثبت الحيض، وبانقطاع الدم يثبت الطهر.
(¬٢) بدائع الصنائع، ١/ ٣٩.
(¬٣) الكافي في فقه أهل المدينة، ١/ ١٨٥، بداية المجتهد وكفاية المقتصد، ١/ ٥٦، وقد ذكر أنواع الدماء الخارجة من الرحم وعرفها بألفاظ الخروج، وكذلك فعل صاحب التاج والإكليل، ١/ ٥٣٦.
(¬٤) دراية المطلب، ١/ ٤٢٢، الغاية والتقريب (متن أبي شجاع)، ص: ٧، المجموع، ٢/ ٣٤٦، روضة الطالبين، ١/ ١٤٤.
(¬٥) الكافي في فقه الإمام أحمد، ١/ ١٣٣، الشرح الكبير على متن المقنع، ١/ ٣٤٩، المبدع في شرح المقنع، ١/ ٢٢٥.


المسألة الثانية: نصب العادة للمبتدأة:
المبتدأة هي التي لم تتكرر منها رؤية الدم الخارج (¬١)، فإذا رأت دماً صحيحاً وطهراً صحيحاً مرة واحدة ثم ابتليت بالاستمرار يصير ذلك عادة لها في زمان الاستمرار، فلو رأت خمسة دماً وخمسة عشر طهراً ثم استمر بها الدم فإنها تترك من أول الاستمرار خمسة وتصلي خمسة عشر، ويكون ذلك عادتها التي تقيس عليها الحيضة الموالية، لكن إذا رأت خلاف عادتها مرة واحدة فإن عادتها لا تنتقل على قول أبي حنيفة ومحمد –رحمهما الله-، حتى ترى المخالف مرتين على الأقل، وعلى قول أبي يوسف –﵀ تنتقل العادة برؤية المخالف مرة؛ لأن ذلك أيسر على النساء، وعليه الفتوى (¬٢).
والذي يظهر أن التيسير على النساء موجب الأخذ بقول أبي يوسف –﵀ بدل قول الطرفين.
دراسة المسألة دراسة مقارنة
تحرير محل النزاع:
اختلف العلماء فيما تثبت به العادة على ثلاثة أقوال:
القول الأول: تثبت العادة بمرة واحدة، وهو قول الحنفية –كما سبق-، والمالكية (¬٣)، والشافعية في الأصح. (¬٤)

(¬١) تحفة الفقهاء، ص: ٣٤، بدائع الصنائع، ١/ ٤١.
(¬٢) ينظر: المبسوط، ٣/ ١٦١ - ١٦٦، البناية، ١/ ٦٦٨، درر الحكام، ١/ ٤٢، ملتقى الأبحر، ص: ٨٢، رد المحتار، ١/ ٣٠١ - ٣٠٣. فلو كانت عادتها ستة ثم حاضت حيضة أخرى سبعة، ثم حاضت حيضة أخرى ستة، فعادتها ستة بإجماع علماء المذهب؛ فعند الطرفين؛ لأن العادة من ستة قد تكررت مرتين بصفة المخالف وبنيا الاستمرار عليها، وأما عند أبي يوسف فلأن العادة تنتقل بالمرة الواحدة، وقد بنى الاستمرار على المرة الأخيرة (وهي ستة)؛ لأن العادة انتقلت إليها. (ينظر: بدائع الصنائع، ١/ ٤٢).
(¬٣) الذخيرة، ١/ ٣٨٦، شرح مختصر خليل للخرشي، ١/ ٢٠٥، حاشية الدسوقي على الشرح الكبير، ١/ ١٦٩.
(¬٤) نهاية المطلب في دراية المذهب، ١/ ٣٤٥، المهذب في فقه الإمام الشافعي للشيرازي، ١/ ٨١، المجموع شرح المهذب، ٢/ ٤٠٢، روضة الطالبين، ١/ ١٤٥.


القول الثاني: تثبت العادة إذا تكررت مرتين، وهذا ما يوافق قول الطرفين من الحنفية –كما سبق-، وهو قول عند الشافعية (¬١)، ورواية عند الحنابلة (¬٢).
القول الثالث: تثبت العادة إذا تكررت ثلاثاً متساوية ابتداءً وانتهاءً، وهو رواية ثانية عند الحنابلة (¬٣).
الأدلة والمناقشات:
أدلة القول الأول:
استدل القائلون بأن العادة تثبت بمرة واحدة بأدلة، منها:
الدليل الأول: قوله تعالى: ﴿كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ (٢٩)﴾ [الأعراف: ٢٩].
وجه الدلالة: الآية فيها تشبيه العود بالبدء فيفيد إطلاق العود على ما فعل مرة واحدة (¬٤).
نوقش بأن الاستدلال غير ظاهر؛ لأن الآية لا تفيد إطلاق العود على مرة واحدة، وإنما أطلق العود فيها على المرة الثانية (¬٥).

(¬١) المهذب في فقه الإمام الشافعي للشيرازي، ١/ ٨١، المجموع شرح المهذب، ٢/ ٤٠٢.
(¬٢) المغني، ١/ ٢٣٠.
(¬٣) المغني، ١/ ٢٣٠، الإقناع، ١/ ٦٥.
(¬٤) ينظر: مواهب الجليل، ١/ ٣٦٨.
(¬٥) شرح الزرقاني، ١/ ٢٣٩.


الدليل الثاني: حديث أم سلمة زوج النبي –ﷺ أن امرأة كانت تهراق الدم على عهد رسول الله ﷺ فاستفتيت لها رسول الله ﷺ فقال: "لتنظر عدد الليالي والأيام التي كانت تحيض من الشهر قبل أن يصيبها الذي أصابها، فلتترك الصلاة قدر ذلك من الشهر، فإذا خلفت ذلك فلتغتسل، ثم لتستثفر، ثم لتصلي" (¬١).
وجه الدلالة: الحديث قد دل على اعتبار الشهر الذي قبل الاستحاضة، ولأن الظاهر أنها فيه كالذي يليه لقربه إليها، فهو أولى مما انقضى (¬٢).
دليل القول الثاني:
استدل القائلون بأن العادة لا تثبت إلا إذا تكررت مرتين بكون لفظ العادة مشتق من العود، وذلك لا يتحقق إلا بأكثر من مرة.
نوقش بأن لفظ العادة لم يرد به نص فيتعلق به (¬٣).
دليل القول الثالث:
استدل القائلون بأن العادة لا تثبت إلا إذا تكررت ثلاثاً بالحديث: "دعي الصلاة أيام أقرائك" (¬٤).

(¬١) أخرجه مالك في الموطأ، ص: ٥٢، أبواب الصلاة، باب المستحاضة، رقم حديث: ٨٢، وقال عنه البيهقي في السنن الكبرى: إنه حديث مشهور، ١/ ٤٩٣، وأحمد، ٤٤/ ٣٠٧، مسند النساء، حديث أم سلمة زوج النبي –ﷺ، رقم حديث: ٢٦٧١٦، وقد صححه شعيب الأرناؤوط في تحقيقه، والنسائي، ١/ ١١٩، كتاب الطهارة، باب ذكر الاغتسال من الحيض، رقم حديث: ٢٠٨، وكذلك ١/ ١٨٢، كتاب الحيض والاستحاضة، باب المرأة يكون لها أيام معلومة تحيضها كل شهر، رقم حديث: ٣٥٥، وقد مال إلى تصحيحه ابن الملقن في البدر المنير، ٣/ ١٢١، وقال: " هذا الحديث على شرط الصحيح رواه باللفظ المذكور الأئمة"، وقد صحَّح الحديث الألباني في صحيح أبي داود، ٢/ ٣٣.
(¬٢) مغني المحتاج، ١/ ٢٨٨.
(¬٣) مغني المحتاج، ١/ ٢٨٨، وقد ذكر الدليل والمناقشة.
(¬٤) أخرجه الدارقطني، ١/ ٣٩٤، كتاب الطهارة، رقم حديث ٨٢٢، ولم يثبت إسناده عند البيهقي كما في السنن الصغير، ٣/ ١٥١.


