وجاء في كتب الحنفية ما يفيد عدم التفريق بين المسلم والذمي في بعض المسائل مثل الإيلاء (¬١)، ووجوب النفقة على الزوجة (¬٢)، والإجارة؛ لأنها من عقود المعاوضات، وجريان الربا، والشفعة (¬٣)، والدية (¬٤)، والحدود (¬٥)، وغيرها، وينصون على أن الذمي قد التزم أحكام الإسلام في المعاملات (¬٦)، وفرقوا بينهما في مسائل مبناها على العبادة (¬٧)، ومنها الظهار؛ ولأن الظهار يلزم منه الكفارة وهي التكفير والتطهير، والكافر ليس بأهل لذلك، وما فيه من الشرك أعظم من الظهار، ولأن معنى العبادة يترجح في الكفارة حتى تتأدى بالصوم الذي هو محض عبادة لا يتأدى إلا بنية العبادة، وعليه الفتوى (¬٨).
دراسة المسألة دراسة مقارنة
ينص الفقهاء على أن الذمي كالمسلم في المعاملات، فيصح منه البيع، وله حق الشفعة وغيرها -وقد سبق ذكر بعضها-، واختلفوا في المسائل التي لها جانب العبادة وجانب المعاملات مثل الظهار على قولين:
القول الأول: ظهار الذمي لا يصح، وهو قول الحنفية –كما مضى-، والمالكية (¬٩).

(¬١) بدائع الصنائع، ٣/ ١٧٥، وعلله بأنه يعظم أسماء الله، وخالفه القدوري في تجريده، ١٠/ ٥٠٦٧، بل قال: إن الطلاق لا يصح منه، ومن صح منه الطلاق صح ظهاره.
(¬٢) بدائع الصنائع، ٤/ ٢٢، ٤/ ١٧٦، ٥/ ١٩٤، ويشمل مسائل الإجارة والربا والشفعة.
(¬٣) الهداية، ٤/ ٣١٦.
(¬٤) الاختيار، ٥/ ٣٠، وهو قول الحنفية.
(¬٥) المبسوط، ٦/ ٢٣١.
(¬٦) الهداية، ٢/ ٣٤٧، العناية، ٥/ ٢٦٨.
(¬٧) الاختيار، ١/ ١١٤.
(¬٨) شرح مختصر الطحاوي للجصاص، ٥/ ٢٠١، المبسوط، ٦/ ٢٣١، بدائع الصنائع، ٣/ ٢٣٠، تبيين الحقائق، ٣/ ٢، البناية، ٥/ ٥٣١، مجمع الأنهر، ١/ ٤٤٦.
(¬٩) التاج والإكليل، ٥/ ٤٢٢، جواهر الإكليل، ١/ ٣٧١، إلا أنه ذكر في التعريف أنه تشبيه المسلم البالغ، فدل على أنه لا يصح من غير المسلم.


القول الثاني: ظهار الذمي يجوز، وهو قول الشافعية (¬١)، والحنابلة (¬٢).
الأدلة والمناقشات:
أدلة القول الأول:
استدل القائلون بأن ظهار الذمي لا يصح بأدلة، منها:
الدليل الأول: قوله: ﴿الَّذِينَ يُظَاهِرُونَ مِنْكُمْ﴾ [المجادلة: ٢].
وجل الدلالة: من وجهين:
الوجه الأول: قوله تعالى: ﴿مِنْكُمْ﴾ كناية عن المسلمين (¬٣).
ونوقش بأوجه، منها:
- أن الكفارة إنما وجبت على المسلم زجراً له عن هذا الفعل الذي هو منكر من القول وزور، وهذا المعنى قائم في حق الذمي فوجب أن يصح.
قد يجاب بآخر الآية الرابعة من سورة المجادلة بعد ذكر أحكام الظهار: ﴿ذَلِكَ لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَلِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ أَلِيمٌ (٤)﴾ [المجادلة: ٤]، واللام لام التعليل، (¬٤) فالكفارة شرعت إيماناً كما شرعت زجراً (¬٥).
- وأن قوله: (والذين يظاهرون من نسائهم) متأخر في الذكر عن قوله: (الذين يظاهرون منكم)، والظاهر أنه كان متأخراً في النزول، فيكون العام قد ورد بعد الخاص، وعند أبي حنيفة –﵀ إذا ورد العام بعد الخاص كان ناسخاً له.

(¬١) الحاوي الكبير، ١٠، ٤١٢، الوسيط في المذهب، ٦/ ٢٩.
(¬٢) الكافي في فقه الإمام أحمد، ٣/ ١٦٥، المغني، ٨/ ٤.
(¬٣) تفسير القرطبي، ١٧/ ٢٧٦، وقال: " قوله تعالى: (منكم) يعني من المسلمين. وهذا يقتضي خروج الذمي من الخطاب. فإن قيل: هذا استدلال بدليل الخطاب. قلنا: هو استدلال بالاشتقاق والمعنى، فإن أنكحة الكفار فاسدة مستحقة الفسخ فلا يتعلق بها حكم طلاق ولا ظهار، وذلك كقوله تعالى: (وأشهدوا ذوي عدل منكم)، وإذا خلت الأنكحة عن شروط الصحة فهي فاسدة، ولا ظهار في النكاح الفاسد بحال"، وهو قوي.
(¬٤) إعراب القرآن وبيانه، ١٠/ ٨.
(¬٥) تفسير الطبري، ٢٣/ ٢٣٤.


وقد يجاب بأن القاعدة تقيد بكون الورود بعد حضور وقت العمل بالخاص (¬١)، وآيات الظهار نزلت دفعة واحدة كما في بيان سبب نزولها (¬٢)، وعليه فلا نسخ.
- وأنه لم يذكر بيان حكم الظهار في الأول، وذكره في الثاني، وكون المبين متأخراً في النزول عن المجمل أولى (¬٣).
وقد يجاب بأنه لا يسلم أن الآية لم يُذكر فيها حكم الظهار، فالآية الأولى فيها بيان لحكم الظهار، والثانية بيان لحكم كفارته، فكلتا الآيتين بينتْ.
- وأن قوله تعالى: ﴿مِنْكُمْ﴾ المراد به العرب، وفيه توبيخ لهم وتهجين لعادتهم في الظهار، لأنه كان من أيمان أهل الجاهلية خاصة دون سائر الأمم (¬٤).

(¬١) نهاية الوصول في دراية الأصول، ٤/ ١٦٥٧.
(¬٢) تفسير الطبري، ٢٣/ ٢٢٢.
(¬٣) ذكرها الرازي في تفسيره، ٢٩/ ٤٨٠، وبعض العلماء استدل بالكفارة على الإيمان بالله كما في تفسير الطبري، ١٧/ ٢٨٧.
(¬٤) تفسير الرازي، ٢٩/ ٤٨١.


قد يجاب بأن الآيات في سياق الحديث عن المؤمنين، ويؤيده قوله تعالى في الآية الرابعة: ﴿ذَلِكَ لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَلِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ أَلِيمٌ (٤)﴾ [المجادلة: ٤]، وقد جاء في تفسيرها: "وقوله: (ذَلِكَ لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ) يقول جلّ ثناؤه: هذا الذي فرضت على من ظاهر منكم، ما فرضت في حال القدرة على الرقبة، ثم خففت عنه مع العجز بالصوم، ومع فقد الاستطاعة على الصوم بالإطعام، وإنما فعلته كي تقر الناس بتوحيد الله ورسالة الرسول محمد ﷺ، ويصدّقوا بذلك، ويعملوا به، وينتهوا عن قول الزور والكذب، (وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ) يقول تعالى ذكره: وهذه الحدود التي حدّها الله لكم، والفروض التي بينها لكم حدود الله فلا تتعدّوها أيها الناس، (وَلِلْكَافِرِينَ) بها، وهم جاحدو هذه الحدود وغيرها -من فرائض الله أن تكون من عند الله-، (عَذَابٌ أَلِيمٌ) يقول: عذاب مؤلم" (¬١)، فحمل الآيات على الكافر والحالة هذه لا يتصور، والله أعلم.
الثاني: الآية فيها أمر بتحرير يخلفه الصيام إذا لم يجد الرقبة، والصيام يخلفه الطعام إذا لم يستطع، وكل ذلك لا يتصور إلا في حق المسلم.
ونُوقش بأن الصوم بدل عن الإعتاق، والبدل أضعف من المبدل، ثم إن العبد عاجز عن الإعتاق مع أنه يصح ظهاره، فإذا كان فوات أقوى اللازمين لا يوجب المنع، مع صحة الظهار، ففوات أضعف اللازمين كيف يمنع من القول بصحة الظهار (¬٢).
قد يجاب عنه بأن المنع من صحة الظهار مبني على عدم إمكانية الكفارة بلا نية في صورة عبادة، وهذا لا يتصور من الكافر.
ثم إن العبد يعجز عن الإعتاق كما يعجز عنه الحر؛ فالتفريق بين فوات أقوى اللازمين وبين أضعف اللازمين لا أثر له هنا، لأن الفوات ممكن على الجميع.

(¬١) تفسير الطبري، ٢٣/ ٢٣٤.
(¬٢) تفسير الرازي، ٢٩/ ٤٨٠.


وكذلك العبد يعجز عن الإعتاق حقيقة، وأما الذمي فلا يعجز عن الصوم مطلقاً؛ لأنه يمكنه الدخول في الإسلام حتى يصبح قادراً على الصوم، فقياس فوات الأقوى على فوات الأضعف قياس مع الفارق.
الدليل الثاني: لأنه لا يصح من الذمي الصوم الذي تتأدى به الكفارة (¬١)، وقيل: إن الظهار يوجب تحريماً ترفعه الكفارة، والذمي لا كفارة عليه، فلم يتعلق بقوله حكم التحريم، إذ لو حرمناها لم يكن تحريماً مؤقتاً بالكفارة (¬٢).
نُوقش بأنه لا يسلم أن التكفير لا يصح منه، فإنه يصح منه العتق والإطعام، وإنما لا يصح منه الصوم، فلا تمتنع صحة الظهار بامتناع بعض أنواع الكفارة كما في حق العبد، والنية معتبرة في تعيين الفعل للكفارة فلا يمتنع ذلك في حق الذمي، كالنية في كنايات الطلاق (¬٣).
وقد يجاب بأن معنى العبودية يترجح بسبب الصوم فيها كلها؛ لأنها على الترتيب وليس التخيير، فمن عجز عن العتق لزمه الصوم، ولا يجوز الانتقال عنه إلا للعجز أيضًا، والكفر ليس من العجز المبيح للانتقال، ويمكن إزالته بمجرد إسلامه، وأما العتق والإطعام فإن النية معتبرة في تعيين الفعل، لكنها في صورة عبادة، ولأجلها يمتنع ذلك في حق الذمي.
كما نوقش بأنه لو أتلف كافر صيداً في الحرم فإنه يضمن (¬٤).
وقد يجاب بأن الضمان من المعاملات، وكفارته لا تنبني على العبادة كما في كفارة الظهار، والله أعلم.
أدلة القول الثاني:
استدل القائلون بأن ظهار الذمي يقع بأدلة، منها:
الدليل الأول: عموم قوله تعالى: ﴿وَالَّذِينَ يُظَاهِرُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ﴾ [المجادلة: ٣].

(¬١) الجوهرة النيرة، ٢/ ٦٨.
(¬٢) شرح مختصر الطحاوي للجصاص، ٥/ ٢٠١.
(¬٣) المجموع (تكملة المطيعي)، ١٧/ ٣٤٢ - ٣٤٣.
(¬٤) الإنصاف، ٣/ ٥٤٨.


وجه الدلالة: لم يفصل بين المسلم والكافر؛ لأن الكافر من أهل الظهار؛ لأن حكمه الحُرمة، والكفار مخاطبون بشرائع هي حُرُمات، ولهذا كان أهلاً للطلاق، فكذا للظهار (¬١).
نوقش بأن الآية خاصة بالمسلمين (¬٢)؛ فإن أنكحة الكفار فاسدة مستحقة الفسخ، فلا يتعلق بها حكم طلاق ولا ظهار، وذلك كقوله تعالى: ﴿وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ﴾ [الطلاق: ٢]، وإذا خلت الأنكحة عن شروط الصحة فهي فاسدة، ولا ظهار في النكاح الفاسد بحال (¬٣).
الدليل الثاني: قياس ظهاره على طلاقه، فكل من صح طلاقه صح ظهاره (¬٤).
قد يناقش بأنه لا يسلم أن الطلاق يصح من الذمي؛ لأن أنكحة الكفار فاسدة، ولا يتعلق بها حكم طلاق ولا ظهار، ولو تنوزل إلى أنه يصح فإنه قياس مع الفارق، إذ الظهار تحريم مؤقت للجماع وقبله المس، ويفتقر إلى الكفارة بخلاف الطلاق.
الترجيح:
بعد استعراض القولين وأدلتهما والمناقشات والردود يظهر لي أن القول الأول القائل بأن ظهار الذمي لا يصح أولى وأقرب للصواب؛ لقوة أدلته ولغلبة معنى العبادة في كفارة الظهار، والمسألة لها ثمرة عملية تظهر في بعض المسائل المتشابهة، ولعل القضاء مجال تطبيقها، فعلى سبيل المثال:
- لو أن ذمِّيًّا قال لزوجته: أنت عليّ كظهر أمي فإن قوله لاغٍ على القول الأول ولا أثر له، وعلى القول الثاني يؤخذ به، وعليه الكفارة في غير الصوم.
- وكذا لو قاله لها: إنك علي كبطن أختي أو خالتي إلخ.

(¬١) بدائع الصنائع، ٣/ ٢٣٠.
(¬٢) المرجع السابق.
(¬٣) تفسير القرطبي، ١٧/ ٢٧٦.
(¬٤) المجموع (تكملة المطيعي)، ١٧/ ٣٤٢.


المبحث الرابع: في مسائل الأيمان
المطلب الأول: قول كل حلال عليّ حرام:
مسائل الأيمان (¬١) مبناها على العرف (¬٢)، ومن أمثلتها التي يكثر ذكرها في كتب الحنفية في كتاب الأيمان قول رجل: كل حل أو حلال علي حرام؛ هل يحمل على الطعام و الشراب أم يحمل على الطلاق ولو بدون نية.
وقد اختلف فقهاء الحنفية في هذه المسألة؛ فمنهم من قال: إنه يحمل على المأكولات والمشروبات، وهو ظاهر الرواية (¬٣)، ومنهم من قال: إنه يحمل على الطلاق من غير نية، والفتوى عند المتأخرين على الثاني (¬٤).

(¬١) مفردها اليمين، وهو تقوية أحد طرفي الخبر بالمقسم به. (كنز الدقائق، ص: ٣٢٧).
(¬٢) المبسوط، ٥/ ١١٧، الذخيرة للقرافي، ٧/ ٥٣، مغني المحتاج، ٥/ ٤٥٨، حاشيتا قليوبي وعميرة، ٢/ ٢١٠، وعند بعض الحنابلة مبناها النية أو سببها كما في الشرح الكبير (١١/ ٢٠٩)، وقيل: إن مبناها على اللفظ كما في المبدع شرح المقنع، ٦/ ٤٠٣.
ولا تعارض بين من قال: إن الأيمان تنبني على الألفاظ أو النيات، وبين من قال: إن مبناها العرف؛ لأن الأول يقصد تحكيم القصد أو النية من حيث التعميم والتخصيص، والثاني من حيث المعنى اللغوي أو العرفي. ذكره البورنو في موسوعة القواعد الفقهية، ١/ ٣٤٤.
قلت: واختلاف العلماء فيما تنبني عليه الأيمان سبب اختلافهم في تطبيق بعضها على أرض الواقع كما سيأتي.
(¬٣) الهداية، ٢/ ٣٢٠، وبعضهم اشترط ألا ينوي غير ذلك كما في اللباب (٤/ ١٠).
(¬٤) كنز الدقائق، ص: ٣٢٩، الهداية، ٢/ ٣٢١، الاختيار، ٤/ ٥٤، شرح الوقاية للمحبوبي، ٣/ ١٧٠، مجمع البحرين، ص: ٧٢٠.
وجاء في تبيين الحقائق (٣/ ١١٥): "فالصحيح أن يقيد الجواب في هذا ونقول: إن نوى الطلاق يكون طلاقًا فأما من غير دلالة فالاحتياط أن يقف الإنسان فيه ولا يخالف المتقدمين"، وفيه تمسك بظاهر الرواية، لكن العدول عنها جائز إذا كانت من مسائل اختلاف عصر وزمان وليس حجة وبرهان.
وفي رد المحتار (٣/ ٤٣٤) ما يفيد أن حمله على الطلاق بغير نية عرف حادث يعمل به في زمانهم، ولا يعمل بعرف أصلي الذي هو كونه يميناً بمعنى الإيلاء.


ودليل وقوع الطلاق من غير نية غلبة الاستعمال والعرف السائد آنذاك (¬١)، فصار كالصريح (¬٢).
ويظهر أن سبب الاختلاف اختلاف عصر وزمان، فالقول المذكور كان يحمل على المأكول والمشروب عرفاً (¬٣)، ثم تغير العرف فصار يحمل على الطلاق بغير نية كالصريح (¬٤).
دراسة المسألة دراسة مقارنة
تحرير محل النزاع:
اختلف الفقهاء فيما لو قال رجل: كل حلال عليّ حرام؛ على ماذا يحمل قوله؟ على قولين:
القول الأول: إنه يحمل على الطلاق بغير نية، وهو قول الحنفية –كما مضى-، وقول المالكية؛ لقولهم إنه يحمل على الطلاق إذا كان لمطلق التحريم لا إن حاشاها أي استثناها في قلبه (¬٥)، وقول الشافعية؛ لأنه من الألفاظ الصريحة وتحمل على الطلاق لغلبة استعمالها في العرف وحصول التفاهم (¬٦).

(¬١) الهداية، ٢/ ٣٢١، مجمع البحرين، ص: ٧٢٠.
(¬٢) الاختيار، ٤/ ٥٤.
(¬٣) المبسوط، ٦/ ٧١، تحفة الفقهاء، ٢/ ١٩٧ - ١٩٨، بدائع الصنائع، ٣/ ١٧٠.
(¬٤) ويؤيده ما يروى عن أبي حنيفة –رحمه الله تعالى- في ذلك، وخلاصته أنه كان يرى أن صاحب القول يدين، فإن لم ينوِ الطلاق فليس بطلاق، وإنما يمين يكفرها، وإن نوى الطلاق ثلاثاً فثلاث، وإن نوى واحدة فواحدة، وهكذا. (ينظر: اختلاف أبي حنيفة وابن أبي ليلى، ص: ١٨٦ - ١٨٧).
(¬٥) المدونة، ٢/ ٢٨٦، التهذيب في اختصار المدونة، ٢/ ٣٠٢، الجامع لمسائل المدونة، ١٠/ ٨٥٢.
(¬٦) روضة الطالبين، ٨/ ٢٥، أسنى المطالب، ٣/ ٢٧٠، وقيل إنه يحمل على ما نوى به ويدين. (ينظر: العزيز شرح الوجيز، ٨/ ٥١٣).


القول الثاني: إنه يحمل على الظهار، وهو قول الحنابلة في الجملة (¬١)؛ لأنه صريح فيه (¬٢).
الأدلة والمناقشات:
دليل القول الأول:
استدل القائلون بأن قول رجل: كل حلال عليّ حرام يحمل على الطلاق بدليل العرف وغلبة الاستعمال فيه، والأيمان تنبني على العرف، والعرف أن الحرام يراد به الطلاق (¬٣).
أدلة القول الثاني:
استدل القائلون بأن قول رجل: كل حلال عليّ حرام يحمل على الظهار بأدلة، منها:
الدليل الأول: قول الله تعالى: ﴿يَاأَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكَ تَبْتَغِي مَرْضَاتَ أَزْوَاجِكَ﴾ [التحريم: ١] إلى قوله: ﴿قَدْ فَرَضَ اللَّهُ لَكُمْ تَحِلَّةَ أَيْمَانِكُمْ﴾ [التحريم: ٢].
وجه الدلالة: الله –﷾ سمى تحريم ما أحله يميناً، وفرض لذلك تحلة، وهي الكفارة (¬٤).
يناقش بأن التحريم لا يطلق على الحلف لغةً، والصواب في تفسير الآية أن النبي –ﷺ كان قد جمع بين تحريم وحلف، وتحلة اليمين للحلف لا التحريم (¬٥).

(¬١) مسائل الإمام أحمد برواية ابنه أبي الفضل صالح، ص: ٢٠٦، رقم: ١٣٤، المغني، ٨/ ٨، الشرح الكبير على متن المقنع، ٨/ ٥٦٣، وقيل: إنه كناية ظاهرة، وقيل: إنه ظاهر في الظهار، وقيل: إنه ظاهر في اليمين، وحمله على الظهار من مفردات المذهب كما في الإنصاف (٨/ ٤٨٧).
(¬٢) كشاف القناع، ٥/ ٢٥٣.
(¬٣) وقد سبق ذكر المصادر عند إيراد الأقوال.
(¬٤) المغني، ٩/ ٥٠٨.
(¬٥) تفسير الطبري، ٢٣/ ٤٨٠.


