الدليل الثاني: حديث بئر بضاعة من طريق أبي سعيد الخدري –﵁ أن النبي–ﷺ قال: "إن الماء طهور لا ينجسه شيء" (¬١)، وفي رواية: "الماء لا ينجسه شيء إلا ما غلب عليه ريحه أو طعمه" (¬٢).
وجه الدلالة: الحديث بمنطوقه دليل على أن الماء لا يتنجس إلا إذا غلب عليه شيء فغير طعمه أو ريحه أو لونه، والنجاسة إذا لم تغيِّر شيئاً من ذلك فإن الماء ما زال طاهرًا مطهرًا (¬٣).
ونوقش بأنه حديث عام أريد به خاص، وهو القلتان فصاعداً (¬٤)، فيخصص بحديث القلتين.
ونوقش أيضًا بأن قوله –ﷺ: "لا ينجسه شيء" يحمل على الماء الذي طرأ بعد إخراج النجاسات من البئر.
ويجاب بأن حيطان البئر لم تغسل وطينها لم يخرج، فحمل معنى الحديث على الماء بعد إخراج النجاسة من البئر ليس بصحيح (¬٥).

(¬١) أخرجه الترمذي، ١/ ٩٥، أبواب الطهارة، باب ما جاء أن الماء لا ينجسه شيء، رقم حديث: ٦٦، وحسنه، وعند النسائي: "الماء لا ينجسه شيء"، ١/ ١٧٤، كتاب المياه، باب ذكر بئر بضاعة، رقم حديث: ٣٢٧، وصححه ابن الملقن في البدر المنير، ١/ ٣٨١، كتاب الطهارة، باب الماء الطاهر، الحديث الثاني منه، وقال: إن الترمذي حسَّنه وفي بعض نسخه صحَّحه.
(¬٢) أخرجه الدارقطني، ١/ ٣٢، كتاب الطهارة، باب الماء المتغير، رقم حديث: ٤٩، من حديث راشد بن سعد، وقال: مرسل.
(¬٣) الذخيرة، ١/ ١٧٢.
(¬٤) أخرجه ابن خزيمة في صحيحه، ١/ ٨٨ - ٨٩.
(¬٥) شرح معاني الآثار، ١/ ١٢، وقد ذكر المناقشة والرد عليها.


الدليل الثالث: حديث أنس بن مالك –﵁ أن أعرابيًّا قام إلى ناحية من المسجد فبال فيها، فصاح به الناس، فقال رسول الله ﷺ: "دعوه". فلما فرغ أمر رسول الله ﷺ بذَنوب فصب على بوله (¬١).
وجه الدلالة: ظاهر الحديث يدل على أن قليل النجاسة لا يفسد قليل الماء؛ لأنه من المعلوم أن ذلك الموضع قد طهّر من الذَّنوب (¬٢).
الترجيح:
بعد استعراض الأقوال في المسألة وأدلة كل قول مع المناقشات ظهر لي أن القول الثاني القائل بأن الماء القليل إذا خالطته النجاسة ولم تغيره طاهر هو أقرب إلى الرجحان لوضوح الأدلة وقوتها.
وما يتعلق بالماء الجاري والراكد فينبغي التنبه إلى أن مفهوم التفريق بينهما قد تغير لوجود المسابح والجاكوزيات والنافورات التي صُممت على أن ماءها يجري لكن بشكل متكرر، وعليه يمكن أن يصبح الماء القليل جداً جارياً (¬٣).
فلذلك تعليق الحكم على قلة الماء أو كثرته أولى من تعليقه على جريانه أو ركوده، وأفضل من ذلك كله تعليق الحكم على أوصاف الماء الظاهرة من اللون والطعم والرائحة.
ومن الآثار المترتبة على رجحان القول الثاني حفظ الماء وعدم هدره، بخلاف القول الأول، فإن في رجحانه هدراً لكثير من المياه إذ لا تستعمل لمجرد وقوع النجاسة فيها إذا كانت دون القلتين كما عند الشافعية والحنابلة أو دون الغدير العظيم كما عند الحنفية.

(¬١) أخرجه مسلم، ١/ ٢٣٦، كتاب الطهارة، باب وجوب غسل البول وغيره من النجاسات إذا حصلت في المسجد، وأن الأرض تطهر بالماء، من غير حاجة إلى حفرها، رقم حديث: ٢٨٤.
(¬٢) بداية المجتهد وكفاية المقتصد، ١/ ٣١.
(¬٣) جاء في تحفة الفقهاء عدة تعريفات مثل: "إن كان يجري بالتبن والورق فهو جار وإلا فلا"، "إن وضع رجل يده في الماء عرضًا لم ينقطع جريانه فهو جار وإلا فلا"، "إن كان بحال لو اغترف رجل الماء بكفيه لم ينحسر وجه الأرض ولم ينقطع الجريان فهو جار وإلا فلا"، "وأصح ما قيل فيه إن الماء الجاري ما يعده الناس جارياً". (ينظر: تحفة الفقهاء، ١/ ٥٦). ولو قيل الماء الذي لا يتكرر مع جريانه لكان أولى، وقد يقال بأنه لو تكرر فإنه يصبح ماءً مستعملاً، وقد سبق الكلام عنه في المسألة السابقة. والله أعلم.


ثم فيه تسهيل على الناس؛ لأن ملاحظة اللون والطعم والرائحة أمر متيسر للجميع، بخلاف تقدير الماء بالقلتين أو الغدير العظيم، فإنه لا يتيسر للجميع وقد يدخله الوسواس.
ثمرة الخلاف:
تظهر ثمرة الخلاف في بعض المسائل، منها:
١. لو أن إنساناً أراد أن يتوضأ من سطل فيه ماء سقطت فيه قطرة من دم، فإن غيرت لونه أو ريحه أو طعمه فإنه نجس بالإجماع، وإن لم تغيره فإنه نجس على القول الأول؛ لأنه دون القلتين، وكذلك دون الغدير العظيم، وعلى القول الثاني طاهر طهور؛ لبقائه على الصفة التي خلقه الله عليها.
٢. لو تبول طفل في بركة سباحة سعتها ٣٠٠ لتر مثلاً ولم يتغير ماؤها بسبب البول فإنه نجس عند الحنفية؛ لأنه دون الغدير العظيم، وطاهر عند الشافعية؛ لأنه زاد على القلتين، ونجس عند الحنابلة؛ لأن النجاسة نجاسة بول، ولو كان غير البول لاتفق قولهم مع قول الشافعية، وهو طهور عند المالكية ابتداءً؛ لعدم تغيره بغض النظر إلى كثرته أو قلته.


المطلب الثاني: المسح على الجوربين:
أورد الحنفية هذه المسألة في كتاب الطهارة تحت باب المسح على الخفين، والمسح على الخفين جائز عند عامة الفقهاء وعامة الصحابة –﵃ (¬١)، بل نقل الإجماع على ذلك (¬٢)، وهو من اختصاص الوضوء دون الغسل (¬٣).
والخف أصله في اللغة ما يدل على خلاف الثقل والرزانة (¬٤)، وقيل: إنه سمي خفاً لخفة الحكم به من الغسل إلى المسح (¬٥).
وهو ما يلبسه الإنسان (¬٦) على القدم، ويكون أغلظ من النعل (¬٧)، وقيل: كل محيط بالقدم ساتر لمحل الفرض، مانع للماء يمكن متابعة المشي فيه (¬٨)، وهذا التعريف فيه شيء من الإطلاق.
ومن الفقهاء من قيده بقوله: "ما يستر القدم مع الكعب من شعر أو لبد أو جلد رقيق ونحوها" (¬٩)، وعليه فإن الخف يكون من الشعر والصوف كما يكون من الجلد.

(¬١) بدائع الصنائع، ١/ ٧، إرشاد السالك إلى أشرف المسالك في فقه الإمام مالك، ١/ ٩، المجموع شرح المهذب، ١/ ٤٧٦، المغني، ١/ ٢٠٦.
(¬٢) الإجماع لابن المنذر، ص: ٣٥، وقد قال: "وأجمعوا على أنه كل من أكمل طهارته، ثم لبس الخفين وأحدث، وأن له أن يمسح عليهما".
(¬٣) البدر التمام شرح بلوغ المرام، ١/ ٢٦٤.
(¬٤) مقاييس اللغة، ٢/ ١٥٤.
(¬٥) رد المحتار، ١/ ٢٦٠.
(¬٦) العين، ٤/ ١٤٣ - ١٤٤.
(¬٧) الصحاح، ٤/ ١٣٥٣.
(¬٨) التوقيف على مهمات التعاريف، ص: ١٥٧.
(¬٩) دستور العلماء، ٢/ ٦٢.


وقد ألحقوا الجوربين بالخفين من حيث المسح عليهما في الجملة، والجورب ما كان على شكل الخف من كتّان أو صوف أو غير ذلك (¬١)، وقيل: ما يصنع على هيئة الخف من غير جلد (¬٢).
اتفق فقهاء المذهب الحنفي على جواز المسح على الجوربين إذا كانا مجلدين أو منعلين، كما اتفقوا على عدم جواز المسح عليهما إذا كانا رقيقين يشفان الماء (¬٣)، وقد اختلفوا في جواز المسح على الجوربين على قولين:

(¬١) التوضيح شرح مختصر ابن الحاجب، ١/ ٢١٣.
(¬٢) المنح الشافيات، ص: ١٥٩، شرح منتهى الإرادات، ١/ ٦١.
(¬٣) بدائع الصنائع، ١/ ١٠، والمراد من الماء بلل اليد عند المسح. (ينظر: رد المحتار، ١/ ٢٦٨، الحاوي الكبير، ١/ ١٢٠، كفاية النبيه في شرح التنبيه، ١/ ٣٦٠، شرح مختصر خليل للخرشي، ١/ ١٨٠).


القول الأول: لا يجوز المسح عليهما عند أبي حنيفة –﵀ إلا أن يكونا مجلدين أو منعلين (¬١)؛ لأنه ليس في معنى الخف الذي يمكن مواظبة المشي فيه إلا إذا كان منعلاً، وهو ما يحمل عليه ما روي عن النبي –ﷺ أنه مسح على جوربيه ونعليه (¬٢)، وكان

(¬١) شرح مختصر الطحاوي للجصاص، ١/ ٤٥٥. المجلد إذا وضع الجلد على أعلاه وأسفله، والمنعل إذا وضع الجلد على أسفله كالنعل. (ينظر: البناية، ١/ ٦٠٧ - ٦٠٨)
(¬٢) أخرجه أبو داود، ١/ ٤١، كتاب الطهارة، باب المسح على الجوربين، حديث رقم: ١٥٩، وعلق بأن المعروف عن المغيرة –﵁ أن النبي –ﷺ مسح على الخفين، والنسائي في السنن الكبرى، ١/ ١٢٣، كتاب الطهارة، باب المسح على الجوربين والنعلين، رقم حديث: ١٢٩، وتعقَّبه فقال: (ما نعلم أحدًا تابع أبا قيس على هذه الرواية، والصحيح عن المغيرة أن النبي –ﷺ مسح على الخفين، والله أعلم)، والترمذي، أبواب الطهارة، باب في المسح على الجوربين والنعلين، حديث رقم: ٩٩، وقال: حديث حسن صحيح، وابن خزيمة، ١/ ٩٩، كتاب الوضوء، باب الرخصة في المسح على الجوربين والنعلين، حديث رقم: ١٩٨، وصحَّح إسناده المحقق، وأحمد، ٣٠/ ١٤٤، في مسند الكوفيين، حديث المغيرة بن شعبة، رقم ١٨٢٠٦، وروي أيضاً من طريق أبي موسى كما في سنن الترمذي (١/ ١٦٧)، وسنده في نصب الراية (١/ ٩٧). وهذا الحديث ضعَّفه الأئمة وعلته تفرد أبي قيس –عبد الرحمن بن ثروان-، ولأن المحفوظ عن المغيرة المسح على الخفين. (علل الدارقطني، ٧/ ١١٢، رقم: ١٢٤٠، السنن الكبرى، ١/ ١٢٣). وقد صحَّحه الترمذي كما سبق، لكن تعقَّبه النووي في المجموع (١/ ٥٠٠) وقال بعد أن ذكر من ضعَّفه مثل البيهقي، ونقل تضعيفه أيضَا عن سفيان الثوري وأحمد وعلي بن المديني، ويحيى بن معين ومسلم بن الحجاج: "وإن كان الترمذي قال: حديث حسن فهؤلاء مقدمون عليه، بل كل واحد من هؤلاء لو انفرد قدم على الترمذي باتفاق أهل المعرفة". ومن المعاصرين صحَّحه الألباني في صحيح سنن الترمذي، ص: ٧٣، كتاب الطهارة، باب ما جاء في المسح على الجوربين والنعلين، حديث رقم: ٩٩. وقال الأرناؤوط في تحقيقه على مسند الإمام أحمد: "وباستعراض أقوال الفريقين نجد من الإنصاف القول: إنَّ من صحَّح المسح على الجوربين بتصحيح هذا الحديث فحسب، قد وهم؛ لأن أكثر الأئمة على تضعيفه، كما سلف، لكن من ذهب إلى عدم جواز المسح على الجوربين مطلقاً بسبب تضعيفه هذا الحديث، قد قصَّر، وفاتَه أنَّ المسح على الجوربين إنما ثبت من أحاديث أُخر، أصحها حديثُ ثوبان. "
ثم قال: "وللمسح على الجوربين شاهدٌ كذلك من حديث ثوبان أخرجه أحمد ٣٧/ ٦٦، - ومن طريقه أبو داود (١/ ١٠٢ - ١٠٣) - عن يحيى بن سعيد القطان، عن ثور بن يزيد الكلاعي، عن راشد بن سعد، عن ثوبان، قال: بعث رسول الله –ﷺ سرية، فأصابهم البرد، فلما قدموا على النبي –ﷺ، شكوا إليه ما أصابهم من البرد، فأمرهم أن يمسحوا على العصائب والتساخين. وإسناده صحيح، رجاله ثقات". (ينظر: مسند أحمد، ٣٠/ ١٤٤ - ١٤٧).
قلت: قد أخرجه الحاكم في المستدرك (١/ ٢٧٥)، وقال: إنه حديث صحيح على شرط مسلم، كما صححه الألباني (صحيح أبي داود، ١/ ٢٥٠) ونقل تصحيح النووي، والذهبي والزيلعي.
والعصائب عمائم (غريب الحديث لابن قتيبة، ١/ ٢٢٦)، والتساخين بكل ما يسخن به القدم من خف وجورب ونحوهما (غريب الحديث للقاسم بن سلام، ١/ ١٨٧، مقاييس اللغة، ٣/ ١٤٦، غريب الحديث للخطابي، ٢/ ٦١).


مسحه على الجوربين هو الذي يطهر به، ومسحه على النعلين فضلاً (¬١)، أي أنه مسح على الجوربين الملبوس عليهما نعلان منفصلان (¬٢).
القول الثاني: يجوز المسح على الجوربين عند صاحبيه –رحمهما الله- إذا كانا ثخينين لا يشفان، لحديث سابق؛ ولأنه يمكنه المشي فيهما إذا كانا ثخينين، ومعناه أن يستمسك على الساق من غير أن يربط بشيء فأشبه الخف (¬٣).
ويؤيده قول بعض العلماء إن الجورب ما يلبسه أهل البلاد الباردة ويتخذ من غزل الصوف المفتول (¬٤)، ومن كان هذا عمله فلا يتحقق غرضه من اتقاء البرد إلا إذا كان ثخيناً غير شفاف.
وإذا رجعنا إلى قواعد الترجيح في المذهب سنجد أنه يقدم قول الصاحبين على قول الإمام إذا كانت المسألة من مسائل اختلاف عصر وزمان وليس اختلاف حجة وبرهان.