وجه الدلالة: ورد في الحديث لفظ (الأقراء)، وهو جمع قرء، وأقله ثلاثة (¬١)، والعادة إذاً لا تثبت إلا إذا تكررت ثلاثاً.
وقد يناقش بأن الحديث لم يثبت، بل ثبت لفظ: "دعي الصلاة أيام حيضك" (¬٢)، وهو مفرد، وإن صح الاستدلال به فهو دليل القول الأول.
الترجيح:
بعد استعراض المسألة بأقوالها وأدلتها لكل قول يظهر لي أن القول الأول أقرب إلى الرجحان؛ لقوة دليله وورود المناقشة على أدلة الأقوال الأخرى، وللخلاف فيها ثمرة عملية تظهر في بعض الأمثلة، ومنها:
- لو أن امرأة رأت في الشهر الأول أربعة دماً وأربعة عشر طهراً، وفي الثاني ستة دماً وأربعة عشر طهراً، وفي الثالث خمسة دماً وخمسة عشر طهراً، فعلى القول الأول تثبت عادتها بحسب الشهر الأخير وهو خمسة، وعلى القول الثاني كذلك؛ لأنها تكررت مرتين ضمناً في الشهر الثاني والثالث (¬٣)، وعلى القول الثالث لم تثبت عادتها بعد؛ لأنها غير متساوية ابتداءً وانتهاءً في الشهور الثلاثة.

(¬١) مغني المحتاج، ١/ ٢٨٨.
(¬٢) أخرجه أحمد، ٤٠/ ١٧٣، مسند النساء، منسد الصديقة عائشة بنت أبي بكر –﵂، رقم حديث: ٢٤١٤٥، وقد صححه المحقق، وقال: "حديث صحيح رجاله ثقات رجال الشيخين غير علي بن هاشم، فمن رجال مسلم".
(¬٣) نهاية المطلب، ١/ ٣٤٦.


المسألة الثالثة: الطهر المتخلل بين الدمين:
مسألة الطهر المتخلل بين الدمين ترد في كتب الحنفية في كتاب الحيض والنفاس (¬١)، وقد اتفقوا على أن الطهر المتخلل إذا كان خمسة عشر يوماً فأكثر يكون فاصلاً بين الدمين في الحيض، فما بلغ من كل من الدمين نصاباً جعل حيضاً، كما اتفقوا على أنه إذا كان أقل من ثلاثة أيام لا يكون فاصلاً وإن كان أكثر من الدمين (¬٢)، واختلفوا فيما بين ذلك على خمس روايات (¬٣):
١. أن الأصل عند أبي يوسف، وقول آخر عند أبي حنيفة –رحمهما الله- أن الطهر المتخلل بين الدمين إذا كان أقل من خمسة عشر يومًا لا يصير فاصلاً، بل يجعل كالدم المتوالي، ومن أصله أيضًا أنه يجوز بداية الحيض بالطهر، وكذلك ختمه، بشرط أن يكون قبله وبعده دم، فإن كان بعده دم، ولم يكن قبله دم يجوز ختم الحيض بالطهر، ولا يجوز بدايته به، وإن كان قبله دم ولم يكن بعده دم يجوز بداية الحيض بالطهر، ولا يجوز ختمه به، ومن أصله أيضاً أنه يجعل زمانًا هو طهر كله حيضًا بإحاطة الدمين به.
ومن الأمثلة على ذلك:
- المبتدأة لو رأت يوماً دماً وأربعة عشر طهراً ويومًا دماً فالعشرة من أول ما رأت عنده حيض يحكم ببلوغها.
- وكذلك إذا رأت يوماً دماً وتسعة طهراً ويوماً دماً.
٢. وروى محمد عن أبي حنيفة –رحمهما الله- إن الشرط أن يكون الدم محيطاً بطرفي العشرة، فإن كان كذلك لم يكن الطهر المتخلل فاصلاً بين الدمين وإلا كان فاصلاً، وعلى هذه الرواية لا يجوز بداية الحيض ولا ختمه بالطهر.

(¬١) المبسوط، ٣/ ١٥٤.
(¬٢) ينظر: رد المحتار، ١/ ٢٨٩، والمسألة لها علاقة وثيقة بأقل مدة الحيض وأكثره.
(¬٣) وقد ذكرها كلها مع الأمثلة صاحب المبسوط، ٣/ ١٥٤ - ١٥٨، وقمت باختصارها وإبقاء ما يتعلق بالمسألة فقط، وينظر أيضاً: بدائع الصنائع، ١/ ٤٣ - ٤٤، العناية شرح الهداية، ١/ ١٧٣، البناية، ١/ ٦٥٥ - ٦٥٧.


ومن الأمثلة على ذلك:
- لو رأت يوماً دماً وثمانية طهراً ويوماً دماً أو رأت ساعة دماً وعشرة أيام غير ساعتين طهراً وساعة دماً فالعشرة كلها حيض؛ لإحاطة الدم بطرفي العشرة.
- ولو رأت يوماً دماً وسبعة طهراً ويوماً دماً لم يكن شيء منه حيضاً، وهذا خلاف الرواية الأولى.
٣. وروى ابن المبارك عن أبي حنيفة -رحمهما الله- مع هذا شرطًا آخر، وهو أن يكون المرئي في أكثر الحيض مثل أقله فإن وجد هذا الشرط فالطهر المتخلل لا يكون فاصلاً، وإن لم يوجد كان فاصلاً، ولم يكن شيء منه حيضاً، وهو قول زفر ﵀.
وجه الرواية أن الحيض لا يكون أقل من ثلاثة أيام، وهو اسم للدم، فإذا بلغ المرئي هذا المقدار كان قوياً في نفسه فجعل أصلاً وما يتخلله من الطهر تبعاً له، وإن كان الدم دون هذا كان ضعيفاً في نفسه لا حكم له إذا انفرد، فلا يمكن جعل زمان الطهر حيضاً تبعاً.
ومن الأمثلة على ذلك:
- لو رأت يوماً دماً وثمانية طهراً ويوماً دماً لم يكن شيء منه حيضاً على هذه الرواية؛ لأن المرئي من الدم دون الثلاث.
- ولو رأت يومين دماً وسبعة طهراً ويوماً دماً فالعشرة حيض؛ لأن المرئي بلغ أقل مدة الحيض.
- وكذلك إن رأت يوماً دماً وأربعة طهراً ويوماً دماً وثلاثة طهراً ويوماً دماً فالعشرة حيض.
٤. والأصل عند محمد ﵀ وعليه الفتوى أن الطهر المتخلل بين الدمين إذا كان دون ثلاثة أيام لا يصير فاصلاً، فإذا بلغ الطهر ثلاثة أيام أو أكثر نظر فإن استوى الدم بالطهر في أيام الحيض أو كان الدم غالبًا لا يصير فاصلاً، وإن كان الطهر غالباً يصير فاصلاً.
وجه الرواية أن الطهر معتبر بالحيض، فكما تبني ما دون الثلاث من الحيض لا حكم له ويجعل كحال الطهر، فكذلك ما دون الثلاث من الطهر لا حكم له فيجعل كالدم المتوالي.
وإذا بلغ ثلاثة أيام فصاعداً فإن كان الدم غالباً فالمغلوب لا يظهر في مقابلة الغالب.