وكما يناقش بآيات أخر التي فيها ذم تحريم الحلال والمحرم أيضاً ولم يوجب عليه الكفارة، كما في قوله تعالى: ﴿يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُحَرِّمُوا طَيِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا﴾ [المائدة: ٨٧]، وقوله تعالى: ﴿قُلْ أَرَأَيْتُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَامًا وَحَلَالًا قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ (٥٩)﴾ [يونس: ٥٩] (¬١).
الدليل الثاني: إن الله –﷾ جعل تشبيه المرأة بأمه المحرمة عليه ظهاراً، وجعله منكراً من القول وزوراً، فإذا كان التشبيه بالمحرمة يجعله مظاهراً فإذا صرح بتحريمها كان أولى بالظهار (¬٢).
قد يناقش بأن حمله على المرأة ممكن إن غلب استعماله في ذلك عرفاً، لكن يرده لو غلب استعماله في غير ذلك -كما عند المتقدمين من الحنفية- مثل الطعام والشراب، فلا يمكن حمله على الظهار ولا الطلاق والحالة هذه.
الترجيح:
بعد استعراض القولين وأدلتهما يظهر أن القول الأول أقرب للصواب؛ لقوة دليله وإيراد المناقشة على دليلي القول الثاني، وفي ترجيح الأول إعمال للعرف السائد، وإن تغير فإن الحكم يختلف باختلافه.
والمسألة لها ثمرة عملية تظهر في بعض المسائل، منها:

(¬١) تفسير القرطبي، ١٨/ ١٨٠.
(¬٢) إعلام الموقعين، ٣/ ٥٩، وقال: إنه أقيس الأقوال وأفقهها، ويؤيده أن الله لم يجعل للمكلف التحريم والتحليل، وإنما ذلك إليه –﷾، وإنما جعل له مباشرة الأفعال والأقوال التي يترتب عليها التحريم والتحليل، فالسبب إلى العبد، وحكمه إلى الله –﷾.
قلت: العرف يؤثر في السبب ومراده ويغيره، وباختلافه يختلف حكم الله فيه كما في هذه المسألة، فمن حرم حلالاً فإن قوله يحمل على ما غلب استعماله عرفاً، فإن كان الطعام والشراب فيمين، وإن كان الزوجة فإما طلاق وإما ظهار، وليس كل التحريم يميناً كما سبق عند مناقشة الدليل الأول.
ويؤيده إطلاق الناس اليوم لفظ المحروم على الغني البخيل، وإن كان أصل اللفظ يدل على الفقر والعوز.
وعليه يمكن تصور حمل قوله على لباس مثلاً إذا غلب في عرف الناس استعمالهم كلمة حلال على لباس، والله أعلم.


- لو قال رجل: كل حل عليّ حرام، فعلى القول الأول طلقت زوجته إن كان متزوجاً، وعلى الثاني ظاهر وعليه كفارة الظهار.
- وفائدة إعمال العرف تظهر فيما لو كان يحمل على الشرب أو الأكل، فالقول لاغٍ على القولين؛ لأن الطلاق والظهار متعلقان بالزواج الذي قد يوجد وقد لا يوجد، بخلاف المأكولات والمشروبات.


المطلب الثاني: من حلف ألا يلبس حلياً فلبس عقد اللؤلؤ
هذه مسألة تُذكر في كتاب الأيمان، والأيمان عند الحنفية تنبني على العرف –كما سبق- في المسألة السابقة، فلو حلف شخص ألا يلبس حلياً، فلبس عقد لؤلؤ، فإنه لا يحنث في قول أبي حنيفة –﵀؛ لأنه ليس بحلي حتى يُرصّع بالذهب والفضة (¬١)، وعند صاحبيه هو حلي، فيحنث فيه بدليل قوله تعالى: ﴿وَتَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا﴾ [النحل: ١٤]، والمستخرج من الجوهر اللؤلؤ غير مرصع (¬٢)، وقولِه: ﴿يُحَلَّوْنَ فِيهَا مِنْ أَسَاوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَلُؤْلُؤًا﴾ [الحج: ٢٣] (¬٣)، وكذلك من حيث العرف يستعمل استعمال الحلي، فالمرأة قد تلبس عقد لؤلؤ للتحلي بها، ولكن أبا حنيفة -رحمه الله تعالى- شاهد العرف في عصره، وأن النساء يتحلَّيْنَ باللؤلؤ مرصعاً بالذهب أو الفضة، ولا يتحلَّيْنَ باللؤلؤ وحده فبنى الجواب على ما شاهده (¬٤).

(¬١) المبسوط، ٩/ ٣٠.
(¬٢) البناية، ٦/ ٢٤٠.
(¬٣) الأصل، ٣/ ٣٩٤.
(¬٤) ينظر: المبسوط، ٩/ ٣٠، بتصرف يسير.
وقد يقال: إن فيه إشكالاً بحيث بنى الإمام قوله على العرف السائد، وبنيا قولهما على عرف زمانهما، إضافة إلى أنه موافق لما جاء في القرآن؛ فهل غابت هذه الآيات عن الإمام؟ يقال –والله أعلم-: إن الإمام حمل معنى اللؤلؤ على المرصع فقط وهو محتمل لغةً، ففي العين (٨/ ٣٥٤) وغيره يُعرف اللؤلؤ بكلمة معروف، لكن جاء بعده ببيت غير منسوب لأحد مقراً به:
دُرّةٌ من عقائل البَحْر بكرٌ … لم تخنها مثاقب اللئال
فسماه درة بكراً قبل أن تخنها مثاقب اللئال. ويؤيد ذلك ما جاء في بعض التفاسير المتأخرة مثل تفسير الجلالين (ص: ٥٧٦)، فإنها تنص على أن اللؤلؤ المذكور في آية فاطر مرصع بالذهب. أو يقال: إن سبب ذلك قولهم في الأيمان: إنها مبنية على العرف لا على الحقائق اللغوية ولا على ألفاظ القرآن الكريم (ينظر: مجمع الأنهر، ١/ ٥٨٠، المبسوط، ٨/ ١٨٤)، وهو أولى؛ فقدم العرف السائد في وقته لأجل ذلك، والمسألة عادت إلى اختلاف الأعراف، فصح أن يقال فيها: إنها اختلاف عصر وزمان، والله أعلم. (ينظر: البناية، ٦/ ٢٤٠)


والفتوى على قولهما بدليل من القرآن الكريم والاستعمال العرفي (¬١).
وقيل: هذا اختلاف عصر وزمان؛ لأن التحلي به على الانفراد أصبح عادة في وقتهما (¬٢)، فكل واحد منهم قال على عادة زمانه (¬٣)، وهو سبب ترجيح قولهما على قول إمامهما.
والقول بأن اللؤلؤ حلي هو قول بقية المذاهب من المالكية (¬٤)، والشافعية (¬٥)، والحنابلة (¬٦)، وخلاصة المسألة أن من حلف ألا يلبس حلياً فلبس اللؤلؤ حنث؛ لأنه من الحلي.
وقد استدلوا على هذه المسألة بأدلة من القرآن الكريم والقياس والعرف.
أما القرآن فقوله تعالى: ﴿وَتَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا﴾ [النحل: ١٤].
وجه الدلالة: المستخرج من الجوهر اللؤلؤ غير مرصع وقد سماه حلياً.
وأما القياس فلأن اللؤلؤ حلي مع غيره فكان حلياً وحده كالذهب (¬٧).
قد يناقش بأن القياس مع الفارق، ويرده إجماع العلماء على أنه لا زكاة في الحلي إذا كان جوهراً لا ذهب فيه ولا فضة إلا أن يكون للتجارة (¬٨).
والعرف يؤيده، فإن اللؤلؤ ولو كان غير مرصع يسمى حلياً.
وعلى فرض وجود الخلاف فإن المسألة لها فائدة عملية تظهر في هذه الصورة إذا حلف ألا يلبس حلياً، فلا يحنث على قول أبي حنيفة، ويحنث على قول غيره من الأئمة.

(¬١) الاختيار، ٤/ ٧١، والهداية، ٢/ ٣٣٦، شرح الوقاية للمحبوبي، ٣/ ١٨٦، مجمع البحرين، ص ٧٣٥.
(¬٢) الهداية، ٢/ ٣٣٦، مجمع البحرين، ص: ٧٣٥، العناية، ٥/ ١٩١.
(¬٣) البناية، ٦/ ٢٤٠.
(¬٤) الإشراف على نكت مسائل الخلاف، ٢/ ٩٠٠، وقال: "إنه وجد الجواهر مسماة بالحلي ومعدودة من أفخره وأنفسه فكانت كالذهب". ولم أجد غيره من المالكية تكلم عن هذه المسألة.
(¬٥) المجموع (تكملة المطيعي)، ١٨/ ٧٧، مغني المحتاج، ٦/ ٢١٥.
(¬٦) الشرح الكبير، ١١/ ٢٤٠، الإنصاف، ١١/ ٧٨.
(¬٧) الشرح الكبير، ١١/ ٢٤٠.
(¬٨) الاستذكار، ٣/ ١٥٣.


المطلب الثالث: من حلف أن لا يتكلم فقرأ القرآن:
هذه مسألة أخيرة من مسائل الأيمان في هذا المبحث، وصورتها شخص حلف أن لا يتكلم فقرأ القرآن؛ فهل يحنث أم لا؟
وفقهاء الحنفية يذكرونها في كتاب الأيمان، ويفرقون بين من قرأ القرآن في الصلاة وغيرها، فإن قرأه في الصلاة لم يحنث؛ لأنه لا يسمى كلاماً شرعاً (¬١)، ولأن ذاك غير مراد ولا مقصود باليمين (¬٢)، وإن قرأه خارجها كذلك (¬٣)؛ لأنه لا يسمى متكلما عرفاً، بل قارئاً (¬٤)، والفتوى على ذلك (¬٥).
وهو خلاف ظاهر الرواية الذي بُني على عرف المتقدمين، واختير للفتوى خلافه بناءً على العرف المتأخر، والأيمان مبناها على العرف (¬٦)، وقد استقر قول الحنفية على ذلك.
والقول بأن من حلف أن لا يتكلم لا يحنث بقراءة القرآن مطلقاً سواء داخل الصلاة أم خارجها هو قول بقية المذاهب من المالكية (¬٧)، والشافعية (¬٨)، والحنابلة (¬٩).
وعليه فإن المسألة محل اتفاق الفقهاء، ومن أدلتها ما يلي:

(¬١) العناية، ٥/ ١٤٦.
(¬٢) لأن الإنسان لا يحلف على ترك الكلام كي يترك الصلاة، فعلم أن الموجود في الصلاة لا يسمى كلامًا حرفًا، ولأن الكلام حرام في الصلاة، وهذا مباح. (ينظر: البناية، ٦/ ١٩٦ - ١٩٧)
(¬٣) وظاهر الرواية على أنه يحنث. (ينظر: شرح مختصر الطحاوي للجصاص، ٧/ ٤٤٨، رد المحتار، ٣/ ٧٩٤).
(¬٤) الهداية، ٢/ ٣٢٩، الاختيار، ٤/ ٥٩، الجوهرة النيرة، ٢/ ١٩٨،
(¬٥) زاد الفقهاء، ٥٨٦ - ٥٨٧، البناية، ٦/ ١٩٧.
(¬٦) رد المحتار، ٣/ ٧٩٤.
(¬٧) التوضيح في شرح مختصر ابن الحاجب، ٣/ ٣٤٢، ولم أجد غيره ذكر حكم المسألة.
(¬٨) المهذب في فقه الإمام الشافعي، ٣/ ١٠٩، نهاية المطلب، ١٨/ ٤٠٠، المجموع، ١٨/ ٨٤.
(¬٩) الكافي في فقه الإمام أحمد، ٤/ ٢٠٩، المغني، ٩/ ٦١٨، الإنصاف، ١١/ ٩٣.


الدليل الأول: قوله تعالى: ﴿قَالَ آيَتُكَ أَلَّا تُكَلِّمَ النَّاسَ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ إِلَّا رَمْزًا وَاذْكُرْ رَبَّكَ كَثِيرًا وَسَبِّحْ بِالْعَشِيِّ وَالْإِبْكَارِ (٤١)﴾ [آل عمران: ٤١] (¬١).
وجه الدلالة: أمره بالذكر والتسبيح بعد قطع الكلام عنه، فدل على أن الذكر ليس بكلام (¬٢).
الدليل الثاني: قوله –ﷺ: "إن الله يحدث من أمره ما يشاء، وإن مما أحدث: أن لا تكلموا في الصلاة" (¬٣) (¬٤).
وجه الدلالة: الحديث دليل على أن ما يقرأ في الصلاة ليس من الكلام.
الدليل الثالث: قوله –ﷺ: "إن هذه الصلاة لا يصلح فيها شيء من كلام الناس، إنما هو التسبيح والتكبير وقراءة القرآن" (¬٥).
وجه الدلالة: الكلام مفسد للصلاة، ولو كانت هذه الأشياء من كلام الناس لأفسدت أيضاً (¬٦).
الدليل الرابع: العرف؛ لأن الكلام فيه لا يطلق إلا على كلام الآدميين (¬٧)، فمن قرأ القرآن لا يسمى متكلماً، بل قارئاً –كما سبق-.
والمسألة لها ثمرة عملية تظهر فيما لو حلف شخص أن لا يتكلم فقرأ القرآن، فإنه لا يحنث مطلقاً، وعلى فرض الخلاف (¬٨) –كما في القول المرجوح في المذهب الحنفي- فإنه يحنث لو قرأ القرآن خارج الصلاة وليس داخلها.

(¬١) ينظر: الكافي في فقه الإمام أحمد، ٤/ ٢٠٩.
(¬٢) المغني، ٩/ ٦١٩.
(¬٣) أخرجه البخاري، ٩/ ١٥٢، كتاب التوحيد، باب قول الله تعالى: ﴿كل يوم هو في شأن﴾ [الرحمن: ٢٩].
(¬٤) ينظر: الكافي في فقه الإمام أحمد، ٤/ ٢٠٩.
(¬٥) أخرجه مسلم، ١/ ٣٨١، كتاب المساجد ومواضع الصلاة، رقم حديث: ٥٣٧.
(¬٦) تبيين الحقائق، ٣/ ١٣٧، وقد ذكر الدليل ووجهه.
(¬٧) المغني، ٩/ ٦١٨.
(¬٨) وعلى فرضه فإن الإجماع على أنه لا يحنث لو قرأ داخل الصلاة.


المبحث الخامس: في مسائل النفقة
المطلب الأول: وقت وجوب النفقة للزوجة وقدرها:
هذه مسألة من أولى مسائل كتاب النفقات عند الحنفية، ويقررون أنه تجب للمرأة النفقة والكسوة والسكنى بتسليم نفسها في منزل زوجها (¬١)، وتكون على قدر حال الزوج؛ لقوله تعالى: ﴿لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللَّهُ لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا آتَاهَا﴾ [الطلاق: ٧] (¬٢)، فالآية تبين أن التكليف بحسب الوسع، وأن النفقة على الرجال بحسب حالهم (¬٣)، وقيل: على قدر حالهما جمعاً بالآية السابقة وحديث عائشة –﵂ أن النبي –ﷺ قال لهند –﵂: "خذي من ماله بالمعروف ما يكفيك ويكفي بنيك" (¬٤) (¬٥)، وبه يفتى (¬٦)، وعليه المتون والشروح (¬٧).

(¬١) وكذا عند المالكية بمعنى التمكن من الاستمتاع كما في شرح مختصر خليل الخرشي، ٤/ ١٨٣، والشافعية كما في المهذب في فقه الإمام الشافعي، ٣/ ١٤٨، والحنابلة كما في الكافي في فقه الإمام أحمد، ٣/ ٢٢٧، فالمسألة محل الاتفاق بين المذاهب.
(¬٢) تبيين الحقائق، ٣/ ٥١، وهو ظاهر الرواية كما في اللباب، ٣/ ٩٢.
(¬٣) المبسوط، ٥/ ١٨٢.
(¬٤) أخرجه مسلم، ٣/ ١٣٣٨، كتاب الأقضية، باب قضية هند، رقم حديث: ١٧١٤، وهو حديث عائشة –رضي الله تعالى عنها- أنها قالت: دخلت هند بنت عتبة امرأة أبي سفيان على رسول الله ﷺ، فقالت: يا رسول الله، إن أبا سفيان رجل شحيح، لا يعطيني من النفقة ما يكفيني ويكفي بني إلا ما أخذت من ماله بغير علمه، فهل علي في ذلك من جناح؟ فقال رسول الله ﷺ: "خذي من ماله بالمعروف ما يكفيك ويكفي بنيك".
(¬٥) مختصر القدوري، ص: ١٧٢، تبيين الحقائق، ٣/ ٥١، وقال: "فقد اعتبر حالها، والحديث صحيح مذكور في الصحيحين، وما تلاه [من الآيتين] يقتضي اعتبار حال الرجل فاعتبرنا حالهما عملاً بهما".
(¬٦) مجمع البحرين، ص: ٦٠٠، البداية، ص: ٨٨، الهداية، ٢/ ٢٨٥.
(¬٧) رد المحتار، ٣/ ٥٧٤. قلت: لعلهم عدلوا عن الفتوى بظاهر الرواية؛ لتبدل العرف، وذلك سبب معتبر عند الحنفية، أو لأنه أرفق بالناس.


وحاصله أنه إن كانا موسرين نفقة اليسار، وإن كانا معسرين فنفقة الإعسار (¬١)، وإن كانا مختلفين فعلى ظاهر الرواية يعتبر حال الزوج، وأما على ما يفتى به فبين الحالين (¬٢)، إلا أنه إذا كان هو المعسر يطالب بقدر وسعه والباقي دين عليه (¬٣).
دراسة المسألة دراسة مقارنة
تحرير محل النزاع:
اتفق الفقهاء على أن المعتبر في نفقة الزوجة حال الزوج إذا كان معسرين أو موسرين (¬٤)، واختلفوا إذا كان أحدهما موسراً والآخر معسراً على القولين:

(¬١) باتفاق في الصورتين. ينظر: رد المحتار، ٣/ ٥٧٥.
(¬٢) وهي نفقة الوسط، والوسط فوق نفقة المعسرة ودون نفقة الموسرة. (ينظر: رد المحتار، ٣/ ٥٧٥).
(¬٣) ينظر: الهداية، ٢/ ٢٨٥، اللباب، ٣/ ٩٢.
(¬٤) ينظر: الرد المحتار، ٣/ ٥٧٥.


القول الأول: إن المعتبر حالهما معاً، فتكون نفقة الوسط، فوق نفقة المعسرة ودون نفقة الموسرة، وهو المفتى به عند الحنفية –كما سبق-، وقول المالكية (¬١) والحنابلة (¬٢).
القول الثاني: إن المعتبر حال الزوج فقط، وهو قول الشافعية (¬٣).
الأدلة والمناقشات:
أدلة القول الأول:
استدل القائلون بأن المعتبر حال الزوج والزوجة معاً بأدلة، منها:
الدليل الأول: قوله تعالى: ﴿لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللَّهُ لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا آتَاهَا﴾ [الطلاق: ٧].

(¬١) وقالوا: إنه يرجع إلى قدر وسعه وحالها. ينظر: شرح مختصر خليل للخرشي، ٤/ ١٨٤. وقد ذكر سبب التفريق بين الحال والوسع المقدر: "فلا تجاب هي لأكثر من لائق بها ولا هو لأنقص منه. فإن قيل: لمَ عبَّر به في الرجل بالسعة والمرأة بحالها ولو قال: بحالهما لكان أخصر؟ يقال: إنما عبر بالسعة في جانب الزوج اقتداءً بالقرآن ﴿لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ﴾ [الطلاق: ٧]، والبلد والسعر، يعني أنه لا بد من وجوب النفقة على الزوج من اعتبار حال بلده وحال السعر فيه؛ إذ ليس بلد الخصب كبلد الجدب، ولا بلد الرخاء كبلد الغلاء، ولا حال الموسر كحال المعسر"، وهو تفريق لفظي تأدباً بالقرآن الكريم لا أثر له. ويدل على ذلك ما جاء في الشرح الكبير (٢/ ٥٠٩): "واعلم أن اعتبار حالهما لا بد منه سواء تساويا غنى أو فقراً أو كان أحدهما غنياً، والآخر فقيراً، لكن اعتبار حالهما عند تساويهما فقراً أو غنى ظاهر، وأما عند اختلافهما فاللازم حالة وسطى بين الحالتين، وحينئذ فنفقة الفقير على الغنية أَزْيَد من نفقته على الفقيرة كما أن نفقة الغني على الفقيرة أقل من نفقته على الغنية هذا هو المعتمد".
(¬٢) الكافي في فقه الإمام أحمد، ٣/ ٢٣٢، وذكر تعليلاً مهماً: "إذا كان أحدهما غنيًا والآخر فقيرًا، ما بينهما، كل على حسب عادته؛ لأنه إيجاب نفقة الموسرين على المعسر، وإنفاق الموسر نفقة المعسرين، ليس من المعروف، وفيه إضرار بصاحبه". ينظر: المغني، ٨/ ١٩٥ - ١٩٦، الشرح الكبير على متن المقنع، ٩/ ٢٣٠، المبدع، ٧/ ١٤٢.
(¬٣) الحاوي الكبير، ١١/ ٤٢٣، المجموع (تكملة المطيعي)، ١٨/ ٢٥٠.


وجه الدلالة: الآية تبين أن التكليف بحسب الوسع، وأن النفقة على الرجال بحسب حالهم (¬١).
الدليل الثاني: حديث عائشة –﵂ أن النبي –ﷺ قال لهند –﵂: "خذي من ماله بالمعروف ما يكفيك ويكفي بنيك" (¬٢).
ونوقش بأنه أذن لها أن تأخذ بالمعروف، والمعروف ألا تأخذ في الإعسار ما تأخذه في اليسار (¬٣).
وأجيب عن المناقشة بأنه أذن لها أن تأخذ بالمعروف الذي فيه كفايتها وكفاية بنيها، فالنفقة على كفاية الزوجة فتعتبر حالها أيضاً (¬٤).
دليل القول الثاني:
استدل القائلون بأن المعبر حال الزوج فقط بآية الطلاق مثل أصحاب القول الأول، وهو قوله تعالى: ﴿لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتَاهُ اللَّهُ لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا مَا آتَاهَا﴾ [الطلاق: ٧].
وجه الدلالة: أنه أراد أن الغنى ينفق على حسب حاله، والفقير على حسب حاله (¬٥).
نوقش بأن الآية دليل على اعتبار حال الزوج، وهذا صحيح، وحديث عائشة –﵂ دليل على اعتبار حال الزوجة، فيجمع بينهما.