(¬١) ينظر: شرح معاني الآثار، ١/ ٩٧، نصب الراية، ١/ ١٨٩.
(¬٢) ينظر: عون المعبود مع حاشية ابن القيم، ١/ ١٨٩.
(¬٣) (ثخينين) أي ما يقوم على الساق من غير أن يشد بشيء، و (لا يشفان) أي الذي لا يصف ما تحته. (ينظر: البناية، ١/ ٦٠٨).
(¬٤) البناية، ١/ ٦٠٧، شرح منتهى الإرادات، ١/ ٦١.


والذي يغلب على الظن من النقولات أن صنعة الجورب قد تطورت أو تغيرت، فما كان يُصنع منه في زمن الإمام لم يكن قابلاً للمشي فيه إلا إذا كان منعلاً أو مجلداً بخلاف ما كان في زمانهما، ويؤيد ذلك تعليقهم الحكم على المشي فيه لا على ما صُنع منه (¬١).
ولو عُلق الحكم على المصنوع منه فإن الخف والجورب بينهما شبه كبير جداً قد يصل إلى درجة التطابق -كما سبق-، والخلاف حينئذ لا يتصور إلا عند من يرى غير ذلك.
ومن علَّق الحكم بالمصنوع منه فالجورب عنده ما يكون على شكل الخف لكن من غير جلد (¬٢)، وعليه فالخف أعم من الجورب، إذ الجورب يُصنع من كل ما يُصنع منه الخف إلا الجلد.
ومع هذا روي أن أبا حنيفة ﵀ رجع إلى قول صاحبيه، وعليه الفتوى (¬٣)، وقد استقر الحكم على ذلك (¬٤).

(¬١) بدائع الصنائع، ١/ ١٣. ويؤيده أيضًا ما روى الدولابي في الكنى والأسماء (٢/ ٥٦١) من طريق أحمد بن شعيب، عن عمرو بن علي، أخبرني سهل بن زياد أبو زياد الطحان، حدثنا الأزرق بن قيس قال: رأيت أنس بن مالك أحدث، فغسل وجهه ويديه ومسح على جوربين من صوف، فقلت: أتمسح عليهما؟ فقال: إنهما خُفان، ولكن من صوف. وصحح سنده أحمد شاكر ﵀ وقال: إنه موقوف على أنس، من فعله وقوله، ووجه الدلالة فيه أنه لم يكتفِ بالفعل، بل صرَّح بأن الجوربين خفان، لكنهما من صوف، وهو صحابي من أهل اللغة قبل دخول العجمة واختلاط الألسن. وقد بيَّن أن معنى الخف أعم من أن يكون من الجلد وحده، وقوله هذا أقوى حجة من أن يقول مثله مؤلف من مؤلفي اللغة؛ لأنهم ناقلون للغة، وأكثر نقلهم من غير إسناد، ومع ذلك يحتج بهم العلماء، وقول الصحابي العربي من الصدر الأول بإسناد صحيح أولى أن يحتج به. وهذا يفيد أن الجوربين داخلان في مدلول كلمة الخفين بدلالة الوضع اللغوي قبل أن يدخلا بالقياس. (ينظر: مقدمة كتاب المسح على الجوربين لمحمد جمال الدين القاسمي، ويليه إتمام النصح في أحكام المسح للألباني، ص: ١٣ - ١٥). قلت: وأقره على ذلك الشيخ الألباني -رحمه الله تعالى- إذ لم يعترض على كلامه كما اعترض عليه في مواضع أخر.
(¬٢) قلت: ويرده أثر أنس بن مالك السابق، وإن الخف كان من الجلد في الغالب.
(¬٣) الهداية، ١/ ٣٢، الاختيار، ١/ ٢٥.
(¬٤) مجمع الأنهر، ١/ ٥٠.


دراسة المسألة دراسة مقارنة
تحرير محل النزاع:
اختلف الفقهاء في جواز المسح على الجوربين إذا لم يكونا مجلدين أو منعلين على قولين (¬١):
القول الأول: يجوز المسح على الجوربين إذا كانا ثخينين لا يشفان، وهو الراجح عند الحنفية –كما سبق -، وهو قول الحنابلة (¬٢)، وقول غير واحد من أهل العلم مثل سفيان الثوري، وابن المبارك، والشافعي، وأحمد، وإسحاق (¬٣).
القول الثاني: لا يجوز المسح على الجوربين إلا أن يكونا مجلدين من أعلاه وأسفله، وهو قول المالكية (¬٤)، وهو قول الشافعية (¬٥).
الأدلة والمناقشات:
أدلة القول الأول:
استدل القائلون بجواز المسح على الجوربين بأدلة، منها:

(¬١) وسبب اختلافهم اختلافهم في صحة الأحاديث الواردة في المسألة، وكذلك هل يقاس على الخف غيره أم هي عبادة لا يقاس عليها ولا يتعدى بها محلها؟ (ينظر: بداية المجتهد وكفاية المقتصد، ١/ ٢٦).
(¬٢) مختصر الخرقي، ١٦، المغني، ١/ ٢١٥، والإمام أحمد –رحمه الله تعالى- ذكر الجوربين عند حكم جواز المسح على النعلين، فقال: "إذا كان في القدم جوربين قد ثبتا في القدم فلا بأس بالمسح على النعلين"، (مسائل الإمام أحمد برواية ابنه عبد الله، ص: ٣٤)، وعليه فإن الجورب منفرد والنعل منفرد.
(¬٣) سنن الترمذي، ١/ ١٦٧، نسبة إليهم.
(¬٤) مختصر خليل، ص: ٢٣، وروي عن الإمام مالك أنه رجع إلى عدم جواز المسح على الجوربين مطلقاً. (ينظر: المدونة، ١/ ١٤٣). والأول أصح. (ينظر: الكافي في فقه أهل المدينة، ١/ ١٧٨، بداية المجتهد وكفاية المقتصد، ١/ ٢٦).
(¬٥) مختصر المزني، مطبوع ملحقًا بالأم للشافعي، ٨/ ١٠٢، الحاوي الكبير، ١/ ٣٦٤، المجموع، ١/ ٤٩٩، إلا أنه لم يذكر المجلد، بل عبر عنه بالصفيق، وهو ما كثف نسْجُه، وقال: إنه صحيح من مذهبه، ويؤيده نسبة القول إلى الشافعي كما سبق في كلام الترمذي.


الدليل الأول: حديث المغيرة بن شعبة –﵁ أن النبي –ﷺ مسح على الجوربين والنعلين (¬١).
وجه الدلالة: هذا يدل على أن النعلين كانا على الجوربين، لكنهما منفصلان؛ لأنه لا يجوز المسح على النعلين فقط، إذ لا يستران القدمين، فلا بد من حمل الحديث على أنه مسح على الجوربين الملبوس عليهما نعلان منفصلان.
ونوقش بأنه ضعيف لا يحتج به، ولو صح لحمل على المنعل أو المجلد الذي يمكن متابعة المشي فيه (¬٢).
ويجاب عنه بأنه اختلف في صحته، ولو تقرر أنه ضعيف فهناك أحاديث صحيحة وآثار ثابتة عن الصحابة –﵃ تدل على الجواز، وهي من الشواهد وما يعتضد به.
الدليل الثاني: إجماع الصحابة –﵃، فإنهم مسحوا على الجوارب (¬٣)، ولم يظهر لهم مخالف في عصرهم، فكان إجماعاً (¬٤).
الدليل الثالث: قياس الجورب على الخف، فإنه لا يظهر بينهما فرق مؤثر يصح أن يحال الحكم عليه (¬٥)، والتفريق بينهما يكون تفريقا بين المتماثلين، وهو خلاف ما جاءت به الشريعة.
دليل القول الثاني:
استدل القائلون بعدم جواز المسح على الجوربين إلا أن يكون مجلدين أو منعلين بحديث المغيرة السابق ذكره (¬٦) وحموا معناه على الجوربين المنعلين لا غيرهما.

(¬١) سبق تخريجه قريباً.
(¬٢) المجموع، ١/ ٥٠٠
(¬٣) سنن أبي داود، ١/ ٤١.
(¬٤) المغني، ١/ ٢١٥.
(¬٥) المغني، ١/ ٢١٥، عون المعبود مع حاشية ابن القيم، ١/ ١٨٨.
(¬٦) سبق تخريجه قريباً.


وجه الدلالة: كون الجورب ليس في معنى الخف؛ لأنه لا يمكن متابعة المشي فيه إلا إذا كان منعلاً (¬١)، وعليه فلا بد من حمل الحديث على ذلك؛ لأنه حكاية حال.
ونوقش بأن الحديث ضعيف، وعلى فرض صحته لا يجوز المسح على الجوربين إلا أن يكونا مما يثبت بنفسه، ويمكن متابعة المشي فيه (¬٢)، وذلك موجود في الجوربين الثخينين، ولا فرق (¬٣).
ومعنى الحديث الصحيح أن النبي –ﷺ مسح على الجوربين الملبوس عليهما نعلان منفصلان، وليس المنعلين، فمسحه على النعل كان فضلاً.
الترجيح:
بعد استعراض القولين بأدلتهما يظهر لي أن القول الأول القائل بجواز المسح على الجوربين أقرب إلى الرجحان من غيره؛ لقوة أدلته وتعليلاته ولورود المناقشة على دليل القول الثاني، ولأن تصنيع الجوارب بطرق حديثة يعتمد في الغالب على ثلاث مواد أساسية: الصوف والنايلون والمطاطة (¬٤)، وهذا قريب جداً من الجلد، وقد يكون أفضل منه؛ لأن الصوف للتدفئة، والنايلون لمنع وصول الماء إلى الجسد (ويستخدم في صناعة معاطف المطر (¬٥)، والمطاطة للمرونة.
ثم القول بمنع المسح على الجوربين له مآلات ينبغي التنبه لها، ومن ذلك:
- مخالفة معاني الرخصة الشرعية؛ لأن المسح على الخفين جاء تخفيفاً وتسهيلاً على الأمة، والجورب الآن حل محل الخف في الأغلب الأعم، وفي منع المسح عليه مشقة على الناس.

(¬١) الحاوي الكبير، ١/ ٣٦٥.
(¬٢) المغني، ١/ ٢١٥.
(¬٣) الشرح الكبير على متن المقنع، ١/ ١٥٠.
(¬٤) ينظر: موقع سمارت وول لشركة متخصصة في صناعة منتجات الصوف، ورابطه:
http:// bit.ly/ hanafyone
(¬٥)  ينظر: موقع مصادر الكيمياء، ورابطه:
http:// bit.ly/ hanafytwo


- مخالفة لما جاء به الشرع من الجمع بين المتماثلات والتفريق بين المتفرقات، وفي منع المسح على الجوربين تفريق بين المتماثلات كما مضى.
- تكلفة الخف المصنوع من الجلد تفوق تكلفة الجوارب بأضعاف، وقد لا يتيسر للجميع شراؤه فتنعدم معاني الرخصة، والله أعلم.
ثمرة الخلاف:
تظهر ثمرة الخلاف في بعض المسائل، منها:
١. لو أن إنسانا توضأ في يوم بارد وأراد أن يمسح على الجوربين الثخينين لا يشفان الماء، لجاز له ذلك على القول الأول؛ لأنه في معنى الخف، بخلاف القول الثاني.
٢. ولو أراد أن يمسح على الجوربين المنعلين جاز له ذلك عند الجميع، ولو مسح على الجوربين الملبوس عليهما نعلان منفصلان يجوز على القول الأول؛ لأن المسح على النعل فضل، وعلى القول الثاني لا يجوز؛ لأن المسح لا يكون إلا على المنعلين.
٣. ولو أراد أن يمسح على الجوربين الرقيقين يشفان ماء المسح أي بلل اليد أو يكشفان ما تحتهما فلا يجوز عند عامةة الفقهاء.


المطلب الثالث: صلاة المتيمم إذا رأى النبيذ
النبيذ في أصل اللغة من النَّبْذ وهو طرحك الشيء من يدك أمامك أو خلفك (¬١)، وهو أي النبيذ تمر يلقى في الآنية ويصب عليه الماء (¬٢)، ويصنع من غير التمر مثل العسل ويسمى بالبِتع، والشعير ويسمى بالجَعة، و الذرة ويسمى بالمِزْر وهكذا (¬٣)، ولا فرق بين مسكر أو غير مسكر في التسمية (¬٤).
هذه المسألة مبنية على تحديد حقيقة النبيذ وحكمه من حيث جواز الوضوء به، والحنفية يرون أن فاقد الماء ومن في حكمه لا يتيمم مع وجود النبيذ، بل يتعين الوضوء به، وينصون على نبيذ التمر (¬٥).
ويذكرونها في كتاب الطهارة عند ذكر نواقض التيمم مع مسألة بطلان صلاة المتيمم إذا رأى الماء (¬٦)، وقد اختلفوا فيها على ثلاثة أقوال:

(¬١) العين، ٨/ ١٩١.
(¬٢) مقاييس اللغة، ٥/ ٣٨٠، البناية شرح الهداية، ١/ ٤٩٧.
(¬٣) غريب الحديث للقاسم بن سلام، ٢/ ١٧٦.
(¬٤) النهاية في غريب الحديث والأثر، ٥/ ٧.
(¬٥) الأصل للشيباني، ١/ ٧٥، المبسوط، ١/ ٨٩، مجمع البحرين، ص: ٨٧، وفي باب الحلف لا يفرقون بين الأنبذة، وكلها سواء، فلو حلف لا يشرب نبيذاً ولا نية له فأي نبيذ شرب فإنه يحنث. (ينظر: الأصل للشيباني، ٣/ ٣١٤).
(¬٦) مجمع البحرين، ص: ٨٦ - ٨٧.