وإن كانا سواء فكذلك لوجهين:
أحدهما: قياس، وهو تبني اعتبار الدم يوجب حرمة الصوم والصلاة، واعتبار الطهر يوجب حل ذلك، فإذا استوى الحلال والحرام يغلب الحرام الحلال كما في التحري في الأواني إذا كانت الغلبة للنجاسة أو كانا سواء لا يجوز التحري فهذا مثله.
والثاني: استحسان، وهو أن المرأة لا ترى الدم على الولاء؛ لأن ذلك يُضْنيِها فيقتلها فبهذا الاعتبار لا بد أن يجعل بعض الزمان الذي لم يكن فيه الدم معتبراً بالحيض وعند ذلك يغلب الدم على الطهر عند التساوي فلهذا جعلناه كالدم المتوالي.
فأما إذا غلب الطهر الدم يصير فاصلاً؛ لأن حكم الغالب ظاهر شرعًا، وإذا صار فاصلاً بقي كل واحد من الدمين منفرداً عن صاحبه فيعتبر فيه إمكان جعله حيضاً كأنه ليس معه غيره، وإن وجد الإمكان فيهما جعل المتقدم حيضاً؛ لأنه أسرعهما إمكاناً، وأمر الحيض مبني على الإمكان، ثم لا يجعل المتأخر حيضاً؛ لأنه ليس بينهما طهر خمسة عشر يوماً، ولا بد أن يتخلل بين الحيضتين طهر تام، وأقل الطهر التام خمسة عشر يوماً.
ومن الأمثلة على ذلك:
- مبتدأة رأت يوماً دماً ويومين طهراً ويومًا دماً فالأربعة حيض؛ لأن الطهر المتخلل دون الثلاث.
- ولو رأت يوماً دماً وثلاثة طهراً ويوماً دماً لم يكن شيء منه حيضًا؛ لأن الطهر بلغ ثلاثة أيام، وهو غالب على الدمين فصار فاصلاً.
- وكذلك إن زادت في الطهر فإن رأت يوماً دماً وثلاثة طهراً ويومين دماً فالستة كلها حيض؛ لأن الدم استوى بالطهر في طرفي الستة فصار غالباً.
- ولو رأت يومًا دماً وأربعة طهراً ويوماً دماً لم يكن شيء منه حيضًا؛ لأن الطهر غالب.
- وكذلك لو رأت يومين دماً وخمسة طهراً ويوماً دمًا لم يكن شيء منه حيضًا؛ لأن الطهر غالب.
- ولو رأت ثلاثة دماً وأربعة طهراً ويوماً دمًا فالثمانية حيض؛ لاستواء الدم بالطهر.
- ولو رأت ثلاثة دماً وخمسة طهراً ويوماً دماً فحيضها الثلاثة الأولى؛ لأن الطهر غالب فصار فاصلاً، والمتقدم يمكن أن يجعل بانفراده حيضًا فجعلناه حيضاً.


- ولو رأت يوماً دماً وخمسة طهراً وثلاثة دماً فحيضها الثلاثة الأخيرة.
- وإن رأت ثلاثة دماً وستة طهراً وثلاثة دماً فحيضها الثلاثة الأول؛ لأنه أسرعها إمكاناً (¬١).
٥. الأصل السابق هو الأصل عند الحسن بن زياد –﵀ أيضًا إلا أنه خالفه في اعتبار غلبة الدم، وفي مساواة الدم بالطهر (¬٢).
وقد تبين مما سبق أن علماء المذهب الحنفي قد اتفقوا على أن الطهر المتخلل إذا كان خمسة عشر يومًا فأكثر يعتبر فاصلاً بين الدمين، والعكس إن كان دون ثلاثة أيام، وقد اختلفوا فيما بين ذلك، والسرخسي رجَّح الرواية الرابعة، وذكر أن الفتوى عليه (¬٣)، والذي يظهر أن ذلك ليس على إطلاقه، لأنه جاء في تبيين الحقائق "وروى أبو يوسف عن أبي حنيفة أن الطهر المتخلل بين الدمين إذا كان أقل من خمسة عشر يومًا لم يفصل؛ لأنه طهر فاسد، فصار بمنزلة الدم، وكثير من المتأخرين أفتوا بهذه الرواية؛ لأنها أسهل على المفتي والمستفتي" (¬٤)، ويُستنتج منه ما يلي:
- أنه ذكر المتأخرين مع علامة الترجيح مثل الفتوى.
- قوله (كثير) يدل على أنه ليس من المتفق عليه أيضاً ترجيحهم رواية أبي يوسف عن أبي حنيفة.
- سبب الترجيح هو الأخذ بالأسهل على المفتي والمستفتي.
وإذا رجعنا إلى قواعد الترجيح رأينا أن رواية أبي يوسف عن أبي حنيفة أقوى من قول محمد، وقد وافق قول الإمام قول أحد صاحبيه فيقدم، ولأن محمداً له رواية عن الإمام أيضاً كما له رأي بناه على أصل، وقد عدل عن الرواية إلى القول.

(¬١) ينظر: المبسوط، ٣/ ١٥٤ - ١٥٨، بدائع الصنائع، ١/ ٤٣ - ٤٤، العناية شرح الهداية، ١/ ١٧٣، البناية، ١/ ٦٥٥ - ٦٥٧.
(¬٢) ينظر: المبسوط، ٣/ ١٥٨.
(¬٣) المبسوط، ٣/ ١٥٦.
(¬٤) تبيين الحقائق، ١/ ٦٠.


واختيار ما عليه الفتوى عند كثير من المتأخرين وعليه قول الشيخين أولى أن يُقدَّم على ما عليه الفتوى عند بعضهم وعليه قول أحد صاحبيه فقط.
دراسة المسألة دراسة مقارنة
تحرير محل النزاع:
اختلف العلماء في الطهر المتخلل بين الدمين الذي لم يبلغ خمسة عشر يوماً؛ هل يضم الدم إلى الدم ويكون ما بينهما طهراً (وهو قول التلفيق (¬١)، (¬٢) أو يكون حيضاً (وهو قول السحب (¬٣)، (¬٤) على القولين:
القول الأول: قول التلفيق، ومعناه أن الطهر المتخلل يأخذ حكم الطهر المعتبر إذا لم يتجاوز مجموع أيام الدم وما تخلله من طهر خمسة عشر يوماً، وكان مجموع أيام الدم الملفقة يتجاوز أقل الحيض، وهو قول المالكية (¬٥)، وقول عند الشافعية (¬٦)، وقول الحنابلة (¬٧).
القول الثاني: قول السحب، ومعناه أن الطهر يأخذ حكم الحيض ولا يكون طهراً معتبراً، وهو قول الحنفية الراجح – كما سبق-، والأظهر عند الشافعية. (¬٨)

(¬١) شرح مختصر خليل للخرشي، ١/ ٢٠٨، روضة الطالبين، ١/ ١٦٢.
(¬٢) من اللفق، وهو خياطة شقتين تَلفِق إحداهما بالأخرى لفقاً أي ضمها (ينظر: العين، ٥/ ١٦٥)، بمعنى أنها ضمت الدم إلى الدم، وجعلت ما بينهما طهراً.
(¬٣) روضة الطالبين، ١/ ١٦٢.
(¬٤) من السحب وهو جر الشيء (ينظر: العين، ٣/ ١٥١)، بمعنى أن المرأة تسحب حكم الحيض على الطهر.
(¬٥) التهذيب في اختصار المدونة، ١/ ٢١٩، الذخيرة، ١/ ٣٧٩، مختصر خليل، ص: ٢٦.
(¬٦) روضة الطالبين، ١/ ١٦٢.
(¬٧) الكافي في فقه الإمام أحمد، ١/ ١٤٨، المغني، ١/ ٢٦٠، المبدع في شرح المقنع، ١/ ٢٥٥، الإنصاف، ١/ ٣٨٦.
(¬٨) حلية العلماء في معرفة مذاهب الفقهاء، ١/ ٢٢٨، روضة الطالبين، ١/ ١٦٢، والإقناع، ١/ ٦٩، وقد عرفه وأضاف شرطه، فقال: "ومعناه (أي التلفيق) ضم الدماء بعضها إلى بعض إن تخللها طهر وصلح زمانه أن يكون حيضاً، فمن كانت ترى يوماً أو أقل أو أكثر دماً يبلغ مجموعه أقل الحيض فأكثر وطهراً متخللا فالدم حيض ملفق".


الأدلة والمناقشات:
أدلة القول الأول:
استدل القائلون بالتلفيق بأدلة، منها:
الدليل الأول: قد يستدل بقوله تعالى: ﴿وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ﴾ [البقرة: ٢٢٢].
وجه الدلالة: في الآية دليل على أن الأذى إذا ارتفع انتفى حكمه.
وقد يناقش بأن ارتفاع الأذى يكون بالقصة البيضاء، فتحمل الآية على عدم عودة الدم.
الدليل الثاني: ما يروى عن ابن عباس في المستحاضة: "إذا رأت الدم البحراني فلا تصلي، وإذا رأت الطهر ولو ساعة فلتغتسل وتصلي" (¬١).
قد يناقش بأنه مروي من طريق آخر ولم يذكر فيه: "وإذا رأت الطهر ولو ساعة فلتغتسل وتصلي" (¬٢)، وليس فيه ما يدل على وجوب الاغتسال وإقامة الصلاة.
كما يمكن مناقشته بأن رؤية الطهر محمولة على القصة البيضاء.
أدلة القول الثاني:
استدل القائلون بالسحب بأدلة، منها:
الدليل الأول: قد يستدل بقوله تعالى: ﴿وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ﴾ [الحج: ٧٨].