(¬١) وقد سبق ذكر مصادر الدليل ووجه.
(¬٢) وقد سبق تخريجه عند تحرير مذهب الحنفية في المسألة.
(¬٣) الحاوي الكبير، ١١/ ٤٢٤.
(¬٤) ينظر: شرح النووي على مسلم، ١٢/ ٧، وقال: إن فيه رداً على الشافعية في إخراج نفقة الزوجة من تقديرها بالكفاية، وهو منهم.
(¬٥) المجموع (تكملة المطيعي)، ١٨/ ٢٥٠.


الترجيح:
بعد استعراض القولين بأدلتهما يظهر أن القول بالجمع بين حال الزوج والزوجة معاً في اعتبار النفقة أقرب للصواب؛ لأنه جمع بين الدليلين، وفيه عمل بكلا النصين، وفيه أيضاً رعاية لكل الجانبين، فيكون أولى (¬١).
والمسألة لها ثمرة عملية تظهر في بعض الصور، منها:
- لو أن ابن الوزير تزوج بنت الوزير الآخر أو لو أن شخصاً فقيراً تزوج بفقيرة فإن المعتبر في النفقة حال الزوج عند الجميع؛ لأنهما في مرتبة واحدة.
- ولو أن ابن الوزير تزوج فقيرة أو فقيرًا تزوج بنت الوزير، فعلى القول الأول يعتبر حالهما معاً، ولها نفقة فوق المعسرة ودون الموسرة، وعلى الثاني فإن زوجة ابن الوزير لها نفقة بقدر وسع زوجها وحاله، وزوجة الفقير لها نفقة بقدر وسع زوجها وحاله ولو كانت من أغنى الناس.

(¬١) ينظر: المغني، ٨/ ١٩٦.


المطلب الثاني: نفقة الزوجة إذا حُبست في دين:
جاء في المسألة السابقة ما يفيد الاتفاق على أن نفقة الزوجة واجبة بمجرد تسليم نفسها وتمكن زوجها من الاستمتاع بها (¬١).
والنفقة لها موانع، ومنها: حبس الزوجة في دَين عليها؛ لأن فوت الاحتباس منها (¬٢)، وعليه الفتوى (¬٣).
دراسة المسألة دراسة مقارنة:
وصورة المسألة في زوجة استدانت المال ولم تسدده حتى حبست فيه؛ فهل لها نفقة في هذه الحالة؟
تحرير محل النزاع:
اختلف الفقهاء في هذه المسألة على قولين:
القول الأول: إن لها نفقة مدة حبسها، وهو قول المالكية (¬٤).
القول الثاني: إن النفقة تسقط، وهو قول الحنفية –كما مضى-، والشافعية (¬٥)، والحنابلة (¬٦).

(¬١) ص: ١٦٩، من هذا البحث، هامش رقم: ١.
(¬٢) فيه بيان أن النفقة عوض عن الاحتباس في بيته. (ينظر: البناية، ٥/ ٦٦٧)
(¬٣) بداية المبتدي، ص: ٨٩، الهداية، ٢/ ٢٨٦، وذكر رواية عن أبي يوسف –﵀ أن لها نفقة، وانظر أيضا: رد المحتار، ٣/ ٥٧٨.
(¬٤) شرح مختصر خليل للخرشي، ٤/ ١٩٥، الشرح الكبير، ٢/ ٥١٧.
(¬٥) روضة الطالبين، ٩/ ٦٠، أسنى المطالب، ١/ ٣٩٠، حاشية الجمل، ٣/ ٣٢٢.
(¬٦) المبدع في شرح المقنع، ٧/ ١٥٨، الإنصاف، ٩/ ٣٨١.


التعليلات والمناقشات:
تعليل القول الأول:
علَّل القائلون بأن النفقة لم تسقط إذا حبست الزوجة في دين عليها بتعليل مفاده أن المنع من الاستمتاع لم يحصل من جهتها (¬١).
قد يناقش بأنه بسببها وإن لم يكن من جهتها.
قد يجاب عنه بأنه إذا اجتمع المباشر والمتسبب، أضيف الحُكم إلى المباشر (¬٢)، فالذي باشر الحبس هو السلطان وليست الزوجة، فالحكم يضاف إليه لا إليها، فلا تسقط نفقتها.
قد يناقش أيضاً بأنه يُستثنى من ذلك إذا كان المتسبب متعدياً بفعله.
وقد يجاب عنه بأن الحكم يضاف إلى المباشر وحده دون المتسبب في حالة كون السبب لا يعمل في فوت الاحتباس إذا انفرد عن المباشرة (¬٣).
تعليل القول الثاني:
علَّل القائلون بأن النفقة تسقط؛ لأن فوت الاحتباس حصل بسببها.
يناقش –كما مر- بأنه إذا اجتمع السبب والمباشرة، غلب جانب المباشرة.
الترجيح:
بعد استعراض القولين وتعليليهما يظهر أن القول الأول أقرب للصواب؛ لأن الزوجة متسببة وليست مباشرة لفوت الاحتباس، والمسألة لها ثمرة عملية تظهر فيما لو حبست في السجن بسبب الدين، فإن النفقة ما زالت لها وقت حبسها بخلاف القول الثاني.
ويظهر من ذلك أن لها نفقة حتى لو كانت الدولة تصرف عليها وقت سجنها، والله أعلم.

(¬١) الشرح الكبير، ٢/ ٥١٧.
(¬٢) شرح مختصر الروضة، ١/ ٤٢٧، التحبير شرح التحرير، ٣/ ١٠٣٦.
(¬٣) ينظر: شرح القواعد الفقهية للزرقا، ص: ٤٤٨.


المطلب الثالث: نفقة الزوجة إذا حبست في سفرها مع محرم (¬١) لأداء الحج:
هذه المسألة ملحقة بالسابقة؛ إذ الحنفية لم يفرقوا بينهما من حيث عدم وجوب نفقة الزوجة؛ لأن فوت الاحتباس منها.
دراسة المسألة دراسة مقارنة:
صورتها فيما لو سافرت الزوجة لأداء الحج الفرض مع محرم هل تسقط نفقتها حتى ترجع إلى بيتها؟
تحرير محل النزاع:
اختلف الفقهاء في هذه المسألة على قولين:
القول الأول: إن النفقة تسقط، وهو قول الحنفية –كما مر في المسألة السابقة-، والشافعية (¬٢)، والحنابلة (¬٣).
القول الثاني: لا تسقط نفقتها إلا أن لها نفقة حضر وليس سفر، وهو قول المالكية (¬٤).
الأدلة والمناقشات:
دليل القول الأول:
استدل القائلون بأن نفقة الزوجة تسقط إذا كانت محبوسة في سفرها لأداء الحج الفرض مع محرم لها بدليل أن فوت الاحتباس من جهتها (¬٥).
قد يناقش بأنها مأمورة بأداء فريضة الحج على الفور متى توفرت أسبابه وتحققت شروطه.

(¬١) أي غير الزوج. (ينظر: بدائع الصنائع، ٤/ ٢٠)
(¬٢) روضة الطالبين، ٩/ ٦١، أسنى المطالب، ٢/ ١٩٨، وقالوا: إن سافر معها زوجها فلا تسقط على المذهب، وإلا فتسقط سواء بإذنه أو بدونه. قلت: وهو مقتضى قول الحنفية: إذ العلة في وجوب النفقة الاحتباس في بيته، والاحتباس لأجل الاستمتاع بها، وهذا يتأتى في السفر معها.
(¬٣) الإقناع، ٤/ ١٤٤، المبدع في شرح المقنع، ٧/ ١٥٨، وقالوا: تسقط نفقتها حتى مع إذنه، إلا أن يكون مسافراً معها متمكناً من استمتاعها، والصحيح أنها بإحرامها مانعة له من التمكين فلا نفقة.
(¬٤) شرح مختصر خليل للخرشي، ٤/ ١٩٥، الشرح الكبير، ٢/ ٥١٧.
(¬٥) وقد سبق ذكر مصادر الأدلة في المسألة السابقة.


دليل القول الثاني:
لم أجدهم يذكرون الدليل لهذه المسألة، لكن يمكن الاستدلال بقولهم: إن الحج على الفور، وليس للزوج منعها حينئذ (¬١)، وعليه فلا تسقط النفقة.
قد يجاب بأنه ليس له منعها، لكن له أن يمنع النفقة لفوات الاستمتاع بها.
الترجيح:
بعد استعراض القولين يظهر أن القول الثاني أقرب للصواب؛ لأن فوت الاحتباس الآن تغير؛ ففي قديم الزمان حج المرأة كان يأخذ ثلاثة أشهر وأكثر (¬٢)، وأما الآن فكلها أيام قليلة، وقد لا تتجاوز زيارة الزوجة أهلها في الغالب، ويكون من الصعب إطلاق القول إنها محبوسة في سفرها لأداء الحج، وما دون ذلك من باب أولى، والله أعلم.
والمسألة لها فائدة عملية تظهر فيما لو سافرت الزوجة مع محرم لها غير الزوج لأداء الحج الفرض، وكانت نفقتها مائة ريال لكل يوم مثلاً، فعلى القول الأول تسقط نفقتها عنه بقدر عدد أيام غيابها، وعلى الثاني لا تسقط، ولها بعد عودتها عن كل يوم مائة ريال.
وينغي التنبيه إلى أن غياب الزوجة في القديم لمدة تتجاوز ثلاثة أشهر له أثر بالغ، وإيجاب النفقة في هذه المدة مع عدم التمكن الذي هو شرط وجوب النفقة فيه إضرار بالزوج، ولذلك كان لهذا القول حظ من النظر والحالة كما ذُكر، وأما الآن فقد لا يكون فيه إضرار بالزوج، وإن قلنا بأن النفقة تسقط فليست كثيرة لقلة أيام غياب الزوجة.
وفي كثير من الأحايين الزوج يدفع لزوجته تكاليف أداء الفريضة وتكلفة سفر أغلى من تكلفة حضر؛ لوجود وسائل النقل، والفنادق وغيرها.
ولذلك يمكن الجمع بين القولين بهذه الطريقة، بحيث ينظر إلى حقيقة فوت الاحتباس عرفاً، والله أعلم.

(¬١) التاج والإكليل، ٤/ ٣٠٦، مواهب الجليل، ٢/ ٤٧٢.
(¬٢) بدائع الصنائع، ٤/ ٢٠.


المطلب الرابع: حد اليسار في النفقة (¬١):
هذه آخر مسألة من مسائل النفقات في هذا البحث، وفقهاء الحنفية اختلفوا في حد اليسار الموجب لنفقة الأقارب على قولين:
القول الأول: إنه يقدر بنصاب الزكاة، وهذا روي عن أبي يوسف ﵀ (¬٢).
القول الثاني: ما روي عن محمد ﵀ أنه قدره بما يفضل على نفقة نفسه وعياله شهراً أو بما يفضل على ذلك من كسبه الدائم كل يوم (¬٣).
والفتوى على الأول لكن النصاب نصاب حرمان الصدقة (¬٤)، وهو مائتا درهم (¬٥) إذا كان فاضلاً عن حوائجه الأصلية] من أي مال كان (¬٦) [، بدليل أن النفقة أشبه بصدقة الفطر؛ لكونها مئونة من وجه، وصدقة من وجه، والنفقة مئونة من كل وجه، فلما لم يشترط لوجوب الفطر الغنى الموجب للزكاة فلأن لا يشترط هاهنا -وهي مئونة من كل وجه- أولى (¬٧).
وقدم قول محمد ﵀؛ لأنه أرفق بالناس (¬٨).
دراسة المسألة دراسة مقارنة:
صورة المسألة في شخص له ما يفضل من ماله على حوائجه الأصلية؛ فمتى يوصف بأنه أدنى حد اليسار الذي تجب بعده النفقة على الأقارب؟

(¬١) أي الذي تعلق به وجوب نفقة الأقارب.
(¬٢) الهداية، ٢/ ٢٩٣.
(¬٣) الهداية، ٢/ ٢٩٣.
(¬٤) ينظر: الهداية، ٢/ ٢٩٣، مجمع الأنهر، ١/ ٢٢٣، مجمع البحرين، ص: ٦٠٥ - ٦٠٦، إلا أنه قدر نصاب حرمان الصدقة بما روي عن محمد، وهو ما يفضل على نفقة نفسه وعياله شهراً أو بما يفضل على ذلك من كسبه الدائم كل يوم، وذيّله بعلامة الإفتاء أيضاً، وتبيين الحقائق، ٣/ ٦٤، الجوهرة النيرة، ٢/ ٩٣.
(¬٥) وهو أقل نصاب زكاة الفضة كما في الاختيار، ١/ ١١١.
(¬٦) البناية، ٥/ ٧٠٨.
(¬٧) العناية، ٤/ ٤٢٣.
(¬٨) البحر الرائق، ٤/ ٢٣٠، رد المحتار، ٣/ ٦٢١.


تحرير محل النزاع:
اختلف العلماء في حد اليسار الموجب لنفقة الأقارب على القولين:
القول الأول: إن اليسار نصاب حرمان الصدقة، ويقدر بمائتي درهم إذا كان يفضل على حوائجه الأصلية من أي مال كان، وهو قول الحنفية – كما سبق-.
القول الثاني: إن اليسار المذكور مقدر بما يفضل عن قوته وقوت زوجته في يومه وليله، وهو قول المالكية (¬١)، والشافعية (¬٢)، والحنابلة (¬٣).
الأدلة والمناقشات:
أدلة القول الأول:
استدل أصحاب القول الأول القائل بأن حد اليسار يتعلق بنصاب حرمان الصدقة بأدلة، منها:
الدليل الأول: قياس الأولى؛ لأن صدقة الفطر لم يشترط فيها النصاب الموجب للزكاة مع كونها مئونة وصدقة، فالنفقة من باب أولى؛ لأنها مئونة فقط.
قد يناقش بأن صدقة الفطر مرة واحدة في السنة فلم يشترط لها النصاب الموجب للزكاة، وأما النفقة فمستمرة طوال العام.
الدليل الثاني: لأن حد اليسار بنصاب حرمان الصدقة أرفق بالناس (¬٤).
قد يناقش بأن الضرر يلحق بعض الموسرين بهذا الاعتبار، وبخاصة إذا كان عدد الأقرباء المحتاجين كثير.
أدلة القول الثاني:
استدل أصحاب القول الثاني القائل بأن اليسار ما فضل عن قوت نفسه وزوجته في يومه وليله بأدلة، منها:

(¬١) الشرح الكبير، ٢/ ٥٢٤، شرح الزرقاني، ٤/ ٤٦٥.
(¬٢) المهذب في فقه الإمام الشافعي، ٣/ ١٥٩، روضة الطالبين، ٩/ ٨٣.
(¬٣) الإنصاف، ١٩/ ٣٣، شرح منتهى الإرادات، ٣/ ٢٣٩.
(¬٤) ولعل قصدهم الفقراء؛ لأنهم يستفيدون من جعل الأقارب موسرين بأقل قدر ممكن من المال، والله أعلم.


الدليل الأول: ما روى جابر –﵁ أن النبي –ﷺ قال: "إذا كان أحدكم فقيرًا، فليبدأ بنفسه، فإن كان فيها فضل فعلى عياله، فإن كان فيها فضل، فعلى ذي قرابته -أو قال: على ذي رحمه- فإن كان فضل فهاهنا وهاهنا" (¬١).
وجه الدلالة: الحديث دليل على أن من لا يفضل عن نفقته شيء لا تجب عليه (¬٢)، وإنما تجب بأدنى ما يفضل عنها.
الدليل الثاني: تقديم نفقة الزوجة على القريب؛ لأن نفقة الزوجة عوض، فَقُدِّمت على نفقة القريب التي هي المواساة، ولأن نفقة الزوجة تجب لحاجته فقدمت على نفقة القريب كنفقة نفسه (¬٣).
الترجيح:
بعد استعراض القولين وأدلتهما يظهر للباحث أن القول الثاني أقرب للصواب؛ إذ يؤيده النص الشرعي، وفيه رفق بالفقراء أيضاً، والمسألة لها ثمرة عملية تظهر فيما لو كان لشخص موسر أقارب فقراء، فعلى القول الأول لا تجب نفقتهم إلا إذا كان يفضل من ماله مائتا درهم، وعلى الثاني تجب إذا كان فاضلاً عن قوت نفسه وزوجته في يومه وليله.

(¬١) أخرجه أبو داود، ٦/ ٩٠، أول كتاب العتاق، باب فيمن أعتق عبيداً له لم يبلغهم الثلث، رقم حديث: ٣٩٥٧، وقد صحَّح إسناده محقق الكتاب شعيب الأرناؤوط، وأخرجه ابن خزيمة في صحيحه، ٤/ ١٠٠، كتاب الزكاة، باب ذكر الدليل على أن النبي ﷺ إنما فضل صدقة المقل إذا كان فضلاً عمن يعول، لا إذا تصدق على الأباعد وترك من يعول جياعاً عراة إذ النبي ﷺ قد أمر ببدء من يعول، رقم حديث: ٢٤٤٤، والنسائي، ٧/ ٣٠٤، كتاب البيوع، بيع المدبر، رقم حديث: ٤٦٥٣، وصحَّحه الألباني في الإرواء، ٧/ ٢٣١، رقم حديث: ٢١٦٥، ونقل تصحيح الترمذي ولم أجده، وأصله في مسلم (٢/ ٦٩٢، كتاب الزكاة، باب الابتداء في النفقة بالنفس ثم أهله ثم القرابة، رقم حديث ٩٩٧)، ولفظه: "ابدأ بنفسك فتصدق عليها، فإن فضل شيء فلأهلك، فإن فضل عن أهلك شيء فلذي قرابتك، فإن فضل عن ذي قرابتك شيء فهكذا وهكذا".
(¬٢) المجموع (تكملة المطيعي)، ١٨/ ٢٨٦، المغني، ٨/ ٢٢١، ذكر الدليل ووجهه.
(¬٣) المجموع (تكملة المطيعي)، ١٨/ ٢٨٦.


المبحث السادس: في مسائل الإجارة
المطلب الأول: الإجارة على الطاعات:
يذكر فقهاء الحنفية هذه المسألة في كتاب الإجارة، لكن تحت باب الإجارة الفاسدة، ويفهم من ذلك حكمها ابتداءً، وينصون على أن كل طاعة يختص بها المسلم لا يجوز الاستئجار عليها، لكن حينما ظهر التواني في أمور الدين استحسن بعض الفقهاء الاستئجار على تعليم القرآن؛ لأن في الامتناع عن ذلك تضييع حفظ القرآن، ولأن حاجة الناس داعية إلى ذلك (¬١)، وعليه الفتوى (¬٢).
وعليه فإن جواز الاستئجار اقتُصِر على تعليم القرآن، وزاد بعضهم الأذان والإقامة والوعظ والفقه وغيره، لكن أكثرهم على جواز الاستئجار لتعليم القرآن. وقد اتفقت كلمتهم في الشروح على التعليل بالضرورة، وهي خشية ضياع القرآن، كما اتفقت كلمتهم على التصريح بأصل المذهب من عدم الجواز، ثم استثنوا ما ذُكر آنفاً، فهذا دليل على أن المفتى به ليس جواز الاستئجار على كل طاعة، بل على ما ذكروه فقط ولأجل الحاجة، وتعليم القرآن في ذلك أظهر (¬٣).
والخلاف في هذه المسألة اختلاف زمان، وليس حجة وبرهان (¬٤).
دراسة المسألة دراسة مقارنة
صورة المسألة فيما لو أن إنساناً أراد أن يعلّم ابنه القرآن الكريم، فوجد شخصاً يقوم بذلك بأجر؛ فهل تصح هذه الإجارة؟

(¬١) الاختيار، ٢/ ٦٠، وأضاف أيضًا كسل الناس في الاحتساب، وصاحب مجمع البحرين (ص: ٣٨٧) أضاف التعليم وأطلقه، والإمامة والفقه.
(¬٢) الهداية، ٣/ ٢٣٨، شرح الوقاية للمحبوبي، ٤/ ٢٨٥.
(¬٣) ينظر: رد المحتار، ٦/ ٥٦.
(¬٤) تبيين الحقائق، ٥/ ١٢٥.


تحرير محل النزاع:
اتفق الفقهاء على جواز أخذ الرزق من بيت مال المسلمين لتعليم القرآن الكريم (¬١)، واختلفوا في جواز الاستئجار على تعليمه وأخذ الأجر من ذلك على قولين:
القول الأول: جواز الاستئجار على تعليم القرآن، وهو قول الحنفية للحاجة فقط (¬٢) –كما سبق-، والمالكية (¬٣)، والشافعية (¬٤)، ورواية عند الحنابلة (¬٥).
القول الثاني: عدم جواز الاستئجار على تعليم القرآن، وهو قول عند الحنفية، وهو الأصل في المذهب -كما سبق-، ورواية أخرى عن الحنابلة (¬٦).
الأدلة والمناقشات:
أدلة القول الأول:
استدل القائلون بجواز الاستئجار لتعليم القرآن بأدلة، منها:

(¬١) رد المحتار، ٢/ ٥٩٦، الشرح الصغير على أقرب المسالك إلى مذهب الإمام مالك مع حاشية الصاوي، ٢/ ١٦، حاشيتا قليوبي وعميرة، ٤/ ٢٩٧، المغني، ٥/ ٤١١.
(¬٢) ويفهم من ذلك أن قول المالكية والشافعية ورواية عند الحنابلة من باب الأصل في المذهب، وأما الحنفية فألحقت قولهم بهم، لموافقتهم لهم في حالة الحاجة الماسة إلى الاستئجار خوفاً من تضييع حفظ القرآن الكريم، وإلا فيمكن القول بأن الحنفية يمنعون ذلك، لكن على الأصل في مذهبهم هم.
(¬٣) المدونة، ١/ ١٦٠، شرح مختصر خليل للخرشي، ٧/ ١٧، وأكد على أن الإجارة تجوز لأجل الحفظ، منح الجليل، ٧/ ٤٧٦.
(¬٤) الأم، ٢/ ١٤٠، المجموع (تكملة المطيعي)، ١٥/ ١٥.
(¬٥) الشرح الكبير، ٦/ ٦٣.
(¬٦) الشرح الكبير، ٦/ ٦٣، وقد حملوها على الكراهة لا التحريم.
وذكر في مجموع الفتاوى (٢٤/ ٣١٦) رواية ثالثة -لم أجدها عند غيره- أنه يجوز أخذ الأجرة عليها للفقير دون الغني، للحاجة، وأنه أقوى من غيره. قلت: وهو قريب من قول الحنفية المفتى به؛ لأن الضرورة التي جعلتهم يجيزون الاستئجار سببها فساد بيت المال وعدم صرف الدول على عطيات القراء والمحفظين، مما اضطرهم إلى البحث عما يكفي حاجتهم وحاجة عيالهم، وفي غيابهم عن منصات التعليم خوف على ضياع حفظ كتاب الله –جل وعلا-، والله أعلم.