القول الأول: إن الوضوء بنبيذ التمر عند فقدان الماء يتعين (¬١)، وهو رواية عن أبي حنيفة–﵀ بدليل من السنة أن النبي –ﷺ توضأ بالنبيذ ليلة الجن (¬٢).
والقول الثاني: ما روي عن أبي يوسف أنه يتيمم ولا يتوضأ بالنبيذ (¬٣).
والقول الثالث: ما روي عن محمد أنه يتوضأ ويتيمم (¬٤).
لكن روي أن أبا حنيفة –﵀ رجع عن قوله وقال: يتيمم ولا يتوضأ بالنبيذ؛ لأن النبي –ﷺ توضأ به بمكة، وآية التيمم نزلت بالمدينة. (¬٥)

(¬١) وصفته أن يكون حلواً رقيقاً يسيل على الأعضاء كالماء، لا ثخيناً. (ينظر: المبسوط، ١/ ٨٨، تحفة الفقهاء، ١/ ٦٩).
(¬٢) أخرجه أبو داود، ١/ ٢١، كتاب الطهارة، باب الوضوء بالنبيذ، حديث رقم: ٨٤، وابن ماجه، ١/ ١٣٤ - ١٣٥، كتاب الطهارة وسننها، باب الوضوء بالنبيذ، حديث رقم: ٣٨٤ و ٣٨٥، وقد ضعفه البيهقي في السنن الكبرى (١/ ١٥)، ورواه في باب سماه بباب منع التطهير بالنبيذ، وضعفه ابن حجر في الفتح (١/ ٣٥٤) وقال: إن علماء السلف أطبقوا على تضعيفه، ومن المعاصرين ضعفه شعيب الأرناؤوط (سنن أبي داود مع تحقيقه، ١/ ٦٣)، وكذلك الألباني في ضعيف أبي داود، ١/ ٣٠.
(¬٣) ينظر: المبسوط، ١/ ٨٨.
(¬٤) ينظر: المبسوط، ١/ ٨٨، تحفة الفقهاء، ١/ ٤٥ - ٤٦.
(¬٥) الأصل للشيباني، ١/ ٧٥، المبسوط، ١/ ٨٨، بدائع الصنائع، ١/ ١٥، الهداية، ١/ ٢٧، وصرَّح بأنها رواية ثانية له، النهر الفائق، ١/ ٩٧، وقد صرَّح بتصحيح الرجوع، وكذا في التنبيه على مشكلات الهداية، ١/ ٣٧٩، والعناية، ١/ ١١٨، ونص على أن رواية الرجوع من طريق الحسن بن زياد، وزاد العيني في البناية رواية أسد بن عمر، ونقل تصحيح قاضي خان رجوعه، وأنه قوله الأخير، وأنه اختيار الطحاوي (١/ ٤٩٧).


فقد اتفق قول الشيخين فيُقدم، وقد تقرر أن الحنفية يرون عدم جواز الوضوء بالنبيذ عند فقدان الماء، بل ينتقل إلى التيمم، وعليه الفتوى (¬١)، وهو أيضاً قول المالكية (¬٢)، والشافعية (¬٣)، والحنابلة (¬٤).
وعليه فإن المسألة عادت إلى الاتفاق بين الأئمة الأربعة (¬٥).
ومن أدلتها:
الدليل الأول: قوله تعالى: ﴿فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا﴾ [النساء: ٤٣].
وجه الدلالة: لم يجعل هاهنا وسطاً بين الماء والصعيد، وأمر بالانتقال إلى التيمم لمجرد فقدان الماء (¬٦)، وليس النبيذ ماءً مطلقاً، لا في اللغة ولا في الشرع (¬٧)، ومن توضأ بالنبيذ فقد ترك المأمور به (¬٨).
ولأن الماء نكرة في سياق النفي، وهي تعم، فلا يجوز التيمم مع وجوده (¬٩).

(¬١) مجمع البحرين، ص: ٨٧، ملتقى الأبحر، ص: ٥٧، مجمع الأنهر، ١/ ٣٦ - ٣٧، حلبي كبير، ص: ٧٣. وقد جعل العلماء الفتوى على قول أبي حنيفة في العبادات مطلقًا بالاستقراء، ما لم يكن عنه رواية كقول المخالف كما في طهارة الماء المستعمل والتيمم فقط عند عدم غير نبيذ التمر. (ينظر: رد المحتار، ١/ ٧١، حلبي كبير، ص: ٧٣).
(¬٢) البيان والتحصيل، ١/ ١٨٠ - ١٨٢، عيون الأدلة، ٢/ ٧٦٦، الذخيرة، ١/ ١٦٨.
(¬٣) نهاية المطلب في دراية المذهب، ١/ ٢٨٢، المجموع، ١/ ٩٣.
(¬٤) مسائل الإمام أحمد رواية ابنه عبد الله، ص: ٧، فقرة: ١٧، وقد قال: إن التيمم أحب إليه من الوضوء بالنبيذ، والمغني، ١/ ١٠، المبدع في شرح المقنع، ١/ ٢٨، ونص على نجاسته في الإنصاف، ١/ ٣٣٢.
(¬٥) البحر الرائق، ١/ ١٤٤.
(¬٦) بداية المجتهد وكفاية المقتصد، ١/ ٣٩، المغني، ١/ ١٠.
(¬٧) الحاوي الكبير، ١/ ٤٨.
(¬٨) المجموع، ١/ ٩٤.
(¬٩) المغني، ١/ ١١.


الدليل الثاني: حديث أبي ذر –﵁ أن النبي –ﷺ قال: "الصعيد الطيب وضوء المسلم ولو إلى عشر سنين" (¬١) (¬٢).
وجه الدلالة: في الحديث دليل على الانتقال إلى التيمم عند فقدان الماء ولو طالت المدة.
وأما مسألة صلاة المتيمم إذا رأى النبيذ فهي متفرعة عن مسألة صلاة المتيمم إذا رأى الماء، ولها أقوالها وأدلتها، وقد اتفق الأئمة على أن النبيذ لا يأخذ حكم الماء من حيث الوضوء به –كما سبق-، وعليه فإن وجوده قبل الصلاة لا يمنع التيمم كما أن رؤيته أثناء الصلاة لا يبطلها.
وعلى فرض وجود الخلاف في مسألتي الوضوء بالنبيذ وما انبنى عليها من رؤيته من قبل المتيمم أثناء الصلاة فإن لها ثمرات عملية، على سبيل المثال:
- لو أن إنساناً أراد أن يتوضأ للصلاة فلم يجد الماء وعنده نبيذ التمر، فإنه يتوضأ به على قول الحنفية المرجوع عنه، ولا يتوضأ به على قول المالكية والشافعية والحنابلة، وعليه لو لم يجد الماء ولا النبيذ فتيمم وأقام الصلاة ثم رأى النبيذ، فعلى قول الحنفية بطل التيمم؛ لأنه زال السبب الشرعي لجوازه، وعند بقية الأئمة لا أثر له؛ لأنه لا يأخذ حكم الماء، فوجوده ابتداءً لم يمنع من التيمم ورؤيته أثناء الصلاة لم يبطلها من باب أولى.

(¬١) أخرجه أبو داود، ١/ ٩٠، كتاب الطهارة، باب الجنب يتيمم، رقم حديث: ٣٣٢، والترمذي، ١/ ١٧١، كتاب الطهارة، باب الصلوات بتيمم واحد، رقم حديث: ٣٢٢، والحاكم في المستدرك، ١/ ٢٨٤، كتاب الطهارة، رقم حديث: ٦٢٧، وصحح إسناده العيني في عمدة القاري (٢/ ٢٤٥)، وابن القيم في تهذيب السنن مع عون المعبود، ١/ ٣٦٠، ومن المعاصرين صحَّحه الألباني في صحيح أبي داود، ٢/ ١٤٩.
(¬٢) المغني، ١/ ١٠.


المطلب الرابع: الحيض والاستحاضة:
المسألة الأولى: ثبوت حكم الحيض والنفاس والاستحاضة.
المسألة الثانية: نصب العادة للمبتدأة.
المسألة الثالثة: الطهر المتخلل بين الدمين.
المسألة الرابعة: تحديد سن اليأس.
المسألة الأولى: ثبوت حكم الحيض والنفاس والاستحاضة:
الحيض هو الدم الخارج من الرحم (لا يعقب الولادة) (¬١) الممتد إلى وقت معلوم، والنفاس الدم الذي يخرج عقيب الولادة، والاستحاضة هي ما انتقص من أقل الحيض وما زاد على أكثر الحيض والنفاس (¬٢).
وقد جاء في كتب الحنفية ما يفيد أن حكم الحيض والنفاس والاستحاضة لا يثبت إلا بظهور الدم وبروزه (¬٣)، وروي عن محمد –﵀ في غير الأصول أن حكم الحيض والنفاس يثبت إذا أحست بالبروز، وإن لم يظهر، وحكم الاستحاضة لا يثبت إلا بالظهور؛ لأن الحيض والنفاس لهما وقت معلوم فيمكن إثبات حكمهما باعتبار وقتهما إذا أحست بالبروز، والاستحاضة حدث كسائر الأحداث ليس له وقت معلوم لإثبات حكمه فلا يثبت إلا بالظهور، وسموه ركن الحيض، والفتوى على الأول، وهو ظاهر الرواية (¬٤).

(¬١) بدائع الصنائع، ١/ ٣٩.
(¬٢) تحفة الفقهاء، ص: ٣٤.
(¬٣) المبسوط، ٣/ ١٥١.
(¬٤) ينظر: المبسوط، ٣/ ١٥١، بدائع الصنائع، ١/ ٣٩، تبيين الحقائق، ١/ ٥٤، البناية شرح الهداية، ١/ ٦٣٩، رد المحتار، ١/ ٢٨٤.


والدليل ما روي أن امرأة قالت لعائشة ﵂ إن فلانة تدعو بالمصباح ليلاً فتنظر إليها فقالت عائشة ﵂: "كنا في عهد رسول الله ﷺ لا نتكلف لذلك إلا بالمس" (¬١).
وجه الدلالة: الحديث دليل على أن المس لا يكون إلا بعد الخروج، والبروز (¬٢).
ويظهر أنه قول المالكية (¬٣)، والشافعية (¬٤)، والحنابلة (¬٥)، لأني لم أجدهم يذكرون هذه المسألة بألفاظها، بل في ثنايا الكلام عن تعريف الدماء الخارجة ويقيدونه بخروج الدم ورؤيته، وهو موافق لقول الحنفية، فالمسألة متفق عليها بين المذاهب.
وعلى فرض وجود الخلاف كما عند الحنفية فإن ثمرته تظهر في صوم المرأة إذا أحست بأعراض الحيض قبل غروب الشمس وأن الدم ينزل، لكن لم يخرج حقيقة ولم تره إلا بعد الغروب، فالصوم صحيح عند الجميع، وعند محمد –﵀ تقضيه.

(¬١) لم أجده بهذا اللفظ، ولا عن أم المؤمنين عائشة –﵂، وقد ذكره البخاري في كتاب الحيض، باب إقبال المحيض وإدباره، ونصه: "وبلغ بنت زيد بن ثابت أن نساء يدعون بالمصابيح من جوف الليل ينظرن إلى الطهر، فقالت: (ما كان النساء يصنعن هذا وعابت عليهن) "، ١/ ٧١.
وجه الدلالة: الأثر فيه إشارة إلى الظهور وانقطاعه، فبالظهور يثبت الحيض، وبانقطاع الدم يثبت الطهر.
(¬٢) بدائع الصنائع، ١/ ٣٩.
(¬٣) الكافي في فقه أهل المدينة، ١/ ١٨٥، بداية المجتهد وكفاية المقتصد، ١/ ٥٦، وقد ذكر أنواع الدماء الخارجة من الرحم وعرفها بألفاظ الخروج، وكذلك فعل صاحب التاج والإكليل، ١/ ٥٣٦.
(¬٤) دراية المطلب، ١/ ٤٢٢، الغاية والتقريب (متن أبي شجاع)، ص: ٧، المجموع، ٢/ ٣٤٦، روضة الطالبين، ١/ ١٤٤.
(¬٥) الكافي في فقه الإمام أحمد، ١/ ١٣٣، الشرح الكبير على متن المقنع، ١/ ٣٤٩، المبدع في شرح المقنع، ١/ ٢٢٥.


المسألة الثانية: نصب العادة للمبتدأة:
المبتدأة هي التي لم تتكرر منها رؤية الدم الخارج (¬١)، فإذا رأت دماً صحيحاً وطهراً صحيحاً مرة واحدة ثم ابتليت بالاستمرار يصير ذلك عادة لها في زمان الاستمرار، فلو رأت خمسة دماً وخمسة عشر طهراً ثم استمر بها الدم فإنها تترك من أول الاستمرار خمسة وتصلي خمسة عشر، ويكون ذلك عادتها التي تقيس عليها الحيضة الموالية، لكن إذا رأت خلاف عادتها مرة واحدة فإن عادتها لا تنتقل على قول أبي حنيفة ومحمد –رحمهما الله-، حتى ترى المخالف مرتين على الأقل، وعلى قول أبي يوسف –﵀ تنتقل العادة برؤية المخالف مرة؛ لأن ذلك أيسر على النساء، وعليه الفتوى (¬٢).
والذي يظهر أن التيسير على النساء موجب الأخذ بقول أبي يوسف –﵀ بدل قول الطرفين.
دراسة المسألة دراسة مقارنة
تحرير محل النزاع:
اختلف العلماء فيما تثبت به العادة على ثلاثة أقوال:
القول الأول: تثبت العادة بمرة واحدة، وهو قول الحنفية –كما سبق-، والمالكية (¬٣)، والشافعية في الأصح. (¬٤)

(¬١) تحفة الفقهاء، ص: ٣٤، بدائع الصنائع، ١/ ٤١.
(¬٢) ينظر: المبسوط، ٣/ ١٦١ - ١٦٦، البناية، ١/ ٦٦٨، درر الحكام، ١/ ٤٢، ملتقى الأبحر، ص: ٨٢، رد المحتار، ١/ ٣٠١ - ٣٠٣. فلو كانت عادتها ستة ثم حاضت حيضة أخرى سبعة، ثم حاضت حيضة أخرى ستة، فعادتها ستة بإجماع علماء المذهب؛ فعند الطرفين؛ لأن العادة من ستة قد تكررت مرتين بصفة المخالف وبنيا الاستمرار عليها، وأما عند أبي يوسف فلأن العادة تنتقل بالمرة الواحدة، وقد بنى الاستمرار على المرة الأخيرة (وهي ستة)؛ لأن العادة انتقلت إليها. (ينظر: بدائع الصنائع، ١/ ٤٢).
(¬٣) الذخيرة، ١/ ٣٨٦، شرح مختصر خليل للخرشي، ١/ ٢٠٥، حاشية الدسوقي على الشرح الكبير، ١/ ١٦٩.
(¬٤) نهاية المطلب في دراية المذهب، ١/ ٣٤٥، المهذب في فقه الإمام الشافعي للشيرازي، ١/ ٨١، المجموع شرح المهذب، ٢/ ٤٠٢، روضة الطالبين، ١/ ١٤٥.


القول الثاني: تثبت العادة إذا تكررت مرتين، وهذا ما يوافق قول الطرفين من الحنفية –كما سبق-، وهو قول عند الشافعية (¬١)، ورواية عند الحنابلة (¬٢).
القول الثالث: تثبت العادة إذا تكررت ثلاثاً متساوية ابتداءً وانتهاءً، وهو رواية ثانية عند الحنابلة (¬٣).
الأدلة والمناقشات:
أدلة القول الأول:
استدل القائلون بأن العادة تثبت بمرة واحدة بأدلة، منها:
الدليل الأول: قوله تعالى: ﴿كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ (٢٩)﴾ [الأعراف: ٢٩].
وجه الدلالة: الآية فيها تشبيه العود بالبدء فيفيد إطلاق العود على ما فعل مرة واحدة (¬٤).
نوقش بأن الاستدلال غير ظاهر؛ لأن الآية لا تفيد إطلاق العود على مرة واحدة، وإنما أطلق العود فيها على المرة الثانية (¬٥).