(¬١) أخرجه الدارمي، ١/ ٦١٠، كتاب الطهارة، باب في غسل المستحاضة، رقم حديث: ٨٢٧، وأبو داود، ١/ ٢٠٨، كتاب الطهارة، باب من قال: إذا أقبلت الحيضة تدع الصلاة، رقم حديث: ٢٨٦، وقال المحقق شعيب الأرناؤوط: (رجاله ثقات)، وقال ابن رجب في الفتح: (إن الإمام أحمد استحسنه) (فتح الباري، ٢/ ١٧٦)، وصححه الألباني في صحيح أبي داود، ٢/ ٦٣، وقال: "وصله الدارمي بإسناد صحيح على شرط الشيخين".
(¬٢) كما في السنن الكبرى للبيهقي، ١/ ٥٠٣، كتاب الحيض، باب المرأة تحيض يوماً وتطهر يوماً، رقم حديث: ١٦٠٥.


وجه الدلالة: الآية دالة على رفع الحرج عنا في ديننا، وتكليف المرأة بالاغتسال زمن حيضها فيه مشقة وحرج.
الدليل الثاني: هذا القدر من الطهر لا يفصل بين الحيضين، فكذا لا يفصل بين الدمين، وصار كطهر يوم واحد (¬١).
الدليل الثالث: الأصل في كل ما يخرج من الرحم أنه حيض حتى يقوم دليل على أنه استحاضة.
الدليل الرابع: كونه أيسر للمفتي والمستفتي، والشريعة تتطلع إلى التيسير ورفع الحرج.
الترجيح:
بعد استعراض القولين وأدلتهما يظهر أن القول الثاني القائل بالسحب أقرب إلى الصواب؛ لقوة دليله، ولورود المناقشة على أدلة القول الثاني، وللخلاف في المسألة ثمرات عملية تظهر في بعض المسائل، منها:
- لو أن المرأة رأت يوماً دماً وسبعة طهراً ويومين دماً وذلك في رمضان، فعلى القول بالتلفيق يكون عدد أيام الدم ثلاثة، وعدد أيام الطهر سبعة، ولها أن تصوم وتصلي في أيام طهرها، وعلى القول بالسحب فإنها كلها أيام الدم، ويحرم عليها أن تصوم وتصلي.
- وكذا في بقية الأمور التي تحرم على الحائض، فمن أثبت الحيض أثبت التحريم والعكس بالعكس.

(¬١) خلاصة الدلائل في تنقيح المسائل شرح القدوري، ص: ٦٦.


المسألة الرابعة: تحديد سن اليأس
اليأس في اللغة قطع الرجاء (¬١)، والمرأة الآيسة التي انقطع رجاؤها عن رؤية الدم (¬٢).
ومسألة تحديد سن اليأس ترد عند الحنفية في كتاب الطلاق غالباً (¬٣)، وقد اختلفوا فيها على عدة أقوال (¬٤):
القول الأول: يعتبر بأقرانها من قرابتها.
القول الثاني: يعتبر بتركيبها؛ لأنه يختلف بالسمن والهزال.
القول الثالث: يقدر بالسنين، وقد روي عن محمد –﵀ أنه قدره بستين سنة، وعنه في الروميات بخمس وخمسين، وفي المولدات ستين، وقيل خمسين سنة (¬٥).
والفتوى على خمس وخمسين من غير فصل، والأخير رواية الحسن عن أبي حنيفة، وروي عنه أيضاً ما بين خمس وخمسين إلى ستين (¬٦).
وعليه فإن القول الذي يُفتى به عند متأخري الحنفية هو تحديد سن اليأس بخمس وخمسين سنة، لكن جاء في مجمع الأنهر ما يفيد أنه ليس على إطلاقه، وأنه يُفتى بخمسين في وقته، (¬٧) فأفاد بوجود الخلاف في رجحان القول عندهم.
وإذا رجعنا إلى قواعد الترجيح الأغلبية عند الحنفية نجد أنه إذا ثبت الترجيح للقولين المختلفين بعلامة الإفتاء فإن المجتهد يتخير إذا لم يمكن تقديم أحدهما على الآخر، والذي يظهر أنه ممكن، وذلك بأمور، منها:

(¬١) مقاييس اللغة، ٦/ ١٥٣، القاموس المحيط، ١/ ٥٨٢.
(¬٢) رد المحتار، ١/ ٣٠٣.
(¬٣) ينظر: تبيين الحقائق، ٢/ ١٩٢، العناية، ١/ ١٦٤، البناية، ٥/ ٥٩٦.
(¬٤) ذكرها صاحب الاختيار بشيء من الإجمال، ينظر: الاختيار، ٣/ ١٧٦.
(¬٥) ينظر: بدائع الصنائع، ٣/ ٩١، الاختيار، ٣/ ١٧٦.
(¬٦) الاختيار، ٣/ ١٧٦، تبيين الحقائق، ٢/ ١٩٢، العناية، ١/ ١٦٤، البناية، ٥/ ٥٩٦، البحر الرائق، ٣/ ٢٥٩، بدائع الصنائع، ٣/ ٩١.
(¬٧) مجمع الأنهر، ١/ ٤٦٧.


- القول بخمس وخمسين سنة رواية عن أبي حنيفة وهي مقدمة على قول صاحبه، ولأنه يقدم قوله في العبادات إلا في مسائل معدودة –كما سبق-.
- بالنظر إلى طبقات الكتب والمسائل الواردة فيها نجد أنه يقدم ما في المتون المعتمدة المؤلفة في فترة المتأخرين على قول من بعدهم.
فعاد رجحان القول في مسألة تحديد سن اليأس بخمس وخمسين سنة، والله أعلم.
دراسة المسألة دراسة مقارنة
لم يرد في الشرع ما ينص على تحديد سن اليأس، والعلماء بنوا أقوالهم على التتبع لأصول النساء، وعلى الاستقراء لأحوالهن في الجملة، وقد اختلفوا في المسألة على ثلاثة أقوال:
القول الأول: سن اليأس لا يقدر بمدة معلومة، بل إذا بلغت المرأة من السن ما لا تحيض فيه مثلها يحكم به، وذلك يعرف بالاجتهاد والمماثلة في أمور، منها:
- تركيب البدن.
- السمن والهزال.
- أقراء قرابتها، وهو قول الشافعية (¬١).
- البلدان والأزمان.
- الغنى والفقر لأن النعمة تبطؤه، والفقر يسرع به.
- النسب والأجناس.
- الولادة من عدمها إلخ (¬٢).
وهو قول بعض الحنفية –كما سبق-.
القول الثاني: سن اليأس يقدر بمدة، واختلفوا في تحديدها على النحو الآتي:
- منهم من حدَّدها بخمس وخمسين سنة، وهو القول الراجح عند الحنفية –كما مضى-.

(¬١) حاشيتا قليوبي وعميرة على شرح المحلي على منهاج الطالبين، ١/ ١١٩، روضة الطالبين، ١/ ١٤٣.
(¬٢) قلت: وفي الوقت الراهن قد تؤثر الأمراض وطرق علاجها، وكذلك استخدام الحبوب لمنع الحمل أو تأخير الحيض إلخ.