الدليل الأول: حديث ابن عباس –﵄ أن نفراً من أصحاب النبي ﷺ مروا بماء، فيهم لديغ أو سليم، فعرض لهم رجل من أهل الماء، فقال: هل فيكم من راقٍ، إن في الماء رجلاً لديغاً أو سليماً، فانطلق رجل منهم، فقرأ بفاتحة الكتاب على شاء، فبرأ، فجاء بالشاء إلى أصحابه، فكرهوا ذلك وقالوا: أخذت على كتاب الله أجراً، حتى قدموا المدينة، فقالوا: يا رسول الله، أخذ على كتاب الله أجراً، فقال رسول الله ﷺ: "إن أحق ما أخذتم عليه أجرًا كتاب الله" (¬١) (¬٢).
وجه الدلالة: الحديث دليل على جواز أخذ الأجر على كتاب الله، وعليه يجوز الاستئجار على تعليمه (¬٣).
نوقش بأنه يحمل على الجعل في الرقية؛ لأنه ذكر ذلك في سياق خبر الرقية، كما نوقش أيضًا بأن المراد من الأجر ثواب (¬٤).
وقد يجاب عنه بحديث: "وما يدريك أنها رقية؟ أصبتم، اقسموا واضربوا لي معكم بسهم" (¬٥)، فلا يمكن حمله على الثواب.
كما يمكن مناقشته أيضاً بأن البخاري أدرج هذا الحديث في كتاب الطب (¬٦)، وهو من فقهه –﵀.
ويجاب عنه بأن البخاري أدرج الحديث نفسه في كتاب الإجارة (¬٧)، فدل على أنه يحمل عليها.

(¬١) أخرجه البخاري، ٧/ ١٣١، كتاب الطب، باب الشرط في الرقية بقطيع من الغنم، رقم حديث: ٥٧٣٧.
(¬٢) المغني، ٥/ ٤١١.
(¬٣) المغني، ٥/ ٤١١.
(¬٤) عمدة القاري، ١٢/ ٩٦.
(¬٥) أخرجه البخاري، ٧/ ١٣٣، كتاب الطب، باب النفث في الرقية، رقم حديث: ٥٧٤٩.
(¬٦) المرجع السابق.
(¬٧) صحيح البخاري، ٣/ ٩٢، كتاب الإجارة، باب ما يعطى في الرقية على أحياء العرب بفاتحة الكتاب.


الدليل الثاني: النبي ﷺ زوج رجلاً بما معه من القرآن (¬١) (¬٢).
وجه الدلالة: إذا جاز تعليم القرآن عوضاً في النكاح، وقام مقام المهر جاز أخذ الأجرة عليه في الإجارة (¬٣).
نوقش بأنه ليس في الحديث تصريح بأن التعليم صداق، وإنما قال: "فقد زوجتكها بما معك من القرآن" (¬٤)، فيحتمل أنه زوجها إياه بغير صداق إكرامًا كما زوج أبا طلحة أم سليم على إسلامه (¬٥)، أو أن يقال إنه زوجه لإسلامه (¬٦) (¬٧).
الدليل الثالث: حديث أبي سعيد أن رجلاً رقى رجلاً بفاتحة الكتاب على جُعل فبرأ، وأخذ أصحابه الجعل، فأتوا به النبي ﷺ فأخبروه وسألوه فقال: "وما يدريك أنها رقية؟ أصبتم، اقسموا واضربوا لي معكم بسهم" (¬٨) (¬٩).
وجه الدلالة: وإذا جاز أخذ الجعل جاز أخذ الأجر، لأنه في معناه (¬١٠).

(¬١) أخرجه البخاري، ٦/ ١٩٢، كتاب فضائل القرآن، باب خيركم من تعلم القرآن وعلمه، رقم حديث: ٥٠٢٩، ومسلم، ٢/ ١٠٤٠، كتاب النكاح، باب الصداق، وجواز كونه تعليم قرآن، وخاتم حديد، وغير ذلك من قليل وكثير، واستحباب كونه خمسمائة درهم لمن لا يجحف به، رقم حديث: ١٤٢٥.
(¬٢) المغني، ٥/ ٤١١.
(¬٣) المغني، ٥/ ٤١١.
(¬٤) سبق تخريجه عند سرد الدليل الثاني من القول الأول.
(¬٥) أخرجه النسائي، ٦/ ١١٤، كتاب النكاح، التزويج على الإسلام، رقم حديث: ٣٣٤٠، وأقره الإمام أحمد –﵀ في مسنده (٢٠/ ٢٢٧) بروايته التي فيها ذكر زواجه بها لكن ليس فيها ذكر المهر، وصحَّحه الألباني في صحيح سنن النسائي، ٢/ ٤٤٩.
(¬٦) شرح معاني الآثار، ٣/ ١٧، وذكر زيادة بعضهم أنه ما كان لها مهر غيره، وأجاب عنه بأن معناه أنها ما أرادت منه مهراً غيره.
(¬٧) المغني، ٥/ ٤١٢.
(¬٨) سبق تخريجه، وهو قريب من الدليل الأول.
(¬٩) المغني، ٥/ ٤١١.
(¬١٠) المرجع السابق.


نوقش بأنه من باب المداواة، والمأخوذ عليها جعل، والمداواة يباح أخذ الأجر عليها، ثم الجعالة أوسع من الإجارة، ولذلك تجوز مع جهالة العمل والمدة (¬١).
الدليل الرابع: ولأنه يجوز أخذ الرزق عليه من بيت المال، فجاز أخذ الأجر عليه كبناء المساجد (¬٢).
نوقش بأنه يجوز أخذ الرزق من بيت المال على ما يتعدى نفعه؛ لأنه من مصالح المسلمين، فإذا كان بذله لمن يتعدى نفعه إلى المسلمين محتاجاً إليه كان من المصالح، وكان له أخذه؛ لأنه من أهله، وجرى مجرى الوقف على من يقوم بهذه المصالح بخلاف الأجر (¬٣).
الدليل الخامس: الضرورة (¬٤) أو ما تعم به البلوى (¬٥).
أدلة القول الثاني:
استدل القائلون بعدم جواز الاستئجار على تعليم القرآن بأدلة، منها:
الدليل الأول: روي أن عثمان بن أبي العاص قال: يا رسول الله اجعلني إمام قومي، قال: "أنت إمامهم واقتدِ بأضعفهم، واتخذ مؤذناً لا يأخذ على أذانه أجرًا (¬٦) (¬٧).
وجه الدلالة: الحديث دليل على عدم جواز أخذ الأجر على التأذين، وكذا على تعليم القرآن بجامع العبادة (¬٨).

(¬١) المغني، ٥/ ٤١٢.
(¬٢) المغني، ٥/ ٤١١.
(¬٣) المغني، ٥/ ٤١٢، وينظر: الشرح الكبير على المقنع، ١٤/ ٣٧٨ - ٣٨٧ بتصرف.
(¬٤) الدر المختار، ٦/ ٥٦.
(¬٥) وما قيل عن ظهور التواني في الأمور الدينية (الاختيار، ٢/ ٦٠) يمكن حمله على ما تعم به البلوى، والله أعلم.
(¬٦) أخرجه أبو داود، ١/ ١٤٦، كتاب الصلاة، باب أخذ الأجر على التأذين، رقم حديث: ٥٣١، والترمذي، ١/ ٤٠٩، أبواب الصلاة، باب ما جاء في كراهية أن يأخذ المؤذن على الأذان أجراً، رقم حديث: ٢٠٩، وحسَّنه، وصحَّحه الألباني في صحيح سنن الترمذي، ١/ ١٣١.
(¬٧) المغني، ٣/ ٢٢٤.
(¬٨) المرجع السابق.


الدليل الثاني: حديث عبادة بن الصامت –﵁ قال: علمت ناساً من أهل الصفة القرآن والكتابة، فأهدى إليّ رجل منهم قوساً، فقلت: ليست بمال، وأرمي عنها في سبيل الله، فسألت رسول الله ﷺ عنها، فقال: "إن سرك أن تطوق بها طوقا من نار فاقبلها" (¬١) (¬٢).
وجه الدلالة: الحديث دليل على حرمة التكسب من تعليم الناس القرآن.
نوقش بأنه منسوخ بحديث: "إن أحق ما أخذتم عليه أجرًا كتاب الله" السابق ذكره (¬٣).
الدليل الثالث: عن أبي بن كعب –﵁ أنه علم رجلاً سورة من القرآن فأهدى له خميصة أو ثوباً فذكر ذلك للنبي ﷺ فقال: "لو أنك لبستها أو أخذتها ألبسك الله مكانها ثوبا من نار" (¬٤).
وجه الدلالة: في الحديث دليل على منع أخذ الأجرة على تعليم القرآن أو سورة منه.
نوقش الدليل الثاني والثالث بأنهما قضيتان في عين، فيحتمل أن النبي ﷺ علم أنهما فعلا ذلك لله خالصاً، فكره أخذ العوض عنه من غير الله تعالى (¬٥).

(¬١) أخرجه ابن ماجه، ٢/ ٧٣٠، كتاب التجارات، باب الأجر على تعليم القرآن، رقم حديث: ٢١٥٧، وفي سنده الأسود بن ثعلبة، ولا يُعرف كما في ميزان الاعتدال (١/ ٢٥٦) نقلاً عن ابن المديني، وفي تهذيب الكمال (٣/ ٢٢٠) عن ابن المديني أيضاً أنه قال: "لا أحفظ عنه غير هذا الحديث"، أي حديث عبادة بن الصامت، وجاء في تهذيب التهذيب (١/ ٣٣٨)، أن ابن حبان ذكره في الثقات (٤/ ٣٣، رقم ترجمة: ١٠٧٨)، وأخرج الحاكم له في المستدرك هذا الحديث، وصحَّحه (٢/ ٤٨، رقم حديث: ٢٢٧٧)، وقال في موضع آخر: إنه شامي معروف (١/ ٢٨٤، رقم حديث: ٦٢٦)، وصحّح في عمدة القاري، ١٢/ ٩٦، وقد صححه الألباني في صحيح سنن ابن ماجه، ٢/ ٢١٠.
(¬٢) المغني، ٥/ ٤١١.
(¬٣) شرح سنن ابن ماجه للسيوطي وغيره، ص: ١٥٦.
(¬٤) الحديث ذكره في المغني، ٥/ ٤١١، والشرح الكبير، ٦/ ٦٥، وشرح منتهى الإرادات، ٢/ ٢٥٨، كلهم نقلاً من سنن الأثرم، ولم أجدها في النسخة المتوفرة منه عندي.
(¬٥) المغني، ٥/ ٤١٢.


الدليل الرابع: عن أبيّ –﵁ أيضاً أنه قال: كنت أختلف إلى رجل مسن قد أصابته علة قد احتبس في بيته أقرئه القرآن، فكان عند فراغه مما أقرئه يقول لجارية له هلمي طعام أخي فيؤتى بطعام لا آكل مثله بالمدينة، فحاك في نفسي منه شيء، فذكرته للنبي ﷺ فقال: "إن كان ذاك الطعام طعامه وطعام أهله فكل منه، وإن كان يتحفك به فلا تأكله" (¬١).
وجه الدلالة: في الأثر دليل على حرمة أخذ الأجر على تعليم القرآن الكريم حتى لو كان في صورة الضيافة الخاصة إذا ظُنّ أن التعليل سببها.
الدليل الخامس: عن عبد الرحمن بن شبل الأنصاري قال: سمعت رسول الله ﷺ يقول: "اقرءوا القرآن، ولا تغلوا فيه، ولا تجفوا عنه، ولا تأكلوا به، ولا تستكثروا به" (¬٢) (¬٣).
وجه الدلالة: الحديث دليل على منع الأكل بالقرآن والتكسب به، ومن الأكل به الاستئجار لتعليمه.
الدليل السادس: من شرط صحة هذه الأفعال كونها قربة إلى الله –﷾، فلم يجز أخذ الأجر عليها كما لو استأجر قومًا يصلون خلفه الجمعة أو التراويح (¬٤).

(¬١) يقال فيه مثل ما قيل في الدليل الثالث من القول الثاني.
(¬٢) أخرجه أحمد، ٢٤/ ٢٨٨، مسند المكيين، زيادة في حديث عبد الرحمن بن شبل –﵁، رقم حديث: ١٥٥٢٩، وقد صحَّحه محققو الكتاب، وصرحوا بأن سنده قوي، وأن رجاله ثقات رجال الشيخين إلا أبا راشد الحبراني، لكن وثقه ابن حبان في الثقات (٤/ ٦٣)، وأن أهل الشام رووا عنه، وقوَّى سنده ابن حجر في الفتح (٩/ ١٠١).
(¬٣) المغني، ٥/ ٤١٢.
(¬٤) المغني، ٥/ ٤١٢، الشرح الكبير، ١٤/ ٣٨٣.


الترجيح:
بعد استعراض القولين وأدلتهما يظهر أن القول بالمنع أقرب للصواب، وينبغي أن يكون الأصل في المسألة، لكن قد يستثنى للضرورة أو الحاجة الماسة أو ما تعم به البلوى فيقال بجواز الاستئجار على تعليم القرآن؛ خشية ضياع الحفظ، وفي ذلك حمل كل قول على محمله الصحيح.
والمسألة لها ثمرة عملية تظهر في بعض الصور، منها:
- لو أن إنساناً أراد تعليم بنيه وتحفيظهم القرآن ولم يجد إلا من يقوم بذلك بالأجر، فعلى القول الأول يجوز ذلك عند الحنفية وقت الضرورة فقط، وعند البقية ابتداءً، وعلى القول الثاني لا يجوز ابتداءً.
- لو أن الدولة تكفلت ببناء وقف لتحفيظ القرآن أو لها بيت المال يصرف منه لذلك وأراد شخص أن يعلم ابنه القرآن، فعلى القول الأول يجوز الاستئجار على تعليمه مطلقاً إلا عند الحنفية؛ لأن الضرورة زالت بزوال الخوف من تضييع حفظ القرآن، وعلى القول الثاني لا يجوز مطلقاً، والمنع أقوى مع وجود دور تحفيظ القرآن التي يصرف عليها من وقف أو بيت المال أو ما شابههما.


المطلب الثاني: اختلاف المؤجر والمستأجر في أجرة العمل (¬١):
من المسائل التي يذكرها علماء الحنفية كمثال على اختلاف المؤجر والمستأجر مسألة خياطة الثوب ونحوه، فلو قال المستأجر: خِطتَ الثوب بغير أجر، وقال المؤجر: بل بأجر، فإن كان قبل العمل يتحالفان ويبدأ بيمين المستأجر، وإن كان بعد العمل فقد اختلف فقهاء الحنفية في ذلك على قولين:
القول الأول: القول قول صاحب الثوب؛ لأنه منكر، ولأنه لا قيمة للعمل بدون العقد، وهو قول أبي حنيفة ﵀ (¬٢).
القول الثاني: إن تكررت المعاملة بينهما بأجر فإن ذلك يؤيد جهة الطلب بأجر جرياً على معتادهما، وهو قول أبي يوسف –﵀ (¬٣).
القول الثالث: إن اتخذ حانوتاً (¬٤) وانتصب لهذه الصناعة فله الأجرة وإلا فلا، وهو قول محمد (¬٥)؛ لأن ذلك دليل على العمل بالأجرة عرفاً (واعتباراً للظاهر) (¬٦)، والمعروف كالمشروط (¬٧)، وعليه الفتوى (¬٨).
وبعضهم رجح قول الإمام لأنه قياس، ورد قوليهما إلى الاستحسان والاعتبار للظاهر، وأن الظاهر مردود؛ لأنه يصلح للدفع عن نفسه، والحاجة هنا إلى الاستحقاق وليس الدفع (¬٩).

(¬١) ومن الأمثلة أيضاً اختلافهما في نوع المعقود عليه مثل القميص أو الثوب أو السراويل إلخ. ينظر: العناية، ٩/ ١٤٢، رد المحتار، ٦/ ٤١.
(¬٢) والرواية الأخرى عنه (الاختيار، ٢/ ٦١): "إن كانت الخياطة حرفته فله أجر مثله عملاً بالعرف، وإلا فلا أجر له، ويكون متبرعاً".
(¬٣) الاختيار، ٢/ ٦١.
(¬٤) أي دكاناً. ينظر: البناية، ١٠/ ٣٣٩.
(¬٥) الاختيار، ٢/ ٦١.
(¬٦) العناية، ٩/ ١٤٣.
(¬٧) ذكر القاعدة ابن نجيم في الأشباه والنظائر، ص: ٨٥.
(¬٨) الاختيار، ٢/ ٦٠ - ٦١.
(¬٩) الهداية، ٣/ ٢٤٦، العناية، ٩/ ١٤٣، البناية، ١٠/ ٣٣٩، ومال إليه في بدائع الصنائع، ٤/ ٢٢٢.


مثاله: دار في يد رجل، فزعم آخر أنها ملكه فالقول للذي في يده، فلو بيعت دار بجنبها فأراد أن يأخذها بالشفعة لا يأخذها بمجرد اليد حتى يقيم بينة أنها ملكه؛ لأن ثبوت الملك بظاهر اليد يصلح للدفع لا للاستحقاق والأخذ من يد المشتري استحقاق فلا يملكه بدون البينة، كذا هنا (¬١).
وبعد الاطلاع على الكتب المتوفرة لدي ظهر أن الحنفية اعتمدوا على قول محمد ﵀، وأكدوا أن الفتوى عليه (¬٢).
وقد يقال أن الاختلاف نشأ بسبب اختلافهم في تحديد المدعي والمدعى عليه.
فمن رأى أن المدعي الصانع، والمدعى عليه رب الثوب، ولا بينة، فإن القول قول رب الثوب بيمينه لأنه منكر.
ومن رأى أن القرائن مثل فتح الدكان والانتصاب للصنعة كافية لتقوية جانب على جانب، قال بأن القول قول الصانع، والله أعلم.
وهو أيضاً قول المالكية (¬٣)، والشافعية (¬٤)، والحنابلة (¬٥).
وقد استدلوا على ما ذهبوا إليه بالعرف الجاري (¬٦)، ووجهه أن ما يُعطى للخياط مثلاً هو للعمل بالأجرة عرفاً، والعرف قام مقام القول.

(¬١) البناية، ١٠/ ٣٣٩.
(¬٢) رد المحتار، ٦/ ٧٥، شرح الوقاية للمحبوبي، ٤/ ٢٩٤.
(¬٣) التاج والإكليل لمختصر خليل، ٧/ ٥٨٦، منح الجليل، ٨/ ٤٧، شرح مختصر خليل للخرشي، ٧/ ٥٤، الشرح الكبير، ٤/ ٥٦.
(¬٤) مغني المحتاج، ٣/ ٤٨٧، المجموع (تكملة المطيعي)، ١٥/ ١١١.
(¬٥) الشرح الكبير على متن المقنع، ١٤/ ٢٩٠ - ٢٩١، الكافي في فقه الإمام أحمد، ٢/ ١٧٦، المغني، ٧/ ٣٣٠.
(¬٦) ينظر: الاختيار، ٢/ ٦١.


والمسألة إذا افترضنا الخلاف فيها فإن لها ثمرة عملية تظهر في صورة لو أن إنساناً دخل محل الخياطة الرجالية وطلب خياطة الثوب بمواصفات معينة وخرج، وقبل صاحب المحل بدون أن يذكرا الأجرة، ثم جاء صاحب الثوب بعد فترة ليأخذه، لكن منعه صاحب المحل؛ لعدم دفع قيمته، فله ذلك؛ لأن العرف على أن الخياط لا يخيط بلا أجرة، وعلى القول المرجوح عند الحنفية فإن الثوب له، وكل ذلك إذا انعدمت البينة.
وفي الوقت الراهن وجود كاميرات المراقبة والفواتير الورقية والإلكترونية، وأن الأجر مقدم في الأغلب كل ذلك من القرائن التي قد تؤثر في تحديد المدعي والمدعى عليه، والله أعلم.


المبحث السابع: إسقاط حق الشفعة بالاحتيال وبتأخير الخصومة والمحاكمة:
هذه المسألة مدارها على نفي الضرر وتحقيق المصالح، ولها شقان، شق يتعلق بالاحتيال (¬١)، وشق يتعلق بالتأخير.
إسقاط حق الشفعة بتأخير الخصومة والمحاكمة
وأما إسقاط الشفعة بتأخير الخصومة والمحاكمة فقد اختلف أئمة المذهب الحنفي في ذلك؛ فعند أبي يوسف –﵀ أن حق الشفعة يسقط إذا ترك الشفيع مجلساً أو مجلسين من مجالس الحكم، وعنه ثلاثة أيام، لأنه دليل الإعراض، ومحمد –﵀ قدَّر ذلك بشهر (¬٢)، لأن المشتري يتضرر بالتأخير؛ لنقض تصرفاته، فقدَّره بالشهر؛ لأنه أقل الآجل وأكثر العاجل، ومرادهما إذا ترك لغير عذر.
وعند أبي حنيفة –﵀ ورواية أخرى عن أبي يوسف –﵀ (¬٣) أنه حق ثابت لا يسقط بالتأخير كسائر الحقوق، وضرر المشتري يمكن دفعه بالمرافعة إلى القاضي حتى يوقِّت له وقتاً يوفيه فيه الثمن وإلا بطل حقه بإسقاطه هو (¬٤)، إلا لعذر مثل مرض أو حبس (¬٥).
والفتوى على قول أبي حنيفة –﵀ (¬٦).