(¬١) المهذب في فقه الإمام الشافعي للشيرازي، ١/ ٨١، المجموع شرح المهذب، ٢/ ٤٠٢.
(¬٢) المغني، ١/ ٢٣٠.
(¬٣) المغني، ١/ ٢٣٠، الإقناع، ١/ ٦٥.
(¬٤) ينظر: مواهب الجليل، ١/ ٣٦٨.
(¬٥) شرح الزرقاني، ١/ ٢٣٩.


الدليل الثاني: حديث أم سلمة زوج النبي –ﷺ أن امرأة كانت تهراق الدم على عهد رسول الله ﷺ فاستفتيت لها رسول الله ﷺ فقال: "لتنظر عدد الليالي والأيام التي كانت تحيض من الشهر قبل أن يصيبها الذي أصابها، فلتترك الصلاة قدر ذلك من الشهر، فإذا خلفت ذلك فلتغتسل، ثم لتستثفر، ثم لتصلي" (¬١).
وجه الدلالة: الحديث قد دل على اعتبار الشهر الذي قبل الاستحاضة، ولأن الظاهر أنها فيه كالذي يليه لقربه إليها، فهو أولى مما انقضى (¬٢).
دليل القول الثاني:
استدل القائلون بأن العادة لا تثبت إلا إذا تكررت مرتين بكون لفظ العادة مشتق من العود، وذلك لا يتحقق إلا بأكثر من مرة.
نوقش بأن لفظ العادة لم يرد به نص فيتعلق به (¬٣).
دليل القول الثالث:
استدل القائلون بأن العادة لا تثبت إلا إذا تكررت ثلاثاً بالحديث: "دعي الصلاة أيام أقرائك" (¬٤).

(¬١) أخرجه مالك في الموطأ، ص: ٥٢، أبواب الصلاة، باب المستحاضة، رقم حديث: ٨٢، وقال عنه البيهقي في السنن الكبرى: إنه حديث مشهور، ١/ ٤٩٣، وأحمد، ٤٤/ ٣٠٧، مسند النساء، حديث أم سلمة زوج النبي –ﷺ، رقم حديث: ٢٦٧١٦، وقد صححه شعيب الأرناؤوط في تحقيقه، والنسائي، ١/ ١١٩، كتاب الطهارة، باب ذكر الاغتسال من الحيض، رقم حديث: ٢٠٨، وكذلك ١/ ١٨٢، كتاب الحيض والاستحاضة، باب المرأة يكون لها أيام معلومة تحيضها كل شهر، رقم حديث: ٣٥٥، وقد مال إلى تصحيحه ابن الملقن في البدر المنير، ٣/ ١٢١، وقال: " هذا الحديث على شرط الصحيح رواه باللفظ المذكور الأئمة"، وقد صحَّح الحديث الألباني في صحيح أبي داود، ٢/ ٣٣.
(¬٢) مغني المحتاج، ١/ ٢٨٨.
(¬٣) مغني المحتاج، ١/ ٢٨٨، وقد ذكر الدليل والمناقشة.
(¬٤) أخرجه الدارقطني، ١/ ٣٩٤، كتاب الطهارة، رقم حديث ٨٢٢، ولم يثبت إسناده عند البيهقي كما في السنن الصغير، ٣/ ١٥١.


وجه الدلالة: ورد في الحديث لفظ (الأقراء)، وهو جمع قرء، وأقله ثلاثة (¬١)، والعادة إذاً لا تثبت إلا إذا تكررت ثلاثاً.
وقد يناقش بأن الحديث لم يثبت، بل ثبت لفظ: "دعي الصلاة أيام حيضك" (¬٢)، وهو مفرد، وإن صح الاستدلال به فهو دليل القول الأول.
الترجيح:
بعد استعراض المسألة بأقوالها وأدلتها لكل قول يظهر لي أن القول الأول أقرب إلى الرجحان؛ لقوة دليله وورود المناقشة على أدلة الأقوال الأخرى، وللخلاف فيها ثمرة عملية تظهر في بعض الأمثلة، ومنها:
- لو أن امرأة رأت في الشهر الأول أربعة دماً وأربعة عشر طهراً، وفي الثاني ستة دماً وأربعة عشر طهراً، وفي الثالث خمسة دماً وخمسة عشر طهراً، فعلى القول الأول تثبت عادتها بحسب الشهر الأخير وهو خمسة، وعلى القول الثاني كذلك؛ لأنها تكررت مرتين ضمناً في الشهر الثاني والثالث (¬٣)، وعلى القول الثالث لم تثبت عادتها بعد؛ لأنها غير متساوية ابتداءً وانتهاءً في الشهور الثلاثة.

(¬١) مغني المحتاج، ١/ ٢٨٨.
(¬٢) أخرجه أحمد، ٤٠/ ١٧٣، مسند النساء، منسد الصديقة عائشة بنت أبي بكر –﵂، رقم حديث: ٢٤١٤٥، وقد صححه المحقق، وقال: "حديث صحيح رجاله ثقات رجال الشيخين غير علي بن هاشم، فمن رجال مسلم".
(¬٣) نهاية المطلب، ١/ ٣٤٦.


المسألة الثالثة: الطهر المتخلل بين الدمين:
مسألة الطهر المتخلل بين الدمين ترد في كتب الحنفية في كتاب الحيض والنفاس (¬١)، وقد اتفقوا على أن الطهر المتخلل إذا كان خمسة عشر يوماً فأكثر يكون فاصلاً بين الدمين في الحيض، فما بلغ من كل من الدمين نصاباً جعل حيضاً، كما اتفقوا على أنه إذا كان أقل من ثلاثة أيام لا يكون فاصلاً وإن كان أكثر من الدمين (¬٢)، واختلفوا فيما بين ذلك على خمس روايات (¬٣):
١. أن الأصل عند أبي يوسف، وقول آخر عند أبي حنيفة –رحمهما الله- أن الطهر المتخلل بين الدمين إذا كان أقل من خمسة عشر يومًا لا يصير فاصلاً، بل يجعل كالدم المتوالي، ومن أصله أيضًا أنه يجوز بداية الحيض بالطهر، وكذلك ختمه، بشرط أن يكون قبله وبعده دم، فإن كان بعده دم، ولم يكن قبله دم يجوز ختم الحيض بالطهر، ولا يجوز بدايته به، وإن كان قبله دم ولم يكن بعده دم يجوز بداية الحيض بالطهر، ولا يجوز ختمه به، ومن أصله أيضاً أنه يجعل زمانًا هو طهر كله حيضًا بإحاطة الدمين به.
ومن الأمثلة على ذلك:
- المبتدأة لو رأت يوماً دماً وأربعة عشر طهراً ويومًا دماً فالعشرة من أول ما رأت عنده حيض يحكم ببلوغها.
- وكذلك إذا رأت يوماً دماً وتسعة طهراً ويوماً دماً.
٢. وروى محمد عن أبي حنيفة –رحمهما الله- إن الشرط أن يكون الدم محيطاً بطرفي العشرة، فإن كان كذلك لم يكن الطهر المتخلل فاصلاً بين الدمين وإلا كان فاصلاً، وعلى هذه الرواية لا يجوز بداية الحيض ولا ختمه بالطهر.

(¬١) المبسوط، ٣/ ١٥٤.
(¬٢) ينظر: رد المحتار، ١/ ٢٨٩، والمسألة لها علاقة وثيقة بأقل مدة الحيض وأكثره.
(¬٣) وقد ذكرها كلها مع الأمثلة صاحب المبسوط، ٣/ ١٥٤ - ١٥٨، وقمت باختصارها وإبقاء ما يتعلق بالمسألة فقط، وينظر أيضاً: بدائع الصنائع، ١/ ٤٣ - ٤٤، العناية شرح الهداية، ١/ ١٧٣، البناية، ١/ ٦٥٥ - ٦٥٧.


ومن الأمثلة على ذلك:
- لو رأت يوماً دماً وثمانية طهراً ويوماً دماً أو رأت ساعة دماً وعشرة أيام غير ساعتين طهراً وساعة دماً فالعشرة كلها حيض؛ لإحاطة الدم بطرفي العشرة.
- ولو رأت يوماً دماً وسبعة طهراً ويوماً دماً لم يكن شيء منه حيضاً، وهذا خلاف الرواية الأولى.
٣. وروى ابن المبارك عن أبي حنيفة -رحمهما الله- مع هذا شرطًا آخر، وهو أن يكون المرئي في أكثر الحيض مثل أقله فإن وجد هذا الشرط فالطهر المتخلل لا يكون فاصلاً، وإن لم يوجد كان فاصلاً، ولم يكن شيء منه حيضاً، وهو قول زفر ﵀.
وجه الرواية أن الحيض لا يكون أقل من ثلاثة أيام، وهو اسم للدم، فإذا بلغ المرئي هذا المقدار كان قوياً في نفسه فجعل أصلاً وما يتخلله من الطهر تبعاً له، وإن كان الدم دون هذا كان ضعيفاً في نفسه لا حكم له إذا انفرد، فلا يمكن جعل زمان الطهر حيضاً تبعاً.
ومن الأمثلة على ذلك:
- لو رأت يوماً دماً وثمانية طهراً ويوماً دماً لم يكن شيء منه حيضاً على هذه الرواية؛ لأن المرئي من الدم دون الثلاث.
- ولو رأت يومين دماً وسبعة طهراً ويوماً دماً فالعشرة حيض؛ لأن المرئي بلغ أقل مدة الحيض.
- وكذلك إن رأت يوماً دماً وأربعة طهراً ويوماً دماً وثلاثة طهراً ويوماً دماً فالعشرة حيض.
٤. والأصل عند محمد ﵀ وعليه الفتوى أن الطهر المتخلل بين الدمين إذا كان دون ثلاثة أيام لا يصير فاصلاً، فإذا بلغ الطهر ثلاثة أيام أو أكثر نظر فإن استوى الدم بالطهر في أيام الحيض أو كان الدم غالبًا لا يصير فاصلاً، وإن كان الطهر غالباً يصير فاصلاً.
وجه الرواية أن الطهر معتبر بالحيض، فكما تبني ما دون الثلاث من الحيض لا حكم له ويجعل كحال الطهر، فكذلك ما دون الثلاث من الطهر لا حكم له فيجعل كالدم المتوالي.
وإذا بلغ ثلاثة أيام فصاعداً فإن كان الدم غالباً فالمغلوب لا يظهر في مقابلة الغالب.


وإن كانا سواء فكذلك لوجهين:
أحدهما: قياس، وهو تبني اعتبار الدم يوجب حرمة الصوم والصلاة، واعتبار الطهر يوجب حل ذلك، فإذا استوى الحلال والحرام يغلب الحرام الحلال كما في التحري في الأواني إذا كانت الغلبة للنجاسة أو كانا سواء لا يجوز التحري فهذا مثله.
والثاني: استحسان، وهو أن المرأة لا ترى الدم على الولاء؛ لأن ذلك يُضْنيِها فيقتلها فبهذا الاعتبار لا بد أن يجعل بعض الزمان الذي لم يكن فيه الدم معتبراً بالحيض وعند ذلك يغلب الدم على الطهر عند التساوي فلهذا جعلناه كالدم المتوالي.
فأما إذا غلب الطهر الدم يصير فاصلاً؛ لأن حكم الغالب ظاهر شرعًا، وإذا صار فاصلاً بقي كل واحد من الدمين منفرداً عن صاحبه فيعتبر فيه إمكان جعله حيضاً كأنه ليس معه غيره، وإن وجد الإمكان فيهما جعل المتقدم حيضاً؛ لأنه أسرعهما إمكاناً، وأمر الحيض مبني على الإمكان، ثم لا يجعل المتأخر حيضاً؛ لأنه ليس بينهما طهر خمسة عشر يوماً، ولا بد أن يتخلل بين الحيضتين طهر تام، وأقل الطهر التام خمسة عشر يوماً.
ومن الأمثلة على ذلك:
- مبتدأة رأت يوماً دماً ويومين طهراً ويومًا دماً فالأربعة حيض؛ لأن الطهر المتخلل دون الثلاث.
- ولو رأت يوماً دماً وثلاثة طهراً ويوماً دماً لم يكن شيء منه حيضًا؛ لأن الطهر بلغ ثلاثة أيام، وهو غالب على الدمين فصار فاصلاً.
- وكذلك إن زادت في الطهر فإن رأت يوماً دماً وثلاثة طهراً ويومين دماً فالستة كلها حيض؛ لأن الدم استوى بالطهر في طرفي الستة فصار غالباً.
- ولو رأت يومًا دماً وأربعة طهراً ويوماً دماً لم يكن شيء منه حيضًا؛ لأن الطهر غالب.
- وكذلك لو رأت يومين دماً وخمسة طهراً ويوماً دمًا لم يكن شيء منه حيضًا؛ لأن الطهر غالب.
- ولو رأت ثلاثة دماً وأربعة طهراً ويوماً دمًا فالثمانية حيض؛ لاستواء الدم بالطهر.
- ولو رأت ثلاثة دماً وخمسة طهراً ويوماً دماً فحيضها الثلاثة الأولى؛ لأن الطهر غالب فصار فاصلاً، والمتقدم يمكن أن يجعل بانفراده حيضًا فجعلناه حيضاً.


- ولو رأت يوماً دماً وخمسة طهراً وثلاثة دماً فحيضها الثلاثة الأخيرة.
- وإن رأت ثلاثة دماً وستة طهراً وثلاثة دماً فحيضها الثلاثة الأول؛ لأنه أسرعها إمكاناً (¬١).
٥. الأصل السابق هو الأصل عند الحسن بن زياد –﵀ أيضًا إلا أنه خالفه في اعتبار غلبة الدم، وفي مساواة الدم بالطهر (¬٢).
وقد تبين مما سبق أن علماء المذهب الحنفي قد اتفقوا على أن الطهر المتخلل إذا كان خمسة عشر يومًا فأكثر يعتبر فاصلاً بين الدمين، والعكس إن كان دون ثلاثة أيام، وقد اختلفوا فيما بين ذلك، والسرخسي رجَّح الرواية الرابعة، وذكر أن الفتوى عليه (¬٣)، والذي يظهر أن ذلك ليس على إطلاقه، لأنه جاء في تبيين الحقائق "وروى أبو يوسف عن أبي حنيفة أن الطهر المتخلل بين الدمين إذا كان أقل من خمسة عشر يومًا لم يفصل؛ لأنه طهر فاسد، فصار بمنزلة الدم، وكثير من المتأخرين أفتوا بهذه الرواية؛ لأنها أسهل على المفتي والمستفتي" (¬٤)، ويُستنتج منه ما يلي:
- أنه ذكر المتأخرين مع علامة الترجيح مثل الفتوى.
- قوله (كثير) يدل على أنه ليس من المتفق عليه أيضاً ترجيحهم رواية أبي يوسف عن أبي حنيفة.
- سبب الترجيح هو الأخذ بالأسهل على المفتي والمستفتي.
وإذا رجعنا إلى قواعد الترجيح رأينا أن رواية أبي يوسف عن أبي حنيفة أقوى من قول محمد، وقد وافق قول الإمام قول أحد صاحبيه فيقدم، ولأن محمداً له رواية عن الإمام أيضاً كما له رأي بناه على أصل، وقد عدل عن الرواية إلى القول.