- ومنهم من حدَّدها خمسين سنة، وهو قول عند الحنفية –كما سبق-، وهو مذهب الحنابلة (¬١).
- ومنهم من حدَّدها بسبعين سنة، وما دونها يسأل النساء، وهو قول المالكية (¬٢).
القول الثالث: الجمع بين تحديد سن اليأس بمدة والأجناس، فيحد بخمسين للعجميات وبستين للعربيات القرشيات، وهو رواية عن أحمد (¬٣)، ويظهر أنه جمع بين الأقوال في بعض صورها.
الأدلة والمناقشات:
دليل القول الأول:
استدل القائلون بأن سن اليأس لا يحدد بمدة بقوله تعالى: ﴿وَاللَّائِي يَئِسْنَ مِنَ الْمَحِيضِ مِنْ نِسَائِكُمْ﴾ [الطلاق: ٤].
وجه الدلالة: الله –﷾ لم يعلِّق نهاية الحيض ببلوغ سن معينة، بل علقه باليأس من المحيض، وهو أن تيأس المرأة نفسها من المحيض أي عوده (¬٤).
دليل القول الثاني:
لم أجد دليلاً واحداً على جميع التحديدات المذكورة إلا من حدد سن اليأس بمدة خمسين سنة، ودليلهم ما يُروى عن عائشة –﵂ أنها قالت: "إذا بلغت المرأة خمسين سنة خرجت من حد الحيض" (¬٥). وعنها أيضًا: "لن ترى المرأة ولدًا في بطنها بعد خمسين سنة" (¬٦).

(¬١) الكافي في فقه الإمام أحمد، ٣/ ١٩٨، شرح الزركشي على مختصر الخرقي، ١/ ٤٥٣.
(¬٢) مواهب الجليل، ١/ ٣٦٧، والتاج والإكليل، ٥/ ٤٨١.
(¬٣) شرح الزركشي على مختصر الخرقي، ١/ ٤٥٣.
(¬٤) مجموع الفتاوى لابن تيمية، ١٩/ ٢٤٠.
(¬٥) لم أجد له إسناداً ولا تخريجاً، ويكثر إيراده في كتب الحنابلة، وأن الإمام أحمد ذكره، والشيخ الألباني قال: "لم أقف عليه، ولا أدري في أي كتاب ذكره أحمد، ولعله في بعض كتبه التي لم نقف عليها". (ينظر: إرواء الغليل، ١/ ٢٠٠).
(¬٦) التحقيق في أحاديث الخلاف، ١/ ٢٦٧، لم يسنده ولم يعلق عليه.


نوقش بأنه لم يثبت، وعلى فرض ثبوته يحمل على من التقت هي من النساء، وليس عامًا في كل النساء. وكذلك وُجد الحيض فيما بعد خمسين على وجهه (¬١).
تعليل القول الثالث:
علَّل القائلون بالجمع بين تحديد المدة وتقديم الأجناس بعضها على بعض بأن المرأة العربية أقوى طبيعة من غيرها (¬٢).
يناقش بأنه تفريق بين المتماثلات، فلا فرق بين نساء العرب وغيرهن؛ لأنهن لا يختلفن في سائر أحكام الحيض، وكذلك هاهنا (¬٣).
الترجيح:
بعد استعراض الأقوال في المسألة، وإيراد أدلة كل قول يظهر أن القول الأول أقرب إلى الصواب، وأن سن اليأس لا يُحدَّد بمدة معلومة، بل يُرجع إلى اعتبارات كثيرة –وقد سبق ذكرها في ثنايا الكلام في المسألة-، وقد وافق الأطباء على بعض تلك الاعتبارات (¬٤).
إضافة إلى أن جميع الأقوال المذكورة آنفاً مبنية في الجملة على الاستقراء والتتبع لأصول النساء وأحوالهن، وهي من اختلاف التنوع وليس التضاد، وكلها لها حظ من النظر، إلا أن القول الأول أشمل، والثاني أسهل، والثالث أولى بالرجحان لو لم يتوقف أصحابه من ربط المدة بالاعتبارات الأخرى.

(¬١) المغني، ١/ ٢٦٣.
(¬٢) المغني، ٨/ ١٠٧.
(¬٣) المغني، ١/ ٢٦٣.
(¬٤) وقسموا سن اليأس إلى قسمين:
- قسم غير طبيعي ويرجع إلى نمط الحياة من التغذية واستخدام الأدوية، والتدخين والمسكرات والمخدرات إلخ.
- وقسم طبيعي وربطوه بالأماكن والأعمار والقريبات، والأخير أغلب.
وذلك بحسب الدراسة الطبية على موقع "سن اليأس" –  Menopause،  ورابطه:
http:// bit.ly/ hanafythree


وعليه لو أمكن الجمع بين هذه الأقوال بأن يقال: إن سن اليأس يحدَّد بالمدة من باب الأغلب أو المتوسط، ويضاف إلى ذلك النظر إلى الاعتبارات المذكورة سواء بعضها أو كلها.
على سبيل المثال: المرأة في أوروبا إن كانت تعيش في أماكن باردة ولم تزاول المحرمات مثل التدخين والمخدرات، ولم تستخدم الأدوية التي تجعل الدورة تضطرب فإنه من المتوقع أن سن اليأس سيتأخر عندها، والعكس بالعكس.
وكذا لو كانت هذه المرأة مدخنة أو مدمنة فإن المتوقع تقدم سن اليأس، وهكذا، والله أعلم.
وهذه المسألة لها ثمرة تظهر في بعض الأمثلة، منها:
- لو أن امرأة توقف حيضها وهي تبلغ من عمرها تسعة وأربعين عاماً، وعاشت حياتها فقيرة في أفريقيا مثلاً وقد زاولت أعمالاً شاقة، وكانت هزيلة، فعلى القول الأول قد بلغت سن اليأس؛ لأن تحديده يكون بالنظر إلى الدم، وقد توقف، وعلى القول الثاني لم تبلغ سن اليأس؛ لأنها دون الخمسين، وعلى القول الثالث كذلك سواء كانت عربية أم أعجمية، وعلى فرض الجمع بين الأقوال فإنها بلغت سن اليأس بالنظر إلى عمرها الذي هو قريب مما هو الغالب في النساء وبالنظر إلى نمط حياتها.


المطلب الخامس: كيفية تطهير الخف ونحوه:
ترد هذه المسألة في كتب الحنفية في كتاب الطهارة باب الأنجاس عند ذكر تطهير بدن المصلي وثوبه ومكانه، وكذا خفه، فيقررون أن الخف إن كان عن ذي جرم (¬١) جف فيطهر بالدلك بالأرض، وأبو يوسف ﵀ يجوز في رطب ذي جرم إذا بالغ (في الرطوبة)، وبه يفتى (¬٢).
ومعناه أن الخف إذا تنجس بنجس ذي جرم يطهر بالدلك، سواء كان جافاً أو رطباً؛ لقوله ﷺ: "فمن أراد أن يدخل المسجد فليقلب نعليه، فإن رأى بهما أذى فليمسحهما بالأرض، فإن الأرض لهما طهور" (¬٣)، ولأن البلوى العامة تحققت، فلا معنى لاشتراط الجفاف إذ يلحق الناس بذلك حرج وهو مدفوع (¬٤).
والمسألة لها علاقة بمسألة: هل يتعين الماء لإزالة النجاسة؟ أم أن النجاسة تزول بأي مزيل؟
تحرير محل النزاع:
اختلف الفقهاء في كيفية إزالة نجاسة الخف ونحوه بين غسلها وبين مسحها بالأرض ودلكها بها على ثلاثة أقوال:
القول الأول: إن نجاسة الخف ونحوه تطهر بالدلك بالأرض كما تطهر بالغسل، وهو قول الحنفية -كما سبق-، وهو القول القديم للشافعي (¬٥)، ورواية عن أحمد (¬٦).

(¬١) أي جثة، وهي ما يرى بعد الجفاف. (ينظر: النهر الفائق، ١/ ١٤٣).
(¬٢) شرح الوقاية للمحبوبي، ٢/ ٩٥ - ٩٦، استحساناً لا قياساً، وهو كذلك قول أبي حنيفة ﵀ كما في المبسوط (١/ ٨٢).
(¬٣) سيأتي تخريجه عند ذكر أدلة القول الأول.
(¬٤) بدائع الصنائع، ١/ ٨٤، الهداية، ١/ ٣٦، العناية، ١/ ١٩٥، كنز الدقائق، ص: ١٥٢، تبيين الحقائق، ١/ ٧٠، ونقل أن أبا يوسف ﵀ يشترط زوال الرائحة، البحر الرائق، ١/ ٢٣٤، مجموع الأنهر، ١/ ٥٩، النهر الفائق، ١/ ١٤٣، وقد ذكر شرطًا آخر وهو زوال بقاء الأثر إلا أن يشق.
(¬٥) حلية العلماء، ١/ ٢٥٤، روضة الطالبين، ١/ ٢٨٠.
(¬٦) الكافي في فقه الإمام أحمد، ١/ ١٦٣، المغني، ٢/ ٦٢، وذكر أنه أولى، الإنصاف، ١/ ٣٢٣، وقال: "إنه أظهر، وإنه اختيار جماعة"، والمبدع في شرح المقنع، ١/ ٢١٣.