(¬١) ومعنى الحيلة أن يظهروا في البيع شيئاً لا يؤخذ بالشفعة معه ويتواطؤون في الباطن على خلافه. ينظر: الشرح الكبير على متن المقنع، ٥/ ٤٦١، المغني، ٥/ ٢٦٢.
(¬٢) وقيل: إن عليه الفتوى أيضاً. ينظر: شرح الوقاية للمحبوبي، ٥/ ٥٦.
(¬٣) تبيين الحقائق، ٥/ ٢٤٤، وأكد على أنه ظاهر الرواية.
(¬٤) الهداية، ٤/ ٣١٢.
(¬٥) تبيين الحقائق، ٥/ ٢٤٤.
(¬٦) الهداية، ٤/ ٣١٢، الاختيار، ٢/ ٤٥، البحر الرائق، ٨/ ١٤٨، اللباب في شرح الكتاب، ٢/ ١٠٨، وقيل: إن الفتوى على قولهما، ومفاده تحديد المدة، ونسبه إلى المحيط. قلت: هو المحيط الرضوي؛ لأنه المراد عند الإطلاق. ويلاحظ أن أقوالهم -إلا قول أبي يوسف الأول- تدور حول المدة، وأن حق الشفعة يسقط بطولها، لكنهما قالا بمدة معينة ابتداءً، والإمام أرجع التحديد إلى القاضي، والقاضي قد يوافق المدة التي حدَّداها وقد لا يوافق. وإلا فيقدم ترجيح الهداية على المحيط؛ لأن كتاب الهداية شرح معتمد على متن معتمد.


وهو قول المالكية (¬١)، والشافعية (¬٢)، والحنابلة (¬٣).
ويظهر مما سبق أن الفقهاء متفقون على أن الشفعة حق ثابت، ولا يسقط بمجرد التأخير، وإنما إذا فرَّط الشفيع بتأخير المطالبة تأخيراً يضر بالمشتري أو البائع عرفاً، وبلا عذر، وحينها يكون هو من أسقط حقه، والله أعلم.
إسقاط حق الشفعة بالاحتيال:
أما إسقاط حق الشفعة بالاحتيال فإن الحنيفة يرون جواز ذلك (قبل وجوبها) (¬٤)؛ للمصلحة أو لدفع الضرر (¬٥)، فيقولون: إن الشفعة إنما شرعت لدفع ضرر الجوار، فالمشتري إن كان ممن يتضرر به الجيران فلا يحل إسقاطها، وإن كان رجلاً صالحا ينتفع به الجيران، والشفيع متعنت لا يحب جواره فحينئذ يحتال في إسقاطها (¬٦).
ومثال ذلك لو أن شخصاً باع داراً إلا ذراعاً منها في طول الحد الذي يلي دار الشفيع، فالشفيع لا يستحق الشفعة؛ أما في قدر الذراع فلانعدام الشرط وهو البيع، وأما فيما وراء ذلك فلانعدام السبب وهو الجوار (¬٧).

(¬١) التاج والإكليل، ٧/ ٣٨٣، منح الجليل، ٧/ ٢١٢، وقالوا بأن الشفعة لا تسقط إلا إذا مضى من طول الأمد ما يُرى أن الشفيع تارك لحقه، وهذا يختلف باختلاف الأزمان والأمصار، ولا ينضبط إلا بالعرف.
(¬٢) مختصر المزني، ٨/ ٢١٩، البيان في مذهب الإمام الشافعي، ٧/ ١٣٤. وقيَّدوا ذلك بوجود عذر، فإن سأل التوقف حتى يحضر الثمن جاز أن ينظره الحاكم به يوماً أو يومين وأكثره ثلاثاً، فإن جاء بالثمن كان على حقه من الشفعة، وإن أخَّره عن المدة التي أنظره الحاكم بها بطلت شفعته. ينظر: المجموع (تكملة المطيعي)، ١٤/ ٣١٢. ويظهر من ذلك أن العجز عن السداد في وقته لا يعد عذراً إلا فيما يحدده القاضي.
(¬٣) المغني، ٥/ ٢٤١، الشرح الكبير على متن المقنع، ٥/ ٤٧٤ - ٤٧٥، الإنصاف، ٦/ ٢٦٣.
(¬٤) الاختيار، ٢/ ٤٨، بدائع الصنائع، ٢/ ١٥.
(¬٥) وقيَّدوا ذلك أن يحتال لإسقاطها قبل وجوبها. ينظر: الاختيار، ٢/ ٤٨.
(¬٦) بداية المبتدي، ص: ٢١١، الاختيار، ٢/ ٤٨، شرح الوقاية للمحبوبي، ٥/ ٦٣.
(¬٧) بدائع الصنائع، ٥/ ٣٤، رد المحتار، ٦/ ٢٤٤.


دراسة المسألة دراسة مقارنة:
تحرير محل النزاع:
اختلف العلماء في إسقاط الشفعة بالحيل قبل وجوبها على قولين:
القول الأول: لا يكره إسقاط حق الشفعة بالحيل قبل وجوبه، وهو قول الحنفية كما سبق.
القول الثاني: الحيل مكروهة مطلقاً، ولا يجوز إعمالها لإسقاط حق الشفعة، وهو قول المالكية (¬١)، والشافعية (¬٢)، والحنابلة (¬٣).
الأدلة والمناقشات:
أدلة القول الأول:
استدل أصحاب القول الأول القائل بجواز استخدام الحيل لإسقاط الشفعة قبل وجوبها بدليلين:
الدليل الأول: التحايل ليس فيه إسقاط حق ثابت، بل منع ثبوت الحق، فلا يعد ضرراً. (¬٤)
يناقش بأن فيه الخداع، ويؤدي إلى الغرر فيكره.
الدليل الثاني: الحاجة فيما لو كان الشفيع لا يحب جواره فيسقط حقه دفعاً لضرره (¬٥).

(¬١) الذخيرة، ٧/ ٣٣٦، الجامع لمسائل المدونة، ٢٠/ ٦٩، وذلك إذا ظهر للحاكم أن الثمن تجاوز إلى حد الحيلة لقطع الشفعة، فيرد إلى الأشبه.
(¬٢) نهاية المطلب، ٧/ ٤٣٥، روضة الطالبين، ٥/ ١١٥ - ١١٦، مغني المحتاج، ٣/ ٣٨٤. وهم يذكرون صوراً من التعسير على الشفيع وتعقيد الأمر عليه، ويقررون أنها تحتوي على التغرير، فتكون مكروهة.
(¬٣) المغني، ٥/ ٢٦٢، الشرح الكبير على متن المقنع، ٥/ ٤٦٠.
وينصون على أن الاحتيال لإسقاط حق الشفعة لا يجوز؛ لأنه خداع.
(¬٤) الهداية، ٤/ ٣٢٣.
(¬٥) بداية المبتدي، ص: ٢١١.


قد يناقش بأن الجيران تؤثر بعضهم على بعض، فتأثيره عليهم تأثير فرد على جماعة، وتأثيرهم عليه تأثير جماعة على فرد، وتأثير الجماعة أقوى، فاحتمال تحسين ظاهره وباطنه وحوله جيران صالحون مصلحون أظهر من عكسه، والله أعلم.
تعليل القول الثاني:
علَّل القائلون بمنع استخدام الحيل لإسقاط حق الشفعة بتعليل الغرر -كما عند الشافعية- (¬١)، والخداع -كما عند الحنابلة- (¬٢)، وهو ظاهر.
الترجيح:
بعد عرض القولين وتعليليهما يظهر أن القول بمنع الاحتيال أوفق وأبعد عن الريبة وأقرب إلى أخلاق المسلم السوي، وما ذكروه من الحاجة فيما لو كان الشفيع لا يُحب جواره فليس بقوي، لأن الفرد يرسل إلى بيئة صالحة لإصلاح نفسه والبعد عن المعاصي كما في تغريب الزاني بعد جلده.

(¬١) ومثاله أن يبيع الشقص بأضعاف ثمنه دنانير مثلاً، ثم يأخذ عَرْضاً قيمته مثل ثمن الشقص، أو أقل عن الثمن المسمى، فلا يرغب الشفيع في الشفعة؛ لأنه لو رغب فيها، لأخذ الشقص بالثمن المسمى أوّلاً. وهذا وإن كان يعسّر الشفعة، ففيه تغرير؛ لأن البائع إذا التزم له المشتري الثمن فربما لا يرضى بالعَرْض الذي قيمته دون ذلك المبلغ. (ينظر: نهاية المطلب، ٧/ ٤٣٤).
(¬٢) المغني، ٥/ ٢٦٢.


المبحث الثامن: تذكية الصيد إذا أدركه المرسل (¬١) حيًّا:
تأتي هذه المسألة في كتاب الصيد عند ذكر أحكام الجوارح -وهي حيوانات معلمة (¬٢) -، وصورة المسألة لو أن صائداً أرسل كلبه المعلم، وذكر اسم الله عليه عند إرساله وجرح الكلب الصيدَ أي المصِيدَ فمات ولم يأكل منه حل أكله (¬٣)، لكن لو وجد المرسل الصيدَ حيًّا، فلا يخلو إما أن يتمكن من ذبحه أو لا، فإن تمكن من ذبحه ولم يذبحه حتى مات لم يؤكل سواء كانت الحياة فيه بينة أو خفية (¬٤)، وإن ذبح حل عند الجميع (¬٥)، وذلك إذا كان يتوهم بقاء الصيد على قيد الحياة، وأما إذا شق الكلب المعلم بطنَ الصيد مثلاً وأخرج ما فيه، ثم وقع في يد المرسل حيًّا حل عند الصاحبين؛ لأن ما بقي فيه من الحياة اضطراب المذبوح فقط ولا عبرة بذلك، كما إذا وقعت شاة في الماء بعد ذبحها، وأما عند أبي حنيفة فلا يؤكل؛ لأنه وقع في يده حيًّا، فلا يحل إلا بذكاة الاختيار (¬٦)، بدليل قوله تعالى: ﴿إِلَّا مَا ذَكَّيْتُمْ﴾ [المائدة: ٣]، وقد استثناه مطلقًا من غير فصل، وعليه الفتوى (¬٧).

(¬١) وهو من أرسل الكلب المعلم أو البازي المعلم أو السهم ليصيد به. ينظر: بداية المبتدي، ص: ٢٢٨، العناية، ١٠/ ١٢١.
(¬٢) العناية، ١٠/ ١١٣، ويصفونها بأنها آلة الصيد.
(¬٣) اللباب في شرح الكتاب، ٣/ ٢١٨.
(¬٤) الحياة الخفية: القدر الذي يعلم به أن المصيد حي، والبينة أو الظاهرة: القدر الذي فوق الخفية. ينظر: البناية، ١٢/ ٤٢٥.
(¬٥) المراد به علماء المذهب.
(¬٦) وهي الأصل، وبدلها ذكاة الاضطرار وهي الصيد. ينظر: البناية، ١٢/ ٤٢٢.
(¬٧) الهداية، ٤/ ٤٠٣ - ٤٠٤، العناية، ١٠/ ١٢١ - ١٢٢.


دراسة المسألة دراسة مقارنة:
تحرير محل النزاع:
اتفق الفقهاء على أن المرسل إذا أدرك الصيد وبه حياة مستقرة، ويتوهم بقاؤه على قيد الحياة فإنه لا يحل إلا بالتذكية (¬١)، واختلفوا فيما لو أدركه وبه حياة غير مستقرة على قولين:
القول الأول: لا يحل أكله إلا بعد التذكية، وهو قول الحنفية كما ذُكر، وعليه الفتوى، والمالكية (¬٢).
القول الثاني: يحل أكله ولا حاجة إلى التذكية، وهو القول المرجوح في المذهب الحنفي، وقول الشافعية (¬٣)، والحنابلة (¬٤).

(¬١) الهداية، ٤/ ٤٠٣ - ٤٠٤، العناية، ١٠/ ١٢١ - ١٢٢، التاج والإكليل، ٤/ ٣٣٤، نهاية المطلب، ١٨/ ١١٦، المغني، ٩/ ٣٧٣.
(¬٢) التهذيب في اختصار المدونة، ٢/ ١٨، التاج والإكليل، ٤/ ٣٣٤، ونصهم: "وإن قطع الباز أو الكلب عضواً من الصيد من يد أو رجل أو فخذ أو جناح أو خطم فأبانه فمات منه قبل أن يدرك ذكاته لم يؤكل ما بان، وتؤكل بقيته، وإن أدرك ذكاته فليذكه ويأكل بقيته دون ما بان منه"، فدل على أنه يذكَّى حتى في حالة لا يتوهم فيه بقاء الصيد على قيد الحياة.
(¬٣) استحباباً كما في المهذب للشيرازي، ١/ ٤٢٦، وقال: "وإن رمى صيداً أو أرسل عليه كلباً فعقره ولم يقتله نظرت فإن أدركه ولم يبق فيه حياة مستقرة بأن شق جوفه وخرجت الحشوة أو أصاب العقر مقتلاً فالمستحب أن يمر السكين على الحلق ليريحه، وإن لم يفعل حتى مات حل؛ لأن العقر قد ذبحه، وإنما بقيت فيه حركة المذبوح". وكما في نهاية المطلب، ١٨/ ١١٦: "إذا أرسل كلبه أو سلاحه، فإن أصاب مذبحَ الصيد ما أجهزه وأنجزه، فلا كلام، فهو حلال. وإذا أدركه، وهو في حركة المذبوح، فلا نتعرض له ونتركه يهدأ. وكذلك لو أصاب موضعاً آخرَ منه صار به إلى حركة المذبوح، فالأمر على ما ذكرناه".
(¬٤) الإنصاف، ١٠/ ٤١٧، الكافي في فقه الإمام أحمد، ١/ ٥٥٥، المغني، ٩/ ٣٧٣، وينصون على أنه متى أدرك الصيد متحركاً كحركة المذبوح فهو كالميت.


الأدلة والمناقشات:
دليل القول الأول:
استدل أصحاب القول الأول القائل بعدم حل أكل الصيد إذا أدركه الصائد وبه حياة غير مستقرة بدليل قوله تعالى: ﴿حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّيَةُ وَالنَّطِيحَةُ وَمَا أَكَلَ السَّبُعُ إِلَّا مَا ذَكَّيْتُمْ﴾ [المائدة: ٣].
وجه الدلالة: أن الله –﷾ استثنى كل ما سبق بإطلاق من غير فصل، والآية تشمل ما أدركه الصائد وبه حياة (¬١).
قد يناقش بأنه استثناء من التحريم وليس من المحرمات (¬٢).
دليل القول الثاني:
استدل أصحاب القول الثاني القائل بجواز أكل الصيد إذا أدركه الصائد وبه حياة غير مستقرة بقياس هذا الصيد على الصيد الميت بجامع أن الموت سببه الجارحة، وما فيه من الحياة في حكم الميت ولا عبرة بها (¬٣).
الترجيح:
بعد استعراض القولين ودليليهما يظهر أن القول الثاني أوفق وأقرب؛ لقوة دليله، وما ورد من المناقشة على دليل القول الأول، والمسألة لها أثر يظهر فيما لو أن إنساناً أرسل كلبه المعلم ليصيد الأرنب مثلاً فشق بطنه وأخرج ما فيه، فأدركه المرسل يتحرك حركة المذبوح، فعلى القول الأول لا يحل أكله حتى يذكيه ما دام فيه حياة، وعلى القول الثاني يحل أكله؛ لأنه مات من العقر، وذلك ذبحه.

(¬١) الهداية، ٤/ ٤٠٣ - ٤٠٤، العناية، ١٠/ ١٢١ - ١٢٢.
(¬٢) تفسير الطبري، ٩/ ٥٠٥، وذلك تفسير آخر للآية.
(¬٣) الهداية، ٤/ ٤٠٣ - ٤٠٤، المغني، ٩/ ٣٧٣.


المبحث التاسع: في مسائل البيوع
المطلب الأول: ما يُعرَض بالأنموذج رؤية بعضه كرؤية كله:
فقهاء الحنفية يذكرون أنواعاً من الخيارات مثل خيار الشرط وخيار العيب وخيار الرؤية وغيرها، ومسألة ما يعرض بالأنموذج من مسائل خيار الرؤية (¬١).
ومن أمثلته أن يرى المشتري نموذجاً من المبيع دون سائره، كما لو كان المبيع طاولات متعددة من نمط واحد لا تختلف عرفاً، فيشتريها المشتري بعد أن يرى عيِّنات منها.
وحينها يسقط خيار الرؤية (¬٢)؛ لأن رؤية بعض المبيع كرؤية كله، وذلك عند الصاحبين –رحمهما الله- للحاجة، وجريان التعامل به، ولأن المقصود معرفة الصفة وقد حصلت (¬٣)، وعند أبي حنيفة –﵀ الخيار لا يبطل وإن كان مما يباع عدداً، والفتوى على قولهما (¬٤).
دراسة المسألة دراسة مقارنة:
اختلف الفقهاء في هذه المسألة على قولين:

(¬١) وهو مانع من تمام الحكم وهو لزوم الملك وانتقاله. ينظر: تبيين الحقائق، ٤/ ٢٤.
(¬٢) وهو ما كان مكيلاً (كالقمح) أو موزوناً (كقطن) أو معدوداً (كالبيض، والقلم والجوال إلخ.) متقارباً بخلاف العدديات المتفاوتة. ينظر: الاختيار، ٢/ ١٧.
(¬٣) ولو اختلف بقية المبيع عن النموذج أو العيِّنة وكان أردأ منه فله الخيار، لكن خيار العيب. ينظر: اللباب، ٢/ ١٦.
(¬٤) الاختيار، ٢/ ١٧، الهداية، ٣/ ٣٥، تبيين الحقائق، ٤/ ٢٦، البحر الرائق، ٦/ ٣١، المبسوط، ١٣/ ٧٢، مجمع الأنهر، ٢/ ٣٧، البناية، ٦/ ٣٤٢، رد المحتار، ٤/ ٥٩٨. قلت: والحنفية يقدمون قول الصاحبين على قول الإمام؛ لضرورة أو موجب، ومنه ما ذكروا من الحاجة والعرف، والعرف يتغير بتغير الزمان والمكان، فعادت المسألة إلى اختلاف عصر وزمان وليس حجة وبرهان، والله أعلم.


القول الأول: يصح بيع ما يعرض بالنموذج، ورؤية النموذج أو العينة من المبيع تبطل خيار الرؤية في كله، وهو قول الحنفية المفتى به -كما سبق-، والمالكية (¬١)، والشافعية (¬٢)، وقول عند الحنابلة (¬٣).
القول الثاني: لا يصح بيع ما يعرض بالنموذج، وعليه لا خيار رؤية، وهو قول أبي حنيفة ﵀ كما مضى، وهو الصحيح من مذهب الحنابلة (¬٤).
الأدلة والمناقشات:
أدلة القول الأول:
استدل القائلون بصحة بيع ما يعرض بالنموذج بأدلة، منها:
الدليل الأول: العرف، فقد تعارف الناس على التعامل به، والمعروف عرفاً كالمشروط شرطاً (¬٥) أي أن ما تعارف عليه الناس في معاملاتهم قائم مقام الشرط في الالتزام والتقيد، وإن لم يُذكر صريحًا، وعليه فلا خيار الرؤية إذا لم يذكروه في العقد.
الدليل الثاني: لأن رؤية بعض ما يعرض بالنموذج توجب العلم بالمقصود، وهو معرفة الصفة.
الدليل الثالث: الحاجة تدعو إلى مثل هذه البيوع (¬٦).

(¬١) الكافي في فقه أهل المدينة، ٢/ ٦٧٨، منح الجليل، ٤/ ٤٨٤، شرح مختصر خليل للخرشي، ٥/ ٣٣، الشرح الكبير، ٣/ ٢٤، ويسمون ما يعرف بالنموذج بالمثلي، وهو خلاف المقوَّم.
(¬٢) نهاية المحتاج، ٣/ ٤١٩، حاشيتا قليوبي وعميرة، ٢/ ٢٠٧، وقد منعوا خيار الرؤية في بيع عين غائبة وليس فيما يعرض بالنموذج. ينظر: الأم، ٣/ ٣، نهاية المطلب، ٥/ ١٠.
(¬٣) المبدع في شرح المقنع، ٤/ ٢٥، وصححه صاحب الإنصاف، ٤/ ٢٩٥.
(¬٤) كشاف القناع، ٣/ ١٦٣، الإنصاف، ٤/ ٢٩٥، المبدع في شرح المقنع، ٤/ ٢٥، الكافي في فقه الإمام أحمد، ٢/ ٩، ومنعوا بيع الأعيان بغير رؤية أو صفة تحصل بها معرفة المبيع، وخيار الرؤية في هذه الحالة مختلف فيه، فعلى الرواية الأولى لا يثبت وعلى الثانية يثبت.
(¬٥) الأشباه والنظائر لابن نجيم، ص: ٨٤.
(¬٦) سبق ذكر مصادر الأدلة الثلاثة عند تقرير قول الحنفية في المسألة.