(¬١) ينظر: المبسوط، ٣/ ١٥٤ - ١٥٨، بدائع الصنائع، ١/ ٤٣ - ٤٤، العناية شرح الهداية، ١/ ١٧٣، البناية، ١/ ٦٥٥ - ٦٥٧.
(¬٢) ينظر: المبسوط، ٣/ ١٥٨.
(¬٣) المبسوط، ٣/ ١٥٦.
(¬٤) تبيين الحقائق، ١/ ٦٠.


واختيار ما عليه الفتوى عند كثير من المتأخرين وعليه قول الشيخين أولى أن يُقدَّم على ما عليه الفتوى عند بعضهم وعليه قول أحد صاحبيه فقط.
دراسة المسألة دراسة مقارنة
تحرير محل النزاع:
اختلف العلماء في الطهر المتخلل بين الدمين الذي لم يبلغ خمسة عشر يوماً؛ هل يضم الدم إلى الدم ويكون ما بينهما طهراً (وهو قول التلفيق (¬١)، (¬٢) أو يكون حيضاً (وهو قول السحب (¬٣)، (¬٤) على القولين:
القول الأول: قول التلفيق، ومعناه أن الطهر المتخلل يأخذ حكم الطهر المعتبر إذا لم يتجاوز مجموع أيام الدم وما تخلله من طهر خمسة عشر يوماً، وكان مجموع أيام الدم الملفقة يتجاوز أقل الحيض، وهو قول المالكية (¬٥)، وقول عند الشافعية (¬٦)، وقول الحنابلة (¬٧).
القول الثاني: قول السحب، ومعناه أن الطهر يأخذ حكم الحيض ولا يكون طهراً معتبراً، وهو قول الحنفية الراجح – كما سبق-، والأظهر عند الشافعية. (¬٨)

(¬١) شرح مختصر خليل للخرشي، ١/ ٢٠٨، روضة الطالبين، ١/ ١٦٢.
(¬٢) من اللفق، وهو خياطة شقتين تَلفِق إحداهما بالأخرى لفقاً أي ضمها (ينظر: العين، ٥/ ١٦٥)، بمعنى أنها ضمت الدم إلى الدم، وجعلت ما بينهما طهراً.
(¬٣) روضة الطالبين، ١/ ١٦٢.
(¬٤) من السحب وهو جر الشيء (ينظر: العين، ٣/ ١٥١)، بمعنى أن المرأة تسحب حكم الحيض على الطهر.
(¬٥) التهذيب في اختصار المدونة، ١/ ٢١٩، الذخيرة، ١/ ٣٧٩، مختصر خليل، ص: ٢٦.
(¬٦) روضة الطالبين، ١/ ١٦٢.
(¬٧) الكافي في فقه الإمام أحمد، ١/ ١٤٨، المغني، ١/ ٢٦٠، المبدع في شرح المقنع، ١/ ٢٥٥، الإنصاف، ١/ ٣٨٦.
(¬٨) حلية العلماء في معرفة مذاهب الفقهاء، ١/ ٢٢٨، روضة الطالبين، ١/ ١٦٢، والإقناع، ١/ ٦٩، وقد عرفه وأضاف شرطه، فقال: "ومعناه (أي التلفيق) ضم الدماء بعضها إلى بعض إن تخللها طهر وصلح زمانه أن يكون حيضاً، فمن كانت ترى يوماً أو أقل أو أكثر دماً يبلغ مجموعه أقل الحيض فأكثر وطهراً متخللا فالدم حيض ملفق".


الأدلة والمناقشات:
أدلة القول الأول:
استدل القائلون بالتلفيق بأدلة، منها:
الدليل الأول: قد يستدل بقوله تعالى: ﴿وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ﴾ [البقرة: ٢٢٢].
وجه الدلالة: في الآية دليل على أن الأذى إذا ارتفع انتفى حكمه.
وقد يناقش بأن ارتفاع الأذى يكون بالقصة البيضاء، فتحمل الآية على عدم عودة الدم.
الدليل الثاني: ما يروى عن ابن عباس في المستحاضة: "إذا رأت الدم البحراني فلا تصلي، وإذا رأت الطهر ولو ساعة فلتغتسل وتصلي" (¬١).
قد يناقش بأنه مروي من طريق آخر ولم يذكر فيه: "وإذا رأت الطهر ولو ساعة فلتغتسل وتصلي" (¬٢)، وليس فيه ما يدل على وجوب الاغتسال وإقامة الصلاة.
كما يمكن مناقشته بأن رؤية الطهر محمولة على القصة البيضاء.
أدلة القول الثاني:
استدل القائلون بالسحب بأدلة، منها:
الدليل الأول: قد يستدل بقوله تعالى: ﴿وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ﴾ [الحج: ٧٨].

(¬١) أخرجه الدارمي، ١/ ٦١٠، كتاب الطهارة، باب في غسل المستحاضة، رقم حديث: ٨٢٧، وأبو داود، ١/ ٢٠٨، كتاب الطهارة، باب من قال: إذا أقبلت الحيضة تدع الصلاة، رقم حديث: ٢٨٦، وقال المحقق شعيب الأرناؤوط: (رجاله ثقات)، وقال ابن رجب في الفتح: (إن الإمام أحمد استحسنه) (فتح الباري، ٢/ ١٧٦)، وصححه الألباني في صحيح أبي داود، ٢/ ٦٣، وقال: "وصله الدارمي بإسناد صحيح على شرط الشيخين".
(¬٢) كما في السنن الكبرى للبيهقي، ١/ ٥٠٣، كتاب الحيض، باب المرأة تحيض يوماً وتطهر يوماً، رقم حديث: ١٦٠٥.


وجه الدلالة: الآية دالة على رفع الحرج عنا في ديننا، وتكليف المرأة بالاغتسال زمن حيضها فيه مشقة وحرج.
الدليل الثاني: هذا القدر من الطهر لا يفصل بين الحيضين، فكذا لا يفصل بين الدمين، وصار كطهر يوم واحد (¬١).
الدليل الثالث: الأصل في كل ما يخرج من الرحم أنه حيض حتى يقوم دليل على أنه استحاضة.
الدليل الرابع: كونه أيسر للمفتي والمستفتي، والشريعة تتطلع إلى التيسير ورفع الحرج.
الترجيح:
بعد استعراض القولين وأدلتهما يظهر أن القول الثاني القائل بالسحب أقرب إلى الصواب؛ لقوة دليله، ولورود المناقشة على أدلة القول الثاني، وللخلاف في المسألة ثمرات عملية تظهر في بعض المسائل، منها:
- لو أن المرأة رأت يوماً دماً وسبعة طهراً ويومين دماً وذلك في رمضان، فعلى القول بالتلفيق يكون عدد أيام الدم ثلاثة، وعدد أيام الطهر سبعة، ولها أن تصوم وتصلي في أيام طهرها، وعلى القول بالسحب فإنها كلها أيام الدم، ويحرم عليها أن تصوم وتصلي.
- وكذا في بقية الأمور التي تحرم على الحائض، فمن أثبت الحيض أثبت التحريم والعكس بالعكس.

(¬١) خلاصة الدلائل في تنقيح المسائل شرح القدوري، ص: ٦٦.


المسألة الرابعة: تحديد سن اليأس
اليأس في اللغة قطع الرجاء (¬١)، والمرأة الآيسة التي انقطع رجاؤها عن رؤية الدم (¬٢).
ومسألة تحديد سن اليأس ترد عند الحنفية في كتاب الطلاق غالباً (¬٣)، وقد اختلفوا فيها على عدة أقوال (¬٤):
القول الأول: يعتبر بأقرانها من قرابتها.
القول الثاني: يعتبر بتركيبها؛ لأنه يختلف بالسمن والهزال.
القول الثالث: يقدر بالسنين، وقد روي عن محمد –﵀ أنه قدره بستين سنة، وعنه في الروميات بخمس وخمسين، وفي المولدات ستين، وقيل خمسين سنة (¬٥).
والفتوى على خمس وخمسين من غير فصل، والأخير رواية الحسن عن أبي حنيفة، وروي عنه أيضاً ما بين خمس وخمسين إلى ستين (¬٦).
وعليه فإن القول الذي يُفتى به عند متأخري الحنفية هو تحديد سن اليأس بخمس وخمسين سنة، لكن جاء في مجمع الأنهر ما يفيد أنه ليس على إطلاقه، وأنه يُفتى بخمسين في وقته، (¬٧) فأفاد بوجود الخلاف في رجحان القول عندهم.
وإذا رجعنا إلى قواعد الترجيح الأغلبية عند الحنفية نجد أنه إذا ثبت الترجيح للقولين المختلفين بعلامة الإفتاء فإن المجتهد يتخير إذا لم يمكن تقديم أحدهما على الآخر، والذي يظهر أنه ممكن، وذلك بأمور، منها:

(¬١) مقاييس اللغة، ٦/ ١٥٣، القاموس المحيط، ١/ ٥٨٢.
(¬٢) رد المحتار، ١/ ٣٠٣.
(¬٣) ينظر: تبيين الحقائق، ٢/ ١٩٢، العناية، ١/ ١٦٤، البناية، ٥/ ٥٩٦.
(¬٤) ذكرها صاحب الاختيار بشيء من الإجمال، ينظر: الاختيار، ٣/ ١٧٦.
(¬٥) ينظر: بدائع الصنائع، ٣/ ٩١، الاختيار، ٣/ ١٧٦.
(¬٦) الاختيار، ٣/ ١٧٦، تبيين الحقائق، ٢/ ١٩٢، العناية، ١/ ١٦٤، البناية، ٥/ ٥٩٦، البحر الرائق، ٣/ ٢٥٩، بدائع الصنائع، ٣/ ٩١.
(¬٧) مجمع الأنهر، ١/ ٤٦٧.


- القول بخمس وخمسين سنة رواية عن أبي حنيفة وهي مقدمة على قول صاحبه، ولأنه يقدم قوله في العبادات إلا في مسائل معدودة –كما سبق-.
- بالنظر إلى طبقات الكتب والمسائل الواردة فيها نجد أنه يقدم ما في المتون المعتمدة المؤلفة في فترة المتأخرين على قول من بعدهم.
فعاد رجحان القول في مسألة تحديد سن اليأس بخمس وخمسين سنة، والله أعلم.
دراسة المسألة دراسة مقارنة
لم يرد في الشرع ما ينص على تحديد سن اليأس، والعلماء بنوا أقوالهم على التتبع لأصول النساء، وعلى الاستقراء لأحوالهن في الجملة، وقد اختلفوا في المسألة على ثلاثة أقوال:
القول الأول: سن اليأس لا يقدر بمدة معلومة، بل إذا بلغت المرأة من السن ما لا تحيض فيه مثلها يحكم به، وذلك يعرف بالاجتهاد والمماثلة في أمور، منها:
- تركيب البدن.
- السمن والهزال.
- أقراء قرابتها، وهو قول الشافعية (¬١).
- البلدان والأزمان.
- الغنى والفقر لأن النعمة تبطؤه، والفقر يسرع به.
- النسب والأجناس.
- الولادة من عدمها إلخ (¬٢).
وهو قول بعض الحنفية –كما سبق-.
القول الثاني: سن اليأس يقدر بمدة، واختلفوا في تحديدها على النحو الآتي:
- منهم من حدَّدها بخمس وخمسين سنة، وهو القول الراجح عند الحنفية –كما مضى-.

(¬١) حاشيتا قليوبي وعميرة على شرح المحلي على منهاج الطالبين، ١/ ١١٩، روضة الطالبين، ١/ ١٤٣.
(¬٢) قلت: وفي الوقت الراهن قد تؤثر الأمراض وطرق علاجها، وكذلك استخدام الحبوب لمنع الحمل أو تأخير الحيض إلخ.


- ومنهم من حدَّدها خمسين سنة، وهو قول عند الحنفية –كما سبق-، وهو مذهب الحنابلة (¬١).
- ومنهم من حدَّدها بسبعين سنة، وما دونها يسأل النساء، وهو قول المالكية (¬٢).
القول الثالث: الجمع بين تحديد سن اليأس بمدة والأجناس، فيحد بخمسين للعجميات وبستين للعربيات القرشيات، وهو رواية عن أحمد (¬٣)، ويظهر أنه جمع بين الأقوال في بعض صورها.
الأدلة والمناقشات:
دليل القول الأول:
استدل القائلون بأن سن اليأس لا يحدد بمدة بقوله تعالى: ﴿وَاللَّائِي يَئِسْنَ مِنَ الْمَحِيضِ مِنْ نِسَائِكُمْ﴾ [الطلاق: ٤].
وجه الدلالة: الله –﷾ لم يعلِّق نهاية الحيض ببلوغ سن معينة، بل علقه باليأس من المحيض، وهو أن تيأس المرأة نفسها من المحيض أي عوده (¬٤).
دليل القول الثاني:
لم أجد دليلاً واحداً على جميع التحديدات المذكورة إلا من حدد سن اليأس بمدة خمسين سنة، ودليلهم ما يُروى عن عائشة –﵂ أنها قالت: "إذا بلغت المرأة خمسين سنة خرجت من حد الحيض" (¬٥). وعنها أيضًا: "لن ترى المرأة ولدًا في بطنها بعد خمسين سنة" (¬٦).

(¬١) الكافي في فقه الإمام أحمد، ٣/ ١٩٨، شرح الزركشي على مختصر الخرقي، ١/ ٤٥٣.
(¬٢) مواهب الجليل، ١/ ٣٦٧، والتاج والإكليل، ٥/ ٤٨١.
(¬٣) شرح الزركشي على مختصر الخرقي، ١/ ٤٥٣.
(¬٤) مجموع الفتاوى لابن تيمية، ١٩/ ٢٤٠.
(¬٥) لم أجد له إسناداً ولا تخريجاً، ويكثر إيراده في كتب الحنابلة، وأن الإمام أحمد ذكره، والشيخ الألباني قال: "لم أقف عليه، ولا أدري في أي كتاب ذكره أحمد، ولعله في بعض كتبه التي لم نقف عليها". (ينظر: إرواء الغليل، ١/ ٢٠٠).
(¬٦) التحقيق في أحاديث الخلاف، ١/ ٢٦٧، لم يسنده ولم يعلق عليه.


نوقش بأنه لم يثبت، وعلى فرض ثبوته يحمل على من التقت هي من النساء، وليس عامًا في كل النساء. وكذلك وُجد الحيض فيما بعد خمسين على وجهه (¬١).
تعليل القول الثالث:
علَّل القائلون بالجمع بين تحديد المدة وتقديم الأجناس بعضها على بعض بأن المرأة العربية أقوى طبيعة من غيرها (¬٢).
يناقش بأنه تفريق بين المتماثلات، فلا فرق بين نساء العرب وغيرهن؛ لأنهن لا يختلفن في سائر أحكام الحيض، وكذلك هاهنا (¬٣).
الترجيح:
بعد استعراض الأقوال في المسألة، وإيراد أدلة كل قول يظهر أن القول الأول أقرب إلى الصواب، وأن سن اليأس لا يُحدَّد بمدة معلومة، بل يُرجع إلى اعتبارات كثيرة –وقد سبق ذكرها في ثنايا الكلام في المسألة-، وقد وافق الأطباء على بعض تلك الاعتبارات (¬٤).
إضافة إلى أن جميع الأقوال المذكورة آنفاً مبنية في الجملة على الاستقراء والتتبع لأصول النساء وأحوالهن، وهي من اختلاف التنوع وليس التضاد، وكلها لها حظ من النظر، إلا أن القول الأول أشمل، والثاني أسهل، والثالث أولى بالرجحان لو لم يتوقف أصحابه من ربط المدة بالاعتبارات الأخرى.