القول الثاني: إن الخف إذا تنجس بنجاسة فلا بد من غسله كسائر النجاسات، وهو القول الجديد للشافعي (¬١)، ورواية ثانية عن أحمد (¬٢).
القول الثالث: التفريق بين النجاسات، فإن كانت مغلظة مثل البول والعذرة فلا بد من الغسل، وإن كانت غير ذلك فالدلك، وهو قول المالكية (¬٣)، ورواية ثالثة عن أحمد (¬٤).
الأدلة والمناقشات:
أدلة القول الأول:
استدل القائلون بأن الخف يطهر بغير الماء مثل الدلك والمسح بأدلة، منها:
الدليل الأول: قول النبي –ﷺ: "فليمسحهما بالأرض، فإن الأرض لهما طهور" (¬٥).
وجه الدلالة: هذا الحديث نص على أن إزالة النجاسة تكون بغير الماء مثل الدلك بالأرض.

(¬١) حلية العلماء، ١/ ٢٥٤، المجموع، ٢/ ٥٩٨، روضة الطالبين، ١/ ٢٨٠.
(¬٢) الكافي في فقه الإمام أحمد، ١/ ١٦٣، المغني، ٢/ ٦٢.
(¬٣) التهذيب في اختصار المدونة، ١/ ١٨٨، والتاج والإكليل، ١/ ٢٢١ - ٢٢٣، مواهب الجليل، ١/ ١٥٣ - ١٥٤.
(¬٤) الكافي في فقه الإمام أحمد، ١/ ١٦٣، المغني، ٢/ ٦٢.
(¬٥) أخرجه ابن حبان من طريق أبي هريرة –﵁ أن النبي –ﷺ قال: " إذا وطئ أحدكم الأذى بخفيه فطهورهما التراب"، ٤/ ٢٥، كتاب الطهارة، باب تطهير النجاسة، رقم حديث: ١٤٠٤، وقد صححه المحقق، وابن خزيمة، ١/ ١٨٢، كتاب الوضوء، باب ذكر وطء الأذى اليابس بالخف والنعل، والدليل على أن ذلك لا يوجب غسل الخف ولا النعل، وأن تطهيرهما يكون بالمشي على الأرض الطاهرة بعدها، رقم حديث: ٢٩٢، والحاكم في المستدرك، ١/ ٢٧٢، كتاب الطهارة، رقم حديث: ٥٩١، وقال: "هذا حديث صحيح على شرط مسلم … ولم يخرجاه"، ووافقه في نصب الراية، ١/ ٢٠٧، وصححه الألباني في التعليقات الحسان على صحيح ابن حبان، ٣/ ٨٠.


الدليل الثاني: إذن النبي –ﷺ في إزالة النجاسة بغير الماء في مواضع، منها الاستجمار بالأحجار (¬١).
الدليل الثالث: لأن تنجس الخف ونحوه مما عمت به البلوى فيعفى، دفعًا للمشقة (¬٢).
الدليل الرابع: لأن الخف محل تتكرر إصابة النجاسة له، فأجزأ فيه المسح كالسبيلين (¬٣).
تعليل القول الثاني:
علَّل القائلون بأن الخف ونحوه إذا تنجس فلا بد من غسله بكون الدلك لا يزيل جميع أجزاء النجاسة (¬٤)، فلا بد من الماء كبقية النجاسات.
نوقش بأن الحديث الذي استدل به أصحاب القول الأول يرده، والعمل به أولى (¬٥)، كما يناقش بأن التنظيف الجاف أو بالبخار في الوقت الراهن يزيل النجاسة بدون ماء (¬٦).
أدلة القول الثالث:
استدل القائلون بالتفريق بين النجاسات بأدلة، منها:
الدليل الأول: أن نجاسة البول والعذرة مغلظة وفاحشة باتفاق (¬٧)، ومن النجاسات التي اختلف فيها، فلا بد من التفريق بينهما في الحكم.
نوقش بأن النبي –ﷺ وأصحابه –﵃ كانوا يصلون في نعالهم، والظاهر أنه لا يسلم من نجاسة يصيبها، فلولا أن دلكها يجزئ لما صحت الصلاة فيها (¬٨).

(¬١) التنبيه على مشكلات الهداية، ١/ ٤٣٠.
(¬٢) تبيين الحقائق، ١/ ٧٠.
(¬٣) المبدع في شرح المقنع، ١/ ٢١٣.
(¬٤) المغني، ٢/ ٦٢.
(¬٥) المغني، ٢/ ٦٢.
(¬٦) مجموع رسائل وفتاوى (ابن العثيمين)، ١١/ ٨٧.
(¬٧) التاج والإكليل، ١/ ٢٣٣.
(¬٨) المبدع في شرح المقنع، ١/ ٢١٣.


الدليل الثاني: العفو من الغسل هو لما يعسر الاحتراز منه مثل المواضع التي تكثر فيها الدواب، وأما ما لا تكثر فيه فلا يعفى عنه (¬١).
قد يناقش بأنه يعسر الاحتراز من النجاسات المغلظة في بعض مواضع أخرى مثل الحمامات العامة التي تقل العناية بها.
الترجيح:
بعد استعراض الأقوال وأدلتها يظهر أن القول الأول أقرب إلى الرجحان؛ لقوة أدلته، ولورود المناقشة على أدلة القولين الآخرين، ومما يؤيد رجحان القول الأول في الوقت الراهن ما يُسمى بالتنظيف الجاف أو بالبخار، فإنه يزيل النجاسة بدون ماء (¬٢).
والخلاف في المسألة له ثمرات عملية تظهر في بعض الأمثلة، منها:
- لو أن إنساناً أراد أن يصلي في نعليه مثلاً ورأى عليهما نجاسة الغائط، فعلى القول الأول يمسحهما أو يدلكهما بالأرض ويصلي فيهما إلا أن الحنفية يشترطون زوال عين النجاسة ورائحتها، وعلى القول الثاني لا بد من غسلهما، وعلى القول الثالث لا بد من غسلهما أيضاً؛ لأن النجاسة غائط وهي مغلظة، ولو كانت غير مغلظة لكفى الدلك.
- لو أراد إنسان أن يصلي وعنده ثوب تنجس بروث الإبل وآخر تنجس ببول الإنسان، وقد نظفهما بالبخار، فعلى القول الأول يصلي في أيهما شاء ولا شيء عليه، وعلى الثاني لا يصلي فيهما؛ لأنه لم يغسلهما، وعلى الثالث يصلي في الأول لأن النجاسة ليست مغلظة فيكفي الدلك وما ينوبه من المزيلات، والتنظيف بالبخار منها، ولا يصلي في الثاني؛ لأن النجاسة مغلظة فلا بد من غسلها.

(¬١) مواهب الجليل، ١/ ١٥٤.
(¬٢) مجموع فتاوى ورسائل (ابن العثيمين)، ١١/ ٨٧.


المبحث الثاني: في مسائل الصلاة
المطلب الأول: وقت صلاة المغرب:
هذه المسألة ترد في كتب الحنفية في كتاب الصلاة تحت باب أوقاتها، فيذكرون أولاً صلاة الظهر ثم العصر ثم المغرب، ويقولون: إن وقت صلاة المغرب من غروب الشمس إلى مغيب الشفق، وهو الحمرة عند الصاحبين، وعند أبي حنيفة هو البياض (¬١)، وروي ما يوافق قولهما (¬٢)، وعليه الفتوى (¬٣).
فهو اتفاق الأئمة الثلاثة في المذهب، وعلى فرض وجود الخلاف بين الإمام وصاحبيه فيقدم قولهما وفق قواعد الترجيح في حالة وجود الضرورة أو الموجب، وبعض العلماء تطرق لذلك فقال إن قولهما أوسع للناس، وقوله أحوط (¬٤)؛ لأن الحمرة قبل البياض (¬٥).