دليل القول الثاني:
استدل القائلون بعدم صحة بيع ما يعرض بالنموذج بعدم رؤية المبيع وقت العقد (¬١).
وقد يُناقش بأن رؤية المبيع حصلت برؤية النموذج، ولا فرق بين النموذج والآخر، ثم في منعه حرج شديد على الناس وبخاصة إذا كانت البضاعة كثيرة.
الترجيح:
بعد استعراض القولين وأدلتهما يظهر أن القول الأول أقرب لقوة دليله وورود المناقشة على دليل القول الثاني، ولأن الحاجة تدعو إلى ذلك خاصة مع التجارة الإلكترونية التي تتيح شراء بضاعة من أقصى الدنيا، ولا سبيل إلى رؤية كلها إلا بالنموذج، ثم الصناعة اليوم وصلت منتهى الدقة والانضباط في أوصاف السلعة المنتجة حجماً وشكلاً، وفي مثل هذه البيوع مصلحة اقتصادية كبيرة للمتعاقدين طالما انتفى الضرر، والله أعلم.
والمسألة له ثمرة عملية تظهر في صور كثيرة من المعاملات، منها:
- لو أن إنساناً له محل بيع الأجهزة الإلكترونية وسافر إلى الصين مثلاً ليجلب البضاعة، وقد رأى النماذج منها والذي سيشتريه يصل إلى آلاف القطع، فعلى القول الأول صح البيع؛ لأن رؤية العينة كرؤية الكل، ولا خيار الرؤية، ولو ظهرت البضاعة أردأ من العينة فإن له خيار العيب، وعلى القول الثاني لم يصح البيع حتى يرى جميع البضاعة.
- لو أن شخصاً أراد أن يشتري بضاعة كثيرة مختلفة من موقع أمازون (التجارة الإلكترونية) والمعروض صورة عينة فقط لكل نوع من أنواع البضاعة؛ فعلى القول الأول يصح البيع؛ لأن رؤية صورة العينة الواحدة كرؤية جميع العينات؛ لتطابقها حجماً وشكلاً وجودةً وغير ذلك، وعلى القول الثاني لا يصح البيع؛ لعدم رؤية جميع البضاعة.
- لو أن شخصاً له محل بيع فواكه وخضروات، وذهب إلى السوق العامة ليجلب البضاعة، فأراد أن يشتري عشرة كراتين تمر، وقد رأى بعضها فقط دون سائرها، فعلى القول الأول يصح البيع ولا خيار رؤية، وعلى الثاني لم يصح البيع حتى يرى البضاعة كلها.

(¬١) كشاف القناع، ٣/ ١٦٣.


- ولو أراد أن يشتري خمسين حبة من البطيخ فالبيع لا يصح على القولين؛ لأن البطيخ يتفاوت حجمه في الغالب، فلا بد من رؤيتها كلها.


المطلب الثاني: الرجوع بنقصان العيب في الطعام بعد أكله:
هذه المسألة من مسائل خيار العيب -وقد سبقت الإشارة إليه في المسألة السابقة-، ومعناه لو اطلع المشتري على عيب (¬١) في السلعة بعد العقد فله أخذها بجميع الثمن وله ردها (¬٢).
ومن صور المسألة شخص اشترى طعاماً فأكل بعضه ثم علم بالعيب فيه، فعند أبي حنيفة –﵀ (ليس له أن يرد الباقي) (¬٣)، ولا أن يرجع بنقصانه (¬٤)؛ لأن الطعام كشيء واحد فلا يرد بعضه دون بعض كما إذا باع البعض، وعندهما يرجع بنقصان العيب في كله (¬٥) (وليس له أن يرد الباقي؛ لأن الطعام كالشيء الواحد فيتعيب بالتبعيض؛ لأن أكل الكل لا يمنع الرجوع فالبعض أولى) (¬٦)، ورواية أخرى عنهما أنه يرد ما بقي، ويرجع بنقصان ما أكله (¬٧)؛ لأنه لا يضره التبعيض، وعليه الفتوى (¬٨).
دراسة المسألة دراسة مقارنة
اختلف الفقهاء في مسألة الرجوع بنقصان العيب في الطعام بعد أكله على ثلاثة أقوال:

(¬١) وهو كل ما أوجب نقصان الثمن في عادة التجار. ينظر: الاختيار، ٢/ ١٨.
(¬٢) تبيين الحقائق، ٤/ ٣١، وقال: "لأن مطلق العقد يقتضي السلامة من العيب فكانت السلامة كالمشروطة في العقد صريحاً لكونها مطلوبة عادة فعند فواتها يتخير كي لا يتضرر بإلزام ما لا يرضى به".
(¬٣) تبيين الحقائق، ٤/ ٣٧.
(¬٤) أي بالأرش فيما أكل ولا فيما بقي. ينظر: الجوهرة النيرة، ١/ ١٩٩.
(¬٥) أي بأرش جميع الطعام. ينظر: الجوهرة النيرة، ١/ ١٩٩.
(¬٦) تبيين الحقائق، ٤/ ٣٧.
(¬٧) يعني يرجع بأرش ما أكل. ينظر: الجوهرة النيرة، ١/ ١٩٩.
(¬٨) الاختيار، ٢/ ٢٠، الهداية، ٣/ ٣٩، رد المحتار، ٥/ ٢٣. قلت: ويظهر أن اختلاف روايتي الصاحبين اختلاف تنوع، بحيث تحمل كل رواية على نوع من الأطعمة، فالرواية الأولى تحمل على الطعام الذي يضره التبعيض ويتعيب به مثل الساندويتشات، والأخرى تحمل على ما لا يضره التبعيض ولا يتعيب به مثل الفطائر، فإنها تباع مقطعة (كاملة أو جزءاً جزءاً).


القول الأول: لا يجوز الرجوع فيه بنقصان العيب بأن يرجع بنقصانه ويرد الباقي، وهو قول منسوب لأبي حنيفة ﵀ (¬١).
القول الثاني: يجوز الرجوع فيه بنقصان العيب في كله، ولا يرد الباقي، وهو قول الصاحبين الأول (¬٢).
القول الثالث: يجوز الرجوع فيه بنقصان العيب في كله ويرد الباقي، وهو قول للصاحبين الثاني (¬٣). وهو قول المالكية (¬٤)، والشافعية تخريجاً (¬٥)، وكذلك الحنابلة (¬٦).
الأدلة والمناقشات:
تعليل القول الأول:
علّل القائلون بعدم جواز الرجوع بنقصان العيب في الطعام بتعليل عدم تبعيضه، فهو كشيء واحد، فإذا أكل بعضه كأنه أكل كله (¬٧).
قد يناقش بأن الأطعمة ليست على شكل واحد، فمنها ما يتبعض ولا يضره ولا يتعيب بذلك.

(¬١) تبيين الحقائق، ٤/ ٣٧، الجوهرة النيرة، ١/ ١٩٩.
(¬٢) المرجع السابق.
(¬٣) الاختيار، ٢/ ٢٠، الهداية، ٣/ ٣٩، الجوهرة النيرة، ١/ ١٩٩.
(¬٤) المختصر الفقهي لابن عرفة، ٥/ ٤٧٢، الذخيرة، ٥/ ٧١، ونصه عن العيب القديم الذي ينسب إلى الثمن يوم العقد: "ولو أكل بعض الطعام ورد بالعيب فعليه المأكول بحصته من الثمن"، فقوله: "بحصته" يدل على حصة الطعام المعيب، والله أعلم.
(¬٥) لم أجدهم يذكرون هذه المسألة بعينها، لكن يمكن تخريجها على ما قالوه في هلاك المبيع عند المشتري مثل الطعام، فلو أكله كله ثم علم بالعيب به ينقص قيمته فإنهم يقولون بأنه يرجع بالأرش؛ لتعذر الرد بفوات المبيع حساً أو شرعاً. ينظر: أسنى المطالب، ٢/ ٦٣، مغني المحتاج، ٢/ ٤٣٣.
قلت: ويفهم من ذلك أنه لو أمكن الرد ولو جزءاً منه لقالوا به مع الأرش فيما يتعذر رده؛ لأن الطعام يتبعض، والله أعلم.
(¬٦) المغني، ٤/ ١٢٣، الشرح الكبير على المقنع، ١١/ ٣٩٧، المبدع في شرح المقنع، ٤/ ٨٦،
(¬٧) تبيين الحقائق، ٤/ ٣٧، الجوهرة النيرة، ١/ ١٩٩.


تعليل القول الثاني:
علّل القائلون بجواز الرجوع في الطعام بنقصان العيب في كله، بلا رد الباقي بأن الطعام يتعيب بالتبعيض فلا يرد الباقي، ولو أكل كله لا يمنع الرجوع فيه فالبعض من باب أولى (¬١).
تعليل القول الثالث:
علل القائلون بجواز الرجوع في الطعام بنقصان العيب فيما أُكل منه ويُرد الباقي بأن تبعيض الطعام لا يضره (¬٢).
الترجيح:
بعد استعراض الأقوال وتعليلاتها يظهر أن القول الثالث أقرب؛ لقوة تعليله ولأن واقع صناعة الأطعمة اليوم يسانده بحيث لا يضره تبعيضه ولا يتعيب بذلك.
والمسألة لها ثمرات عملية تظهر في بعض الصور، منها:
- لو أن إنساناً اشترى فطيرة طازجة في مطعم ما بعشرين ريالاً، وأكل نصفها وعلم بالعيب (مثل ما لو كانت قديمة وليست طازجة)، فله أن يرد ما تبقى منها، ويرجع بنقصان فيما أكله.
وتفصيلها فيما يلي: لو كان سعر الفطيرة عشرين ريالاً سليمة وعشرة ريالات معيبة، والفطيرة مقطعة إلى عشرة أجزاء مثلاً، وقد أكل نصفها أي خمسة أجزاء؛ وعليه فإنه سيرد الباقي بقيمته، أي يرجع بنصف الفطيرة بعشرة ريالات، والنصف الآخر يقوَّم سليماً ومعيباً، ويأخذ الفرق وهو الأرش، فالنصف الآخر عشرة ريالات سليماً، وسبعة ريالات مثلاً معيباً، فيرجع بنقصانه وهو ثلاثة ريالات.
- ولو كان قد اشترى ساندويتش فإنه لا يقال بهذا القول؛ لأن تبعيض الساندويتش يضره ويتعيب به ولا يباع إلا كاملاً، فيصار إلى القول بأنه يرجع بنقصان العيب في كله؛ لأن ما تبقى من الطعام في حكم المتلف وتعذر الرد.

(¬١) المرجع السابق.
(¬٢) الاختيار، ٢/ ٢٠، الهداية، ٣/ ٣٩، الجوهرة النيرة، ١/ ١٩٩.


المطلب الثالث: في مسائل الربا
المسألة الأولى: بيع الخبز (¬١) بالحنطة والدقيق (¬٢) متفاضلاً (¬٣):
هذه المسألة من مسائل الربا، والربا في اللغة الفضل والزيادة والعلو (¬٤)، وفي الاصطلاح الزيادة المشروطة في العقد -وهذا إنما يكون عند المقابلة بالجنس-، وقيل: الربا في الشرع عبارة عن عقد فاسد بصفة سواء كان فيه زيادة أو لم يكن، فإن بيع الدراهم بالدنانير نسيئة ربا ولا زيادة فيه، وبه يتبين أن الربا نوعان: ربا الفضل وربا النسيئة (¬٥).
والأصناف الربوية التي نص عليها الشارع ستة، كما جاء في حديث عبادة بن الصامت ﵁ قال: قال رسول الله ﷺ: "الذهب بالذهب، والفضة بالفضة، والبر بالبر، والشعير بالشعير، والتمر بالتمر، والملح بالملح، مثلاً بمثل، سواء بسواء، يداً بيد، فإذا اختلفت هذه الأصناف، فبيعوا كيف شئتم، إذا كان يدًا بيد" (¬٦).
وقد اختلف الفقهاء في علة الربا في هذه الأصناف، وموضوع المسألة يتعلق بالأصناف الأربعة الأخيرة أي غير الذهب والفضة، والحنفية يقررون أن العلة فيها الكيل مع الجنس أو الوزن مع الجنس (¬٧)، وهذا له أثر بالغ في مسألة بيع الخبز بالحنطة والدقيق متفاضلاً.

(¬١) الخبز أنواع، والذي يتبادر إلى الذهن هو مطلق الخبز، وبعضهم قيَّده بخبز الحنطة. ينظر: البيان في مذهب الإمام الشافعي، ٥/ ٢١٩. والحنطة بر كما في القاموس المحيط، ص: ٦٦٣.
(¬٢) أي ودقيق الحنطة.
(¬٣) والبيع عند الحنفية: "مبادلة شيء مرغوب بشيء مرغوب"، ولفظ البيع من الأضداد، يقال: باع كذا إذا أخرجه عن ملك أو أدخله فيه. ينظر: بدائع الصنائع، ٥/ ١٣٣، تبيين الحقائق، ٤/ ٢. وهذه المسألة لو حُملت على معنى الشراء لكان أفضل، فيقال: شراء الخبز بالحنطة والدقيق بحيث يكونان ثمناً والخبز مثمناً؛ لأن شراء ما أجله قصير -مثل الخبز- بما أجله طويل –مثل الدقيق والحنطة- ممكن وواقع، وتصوره سهل، لكن شراء الحنطة والدقيق بالخبز المخبوز الجاهز لا يقع في الغالب، وتصوره صعب، والله أعلم.
(¬٤) المصباح المنير، ١/ ٢١٧، مقاييس اللغة، ٢/ ٤٨٣.
(¬٥) ينظر: الاختيار، ٢/ ٣٠.
(¬٦) أخرجه مسلم، ٣/ ١٢١١، كتاب المساقاة، باب الصرف وبيع الذهب بالورق نقداً، رقم حديث: ١٥٨٧.
(¬٧) الاختيار، ٢/ ٣٠، تبيين الحقائق، ٤/ ٨٥.


وفقهاء الحنفية ينصون على أنه يجوز ذلك لأن الخبز بعد صنعه صار عددياً أو موزوناً فخرج من أن يكون مكيلاً من كل وجه، والحنطة مكيلة (فلم توجد علة الربا إذا كانا نقدين) (¬١)، وذلك عند الصاحبين، وعند أبي حنيفة لا خير فيه (¬٢)، والفتوى على الأول (¬٣).
دراسة المسألة دراسة مقارنة
اختلف الفقهاء (¬٤) في جواز بيع الخبز بالحنطة والدقيق من جنسه متفاضلاً على قولين:
القول الأول: يجوز بيعه بالحنطة والدقيق متفاضلاً، وهو قول الحنفية –كما سبق- والمالكية (¬٥)، وقول عند الشافعية (¬٦).
القول الثاني: لا يجوز بيعه بالحنطة والدقيق متفاضلاً، وهو قول آخر عند الشافعية، (¬٧) والحنابلة. (¬٨)
الأدلة والمناقشات:

(¬١) مجمع الأنهر، ٢/ ٨٨، وأما النسيئة فسيأتي ذكرها في المسألة القادمة.
(¬٢) وعنه في أصح الروايتين أنه يجوز، وهو ظاهر مذهب الأئمة الثلاثة من الحنفية، وعليه الفتوى. ينظر: رد المحتار، ٥/ ١٨٢.
(¬٣) الهداية، ٣/ ٦٥، الاختيار، ٢/ ٣٢، تبيين الحقائق، ٤/ ٩٥.
(¬٤) قلت: ويظهر أن سبب اختلافهم في هذه المسألة مبني على اختلافهم في علة ربا الفضل في غير الذهب والفضة، فمن رأى أن علة ربا الفضل الكيل في المكيلات والوزن في الأثمان والمثمنات، أو أنها الاقتيات والادخار قال بجواز بيع الخبز بالحنطة لما ذكروا أن الخبز أصبح عددياً أو موزوناً، وخرج من أن يكون مكيلاً، ولأنه لا يدخر وإن يقتات، ومن قال بأن علة الطعام الطعم أو الطعم مع الكيل والوزن فقد منع بيع الخبز بالحنطة؛ لأنه مطعوم موزون، وإذا كان الخبز مطعوماً عددياً لا يكال ولا يوزن فهو خارج المسألة بالتأكيد؛ لأن العددية ليست بعلة. والله أعلم. ينظر: تحفة الفقهاء، ٢/ ٢٥، شرح مختصر خليل للخرشي، ٥/ ٥٧، المجموع شرح المهذب، ٩/ ٤٠١، المغني، ٤/ ٦.
(¬٥) الكافي في فقه أهل المدينة، ٢/ ٦٥١، التفريع في فقه الإمام مالك بن أنس، ٢/ ٨٠.
(¬٦) المجموع (تكملة السبكي)، ١١/ ١٢٢.
(¬٧) المجموع (تكملة السبكي)، ١١/ ١٢٢، البيان في مذهب الإمام الشافعي، ٥/ ٢١٩.
(¬٨) الإنصاف، ٥/ ٢٦، شرح منتهى الإرادات، ٢/ ٦٧.


دليل القول الأول:
استدل أصحاب القول الأول القائل بجواز بيع الخبز بالحنطة والدقيق متفاضلاً بكونه أصبح عددياً أو موزوناً وليس بمكيل مطلقاً، والحنطة مكيلة (¬١)، فهما جنسان.
أدلة القول الثاني:
استدل أصحاب القول الثاني القائل بعدم جواز بيع الخبز بالحنطة والدقيق بأدلة، منها:
الدليل الأول: الخبز فيه الماء، وعليه فإننا نجهل التساوي (¬٢)، والجهل بالتساوي كالعلم بالتفاضل (¬٣).
قد يناقش بأنه كذلك، لكن الجهل هنا لا يضر؛ لأنهما جنسان، فلا بأس بالتفاضل.
الدليل الثاني: كون الخبز فرعاً لأصل يحرم فيه الربا، فلم يجز بيعه به، كالدقيق بالحنطة (¬٤).
قد يناقش بأن الدقيق هو الحنطة المدقوقة فيمنع، وأما الخبز فيختلف عن الحنطة ودقيقها (¬٥).
الترجيح:
بعد استعراض القولين بأدلتهما يظهر أن الترجيح في هذه المسألة ينبني على مسألة علة الربا في غير الذهب والفضة، وأن الخلاف فيها خلاف تنوع، فمن رأى أن علة الربا موجودة في الخبز قال بالمنع، ومن لا فلا.

(¬١) الاختيار، ٢/ ٣٢، تبيين الحقائق، ٤/ ٩٥.
(¬٢) شرح منتهى الإرادات، ٢/ ٦٨.
(¬٣) قواعد ابن رجب، ٢/ ٤٧٨.
(¬٤) البيان في مذهب الإمام الشافعي، ٥/ ٢١٩.
(¬٥) لأنه وإن اتحد الأصل فقد اختلفت الصفة. ينظر: رد المحتار، ٥/ ١٨٠.


إلا إذا قلنا: إن الخبز أصبح عددياً -والعددية ليست بعلة-، وهو ظاهر الآن في صناعة الخبز، فإنه يباع بالعدد، ولا يشكل وضعهم وزن الخبز على خارج الغلاف؛ لأن العدد مقصود وليس الوزن، والله أعلم.
وعليه فالراجح هو القول الأول، والمسألة لها ثمرة عملية تظهر في بعض الصور، منها:
- لو أن إنساناً عنده من الخبز خمسة أكياس واحتاج إلى البر أو دقيقه لغرض ما، فإنه يجوز بيعه بالبر؛ لأن الخبز موزون والبر مكيل، والعلة هي الوزن مع الجنس أو الكيل مع الجنس، أو لأن الخبز عددي، وهذا خارج علة الربا، وهو على قول الحنفية من القول الأول، وعلى القول الثاني لا يجوز ذلك؛ لأن الخبز مطعوم، وعلة الربا الطعم مثلاً.
- وإذا قلنا: إن البيع هنا شراء: فلو أن إنساناً عنده أكياس من البر أو دقيقه مثلاً، ولا يقدر على صنع الخبز؛ لانشغاله أو لجهله بصناعته، فيذهب إلى الخباز ويشتري الخبز بما عنده من الدقيق، فعلى القول الأول يجوز؛ لأنهما جنسان، أو لأن الخبز عددي، وعلى القول الثاني لا يجوز؛ لأن الربا طعم وهي موجودة في كليهما.


المسألة الثانية: بيع الخبز بالحنطة والدقيق نسيئة:
هذه المسألة شبيهة بالسابقة، إلا أن هذه في ربا النسيئة، وتلك في ربا الفضل.
وربا النسيئة أو النساء عند الحنفية فضل الحلول على الأجل وفضل العين على الدين في المكيلين والموزونين عند اختلاف الجنس أو في غير المكيلين وغير الموزونين عند اتحاد الجنس (¬١)، وعلته وجود أحد وصفي علة ربا الفضل، وهي الكيل في المكيلات أو الوزن المتَّفِق، ومعناه أن يكونا ثمنين أو مثمنين؛ لأن وزن الثمن يخالف وزن المثمن (¬٢).
وعند المالكية مجرد الطعم على غير وجه التداوي كان مدخراً مقتاتاً أم لا (¬٣)، وكذا أي الطعم عند الشافعية (¬٤)، وعند الحنابلة ربا النسيئة كل شيئين -ليس أحدهما نقداً- علة ربا الفضل فيهما واحدة لا يجوز بيع أحدهما بالآخر نسأ، وعلة ربا الفضل عندهم كونه مطعوماً مكيلاً أو مطعوماً موزوناً (¬٥).
ثم الحنفية ينصون على أنه يجوز بيع الخبز بالحنطة والدقيق نسيئة إذا كانت الحنطة نسيئة، وذلك عند الصاحبين، وإن كان الخبز نسيئة يجوز عند أبي يوسف، وعليه الفتوى (¬٦)، بدليل ما ذكروه أنه خرج من أن يكون مكيلاً، بل صار عددياً أو موزوناً، والحنطة مكيلة، فجاز التفاضل، وإذا قلنا: إنه عددي فلا علة الربا (¬٧).

(¬١) تحفة الفقهاء، ٢/ ٢٥، بدائع الصنائع، ٥/ ١٣٨.
(¬٢) تحفة الفقهاء، ٢/ ٢٥.
(¬٣) شرح مختصر خليل للخرشي، ٥/ ٥٦، حاشية الصاوي، ٣/ ٧٢.
(¬٤) المجموع شرح المهذب، ٩/ ٤٠١.
(¬٥) الشرح الكبير على متن المقنع، ٤/ ١٦٣.
(¬٦) الهداية، ٣/ ٦٥، الاختيار، ٢/ ٣٢، العناية، ٧/ ٣٧، شرح الوقاية للمحبوبي، ٤/ ٥٨، وقد سبق في المسألة السابقة أن أبا حنيفة يرى عدم جواز ذلك، وقال: إنه لا خير فيه.
(¬٧) بدائع الصنائع، ٥/ ٢٤٥.