(¬١) المغني، ١/ ٢٦٣.
(¬٢) المغني، ٨/ ١٠٧.
(¬٣) المغني، ١/ ٢٦٣.
(¬٤) وقسموا سن اليأس إلى قسمين:
- قسم غير طبيعي ويرجع إلى نمط الحياة من التغذية واستخدام الأدوية، والتدخين والمسكرات والمخدرات إلخ.
- وقسم طبيعي وربطوه بالأماكن والأعمار والقريبات، والأخير أغلب.
وذلك بحسب الدراسة الطبية على موقع "سن اليأس" –  Menopause،  ورابطه:
http:// bit.ly/ hanafythree


وعليه لو أمكن الجمع بين هذه الأقوال بأن يقال: إن سن اليأس يحدَّد بالمدة من باب الأغلب أو المتوسط، ويضاف إلى ذلك النظر إلى الاعتبارات المذكورة سواء بعضها أو كلها.
على سبيل المثال: المرأة في أوروبا إن كانت تعيش في أماكن باردة ولم تزاول المحرمات مثل التدخين والمخدرات، ولم تستخدم الأدوية التي تجعل الدورة تضطرب فإنه من المتوقع أن سن اليأس سيتأخر عندها، والعكس بالعكس.
وكذا لو كانت هذه المرأة مدخنة أو مدمنة فإن المتوقع تقدم سن اليأس، وهكذا، والله أعلم.
وهذه المسألة لها ثمرة تظهر في بعض الأمثلة، منها:
- لو أن امرأة توقف حيضها وهي تبلغ من عمرها تسعة وأربعين عاماً، وعاشت حياتها فقيرة في أفريقيا مثلاً وقد زاولت أعمالاً شاقة، وكانت هزيلة، فعلى القول الأول قد بلغت سن اليأس؛ لأن تحديده يكون بالنظر إلى الدم، وقد توقف، وعلى القول الثاني لم تبلغ سن اليأس؛ لأنها دون الخمسين، وعلى القول الثالث كذلك سواء كانت عربية أم أعجمية، وعلى فرض الجمع بين الأقوال فإنها بلغت سن اليأس بالنظر إلى عمرها الذي هو قريب مما هو الغالب في النساء وبالنظر إلى نمط حياتها.


المطلب الخامس: كيفية تطهير الخف ونحوه:
ترد هذه المسألة في كتب الحنفية في كتاب الطهارة باب الأنجاس عند ذكر تطهير بدن المصلي وثوبه ومكانه، وكذا خفه، فيقررون أن الخف إن كان عن ذي جرم (¬١) جف فيطهر بالدلك بالأرض، وأبو يوسف –﵀ يجوز في رطب ذي جرم إذا بالغ (في الرطوبة)، وبه يفتى (¬٢).
ومعناه أن الخف إذا تنجس بنجس ذي جرم يطهر بالدلك، سواء كان جافاً أو رطباً؛ لقوله –ﷺ: "فمن أراد أن يدخل المسجد فليقلب نعليه، فإن رأى بهما أذى فليمسحهما بالأرض، فإن الأرض لهما طهور" (¬٣)، ولأن البلوى العامة تحققت، فلا معنى لاشتراط الجفاف إذ يلحق الناس بذلك حرج وهو مدفوع (¬٤).
والمسألة لها علاقة بمسألة: هل يتعين الماء لإزالة النجاسة؟ أم أن النجاسة تزول بأي مزيل؟
تحرير محل النزاع:
اختلف الفقهاء في كيفية إزالة نجاسة الخف ونحوه بين غسلها وبين مسحها بالأرض ودلكها بها على ثلاثة أقوال:
القول الأول: إن نجاسة الخف ونحوه تطهر بالدلك بالأرض كما تطهر بالغسل، وهو قول الحنفية –كما سبق-، وهو القول القديم للشافعي (¬٥)، ورواية عن أحمد (¬٦).

(¬١) أي جثة، وهي ما يرى بعد الجفاف. (ينظر: النهر الفائق، ١/ ١٤٣).
(¬٢) شرح الوقاية للمحبوبي، ٢/ ٩٥ - ٩٦، استحساناً لا قياساً، وهو كذلك قول أبي حنيفة –﵀ كما في المبسوط (١/ ٨٢).
(¬٣) سيأتي تخريجه عند ذكر أدلة القول الأول.
(¬٤) بدائع الصنائع، ١/ ٨٤، الهداية، ١/ ٣٦، العناية، ١/ ١٩٥، كنز الدقائق، ص: ١٥٢، تبيين الحقائق، ١/ ٧٠، ونقل أن أبا يوسف –﵀ يشترط زوال الرائحة، البحر الرائق، ١/ ٢٣٤، مجموع الأنهر، ١/ ٥٩، النهر الفائق، ١/ ١٤٣، وقد ذكر شرطًا آخر وهو زوال بقاء الأثر إلا أن يشق.
(¬٥) حلية العلماء، ١/ ٢٥٤، روضة الطالبين، ١/ ٢٨٠.
(¬٦) الكافي في فقه الإمام أحمد، ١/ ١٦٣، المغني، ٢/ ٦٢، وذكر أنه أولى، الإنصاف، ١/ ٣٢٣، وقال: "إنه أظهر، وإنه اختيار جماعة"، والمبدع في شرح المقنع، ١/ ٢١٣.


القول الثاني: إن الخف إذا تنجس بنجاسة فلا بد من غسله كسائر النجاسات، وهو القول الجديد للشافعي (¬١)، ورواية ثانية عن أحمد (¬٢).
القول الثالث: التفريق بين النجاسات، فإن كانت مغلظة مثل البول والعذرة فلا بد من الغسل، وإن كانت غير ذلك فالدلك، وهو قول المالكية (¬٣)، ورواية ثالثة عن أحمد (¬٤).
الأدلة والمناقشات:
أدلة القول الأول:
استدل القائلون بأن الخف يطهر بغير الماء مثل الدلك والمسح بأدلة، منها:
الدليل الأول: قول النبي –ﷺ: "فليمسحهما بالأرض، فإن الأرض لهما طهور" (¬٥).
وجه الدلالة: هذا الحديث نص على أن إزالة النجاسة تكون بغير الماء مثل الدلك بالأرض.

(¬١) حلية العلماء، ١/ ٢٥٤، المجموع، ٢/ ٥٩٨، روضة الطالبين، ١/ ٢٨٠.
(¬٢) الكافي في فقه الإمام أحمد، ١/ ١٦٣، المغني، ٢/ ٦٢.
(¬٣) التهذيب في اختصار المدونة، ١/ ١٨٨، والتاج والإكليل، ١/ ٢٢١ - ٢٢٣، مواهب الجليل، ١/ ١٥٣ - ١٥٤.
(¬٤) الكافي في فقه الإمام أحمد، ١/ ١٦٣، المغني، ٢/ ٦٢.
(¬٥) أخرجه ابن حبان من طريق أبي هريرة –﵁ أن النبي –ﷺ قال: " إذا وطئ أحدكم الأذى بخفيه فطهورهما التراب"، ٤/ ٢٥، كتاب الطهارة، باب تطهير النجاسة، رقم حديث: ١٤٠٤، وقد صححه المحقق، وابن خزيمة، ١/ ١٨٢، كتاب الوضوء، باب ذكر وطء الأذى اليابس بالخف والنعل، والدليل على أن ذلك لا يوجب غسل الخف ولا النعل، وأن تطهيرهما يكون بالمشي على الأرض الطاهرة بعدها، رقم حديث: ٢٩٢، والحاكم في المستدرك، ١/ ٢٧٢، كتاب الطهارة، رقم حديث: ٥٩١، وقال: "هذا حديث صحيح على شرط مسلم … ولم يخرجاه"، ووافقه في نصب الراية، ١/ ٢٠٧، وصححه الألباني في التعليقات الحسان على صحيح ابن حبان، ٣/ ٨٠.


الدليل الثاني: إذن النبي –ﷺ في إزالة النجاسة بغير الماء في مواضع، منها الاستجمار بالأحجار (¬١).
الدليل الثالث: لأن تنجس الخف ونحوه مما عمت به البلوى فيعفى، دفعًا للمشقة (¬٢).
الدليل الرابع: لأن الخف محل تتكرر إصابة النجاسة له، فأجزأ فيه المسح كالسبيلين (¬٣).
تعليل القول الثاني:
علَّل القائلون بأن الخف ونحوه إذا تنجس فلا بد من غسله بكون الدلك لا يزيل جميع أجزاء النجاسة (¬٤)، فلا بد من الماء كبقية النجاسات.
نوقش بأن الحديث الذي استدل به أصحاب القول الأول يرده، والعمل به أولى (¬٥)، كما يناقش بأن التنظيف الجاف أو بالبخار في الوقت الراهن يزيل النجاسة بدون ماء (¬٦).
أدلة القول الثالث:
استدل القائلون بالتفريق بين النجاسات بأدلة، منها:
الدليل الأول: أن نجاسة البول والعذرة مغلظة وفاحشة باتفاق (¬٧)، ومن النجاسات التي اختلف فيها، فلا بد من التفريق بينهما في الحكم.
نوقش بأن النبي –ﷺ وأصحابه –﵃ كانوا يصلون في نعالهم، والظاهر أنه لا يسلم من نجاسة يصيبها، فلولا أن دلكها يجزئ لما صحت الصلاة فيها (¬٨).

(¬١) التنبيه على مشكلات الهداية، ١/ ٤٣٠.
(¬٢) تبيين الحقائق، ١/ ٧٠.
(¬٣) المبدع في شرح المقنع، ١/ ٢١٣.
(¬٤) المغني، ٢/ ٦٢.
(¬٥) المغني، ٢/ ٦٢.
(¬٦) مجموع رسائل وفتاوى (ابن العثيمين)، ١١/ ٨٧.
(¬٧) التاج والإكليل، ١/ ٢٣٣.
(¬٨) المبدع في شرح المقنع، ١/ ٢١٣.


الدليل الثاني: العفو من الغسل هو لما يعسر الاحتراز منه مثل المواضع التي تكثر فيها الدواب، وأما ما لا تكثر فيه فلا يعفى عنه (¬١).
قد يناقش بأنه يعسر الاحتراز من النجاسات المغلظة في بعض مواضع أخرى مثل الحمامات العامة التي تقل العناية بها.
الترجيح:
بعد استعراض الأقوال وأدلتها يظهر أن القول الأول أقرب إلى الرجحان؛ لقوة أدلته، ولورود المناقشة على أدلة القولين الآخرين، ومما يؤيد رجحان القول الأول في الوقت الراهن ما يُسمى بالتنظيف الجاف أو بالبخار، فإنه يزيل النجاسة بدون ماء (¬٢).
والخلاف في المسألة له ثمرات عملية تظهر في بعض الأمثلة، منها:
- لو أن إنساناً أراد أن يصلي في نعليه مثلاً ورأى عليهما نجاسة الغائط، فعلى القول الأول يمسحهما أو يدلكهما بالأرض ويصلي فيهما إلا أن الحنفية يشترطون زوال عين النجاسة ورائحتها، وعلى القول الثاني لا بد من غسلهما، وعلى القول الثالث لا بد من غسلهما أيضاً؛ لأن النجاسة غائط وهي مغلظة، ولو كانت غير مغلظة لكفى الدلك.
- لو أراد إنسان أن يصلي وعنده ثوب تنجس بروث الإبل وآخر تنجس ببول الإنسان، وقد نظفهما بالبخار، فعلى القول الأول يصلي في أيهما شاء ولا شيء عليه، وعلى الثاني لا يصلي فيهما؛ لأنه لم يغسلهما، وعلى الثالث يصلي في الأول لأن النجاسة ليست مغلظة فيكفي الدلك وما ينوبه من المزيلات، والتنظيف بالبخار منها، ولا يصلي في الثاني؛ لأن النجاسة مغلظة فلا بد من غسلها.

(¬١) مواهب الجليل، ١/ ١٥٤.
(¬٢) مجموع فتاوى ورسائل (ابن العثيمين)، ١١/ ٨٧.


المبحث الثاني: في مسائل الصلاة
المطلب الأول: وقت صلاة المغرب:
هذه المسألة ترد في كتب الحنفية في كتاب الصلاة تحت باب أوقاتها، فيذكرون أولاً صلاة الظهر ثم العصر ثم المغرب، ويقولون: إن وقت صلاة المغرب من غروب الشمس إلى مغيب الشفق، وهو الحمرة عند الصاحبين، وعند أبي حنيفة هو البياض (¬١)، وروي ما يوافق قولهما (¬٢)، وعليه الفتوى (¬٣).
فهو اتفاق الأئمة الثلاثة في المذهب، وعلى فرض وجود الخلاف بين الإمام وصاحبيه فيقدم قولهما وفق قواعد الترجيح في حالة وجود الضرورة أو الموجب، وبعض العلماء تطرق لذلك فقال إن قولهما أوسع للناس، وقوله أحوط (¬٤)؛ لأن الحمرة قبل البياض (¬٥).

(¬١) المبسوط، ١/ ١٤٤، شرح الوقاية للمحبوبي، ٢/ ١٠٥ - ١٠٦، ونسبه السرخسي إلى أبي بكر وعائشة، وأنه إحدى الروايتين عن ابن عباس –﵃ أجمعين-.
(¬٢) الأصل، ١/ ١٤٥، المبسوط، ١/ ١٤٤، وذكر أنه قول عمر وعلي وابن مسعود ورواية ثانية عن ابن عباس –﵃، وهي رواية عن أبي حنيفة رواها أسد بن عمرو –﵏، واللباب في الجمع بين السنة والكتاب، ١/ ١٦٥.
(¬٣) شرح الوقاية للمحبوبي، ٢/ ١٠٥، تبيين الحقائق، ١/ ٨٠. قلت: ويؤيده قول اللغويين: إن أصل الكلمة يدل على الرقة، سُمي الشفق بالحمرة للونها ورقتها. (ينظر: العين، ٥/ ٤٥، مقاييس اللغة، ٣/ ١٩٨).
(¬٤) الجوهرة النيرة، ١/ ٤٢.
(¬٥) المبسوط، ١/ ١٤٤.


دراسة المسألة دراسة مقارنة
تحرير محل النزاع:
اتفق العلماء على أن وقت صلاة المغرب يبدأ حين تغرب الشمس (تمامًا) (¬١) (¬٢)، واختلفوا في نهايته (¬٣)، على قولين:
القول الأول: ليس للمغرب إلا وقت واحد مقدر بفعله، فإذا مضى بعد غروب الشمس مقدار ما يصلى فيه ثلاث ركعات خرج وقت المغرب، وهو الأشهر عند المالكية (¬٤)، وقول الشافعي في الجديد (¬٥).
القول الثاني: وقت المغرب ينتهي بغياب الشفق، وهو الحمرة، وهو قول الحنفية –كما سبق-، وقول عند المالكية (¬٦)، وقول الشافعي في القديم (¬٧)، وقول الحنابلة (¬٨).