(¬١) المبسوط، ١/ ١٤٤، شرح الوقاية للمحبوبي، ٢/ ١٠٥ - ١٠٦، ونسبه السرخسي إلى أبي بكر وعائشة، وأنه إحدى الروايتين عن ابن عباس ﵃ أجمعين-.
(¬٢) الأصل، ١/ ١٤٥، المبسوط، ١/ ١٤٤، وذكر أنه قول عمر وعلي وابن مسعود ورواية ثانية عن ابن عباس ﵃، وهي رواية عن أبي حنيفة رواها أسد بن عمرو ﵏، واللباب في الجمع بين السنة والكتاب، ١/ ١٦٥.
(¬٣) شرح الوقاية للمحبوبي، ٢/ ١٠٥، تبيين الحقائق، ١/ ٨٠. قلت: ويؤيده قول اللغويين: إن أصل الكلمة يدل على الرقة، سُمي الشفق بالحمرة للونها ورقتها. (ينظر: العين، ٥/ ٤٥، مقاييس اللغة، ٣/ ١٩٨).
(¬٤) الجوهرة النيرة، ١/ ٤٢.
(¬٥) المبسوط، ١/ ١٤٤.


دراسة المسألة دراسة مقارنة
تحرير محل النزاع:
اتفق العلماء على أن وقت صلاة المغرب يبدأ حين تغرب الشمس (تمامًا) (¬١) (¬٢)، واختلفوا في نهايته (¬٣)، على قولين:
القول الأول: ليس للمغرب إلا وقت واحد مقدر بفعله، فإذا مضى بعد غروب الشمس مقدار ما يصلى فيه ثلاث ركعات خرج وقت المغرب، وهو الأشهر عند المالكية (¬٤)، وقول الشافعي في الجديد (¬٥).
القول الثاني: وقت المغرب ينتهي بغياب الشفق، وهو الحمرة، وهو قول الحنفية –كما سبق-، وقول عند المالكية (¬٦)، وقول الشافعي في القديم (¬٧)، وقول الحنابلة (¬٨).

(¬١) مسائل الإمام أحمد رواية ابنه عبد الله، ص: ٥٢.
(¬٢) تحفة الفقهاء، ص: ١٠١، بدائع الصنائع، ١/ ١٢٣، المغني، ١/ ٢٧٦.
(¬٣) وسبب اختلافهم معارضة حديث إمامة جبريل لحديث عبد الله بن عمرو بن العاص –﵁، (ينظر: بداية المجتهد وكفاية المقتصد، ١/ ١٣٠) وسيأتي عند ذكر الأدلة.
(¬٤) الكافي في فقه أهل المدينة، ١/ ١٩١، التاج والإكليل، ٢/ ٢٣.
(¬٥) الأم، ١/ ٩٢، الحاوي الكبير، ٢/ ١٩، نهاية المطلب، ٢/ ١٤، الغاية والتقريب، ص: ٨، وقال: "والمغرب ووقتها واحد وهو غروب الشمس وبمقدار ما يؤذن ويتوضأ ويستر العورة ويقيم الصلاة ويصلي خمس ركعات". قلت: وفيه توضيح للمراد من أن المغرب ليس له إلا وقت واحد مقدر بفعل الصلاة ومقدماتها.
(¬٦) التهذيب في اختصار المدونة، ١/ ٢٢٥، ونصره في الذخيرة، ٢/ ١٥، بل جاء في الموطأ ما يفيد أن البياض ليس من الشفق أصلاً. (ينظر: موطأ مالك، ١/ ١٤٩).
(¬٧) نهاية المطلب، ٢/ ١٤، الحاوي الكبير، ٢/ ٢٠، وقد اختلفوا في ذلك، فمنهم من أنكر ذلك، ومنهم من أثبته قولاً ثانياً.
(¬٨) الكافي في فقه الإمام أحمد، ١/ ١٨٩، المغني، ١/ ٢٧٦، الشرح الكبير، ١/ ٤٣٨، الإنصاف، ١/ ٤٣٤، وقال إنه مذهب. وعنه أنه فرق بين السفر والحضر، ففي السفر حمرة، وفي الحضر البياض. (ينظر: مسائل الإمام أحمد رواية أبي داود السجستاني، ص: ٤٢، الإنصاف، ١/ ٤٣٤، وفي مخصر الخرقي أنه لا يستحب تأخير المغرب إلى أن يغيب الشفق، ص: ١٩).


الأدلة والمناقشات:
دليل القول الأول:
استدل القائلون بأن المغرب ليس له إلا وقت واحد بحديث إمامة جبريل –﵇، وفيه: "ثم صلى المغرب حين وجبت الشمس وأفطر الصائم"، وفي اليوم الثاني: " ثم صلى المغرب لوقته الأول" (¬١).
وجه الدلالة: كونه صلى المغرب في اليومين في وقت واحد، مما يدل على أن وقته واحد.
نوقش بأنه محمول على بيان استحباب الأداء، وليس وقت الإدراك (¬٢).
ونوقش أيضاً أنه جاء ليعلمه المباح من الأوقات؛ لأنه لم يؤخر العصر إلى الغروب مع بقاء الوقت إليه، وكذا لم يؤخر العشاء إلى ما بعد ثلث الليل وإن كان بعده وقت العشاء بالإجماع (¬٣).
دليل القول الثاني:
استدل القائلون بأن وقت المغرب ينتهي مع غياب الشفق (الحمرة) بما روي عن ابن عمرو بن العاص –﵁ عن النبي –ﷺ أنه قال: "ووقت صلاة المغرب ما لم يغب الشفق" (¬٤) (¬٥).
وفي الرواية: "فإذا صليتم المغرب فإنه وقت إلى أن يسقط الشفق" (¬٦).

(¬١) أخرجه الترمذي، ١/ ٢٧٨، أبواب الصلاة، باب ما جاء في مواقيت الصلاة عن النبي –ﷺ، رقم حديث: ١٤٩، من حديث ابن عباس –﵄، ونحوه من طريق جابر، وقال الترمذي: "حديث ابن عباس حسن، أصح شيء في المواقيت حديث جابر".
وقد صحَّحه الألباني في صحيح سنن الترمذي، ص: ١/ ١٥٦.
(¬٢) المبسوط، ١/ ١٤٤.
(¬٣) بدائع الصنائع، ١/ ١٢٣ - ١٢٤.
(¬٤) مسلم، ١/ ٤٢٧، كتاب المساجد ومواضع الصلاة، باب أوقات الصلوات الخمس، رقم حديث: ١٧٣.
(¬٥) بدائع الصنائع، ١/ ١٢٣.
(¬٦) أخرجه مسلم،/ ٤٢٦، من حديث عبد الله بن عمرو بن العاص –﵁، كتاب المساجد ومواضع الصلاة، باب أوقات الصلوات الخمس، رقم حديث: ١٧١، وكذا حديث رقم: ١٧٣، ١٧٨.


وجه الدلالة: في الحديثين نص على أن وقت المغرب يمتد إلى حين غياب الشفق، وهو الحمرة. ولفظ (يسقط) في الحديث الثاني يدل على أن الشفق يغيب سريعاً، والله أعلم.
الترجيح:
بعد استعراض القولين وأدلتهما يظهر أن القول الثاني أقرب إلى الصواب؛ لقوة دليله وورود المناقشة على دليل القول الأول، والمسألة لها ثمرة عملية تظهر في بعض الأمثلة، منها:
- لو أن إنساناً سمع أذان المغرب ثم توضأ وجهز نفسه للصلاة ثم صلى فصلاته صحيحة على القولين.
- ولو أخرها قليلاً بشرب القهوة أم برد على الهاتف وما إلى ذلك من الأعمال التي ليست من الصلاة ولا من مقدماتها، فإن صلاها بعد ذلك فصلاته قضاء لا أداء على القول الأول، وعلى القول الثاني قد صلاها في وقتها؛ لأن الشفق لم يغب بعد.