ولأنه من باب السلم، وقد أسلم موزوناً (الخبز) في مكيل (الحنطة والبر) يمكن ضبط صفته ومقداره، وكذلك إذا أسلم في موزون (الخبز) إذا كان الخبز نسيئة (¬١).
دراسة المسألة دراسة مقارنة:
لم أجد هذه المسألة بعينها في كتب بقية المذاهب، لكن يمكن تخريجها بناءً على ما مر في المسألة السابقة:
- فالحنفية جوَّزوا بيع الخبز بالحنطة متفاضلاً؛ لأنهما جنسان، أو لأن الخبز ليس مكيلاً والحنطة مكيلة، وفي بيع هذا بهذا لم يوجد أحد وصفي علة ربا الفضل، فيجوز نسيئة، ويجعلونه سلماً لأجل التأخير.
- وأما المالكية فعلة ربا الفضل عندهم الاقتيات والادخار، فجوزوا بيع الخبز بالحنطة متفاضلاً؛ لأنه لا يدخر، لكن علة ربا النسيئة عندهم مجرد الطعم، فيخرج على أنه لا يجوز بيع الخبز بالحنطة نسيئة؛ لأنهما مطعومان.
- وأما الشافعية فعلة ربا الفضل عندهم الطعم، وكذا ربا النسيئة، فيخرج قولهم كقول المالكية.
- وأما الحنابلة فعلة ربا الفضل عندهم الطعم مع الوزن أو الطعم مع الكيل، وواقع أدلتهم في المسألة السابقة أن الخبز عندهم مكيلاً كالحنطة، وعلة ربا النسيئة هي وجود أحد وصفي علة ربا الفضل، وعليه فإن الخبز والحنطة مطعومان مكيلان، فلا يجوز بيع أحدهما بالآخر نسيئة.
والذي يظهر في هذه المسألة أن الخبز عددي، وبخاصة في هذا الوقت، والعددي ليس من أموال الربا (¬٢)، والله أعلم.

(¬١) البناية، ٨/ ٢٩٦.
(¬٢) بدائع الصنائع، ٥/ ٢٤٥.


المسألة الثالثة: بيع الكرباس (¬١) بالقطن:
جاء في كتب الحنفية ما يدل على صحة بيع الكرباس بالقطن؛ لاختلاف الجنس باعتبار المقصود والمعيار (¬٢)، ولا خلاف فيه، والقطن (¬٣) بالغزل يجوز عند محمد؛ لأن الثوب لا ينقض ليعود غزلاً أو قطناً (¬٤)، وأبو يوسف منعه للمجانسة (¬٥)، والفتوى على قول محمد –﵏ جميعاً- (¬٦).
دراسة المسألة دراسة مقارنة:
لم أجد ذكراً لهذه المسألة بعينها في كتب بقية المذاهب، والذي يظهر أن سبب إيرادها في كتب الحنفية كون القطن من الأموال الربوية عندهم؛ لأنه موزون (¬٧)، وقد سبق في مسألة بيع الخبز بالحنطة والدقيق متفاضلاً أن علة ربا الفضل عندهم الكيل مع الجنس أو الوزن مع الجنس (¬٨).
وقد نصوا على أن الثياب ليسب بموزونة، وعليه فيجوز بيع الكرباس الذي هو الثياب المصنوع من القطن بالقطن؛ لأنه بيع غير الموزون، بل بيع العددي بالموزون، فلا علة الربا.
وإذا راجعنا ما قاله فقهاء المذاهب غير الحنفية في علة ربا الفضل نجد أقوالهم تدور حول الادخار والاقتيات أو الطعم أو الطعم مع الكيل أو الوزن، والقطن ليس من هذه أصلاً.

(¬١) الكرباس -بكسر الكاف وسكون الراء- ثوب من القطن (الأبيض). ينظر: النهاية في غريب الحديث والأثر، ٤/ ١٦١، تاج العروس، ١٦/ ٤٣٢.
(¬٢) لأن الثوب لا ينقض فيعود قطناً، ولأنه موزون، والثوب غير كذلك. ينظر: النهر الفائق، ٣/ ٤٧٦.
(¬٣) المثبت في كثير من المراجع بيع الكرباس بالغزل خلافاً لما في الاختيار، وليس بيع القطن بالغزل، والله أعلم. ينظر: رد المحتار، ٥/ ١٨٠، النهر الفائق، ٣/ ٤٧٦، درر الحكام، ٢/ ١٨٨.
(¬٤) مجمع الأنهر، ٢/ ٨٧.
(¬٥) لأن القطن يصير غزلاً ثم يصير كرباسًا، فالغزل أقرب إلى القطن من الكرباس. ينظر: رد المحتار، ٥/ ١٨١.
(¬٦) الاختيار، ٢/ ٣٣، ملتقى الأبحر، ص: ١٢٣، رد المحتار، ٥/ ١٨٠ - ١٨١.
(¬٧) النهر الفائق، ٣/ ٤٧٦.
(¬٨) الاختيار، ٢/ ٣٠، تبيين الحقائق، ٤/ ٨٥.


وعليه يمكن القول بجواز بيع الكرباس بالقطن عند المالكية والشافعية والحنابلة تخريجاً (¬١).
وإذا كان كذلك فهي من مواضع الاتفاق بينهم، والله أعلم.
والمسألة لها ثمرة عملية تظهر في بعض الصور، منها:
- لو أن إنساناً يملك مزرعة القطن وأراد أن يبيع بعضه في مقابل الثياب الجاهزة المصنوعة من القطن، فإن ذلك جائز، لأن القطن موزون، والثياب عددية، والصناعة غيرتها فلا تشبهه؛ لأنها لا تنقض لتعود قطناً.
- لو أن صاحب محل الخياطة أراد أن يبيع الثياب الشتوية الجاهزة عنده حين حلول الربيع بالغزل أي خيوط القطن، فإن ذلك جائز؛ لما سبق في الصورة الأولى، والله أعلم.

(¬١) ينظر: ص: ٢٠٦، من هذا البحث، هامش رقم: ٤.
وقد يؤيد ذلك ما قاله بعض الفقهاء في جواز كراء الأرض بثياب القطن والكتان؛ لأن الصنعة غيرتها. ينظر: مواهب الجليل، ٥/ ٤٠٣.


المسألة الرابعة: استقراض الخبز وزناً وعدداً:
الاستقراض من القرض، وهو ما تعطيه من مثلي لتتقاضى مثله (¬١)، وفقهاء الحنفية يقررون بأن الإقراض جائز في كل مكيل وموزون، وكذلك في العدديات المتقاربة مثل البيض؛ لأنها مضمونة المثل، وإنما يختلفون في إقراض الخبز (¬٢)، وذلك على ثلاثة أقوال:
القول الأول: المروي عن أبي حنيفة –﵀ أن ذلك لا يجوز وزناً ولا عدداً.
والقول الثاني: عند أبي يوسف –﵀ أنه يجوز وزناً ولا يجوز عدداً.
والقول الثالث: عند محمد –﵀ أنه يجوز عدداً، واستعظم أن يستقرض وزناً (¬٣).
ودليل المنع كونه لا يوقف على حده معناه أنه يتفاوت بالعجن والنضج عند الخبز، ويكون منه الخفيف، والثقيل، وفي كل نوع عرف (¬٤).
وعند أبي يوسف الخبز موزون عادة، والاستقراض في الموزونات وزناً يجوز، ولا يجوز عدداً؛ لأنه متفاوت، فيه الكبير والصغير (¬٥).

(¬١) رد المحتار، ٥/ ١٦١.
(¬٢) بدائع الصنائع، ٧/ ٣٩٥.
(¬٣) ينظر: المبسوط، ١٤/ ٣١، بدائع الصنائع، ٧/ ٣٩٥.
(¬٤) بدائع الصنائع، ٧/ ٣٩٥.
(¬٥) المبسوط، ١٤/ ٣١.


وعند محمد يجوز عدداً؛ لأنه صنع الناس وقد اعتادوه، -وقد استعظم جواز استقراضه وزناً (¬١) لأن القياس فيه ما قاله أبو حنيفة: إنه لا يوقف على حده، وإنما ترك هذا القياس (استحساناً) (¬٢) - ولتعارف الناس (ولحاجتهم) (¬٣) و (تيسيراً) عليهم (¬٤)، وذلك في استقراضه عدداً وبقي استقراضه وزناً على أصل القياس، والفتوى على استقراضه عدداً (¬٥)، وقيل أيضاً: عدداً ووزناً (¬٦).
دراسة المسألة دراسة مقارنة
صورة المسألة: لو أن إنساناً استقرض خبزاً من جاره على أن يرد بدله، فهل يجوز ذلك أم لا؟
تحرير محل النزاع:
اختلف الفقهاء في هذه المسألة على قولين رئيسين:
القول الأول: يجوز استقراض الخبز، لكن اختلفوا في كيفية ذلك:
- فمنهم من قال: يجوز وزناً وعدداً، وهو قول الحنفية المفتى به –كما سبق-، والمالكية (¬٧)، وقول عند الشافعية (¬٨)، والحنابلة (¬٩).

(¬١) ورواية أخرى عنه أنه يرى جواز استقراضه عدداً ووزناً. ينظر: العناية، ٧/ ٣٧، تبيين الحقائق، ٤/ ٩٥.
(¬٢) بدائع الصنائع، ٧/ ٣٩٥.
(¬٣) تحفة الفقهاء، ٢/ ١٧.
(¬٤) رد المحتار، ٥/ ١٦٢.
(¬٥) الهداية، ٣/ ٦٥، الاختيار، ٢/ ٣٤، المبسوط، ١٤/ ٣١ - ٣٢ (بتصرف يسير)، رد المحتار، ٥/ ١٦٢.
(¬٦) رد المحتار، ٥/ ١٦٢. وقيل أيضاً: وزناً لا عدداً كما في شرح الوقاية للمحبوبي (٤/ ٥٩)، لكن الشارح أعرض عنه ولم يعلِّق عليه بخلاف بقية المواضع التي فيها ذكر الفتوى، والأولى ما أثبته صاحب رد المحتار، والله أعلم.
(¬٧) الشرح الكبير، ٣/ ٥٣، شرح الزرقاني، ٥/ ١٢٧.
(¬٨) المجموع شرح المهذب (تكملة المطيعي)، ١٣/ ١٧٤، نهاية المطلب، ٥/ ٤٥١ - ٤٥٢.
(¬٩) الشرح الكبير على متن المقنع، ٤/ ٣٥٩، ومال إلى أنه راجح عندهم.


- ومنهم من قال: لا يجوز إلا وزناً، وهو رواية عند الحنابلة (¬١).
- ومنهم من قال: يجوز عدداً في الشيء اليسير، وهو رواية أخرى عند الحنابلة (¬٢).
القول الثاني: لا يجوز استقراض الخبز، وهو الصحيح من مذهب الشافعية (¬٣).
الأدلة والمناقشات:
استدل أصحاب القول الأول بأدلة، كل بحسب ما تقرر عنده في المسألة، فمن قال بجواز استقراضه وزناً وعدداً استدل بأدلة، منها:
الدليل الأول: العرف، وقد تعارف الناس على ذلك، ولا يقصدون البيع (¬٤).
الدليل الثاني: الحاجة داعية إلى مثل هذه المعاملة (¬٥).
الدليل الثالث: في جوازه توسعة على الناس (¬٦)، وفي منعه حرج شديد.
ومن قال بعدم جوازه إلا وزناً استدل بقياسه على الموزونات (¬٧)؛ لأن المثلية تتحقق بذلك.
ومن قال بجوازه عدداً بغير وزن استدل بحديث عائشة –﵂ قالت: سألت رسول الله ﷺ عن الخميرة والخبز نقرضه الجيران فيردون أكثر أو أقل، فقال: "ليس بذلك بأس إنما هو أمر موافق بين الجيران وليس يراد به الفضل" (¬٨).

(¬١) الكافي في فقه الإمام أحمد، ٢/ ٧١، المغني، ٤/ ٢٣٩ - ٢٤٠.
(¬٢) المغني، ٤/ ٢٣٩ - ٢٤٠.
(¬٣) المجموع شرح المهذب، ١٣/ ١٧٤، نهاية المطلب، ٥/ ٤٥١ - ٤٥٢.
(¬٤) تحفة الفقهاء، ٢/ ١٧، الشرح الكبير، ٣/ ٥٣، شرح الزرقاني، ٥/ ١٢٧.
(¬٥) تحفة الفقهاء، ٢/ ١٧، المجموع شرح المهذب (تكملة المطيعي)، ١٣/ ١٧٤، نهاية المطلب، ٥/ ٤٥١ - ٤٥٢.
(¬٦) رد المحتار، ٥/ ١٦٢.
(¬٧) الكافي في فقه الإمام أحمد، ٢/ ٧١، المغني، ٤/ ٢٣٩ - ٢٤٠.
(¬٨) أخرجه ابن الجوزي في التحقيق، ٢/ ١٩٤، رقم حديث: ١٥٠٢، وقال ابن عبد الهادي في تحقيق التنقيح (٤/ ١٠٦): "هذا الحديث غير مخرَّجٍ في شيءٍ من الكتب السِّتَّة، وفي إسناده من تجهل حاله"، وقد ضعَّفه الألباني في الإرواء، ٥/ ٢٣٢.


وجه الدلالة: ظاهر الحديث دليل على اعتبار العدد في استقراض الخبز والخميرة وليس الوزن، بل اعتبار الوزن في ذلك يشق، والحديث يدل على المسامحة.
وقد يناقش بأن الحديث ضعيف ولم يثبت، فلا تقوم به الحجة.
أدلة القول الثاني:
استدل أصحاب القول الثاني القائل بمنع استقراض الخبز بتعليل كون ذلك يؤدي إلى مقابلة الخبز بالخبز، وبيانه عندهم على النحو الآتي: "وأما إقراض الخبز وكل ما لا يجوز بيعُ بعضِه ببعض ينبني على أن ما ليس من ذوات الأمثالِ يَضمن المقترض مثلَه أو قيمتَه. فإن ألزمناه القيمةَ، والخبز ليس من ذواتِ الأمثال، فيجوز إقراضه، فإنه ليس فيه مقابلة الخبز بالخبز. وإن قلنا: يضمن المقترض المثل، فهذا يؤدي إلى مقابلة الخبز بالخبز" (¬١).
قد يناقش بأن الخبز من ذوات الأمثال وتحقق المثلية أمر ممكن؛ لأن الخبز من يخبزه في بيته متقارب في الغالب، وإن كان يجلبه من خارج البيت من المخابز فالمثلية أوضح وأظهر.
الترجيح:
بعد استعراض الأقوال وأدلتها يظهر أن القول بجواز استقراض الخبز عدداً ووزناً أقرب، فمن استقرضه وزناً فإنه يرد مثله بالوزن، وإن استقرضه عدداً فإنه يرد مثله بالعدد؛ وذلك لقوة دليل هذا القول، وورود المناقشة على دليل القول الثاني، ولأن الخبز موزون أو عددي، والمثلية فيه متحققة، وخصوصًا الآن مع تطور صناعة الأفران وغيرها من الآلات التي تضمن مثلية الخبز، مع ضرورة التفرقة بين ما يخبز في بيوتات الناس وبين ما يخبز في المخابز العامة، والله أعلم.
والمسألة لها ثمرة عملية تظهر فيما لو استقرض إنسان من جاره خبزاً خبزه هو في بيته، فعلى القول الثاني لا يجوز ذلك مطلقاً، وعلى الأول يجوز عند من يقول بالعدد؛ لأن ما يخبز في البيت لا يوزن في الغالب ويشق كما مضى، ولو اشتُرِط ردُّ المخبوز في البيت لكان أوفق؛ لاختلاف صناعة البيت من صناعة المخابز.

(¬١) نهاية المطلب، ٥/ ٤٥١ - ٤٥٢.


وإذا أقرضه خبزاً اشتراه في البقالة، فعلى القول الثاني لا يجوز كذلك، وعلى الأول يجوز عند من قال بالوزن والعدد؛ لأنه يباع بالوزن وبالعدد، وإن كان العدد غالباً على الوزن، ولذلك يجوز أيضاً عند من قال بالوزن فقط أو بالعدد فقط، ولو اشتُرِط أيضاً رد المخبوز في المخابز لكان أوفق لما ذُكر، والله أعلم.


المطلب الرابع: السلم في الخبز:
السلم (¬١) عند الحنفية شراء آجل بعاجل (¬٢) -وهو بخلاف القياس؛ لأن الأصل أن يكون العوض حاضراً وقت العقد-، ومعناه بيع عوض موصوف في الذمة إلى أجل معلوم بثمن يُعطى عاجلاً، وعليه فإنه لا بد من قبض رأس المال في مجلس العقد وتأجيل المسلَم فيه أي ما وصف في الذمة، وهو جائز في المكيلات مثل الحنطة والذرة والموزونات كالحديد -غير النقدين؛ لأنهما أثمان، والمسلَم فيه لا يكون إلا مثمناً-، والمعدودات التي لا تتفاوت (¬٣).
وكل ما أمكن ضبط صفته ومعرفة مقداره جاز السلم فيه، وإلا فلا؛ لأنه يصير مجهولاً يفضي إلى المنازعة (¬٤).
والسلم في الخبز من المسائل المختلف فيها لصعوبة ضبط صفته؛ وذلك على قولين:
القول الأول: لا يجوز السلم في الخبز لا وزناً ولا عدداً؛ لأن الخبز يختلف بالعجن والنضج وكيفية الخبز، فمنه الخفيف ومنه الثقيل، ومع التفاوت لا يمكن تجويز السلم فيه، فتبقى الجهالة المفضية إلى المنازعة (¬٥)، وهو قول الطرفين (¬٦) –رحمهما الله-.

(¬١) وهو بمعنى السلف. ينظر: الاختيار، ٢/ ٣٣، تبيين الحقائق، ٤/ ١١٠.
(¬٢) رد المحتار، ٥/ ٢٠٩،
(¬٣) الجوهرة النيرة، ١/ ٢١٧.
(¬٤) الجوهرة النيرة، ١/ ٢٠٠.
(¬٥) بدائع الصنائع، ٥/ ٢١١.
(¬٦) ورواية أخرى عن الصاحبين أنه يجوز قياساً على اللحم. ينظر: المبسوط، ١٤/ ٣١.


القول الثاني: يجوز وزناً إذا أتى بشرائط السلم (¬١) لحاجة الناس (¬٢)، لكن يجب أن يحتاط وقت القبض بقبض الجنس المسمى، حتى لا يصير استبدالاً بالسلم فيه قبل قبضه إذا قبض دون المسمى صفة، وإذا كان كذلك فالاحتياط في منعه؛ لأنه قل أن يأخذ من النوع المسمى خصوصاً فيمن يقبض في كل يوم كذا وكذا رغيفاً، وهو قول أبي يوسف –﵀ (¬٣).
وأما عدداً فلا يجوز بالإجماع (¬٤)، ومراده إجماع الأئمة الثلاثة من الحنفية، لكن فيه نظر لأنه جاء في رد المحتار مفاده جواز السلم في الخبز عدداً، والفتوى على ذلك (¬٥).
وخلاصة المسألة أن الحنفية يرون جواز السلم في الخبر وزناً وعدداً؛ لأنه صنع الناس وقد اعتادوه (¬٦).
دراسة المسألة دراسة مقارنة:
تحرير محل النزاع:
اختلف الفقهاء في جواز السلم في الخبز على قولين:
القول الأول: جواز السلم فيه، وهو قول الحنفية –كما سبق- والمالكية (¬٧)، والصحيح من مذهب الشافعية (¬٨)، والحنابلة (¬٩).

(¬١) الجوهرة النيرة، ١/ ٢٢٠.
(¬٢) المبسوط، ١٤/ ٣١، الهداية، ٣/ ٦٥، تبيين الحقائق، ٤/ ٩٥.
(¬٣) رد المحتار، ٥/ ١٨٤.
(¬٤) بدائع الصنائع، ٥/ ٢١١.
(¬٥) رد المحتار، ٥/ ١٨٣.
(¬٦) المبسوط، ١٤/ ٣١.
(¬٧) الكافي في فقه أهل المدينة، ٢/ ٦٩٢، شرح الزرقاني على مختصر خليل، ٥/ ٣٩٧.
(¬٨) نهاية المطلب، ٦/ ٤٤، بلا خلاف، وذكر وجهاً بعيداً في منع السلم في الخبز، وتفصيله في المجموع (تكملة المطيعي)، ١٣/ ١٢٧، حيث قال: "ولا يصح السلم في الخبز، وذلك عند أكثر الأصحاب … لتأثير النار فيه تأثيراً لا ينضبط، ولأن ملحه يقل ويكثر، والقول الثاني صححه الشافعي ومن تبعه … لأن ناره مضبوطة، والملح غير مقصود، والله أعلم".
(¬٩) المغني، ٤/ ٢٠٩، الشرح الكبير، ٤/ ٣١٦.


القول الثاني: لا يجوز السلم في الخبز، وهو وجه عند الشافعية (¬١).
الأدلة والمناقشات:
استدل أصحاب القول الأول القائل بجواز السلم في الخبز بأدلة، منها:
الدليل الأول: حديث ابن عباس –﵄ أن النبي –ﷺ قال: "من أسلف في شيء، ففي كيل معلوم، ووزن معلوم، إلى أجل معلوم" (¬٢).
وجه الدلالة: ظاهر الحديث إباحة السلم في كل مكيل وموزون ومعدود (¬٣).
الدليل الثاني: لأن عمل الناس فيه معلوم بالعادة، ويمكن ضبطه بالنشافة والرطوبة، فصح السلم فيه (¬٤).
الدليل الثالث: العرف، وقد اعتاد الناس على هذه المعاملة (¬٥)؛ لعدم الجهالة المفضية إلى المنازعة.
الدليل الرابع: الحاجة داعية إليه (¬٦)، وفي منعه حرج شديد.
أدلة القول الثاني:
استدل أصحاب القول الثاني القائل بعدم جواز السلم في الخبز بأدلة، منها:
الدليل الأول: تأثير النار على ما تمسه لا ينضبط، ومن ذلك الخبز، فالنار تؤثر فيه تأثيراً لا يمكن ضبطه.
يناقش بأن ما مسته النار لا يفارق ما لم تمسه النار إذا انضبط، فتأثير النار يمكن ضبطه.