(¬١) مسائل الإمام أحمد رواية ابنه عبد الله، ص: ٥٢.
(¬٢) تحفة الفقهاء، ص: ١٠١، بدائع الصنائع، ١/ ١٢٣، المغني، ١/ ٢٧٦.
(¬٣) وسبب اختلافهم معارضة حديث إمامة جبريل لحديث عبد الله بن عمرو بن العاص –﵁، (ينظر: بداية المجتهد وكفاية المقتصد، ١/ ١٣٠) وسيأتي عند ذكر الأدلة.
(¬٤) الكافي في فقه أهل المدينة، ١/ ١٩١، التاج والإكليل، ٢/ ٢٣.
(¬٥) الأم، ١/ ٩٢، الحاوي الكبير، ٢/ ١٩، نهاية المطلب، ٢/ ١٤، الغاية والتقريب، ص: ٨، وقال: "والمغرب ووقتها واحد وهو غروب الشمس وبمقدار ما يؤذن ويتوضأ ويستر العورة ويقيم الصلاة ويصلي خمس ركعات". قلت: وفيه توضيح للمراد من أن المغرب ليس له إلا وقت واحد مقدر بفعل الصلاة ومقدماتها.
(¬٦) التهذيب في اختصار المدونة، ١/ ٢٢٥، ونصره في الذخيرة، ٢/ ١٥، بل جاء في الموطأ ما يفيد أن البياض ليس من الشفق أصلاً. (ينظر: موطأ مالك، ١/ ١٤٩).
(¬٧) نهاية المطلب، ٢/ ١٤، الحاوي الكبير، ٢/ ٢٠، وقد اختلفوا في ذلك، فمنهم من أنكر ذلك، ومنهم من أثبته قولاً ثانياً.
(¬٨) الكافي في فقه الإمام أحمد، ١/ ١٨٩، المغني، ١/ ٢٧٦، الشرح الكبير، ١/ ٤٣٨، الإنصاف، ١/ ٤٣٤، وقال إنه مذهب. وعنه أنه فرق بين السفر والحضر، ففي السفر حمرة، وفي الحضر البياض. (ينظر: مسائل الإمام أحمد رواية أبي داود السجستاني، ص: ٤٢، الإنصاف، ١/ ٤٣٤، وفي مخصر الخرقي أنه لا يستحب تأخير المغرب إلى أن يغيب الشفق، ص: ١٩).


الأدلة والمناقشات:
دليل القول الأول:
استدل القائلون بأن المغرب ليس له إلا وقت واحد بحديث إمامة جبريل –﵇، وفيه: "ثم صلى المغرب حين وجبت الشمس وأفطر الصائم"، وفي اليوم الثاني: " ثم صلى المغرب لوقته الأول" (¬١).
وجه الدلالة: كونه صلى المغرب في اليومين في وقت واحد، مما يدل على أن وقته واحد.
نوقش بأنه محمول على بيان استحباب الأداء، وليس وقت الإدراك (¬٢).
ونوقش أيضاً أنه جاء ليعلمه المباح من الأوقات؛ لأنه لم يؤخر العصر إلى الغروب مع بقاء الوقت إليه، وكذا لم يؤخر العشاء إلى ما بعد ثلث الليل وإن كان بعده وقت العشاء بالإجماع (¬٣).
دليل القول الثاني:
استدل القائلون بأن وقت المغرب ينتهي مع غياب الشفق (الحمرة) بما روي عن ابن عمرو بن العاص –﵁ عن النبي –ﷺ أنه قال: "ووقت صلاة المغرب ما لم يغب الشفق" (¬٤) (¬٥).
وفي الرواية: "فإذا صليتم المغرب فإنه وقت إلى أن يسقط الشفق" (¬٦).

(¬١) أخرجه الترمذي، ١/ ٢٧٨، أبواب الصلاة، باب ما جاء في مواقيت الصلاة عن النبي –ﷺ، رقم حديث: ١٤٩، من حديث ابن عباس –﵄، ونحوه من طريق جابر، وقال الترمذي: "حديث ابن عباس حسن، أصح شيء في المواقيت حديث جابر".
وقد صحَّحه الألباني في صحيح سنن الترمذي، ص: ١/ ١٥٦.
(¬٢) المبسوط، ١/ ١٤٤.
(¬٣) بدائع الصنائع، ١/ ١٢٣ - ١٢٤.
(¬٤) مسلم، ١/ ٤٢٧، كتاب المساجد ومواضع الصلاة، باب أوقات الصلوات الخمس، رقم حديث: ١٧٣.
(¬٥) بدائع الصنائع، ١/ ١٢٣.
(¬٦) أخرجه مسلم،/ ٤٢٦، من حديث عبد الله بن عمرو بن العاص –﵁، كتاب المساجد ومواضع الصلاة، باب أوقات الصلوات الخمس، رقم حديث: ١٧١، وكذا حديث رقم: ١٧٣، ١٧٨.


وجه الدلالة: في الحديثين نص على أن وقت المغرب يمتد إلى حين غياب الشفق، وهو الحمرة. ولفظ (يسقط) في الحديث الثاني يدل على أن الشفق يغيب سريعاً، والله أعلم.
الترجيح:
بعد استعراض القولين وأدلتهما يظهر أن القول الثاني أقرب إلى الصواب؛ لقوة دليله وورود المناقشة على دليل القول الأول، والمسألة لها ثمرة عملية تظهر في بعض الأمثلة، منها:
- لو أن إنساناً سمع أذان المغرب ثم توضأ وجهز نفسه للصلاة ثم صلى فصلاته صحيحة على القولين.
- ولو أخرها قليلاً بشرب القهوة أم برد على الهاتف وما إلى ذلك من الأعمال التي ليست من الصلاة ولا من مقدماتها، فإن صلاها بعد ذلك فصلاته قضاء لا أداء على القول الأول، وعلى القول الثاني قد صلاها في وقتها؛ لأن الشفق لم يغب بعد.


المطلب الثاني: السجود على الأنف دون الجبهة:
ورد في هذه المسألة خلاف بين الإمام أبي حنيفة وصاحبيه –﵏؛
فالقول الأول: إن السجود على الأنف دون الجبهة جائز عند الإمام مع الكراهة (¬١)، لكن رواية أسد بن عمرو (¬٢) عن الإمام توافِق قول الصاحبين الآتي (¬٣).
والقول الثاني: إنه لا يجوز السجود على الأنف دون الجبهة، وهو قول صاحبيه (¬٤)، وعليه فقول المذهب هو عدم جواز السجود على الأنف دون الجبهة (¬٥)، وعليه الفتوى (¬٦).
دراسة المسألة دراسة مقارنة
تحرير محل النزاع:
اتفق العلماء على أن السجود يكون على سبعة أعضاء، ومنها الوجه، واتفقوا أيضا على أن من سجد على جبهته وأنفه فقد سجد على وجهه (¬٧).
واختلفوا في السجود على أحدهما (¬٨).

(¬١) ولذلك يذكرونها في كتاب الصلاة تحت باب مكروهاتها كما في المبسوط، ١/ ٣٤.
(¬٢) أَسد بن عَمْرو بن عَامر بن عبد الله بن عَمْرو بن عَامر بن أسلم. صاحب الإمام، وأحد الأعلام. سمع أبا حنيفة ﵀ وتفقه عليه، وروى عنه الإمام أحمد بن حنبل ﵀ ووثقه يحيى بن معين ﵀. وهو من الأوائل الذين كتبوا كتب أبي حنيفة ﵀. مات سنة ثمان وثمانين ومائة، وقيل: سنة تسعين ومائة. ينظر: الجواهر المضية، ١/ ١٤١، الفوائد البهية، ص: ٤٤ - ٤٥.
(¬٣) المبسوط، ١/ ٣٤، العناية، ١/ ٣٠٣.
(¬٤) مختصر القدوري، ص: ٢٧.
(¬٥) الهداية، ١/ ٥١، وعلَّقه بعدم العذر، وكذا في الاختيار، ١/ ٥١، وذكر الإجماع على جواز الاقتصار على الجبهة دون الأنف، العناية، ١/ ٣٠٣.
(¬٦) مجمع البحرين وملتقى النيرين، ص: ١٢٤.
(¬٧) ينظر: بداية المجتهد وكفاية المقتصد، ١/ ١٤٧.
(¬٨) بداية المجتهد وكفاية المقتصد، ١/ ١٤٧، وذكر أن سببه اختلافهم فيما يتناوله اسم الوجه.


فإن كان الاقتصار على الجبهة دون الأنف فقد سجد على وجهه كذلك، وإن كان الاقتصار على الأنف دون الجبهة فلا خلاف؛ لأنه لم يخالف في ذلك إلا أبو حنيفة –﵀ (¬١)، وصاحباه على خلاف ذلك، وله رواية أخرى توافق قولهما (¬٢).
فعلى كل الاحتمالات لا يوجد خلاف بين المذاهب، لأن الفتوى على قول الصاحبين لو لم يرو عن أبي حنيفة موافقة قولهما، فكيف إذا رُوي ذلك؟
وعليه فإن السجود على الأنف دون الجبهة لا يجوز، والمسألة متفق عليها بين المذاهب الأربعة (¬٣).
أدلة المسألة:
استدل العلماء على عدم جواز السجود على الأنف دون الجبهة بأدلة، من أبرزها:

(¬١) وذكر ابن بطال في شرحه على صحيح البخاري أنه قول أبي حنيفة وجزم، ثم ذكر أنه رُوي مثله عن طاوس وابن سيرين –كذا بصيغة التمريض-. (ينظر: شرح صحيح البخاري لابن بطال، ٢/ ٤٣١).
(¬٢) وقد سبق ذكر الأقوال في المذهب الحنفي.
(¬٣) أما الحنفية فقد سبق. وأما المالكية ففي المدونة، ١/ ١٦٧، وقد جوز الاقتصار على الجبهة دون الأنف كما في بداية المجتهد، ١/ ١٤٧، الذخيرة، ٢/ ١٩٣، وينصون على بطلان الصلاة، وكذا في التاج والإكليل، ٢/ ٢١٦. وأما الشافعية ففي الأم، ١/ ١٣٦، نهاية المطلب في دراية المذهب، ٢/ ١٧٦، وبعضهم قالوا بأن السجود على الأنف سنة مع الجبهة. (ينظر: حاشيتا قليوبي وعميرة، ١/ ١٨٣). وأما الحنابلة ففي الإنصاف، ٢/ ٦٧، قولاً واحداً مع القدرة، الشرح الكبير، ١/ ٦٦٠، وقال بسنية السجود على الأنف مع الجبهة، فيستفاد منه عدم جواز الاقتصار عليه، وإلا لم يتحقق الواجب –كما سبق-. قلت: ويؤيده الإجماع المنقول عن ابن المنذر في كثير من الكتب، مثل: فتح الباري لابن حجر، ٢/ ٢٩٦، ونيل الأوطار، ٢/ ٢٩٩، وعون المعبود (مع حاشية ابن القيم)، ٣/ ١١٤، لكن لم أجده في مظانه من كتب ابن المنذر، بل قال في الأوسط ما يخالف ذلك: "ذكر اختلاف أهل العلم في الساجد على الجبهة دون الأنف، وعلى الأنف دون الجبهة"، فأثبت وجود الخلاف في مسألة الاقتصار على الأنف دون الجبهة، ويظهر أنه يحمل على قول أبي حنيفة –﵀ المرجوع عنه؛ لأنه لم يذكر غيره عند ذكر تفاصيل المسألة. (ينظر: الأوسط، ٣/ ١٧٤).


الدليل الأول: حديث ابن عباس –﵄ أن النبي –ﷺ قال: "أمرت أن أسجد على سبعة أعظم على الجبهة، وأشار بيده على أنفه واليدين والركبتين، وأطراف القدمين" (¬١)، وعدَّ منها الجبهة.
وجه الدلالة: لو كان الأنف محلاً للسجود لذكره وعدّه (¬٢)، وإنما أشار إليه من باب التبعية للجبهة (¬٣).
الدليل الثاني: قد يستدل بأن المقصود بالسجود التذلل والخضوع، وذلك لا يتحقق إلا بالجمع بين الجبهة والأنف.
الدليل الثالث: لم يثبت عن النبي –ﷺ الاقتصار على الأنف صريحاً لا بفعل ولا بقول (¬٤).
وعلى فرض وجود الخلاف فإن له ثمرات علمية تظهر في بعض الأمثلة، منها:
- لو سجد المصلي على الجبهة دون الأنف فصلاته صحيحة على الخلاف في المسألة، ولو اقتصر على الأنف دون الجبهة فصلاته باطلة بالاتفاق، ولو سجد على الجبهة والأنف معاً فصلاته صحيح بالإجماع.
- لو أن إنساناً سجد على الأنف دون الجبهة فإنه لا تشترط طهارة موضع الأنف؛ لأنه أقل من الدرهم عند من يجوِّز مثل هذا السجود (¬٥)، بخلاف من يقول بالجمع بين الجبهة والأنف، فإنه كله موضع الوجه فلا بد من طهارته.

(¬١) أخرجه البخاري، ١/ ١٦٢، كتاب الأذان، باب السجود على الأنف، رقم حديث: ٨١٢، ويؤيده حديث أبي سعيد الخدري –﵁ القادم، وفيه: "حتى رأيت أثر الطين والماء على جبهة رسول الله –ﷺ وأرنبته"، رقمه: ٨١٣.
ومسلم، ١/ ٣٥٤، كتاب الصلاة، باب أعضاء السجود، والنهي عن كف الشعر والثوب وعقص الرأس في الصلاة، رقم حديث: ٢٣٠.
(¬٢) تبيين الحقائق، ١/ ١١٧.
(¬٣) شرح صحيح البخاري لابن بطال، ٢/ ٤٣٢.
(¬٤) المجموع، ٣/ ٤٢٥.
(¬٥) رد المحتار، ١/ ٤٠٣.


المطلب الثالث: وقت ابتداء التكبير وانتهائه في أيام عيد الأضحى
وقت تكبير التشريق في كتب الحنفية من المسائل التي ترد في كتاب الصلاة تحت باب صلاة العيدين (¬١)، فيقولون: إنه واجب عقيب الصلوات المفروضة في جماعات الرجال المقيمين بالأمصار (¬٢)، واختلفوا في وقته على قولين:
القول الأول: وقته من عقيب صلاة الفجر يوم عرفة بالاتفاق (¬٣) إلى عقيب صلاة العصر أول أيام النحر أي ثمان صلوات؛ لأن الأصل فيه الإخفاء، فالمصير إلى الأقل جهراً أولى (¬٤) (¬٥).
والقول الثاني: إلى عصر آخر يوم التشريق أي ثلاث وعشرون صلاة؛ لأن التكبير من العبادة، والاحتياط فيها الوجوب (¬٦)، وهو قول الصاحبين، والفتوى على ذلك (¬٧).
وسلف الحنفية لا يخرجون عما ورد من اختلاف الصحابة في ذلك، ويخيِّرون في الأخذ بأحد القولين، وأن كله حسن (¬٨).