المطلب الثاني: السجود على الأنف دون الجبهة:
ورد في هذه المسألة خلاف بين الإمام أبي حنيفة وصاحبيه ﵏؛
فالقول الأول: إن السجود على الأنف دون الجبهة جائز عند الإمام مع الكراهة (¬١)، لكن رواية أسد بن عمرو (¬٢) عن الإمام توافِق قول الصاحبين الآتي (¬٣).
والقول الثاني: إنه لا يجوز السجود على الأنف دون الجبهة، وهو قول صاحبيه (¬٤)، وعليه فقول المذهب هو عدم جواز السجود على الأنف دون الجبهة (¬٥)، وعليه الفتوى (¬٦).
دراسة المسألة دراسة مقارنة
تحرير محل النزاع:
اتفق العلماء على أن السجود يكون على سبعة أعضاء، ومنها الوجه، واتفقوا أيضا على أن من سجد على جبهته وأنفه فقد سجد على وجهه (¬٧).
واختلفوا في السجود على أحدهما (¬٨).

(¬١) ولذلك يذكرونها في كتاب الصلاة تحت باب مكروهاتها كما في المبسوط، ١/ ٣٤.
(¬٢) أَسد بن عَمْرو بن عَامر بن عبد الله بن عَمْرو بن عَامر بن أسلم. صاحب الإمام، وأحد الأعلام. سمع أبا حنيفة ﵀ وتفقه عليه، وروى عنه الإمام أحمد بن حنبل ﵀ ووثقه يحيى بن معين ﵀. وهو من الأوائل الذين كتبوا كتب أبي حنيفة ﵀. مات سنة ثمان وثمانين ومائة، وقيل: سنة تسعين ومائة. ينظر: الجواهر المضية، ١/ ١٤١، الفوائد البهية، ص: ٤٤ - ٤٥.
(¬٣) المبسوط، ١/ ٣٤، العناية، ١/ ٣٠٣.
(¬٤) مختصر القدوري، ص: ٢٧.
(¬٥) الهداية، ١/ ٥١، وعلَّقه بعدم العذر، وكذا في الاختيار، ١/ ٥١، وذكر الإجماع على جواز الاقتصار على الجبهة دون الأنف، العناية، ١/ ٣٠٣.
(¬٦) مجمع البحرين وملتقى النيرين، ص: ١٢٤.
(¬٧) ينظر: بداية المجتهد وكفاية المقتصد، ١/ ١٤٧.
(¬٨) بداية المجتهد وكفاية المقتصد، ١/ ١٤٧، وذكر أن سببه اختلافهم فيما يتناوله اسم الوجه.


فإن كان الاقتصار على الجبهة دون الأنف فقد سجد على وجهه كذلك، وإن كان الاقتصار على الأنف دون الجبهة فلا خلاف؛ لأنه لم يخالف في ذلك إلا أبو حنيفة –﵀ (¬١)، وصاحباه على خلاف ذلك، وله رواية أخرى توافق قولهما (¬٢).
فعلى كل الاحتمالات لا يوجد خلاف بين المذاهب، لأن الفتوى على قول الصاحبين لو لم يرو عن أبي حنيفة موافقة قولهما، فكيف إذا رُوي ذلك؟
وعليه فإن السجود على الأنف دون الجبهة لا يجوز، والمسألة متفق عليها بين المذاهب الأربعة (¬٣).
أدلة المسألة:
استدل العلماء على عدم جواز السجود على الأنف دون الجبهة بأدلة، من أبرزها:

(¬١) وذكر ابن بطال في شرحه على صحيح البخاري أنه قول أبي حنيفة وجزم، ثم ذكر أنه رُوي مثله عن طاوس وابن سيرين –كذا بصيغة التمريض-. (ينظر: شرح صحيح البخاري لابن بطال، ٢/ ٤٣١).
(¬٢) وقد سبق ذكر الأقوال في المذهب الحنفي.
(¬٣) أما الحنفية فقد سبق. وأما المالكية ففي المدونة، ١/ ١٦٧، وقد جوز الاقتصار على الجبهة دون الأنف كما في بداية المجتهد، ١/ ١٤٧، الذخيرة، ٢/ ١٩٣، وينصون على بطلان الصلاة، وكذا في التاج والإكليل، ٢/ ٢١٦. وأما الشافعية ففي الأم، ١/ ١٣٦، نهاية المطلب في دراية المذهب، ٢/ ١٧٦، وبعضهم قالوا بأن السجود على الأنف سنة مع الجبهة. (ينظر: حاشيتا قليوبي وعميرة، ١/ ١٨٣). وأما الحنابلة ففي الإنصاف، ٢/ ٦٧، قولاً واحداً مع القدرة، الشرح الكبير، ١/ ٦٦٠، وقال بسنية السجود على الأنف مع الجبهة، فيستفاد منه عدم جواز الاقتصار عليه، وإلا لم يتحقق الواجب –كما سبق-. قلت: ويؤيده الإجماع المنقول عن ابن المنذر في كثير من الكتب، مثل: فتح الباري لابن حجر، ٢/ ٢٩٦، ونيل الأوطار، ٢/ ٢٩٩، وعون المعبود (مع حاشية ابن القيم)، ٣/ ١١٤، لكن لم أجده في مظانه من كتب ابن المنذر، بل قال في الأوسط ما يخالف ذلك: "ذكر اختلاف أهل العلم في الساجد على الجبهة دون الأنف، وعلى الأنف دون الجبهة"، فأثبت وجود الخلاف في مسألة الاقتصار على الأنف دون الجبهة، ويظهر أنه يحمل على قول أبي حنيفة –﵀ المرجوع عنه؛ لأنه لم يذكر غيره عند ذكر تفاصيل المسألة. (ينظر: الأوسط، ٣/ ١٧٤).


الدليل الأول: حديث ابن عباس –﵄ أن النبي –ﷺ قال: "أمرت أن أسجد على سبعة أعظم على الجبهة، وأشار بيده على أنفه واليدين والركبتين، وأطراف القدمين" (¬١)، وعدَّ منها الجبهة.
وجه الدلالة: لو كان الأنف محلاً للسجود لذكره وعدّه (¬٢)، وإنما أشار إليه من باب التبعية للجبهة (¬٣).
الدليل الثاني: قد يستدل بأن المقصود بالسجود التذلل والخضوع، وذلك لا يتحقق إلا بالجمع بين الجبهة والأنف.
الدليل الثالث: لم يثبت عن النبي –ﷺ الاقتصار على الأنف صريحاً لا بفعل ولا بقول (¬٤).
وعلى فرض وجود الخلاف فإن له ثمرات علمية تظهر في بعض الأمثلة، منها:
- لو سجد المصلي على الجبهة دون الأنف فصلاته صحيحة على الخلاف في المسألة، ولو اقتصر على الأنف دون الجبهة فصلاته باطلة بالاتفاق، ولو سجد على الجبهة والأنف معاً فصلاته صحيح بالإجماع.
- لو أن إنساناً سجد على الأنف دون الجبهة فإنه لا تشترط طهارة موضع الأنف؛ لأنه أقل من الدرهم عند من يجوِّز مثل هذا السجود (¬٥)، بخلاف من يقول بالجمع بين الجبهة والأنف، فإنه كله موضع الوجه فلا بد من طهارته.

(¬١) أخرجه البخاري، ١/ ١٦٢، كتاب الأذان، باب السجود على الأنف، رقم حديث: ٨١٢، ويؤيده حديث أبي سعيد الخدري –﵁ القادم، وفيه: "حتى رأيت أثر الطين والماء على جبهة رسول الله –ﷺ وأرنبته"، رقمه: ٨١٣.
ومسلم، ١/ ٣٥٤، كتاب الصلاة، باب أعضاء السجود، والنهي عن كف الشعر والثوب وعقص الرأس في الصلاة، رقم حديث: ٢٣٠.
(¬٢) تبيين الحقائق، ١/ ١١٧.
(¬٣) شرح صحيح البخاري لابن بطال، ٢/ ٤٣٢.
(¬٤) المجموع، ٣/ ٤٢٥.
(¬٥) رد المحتار، ١/ ٤٠٣.