(¬١) المجموع (تكملة المطيعي)، ١٣/ ١٢٧، نهاية المطلب، ٦/ ٤٤، العزيز شرح الوجيز، ٤/ ٤١٧.
(¬٢) أخرجه البخاري، ٣/ ٨٥، كتاب السلم، باب السلم في وزن معلوم، رقم حديث: ٢٢٤٠، ومسلم، ٣/ ١٢٢٦، كتاب المساقاة، باب السلم، رقم حديث: ١٦٠٤، ونصه: "من أسلف في تمر، فليسلف في كيل معلوم، ووزن معلوم، إلى أجل معلوم".
(¬٣) المغني، ٤/ ٢٠٩، وقد ذكر الدليل ووجهه.
(¬٤) نهاية المطلب، ٦/ ٤٤، المغني، ٤/ ٢٠٩،
(¬٥) المبسوط، ١٣/ ٣١.
(¬٦) الهداية، ٣/ ٦٥، تبيين الحقائق، ٤/ ٩٥.


الدليل الثاني: لأن الملح الذي يوضع في الخبز يقل ويكثر.
يناقش بأنه غير مقصود، فلا ينظر إلى ذلك (¬١).
الترجيح:
بعد استعراض القولين وأدلتهما يظهر أن القول الأول أوفق وأقرب لمقاصد الشريعة، وفيه توسعة على الناس، والمسألة لها ثمرة عملية تظهر في بعض الصور، منها:
- لو أن صاحب المطعم أسلم في الخبز عند الخباز خمسين رغيف خبز يومياً طوال العام، فعلى القول الأول يجوز؛ لأنه يمكن ضبط صنع الخبز من حيث الحجم والشكل والمكونات، وعلى الثاني لا يجوز ذلك لتأثير النار عليه تأثيراً لا ينضبط.

(¬١) المجموع (تكملة المطيعي)، ١٣/ ١٢٧، وقد ذكر الدليلين ووجههما.


المبحث العاشر: ثبوت الوكالة بالقبض وثبوت الوكالة بالخصومة والتقاضي
قد يعجز الإنسان عن التصرف في ماله؛ لقلة خبرته وكثرة انشغاله، أو لكثرة ماله، فيحتاج إلى تفويض التصرف إلى الغير بطريق الوكالة (¬١)، والوكالة تفويض التصرف والحفظ إلى الوكيل (¬٢).
ومسألة ثبوت الوكالة تبين ما يملكه الوكيل من التصرف بموجب التوكيل بعد صحته (¬٣)، وفقهاء الحنفية يقولون: إن الوكيل بقبض الدين مثلاً وكيل بالخصومة لأجله (¬٤)، والوكيل بالتقاضي في أمور مالية مثلاً يملك قبضها بالإجماع إذا قضى القاضي له؛ لأنه لا فائدة للتقاضي بدون القبض (¬٥)، وأما الوكيل بالخصومة فيها فقد اختلفوا في ذلك؛ فعند الأئمة الثلاثة يملك قبضها أيضاً؛ لأن المقصود من الخصومة استيفاء الدين فكان المقصود من الوكالة الاستيفاء فيملكه، ولأن من ملك شيئًا ملك إتمامه وإتمام الخصومة وانتهاؤها بالقبض (¬٦)، وعند زفر لا يملك؛ لأن الموكل رضي بخصومته لا بقبضه، وليس كل من يصلح للخصومة يؤتمن على القبض (¬٧).

(¬١) المبسوط، ١٩/ ٢، بتصرف يسير.
(¬٢) بدائع الصنائع، ٦/ ١٩.
(¬٣) بدائع الصنائع، ٦/ ٢٤.
(¬٤) تبيين الحقائق، ٤/ ٢٧٨، ونسبه إلى أبي حنيفة –﵀.
(¬٥) الاختيار، ٢/ ١٦٥، ولم أجد غيره يذكر الإجماع، بل يرده ما جاء في الهداية (٣/ ١٤٩) أن الوكيل بالتقاضي يملك القبض على أصل الرواية؛ لأنه في معناه وضعاً، إلا أن العرف بخلافه، والعرف قاضٍ على الوضع، والفتوى على أنه لا يملك. قلت: لعله قصد بالإجماع إجماع الأئمة الثلاثة من الحنفية، والله أعلم.
(¬٦) الهداية، ٣/ ١٤٩.
(¬٧) تحفة الفقهاء، ٣/ ٢٢٩، بدائع الصنائع، ٦/ ٢٤، الاختيار، ٢/ ١٦٤ - ١٦٥. جاء في العناية، ٨/ ١٠٦: "لأن الخصومة قول يستعمل في إظهار الحق والقبض فعل حسي".


والفتوى على قول زفر لفساد الزمان وكثرة ظهور الخيانة في الوكلاء (¬١).
دراسة المسألة دراسة مقارنة
صورة المسألة
لو أن صاحب عبارة مؤجرة وكل شركة محاماة بالخصومة والتقاضي في قضية استيفاء الديون على بعض سكان عمارته، وإذا قضى القاضي له هل تملك شركة المحاماة قبض الديون أم لا؟
تحرير محل النزاع
اختلف الفقهاء في هذه المسألة على قولين:
القول الأول: الوكيل بالخصومة لا يملك قبض الأموال، وهو قول الحنفية المفتى به–كما سبق-، والشافعية (¬٢)، والحنابلة (¬٣).
القول الثاني: الوكيل بالخصومة يملك قبض الأموال، وهو قول الحنفية المرجوح –كما سبق-، وقول المالكية (¬٤)، ورواية عند الحنابلة (¬٥).
الأدلة والمناقشات:
أدلة القول الأول:
استدل أصحاب القول الأول القائل بأن الوكيل بالخصومة لا يملك القبض بأدلة، منها:

(¬١) الاختيار، ٢/ ١٦٥، الهداية، ٣/ ١٤٩، مجمع البحرين، ص: ٤٢٥، البناية، ٩/ ٢٨٩، شرح الوقاية للمحبوبي، ٤/ ١٧٨، وأكد ما ذكره صاحب الهداية أن الوكيل بالتقاضي لا يملك القبض أيضاً كالوكيل بالخصومة والتعليل واحد: ظهور الخيانة في الوكلاء. قلت: يظهر أن المسألة الخلاف فيها من خلاف العصر والزمان وليس الحجة والبرهان؛ ولذلك قدموا قول زفر على ظاهر الرواية، والله أعلم. ومنهم من ردَّها إلى العرف كما في اللباب، ٢/ ١٥٠.
(¬٢) الوسيط في المذهب، ٣/ ٢٨٩، العزيز شرح الوجيز المعروف بالشرح الكبير، ٥/ ٢٢٨.
(¬٣) الكافي في فقه الإمام أحمد، ٢/ ١٣٨، الإنصاف، ٥/ ٣٩٣، وقال إنه الصحيح من المذهب.
(¬٤) مواهب الجليل، ٥/ ٢١٢، ونصهم في حكم الوكالة على الدعوى: "إنه إذا صدقه على الوكالة، وأقر بالدين أُلزم بالدفع إليه"، ولم أجدها إلا عنده.
(¬٥) الإنصاف، ٥/ ٣٩٣، المبدع في شرح المقنع، ٤/ ٣٤٥.


الدليل الأول: كون الإذن بالوكالة لم يتناوله نطقاً، ولا عرفاً (¬١).
الدليل الثاني: لأن الموكل رضي بخصومته، ولا يلزم من ذلك رضاه بقبضه.
الدليل الثالث: ليس كل من يصلح للخصومة يؤتمن على القبض (¬٢).
أدلة القول الثاني:
استدل أصحاب القول الثاني القائل بأن الوكيل بالخصومة يملك القبض بأدلة، منها:
الدليل الأول: كون الوكيل مأموراً بقطع الخصومة، ولا تنقطع إلا به (¬٣).
قد يناقش بأنه ليس على إطلاقه، بل تنقطع بمجرد إنهائها، والقبض أمر زائد على إنهائها.
الدليل الثاني: لأن المقصود من الخصومة استيفاء الدين فكان المقصود من الوكالة الاستيفاء فيملكه (¬٤).
قد يناقش بأن المقصود من الخصومة ليس استيفاء الدين فحسب، بل هناك أمور معنوية تتحقق قبل استيفاء المال مثل رضا النفس والتعديل، ولو كانت الخصومة لأجل استيفاء المال فقط فإن الاستيفاء أمر زائد على الوكالة، فلا تشمله.
الترجيح:
بعد استعراض القولين يظهر أن القول الأول أقرب؛ لقوة أدلته، وورود المناقشة على أدلة المخالفين، والمسألة لها ثمرة تظهر فيما ذكر من صورتها، فإنه على القول الأول شركة المحاماة لا تملك القبض نيابة عن صاحب العمارة، وعلى القول الثاني تملك ذلك؛ لأن الوكالة تشمل ذلك، والله أعلم.

(¬١) المبدع في شرح المقنع، ٤/ ٣٤٥.
(¬٢) تحفة الفقهاء، ٣/ ٢٢٩، بدائع الصنائع، ٦/ ٢٤، الاختيار، ٢/ ١٦٤ - ١٦٥، وقد ذكروا الدليل الثاني والثالث، وله علاقة بفساد الوكلاء وفقدان الأمانة.
(¬٣) الإنصاف، ٥/ ٣٩٣، المبدع في شرح المقنع، ٤/ ٣٤٥، وهو قريب مما جاء في كتب الحنفية، وقد سبق.
(¬٤) الهداية، ٣/ ١٤٩.


المبحث الحادي عشر: في مسائل المزارعة والمساقاة
المطلب الأول: حكم المزارعة:
المزارعة مفاعلة من الزرع والزراعة وهي الحرث والفِلاحَة، وتسمى مخابرة، مشتقة من خيبر؛ لأنه ﷺ دفع خيبر مزارعة، فسُميت المزارعة مخابرة لذلك، أو من الخيبر وهو الإكَّار، أو من الخُبْرَة –بالضم- وهي النصيب، أو من الخَبَار وهي الأرض اللينة، وتسمى المحاقَلة من الحقل وهو الزرع إذا تشعّب قبل أن يغلظ سوقه أو هو الأرض الطيبة الخالصة الصالحة للزراعة. (¬١)
وفي اصطلاح الحنفية عقد على الزرع ببعض الخارج. (¬٢)
وقد اختلفوا في مشروعيتها على قولين:
القول الأول: إنها مشروعة، وهو قول الصاحبين –رحمهما الله-؛ لأن النبي ﵊ عامل أهل خيبر على نصف ما يخرج من ثمر أو زرع (¬٣) (¬٤).

(¬١) ينظر: الاختيار، ٣/ ٧٤.
(¬٢) الهداية، ٤/ ٣٣٧، الاختيار، ٣/ ٧٤.
(¬٣) أخرجه مسلم، ٣/ ١١٨٦، كتاب المساقاة، باب المساقاة والمعاملة بجزء من الثمر والزرع، من حديث ابن عمر –﵄، رقم حديث: ١٥٥١.
(¬٤) الاختيار، ٣/ ٧٤.


القول الثاني: إنها فاسدة (¬١)، وهو قول أبي حنيفة –﵀ بدليل أن النبي –ﷺ نهى عن المخابرة (¬٢) وهي المزارعة، ولأن الأجر مجهول أو معدوم، وكل ذلك مفسد، ومعاملة النبي ﵊ أهل خيبر كانت خراج مقاسمة بطريق المن والصلح وهو جائز (¬٣).
والفتوى على قول الصاحبين؛ لحاجة الناس إليها (¬٤)، ولظهور تعامل الأمة بها، والقياس يترك بالتعامل (¬٥).
دراسة المسألة دراسة مقارنة:
تحرير محل النزاع:
اختلف الفقهاء في حكم المزارعة على قولين:
القول الأول: إنها فاسدة، وهو قول أبي حنيفة ﵀ (¬٦).

(¬١) إلا إذا كان البذر والآلات لصاحب الأرض والعامل، فيكون الصاحب مستأجرًا للعامل والعامل للأرض بأجرة ومدة معلومتين، ويكون له بعض الخارج بالتراضي. ينظر: رد المحتار، ٦/ ٢٧٥.
(¬٢) أخرجه مسلم، ٣/ ١١٧٤، كتاب البيوع، باب النهي عن المحاقلة والمزابنة، وعن المخابرة، وبيع الثمرة قبل بدو صلاحها، وعن بيع المعاومة وهو بيع السنين، من حديث جابر بن عبد الله –﵁، رقم حديث: ١٥٣٦.
(¬٣) ينظر: الهداية، ٤/ ٣٣٧، تبيين الحقائق، ٥/ ٢٧٨.
(¬٤) لأن صاحب الأرض قد لا يقدر على العمل بنفسه، ولا يجد ما يستأجر به. والقادر على العمل لا يجد أرضًا، ولا ما يعمل به. فدعت الحاجة إلى جوازها؛ دفعا للحاجة كالمضاربة. ينظر: الاختيار، ٣/ ٧٤ - ٧٥.
(¬٥) الهداية، ٤/ ٣٣٧، تبيين الحقائق، ٥/ ٢٧٨، ملتقى الأبحر، ص: ١٤٠، البحر الرائق، ٨/ ١٨١، رد المحتار، ٦/ ٢٧٥.
(¬٦) رد المحتار، ٦/ ٢٧٥.


القول الثاني: إنها مشروعة، وهو القول المفتى به في المذهب الحنفي -كما سبق-، وقول المالكية (¬١)، وعند الشافعية تبعاً للمساقة المعقودة على النخيل (¬٢)، والحنابلة (¬٣).
الأدلة والمناقشات:
دليل القول الأول:
استدل أبو حنيفة ﵀ على فساد المزارعة بأن النبي ﷺ نهى عن المخابرة (¬٤)، وهي المزارعة، والأجر فيها مجهول أو معدوم.
نوقش بأن هناك فرقًا بين المخابرة والمزارعة، وهو أن البذر في المزارعة يكون على مالك الأرض وفي المخابرة على العامل (¬٥).
أدلة القول الثاني:
الدليل الأول: استدل أصحاب القول الثاني على مشروعية المزارعة بأن النبي ﵊ عامل أهل خيبر على نصف ما يخرج من ثمر أو زرع (¬٦).
نوقش بأن معاملة النبي ﵊ أهل خيبر كانت خراج مقاسمة بطريق المن والصلح وهو جائز (¬٧).
الدليل الثاني: حاجة الناس داعية إلى ذلك، وفي منعها مشقة عليهم (¬٨).

(¬١) التاج والإكليل، ٧/ ١٥٣، شرح مختصر خليل للخرشي، ٦/ ٦٣.
(¬٢) نهاية المطلب، ٨/ ٢١٧، البيان في مذهب الإمام الشافعي، ٧/ ٢٧٧.
(¬٣) مسائل الإمام أحمد برواية ابنه عبد الله، ص: ٤٠٣، رقم: ١٤٤٦، مختصر الخرقي، ص: ٧٩، الكافي في فقه الإمام أحمد، ٢/ ١٦٧.
(¬٤) سبق تخريجه قريبًا.
(¬٥) شرح النووي على مسلم، ١٠/ ١٩٣.
(¬٦) سبق تخريجه قريبًا.
(¬٧) ينظر: الهداية، ٤/ ٣٣٧، تبيين الحقائق، ٥/ ٢٧٨.
(¬٨) الهداية، ٤/ ٣٣٧، تبيين الحقائق، ٥/ ٢٧٨، ملتقى الأبحر، ص: ١٤٠، البحر الرائق، ٨/ ١٨١، رد المحتار، ٦/ ٢٧٥.


الترجيح:
بعد استعراض القولين وأدلة كل قول يظهر أن القول الثاني أرجح؛ لوجود الفرق بين المزارعة والمخابرة، ولما ورد من المناقشة على دليل القول الأول.
والمسألة لها ثمرة عملية تظهر فيما لو أن إنساناً ملك أرضاً صالحة للزرع، لكن لم يقدر على العمل فيها؛ لانشغاله بوظيفته في شركة ما أو بتجارته، ودفعها إلى عامل؛ ليقوم بالعمل عليها وما يلزم منه مثل البذور والسماد والآلات وغيرهما على أن له نصف الخارج أو ثلثه أو ربعه فإنه مشروع على القول الثاني، بخلاف القول الأول.


المطلب الثاني: اشتراط الأعمال في المزارعة التي ليست منها
قد سبق في المسألة السابقة ذكر أقوال المذاهب الأربعة في مشروعية المزارعة، ويذكرون شروطها مثل التأقيت، وصلاحية الأرض للزراعة، ومعرفة مقدار البذر، ومعرفة جنسه، ونصيب الطرف الآخر، والتخلية بينه وبين الأرض إلخ (¬١)، لكن ينصون على أنه ليس للعامل مطالبة صاحب الأرض بأجرة الحصاد مثلاً، ولو شُرط ذلك على العامل لا يجوز؛ لأن الأصل أنه متى شُرِط في المزارعة ما ليس من أعمالها فسدت؛ لأنه شرط لا يقتضيه العقد، وفيه نفع لأحدهما، فصار كاشتراط الحمل عليه، وكل عمل يُنبت ويزيد في الخارج من أعمال الزراعة واجب على العامل شُرط عليه ذلك أو لم يشرط عليه ذلك كالسفر وغيره، وما لا فلا، وهي ظاهر الرواية (¬٢). وعند أبي يوسف يجوز؛ لأن المزارعة على هذه الشروط متعاملة بين الناس ويجوز ترك القياس بالتعامل، وعليه الفتوى (¬٣).
دراسة المسألة دراسة مقارنة:
صورة المسألة: إذا اتفق صاحب الأرض والعامل على اشتراط الأعمال في المزارعة التي ليست منها مثل الحصاد ونقله، فهل يصح ذلك الشرط أم لا؟
تحرير محل النزاع:
اختلف الفقهاء في هذه المسألة على قولين:
القول الأول: يجوز اشتراط الأعمال التي ليست من المزارعة، وهو قول الحنفية – كما سبق-، وقول عند المالكية إذا كان مما تعارف الناس عليه (¬٤)، والشافعية (¬٥)، والحنابلة (¬٦).

(¬١) الاختيار، ٣/ ٧٥.
(¬٢) البحر الرائق، ٨/ ١٨٦.
(¬٣) الاختيار، ٣/ ٧٨، البحر الرائق، ٨/ ١٨٦.
(¬٤) التاج والإكليل، ٧/ ١٥٣، منح الجليل، ٦/ ٣٥٢.
(¬٥) نهاية المطلب، ٨/ ٢٤، روضة الطالبين، ٥/ ١٥٩.
(¬٦) المبدع في شرح المقنع، ٤/ ٤٠٤، الإنصاف، ٥/ ٤٨٥، المحرر في الفقه على مذهب الإمام أحمد بن حنبل، ١/ ٣٥٥.


القول الثاني: الشرط غير صحيح، وهو قول عند الحنفية -كما سبق-، وقول آخر عند المالكية (¬١).
الأدلة والمناقشات:
دليل القول الأول:
استدل أصحاب القول الأول القائل بصحة اشتراط الأعمال التي ليست من المزارعة بدليل العرف، فإن الناس قد تعارفوا على ذلك (¬٢)، والمعروف عرفاً كالمشروط شرطاً (¬٣).
دليل القول الثاني:
استدل أصحاب القول الثاني القائل بعدم جواز اشتراط الأعمال التي ليست من المزارعة بتعليل كونه شرط الجهالة المفضية إلى النزاع (¬٤).
قد يناقش بأن واقع الناس وتعاملهم بهذه المعاملة تنفي الجهالة المفضية إلى المنازعة، ويبقى الشرط صحيحاً.
الترجيح:
بعد استعراض القولين بدليليهما يظهر أن القول الأول أقرب؛ نظراً لعرف الناس في معاملاتهم، والمسألة لها ثمرات عملية تظهر في صورة كثيرة، منها:
- لو أن إنساناً دفع أرضه للعامل أن يزرع القمح على أن الخارج بينهما، وشرطا أن يكون الحصاد ونقله وإحضاره وتجفيفه على العامل، فإن الشرط جائز ولا شيء فيه لتعارف الناس على ذلك.
- ويقال مثل ذلك في غيرها من الزروع والثمار، والله أعلم.

(¬١) منح الجليل، ٦/ ٣٥٢.
(¬٢) الاختيار، ٣/ ٧٨، البحر الرائق، ٨/ ١٨٦، التاج والإكليل، ٧/ ١٥٣.
(¬٣) الأشباه والنظائر لابن نجيم، ص: ٨٤.
(¬٤) منح الجليل، ٦/ ٣٥٢.


المطلب الثالث: حكم المساقاة:
المساقاة من المفاعلة، وهي معاقدة دفع الأشجار إلى من يعمل فيها على أن الثمر بينهما (¬١)، وهي عند فقهاء الحنفية كالمزارعة حكماً وخلافاً وشروطاً إلا المدة، فإنها تصح بلا ذكرها (¬٢).
دراسة المسألة دراسة مقارنة
صورة المساقاة: لو أن إنساناً دفع شجره إلى العامل ليقوم بسقيه وسائر ما يحتاج إليه بجزء معلوم من ثمره.
وبعد الاطلاع على كتب بقية المذاهب تبين أنها جائزة عند الجميع (¬٣).

(¬١) تبيين الحقائق، ٥/ ٢٨٤.
(¬٢) الاختيار، ٣/ ٧٩، بدائع الصنائع، ٦/ ١٨٥، الهداية، ٤/ ٣٤٣، تبيين الحقائق، ٥/ ٢٨٤، شرح الوقاية للمحبوبي، ٥/ ٧٨.
(¬٣) التهذيب في اختصار المدونة، ٣/ ٤٠٩، الكافي في فقه أهل المدينة، ٢/ ٧٦٦، بداية المجتهد وكفاية المقتصد، ٤/ ٢٨، الإقناع في الفقه الشافعي، ص: ١١٠، نهاية المطلب، ٨/ ٥، مختصر الخرقي، ص: ٧٩، الكافي في فقه الإمام أحمد، ٢/ ١٦٣.