(¬١) مختصر القدوري، ص: ٤٢.
(¬٢) الاختيار، ١/ ٨٨.
(¬٣) اللباب في شرح الكتاب، ١/ ١١٨، إلا أن صاحب البدائع ذكر اختلاف الصحابة –﵃ في ابتداء التكبير، لكن اتفق كبارهم نحو عمر وعلي وابن مسعود على البداية بصلاة الفجر من يوم عرفة. (ينظر: بدائع الصنائع، ١/ ١٩٥).
(¬٤) الاختيار، ١/ ٨٨.
(¬٥) وإن قيل: إن التكبير على قول أبي حنيفة –﵀ يتم قبل أيام التشريق حقيقة، فيقال: إنه سمي بذلك لقربه من أيام التشريق، والشيء إذا قرب من الشيء سمي باسمه. (ينظر: الجوهرة النيرة، ١/ ٩٥).
(¬٦) فأخذوا بالأكثر؛ لأن التكبير فيما لم يجب أولى من أن يترك فيما قد وجب.
(¬٧) مختصر القدوري، ص: ٤٢، ولم يرجح، الاختيار، ١/ ٨٨، تبيين الحقائق، ١/ ٢٢٧، وذكر أن أوله عقيب صلاة الفجر من يوم عرفة على قول عمر وعلي وابن مسعود، وأما آخره فعقيب صلاة العصر من يوم النحر على قول ابن مسعود، وعلى قول عمر وعلي عقيب صلاة العصر من آخر أيام التشريق، وعليه بني الخلاف بينهما، وقرر أن الصاحبين أخذا بالثاني؛ لأنه أكثر، الجوهرة النيرة، ١/ ٩٥، شرح الوقاية، ٢/ ١٨٥.
(¬٨) الأصل، ١/ ٣٤٨.


والمتأخرون أخذوا بقول الصاحبين، وعليه العمل (¬١).
دراسة المسألة دراسة مقارنة
تحرير محل النزاع:
اختلف العلماء في ابتداء تكبير التشريق وانتهائه على ثلاثة أقوال (¬٢):
القول الأول: وقت تكبير التشريق من عقيب صلاة الفجر يوم عرفة إلى عقيب صلاة العصر آخر يوم التشريق، وبه قال الحنفية على الراجح –كما سبق-، وهو قول عند المالكية في الانتهاء (¬٣)، والقول الأظهر عند الشافعية (¬٤)، وقول عند الحنابلة (¬٥).
القول الثاني: وقته من دبر صلاة الظهر من يوم النحر، وآخره دبر صلاة الصبح من آخر أيام التشريق، وهو قول مالك على المشهور (¬٦)، والشافعي (¬٧)، ورواية عن أحمد (¬٨).
القول الثالث: وقته من بعد غروب الشمس من ليلة العيد، وآخره دبر صلاة الصبح من آخر أيام التشريق، وهو قول عند الشافعي (¬٩).

(¬١) مجمع الأنهر، ١/ ١٧٦، رد المحتار، ٢/ ١٨٠.
(¬٢) وسبب اختلافهم اختلاف الروايات الواردة عن الصحابة، كبارهم وصغارهم في ذلك، ولأن المنقول عمل وليس قولاً محدوداً، فلما اختلف الصحابة في ذلك اختلف من بعدهم. (ينظر: بداية المجتهد وكفاية المقتصد، ١/ ٢٣٢).
(¬٣) الكافي في فقه أهل المدينة، ١/ ٢٦٥.
(¬٤) اللباب في الفقه الشافعي، ص: ١٣٢، وهو أظهر عند المحققين للحديث كما في روضة الطالبين، ٢/ ٨٠.
(¬٥) مسائل الإمام أحمد رواية ابنه عبد الله، ص: ١٢٩، رقم: ٤٧٦، مختصر الخرقي، ص: ٣٣، الكافي في فقه الإمام أحمد، ١/ ٣٤٣.
(¬٦) المدونة، ١/ ٢٤٩، الكافي في فقه أهل المدينة، ١/ ٢٦٥، الذخيرة، ٢/ ٤٢٦، شرح مختصر خليل للخرشي، ٢/ ١٠٤، الحاوي الكبير، ٢/ ٤٩٨.
(¬٧) الأم، ١/ ٢٧٥، مختصر المزني (مطبوع ملحقاً بالأم)، ٨/ ١٢٦.
(¬٨) المقنع في شرح المقنع، ٢/ ١٩٤.
(¬٩) المجموع، ٥/ ٣١.


والأدلة والمناقشات:
أدلة القول الأول:
استدل القائلون بأن وقت تكبير التشريق يبدأ من بعد صلاة الفجر يوم عرفة إلى عقيب صلاة العصر آخر أيام التشريق بأدلة، منها:
الدليل الأول: قوله تعالى: ﴿وَاذْكُرُوا اللَّهَ فِي أَيَّامٍ مَعْدُودَاتٍ﴾ [البقرة: ٢٠٣].
وجه الدلالة: أيام معدودات هي أيام التشريق، فينبغي أن يكون التكبير فيها مشروعاً (¬١).
ولأن الله تعالى أمر بالذكر فيها أي أيام معدودات؛ وهي أيام يُرمى فيها، فأشبهت يوم النحر (¬٢).
الدليل الثاني: حديث جابر –﵁: كان رسول الله ﷺ إذا صلى الصبح من غداة عرفة يقبل على أصحابه فيقول: "على مكانكم"، ويقول: "الله أكبر الله أكبر الله أكبر، لا إله إلا الله والله أكبر، الله أكبر ولله الحمد"، فيكبر من غداة عرفة إلى صلاة العصر من آخر أيام التشريق (¬٣).
وجه الدلالة: حديث نص في ابتداء تكبير التشريق وانتهائه.
نوقش بأنه ضعيف -كما سبق في تخريجه-، فلا يعتمد عليه.

(¬١) بدائع الصنائع، ١/ ١٩٦، المبسوط، ٢/ ٤٣، وكذا الدليل الرابع والخامس، وجاء في العناية، ٢/ ٨١، نقلاً عن الخلاصة: "أن أيام النحر ثلاثة وأيام التشريق ثلاثة ويمضي ذلك في أربعة أيام، فإن العاشر من ذي الحجة نحر خاص، والثالث عشر تشريق خاص، واليومان فيما بينهما للنحر والتشريق".
(¬٢) المبدع في شرح المقنع، ٢/ ١٩٤، وفي كتب الحنفية: "ولأن التكبير شرع لتعظيم أمر المناسك، وأمر المناسك إنما ينتهي بالرمي فيمتد بالتكبير إلى آخر وقت الرمي". (بدائع الصنائع، ١/ ١٩٦).
وهما متقاربان.
(¬٣) أخرجه الدارقطني بمعناه، ٢/ ٣٩٠، كتاب العيدين، رقم حديث: ١٧٣٧، وضعَّفه الذهبي في تنقيح التحقيق، ص: ٢٩١، وضعَّفه ابن الجوزي في التحقيق في أحاديث الخلاف، ١/ ٥١٣، وكذا الألباني في الإرواء، ٣/ ١٢٤.


الدليل الثالث: ما روي عن الصحابة –﵃ أنهم كانوا يكبرون بعد صلاة الصبح إلى صلاة العصر من آخر أيام التشريق، وأصح ما فيه رواية علي –﵁ أنه كان يكبر من صلاة الفجر يوم عرفة، إلى صلاة العصر من آخر أيام التشريق (¬١).
الدليل الرابع: أمرنا بإكثار الذكر، وهذا يتحقق في الأكثر.
الدليل الخامس: لأن يكبر ما لم يجب أولى من أن يترك ما وجب (¬٢).
أدلة القول الثاني:
استدل القائلون بأن وقت تكبير التشريق يمتد من دبر صلاة الظهر يوم النحر إلى دبر صلاة الصبح من آخر أيام التشريق بأدلة، منها:
الدليل الأول: قوله تعالى: ﴿فَإِذَا قَضَيْتُمْ مَنَاسِكَكُمْ فَاذْكُرُوا اللَّهَ كَذِكْرِكُمْ آبَاءَكُمْ﴾ [البقرة: ٢٠٠]، وهو في الابتداء.
وجه الدلالة: والفاء للتعقيب وقضاء المناسك وقت الضحى من يوم النحر فينبغي أن يكون التكبير عقيبه.

(¬١) أخرجه ابن أبي شيبة في مصنفه، ١/ ٤٨٨، كتاب الصلوات، كتاب صلاة العيدين، التكبير من أي يوم هو إلى أي ساعة، رقم: ٥٦٣٢، وصححه أحمد في مسائله برواية ابنه (ص: ١٢٩، رقم: ٤٧٧)، وقد صححه الألباني في الإرواء، ٣/ ١٢٥، وكذا فيما صح من آثار الصحابة، ١/ ٥٠٢، اعتضاداً. ونُقل عن الإمام أحمد أنه اعتبره إجماعاً عن عمر وعلي وابن عباس وابن مسعود –﵃. (ينظر: الكافي في فقه الإمام أحمد، ١/ ٣٤٣).
(¬٢) وهو الاحتياط؛ لأن الصحابة –﵃ اختلفوا فيه كما في بدائع الصنائع، ١/ ١٩٦.


وقد يناقش في أصل معنى الذكر المذكور في الآية، ففي تفسير الطبري (¬١) (¬٢) أن له معنى عام وهو الطاعة والعبادة لله، ومعنى خاص وهو التكبير، وإذا وجد الاحتمال بطل الاستدلال.
الدليل الثاني: الناس تبع للحاج، وآخر صلاة يصليها الحاج بمنى صلاة الصبح ثم يخرج، وهو في انتهاء (¬٣).
يناقش بأن الناس ليسوا تبعاً للحجيج في كل شيء، فقياس بقية الناس على الحجيج قياس مع الفارق.
دليل القول الثالث:
استدل القائلون بأن وقت تكبير التشريق يبتدأ مع غروب الشمس من ليلة العيد قياساً على عيد الفطر، وعلى انتهائه كون الناس تبعًا للحاج، وصلاة الصبح هي آخر صلاة يصليها الحاج بمنى، وقد سبق.
ويناقش بما ورد من الصحابة من الآثار المخالفة، وأن قياس الناس على الحجيج قياس مع الفارق –كما سبق-.
الترجيح:
بعد استعراض الأقوال وسبب اختلافها وأدلة كل قول يظهر أن القول الأول أظهر؛ لقوة دليله، ولورود المناقشة على أدلة القولين الآخرين، وعليه كبار الصحابة، وهو أظهر عند المحققين للحديث.
والخلاف في المسألة له ثمرات عملية تظهر في بعض الأمثلة، منها:

(¬١) محمد بن جرير بن يزيد الطبري، أبو جعفر، من مشاهير المؤرخين والمفسرين وأئمة العلماء، ولد في آمل طبرستان، وبها نشأ وحفظ القرآن صغيرًا، ثم رحل في طلب العلم، فسمع بالري وبغداد والبصرة والكوفة والشام ومصر، وعاد فاستوطن بغداد، واعتنق المذهب الشافعي، وعارض الحنابلة، وأسَّس مذهب "الجريرية" في الفقه، وهو فرع من الشافعية، فلم يعمر طويلاً. من كتبه جامع البيان في تفسير القرآن، ويعرف بتفسير الطبري، طبع في ٣٠ جزءًا، وهو أوسع كتاب وصلنا في التفسير بالمأثور. ينظر: طبقات المفسرين للسيوطي، ص: ٩٥، معجم المفسرين، ٢/ ٥٠٨.
(¬٢) ينظر: تفسير الطبري، ٣/ ٥٤٠.
(¬٣) المجموع، ٥/ ٣١، وقد ذكرهما مع وجه دلالة الثاني.


- لو بدأ شخص بتكبير التشريق ليلة العيد لم يكن مشروعاً إلا على القول الثالث.
- ولو أنهاه بعد صلاة الصبح آخر أيام التشريق فقد وافق وقته على القول الثاني والثالث، بخلاف الأول.
- لو بدأ شخص بتكبير التشريق عقيب صلاة الفجر يوم النحر فقد تأخر به على القول الأول والثالث بخلاف الثاني، ولو أنهاه عقيب صلاة العصر آخر أيام التشريق فقد أخرجه عن وقته على القول الثاني والثالث بخلاف الأول.


المبحث الثالث: الاحتيال لإسقاط الزكاة
هذه المسألة من المسائل المشكلة الشائكة، وقد ذكرها صاحب الوقاية في كتاب الشفعة تحت باب ما تجب فيه الشفعة وما لا تجب، ونصها: "ولا يكره حيلة إسقاط الشفعة والزكاة عند أبي يوسف –﵀، وبه يفتى في الشفعة، وبضده في الزكاة" (¬١)، وقد نص على أن الفتوى عليها.
جاء في الوقاية: "اعلم أن حيلة إسقاطهما لا يكره عند أبي يوسف –﵀، ويكره عند محمد –﵀، ويفتى في الشفعة بقول أبي يوسف –﵀؛ لأنه منع عن وجوب الحق لا إسقاط للحق الثابت، وهكذا يقول في الزكاة، لكن هذا في غاية الشناعة؛ لأنه إيثار للبخل، وقطع رزق الفقراء الذين قدره الله تعالى في مال الأغنياء، والانخراط في سلك الذين يكنزون الذهب والفضة ولا ينفقونها في سبيل الله، والاستبشار بما بشرهم الله تعالى" (¬٢).
ومن العلماء من تطرق إلى هذه المسألة وحمل قول أبي يوسف –﵀ على أن الخلاف في إسقاط الزكاة بالحيلة قبل مضي الحول (¬٣)؛ لأنه "امتناع من التزام الحق مخافة أن لا يخرج منه إذا التزمه فلا يكون مكروهاً كمن امتنع من جمع المال حتى لا يلزمه حج أو زكاة؛ وهذا لأن المذموم منع الحق الواجب وليس في هذا الاستبدال من منع الحق الواجب شيء" (¬٤)، ويؤيده قولهم "إن الحيلة في إسقاط الشفعة قبل وجوبها لا تكره، والحيلة في إسقاط الزكاة على هذا" (¬٥).

(¬١) شرح الوقاية للمحبوبي، ٥/ ٦٣.
(¬٢) المرجع السابق.
(¬٣) تحفة الفقهاء، ٣/ ٦١،
(¬٤) تعليل نسبه السرخسي لأبي يوسف في المبسوط، ٢/ ١٦٧
(¬٥) الاختيار، ٢/ ٤٨، وكذا في العناية، ٩/ ٤٢١ - ٤٢٢.


وروي عن أبي حنيفة –﵀ مثله (¬١).
ومن الأمثلة على ذلك:

(¬١) الأصل (٢/ ٥٨): " قلت: أرأيت الرجل يكون له الإبل، فإذا خاف أن تجب عليها الصدقة باعها قبل ذلك بيوم بغنم أو بقر أو دراهم، يريد بذلك الفرار من الصدقة؟ قال: ليس عليه صدقة حتى يحول عليها الحول وهي عنده. قلت: فإن باع الإبل بإبل قبل أن تجب عليه فيها صدقة يريد بذلك الفرار من الصدقة؟ قال: ليس عليه صدقة حتى يحول الحول على ما بقي في يديه … قلت: فإن باعها ولا ينوي الفرار من الصدقة؟ قال: ليس عليه صدقة حتى يحول الحول على ما في يديه"، فلم يذكر مأخذ القول، ولم يفرق بين من يفر من الزكاة وغيره، وإنما كان نظره إلى ثبوت الوجوب، فإن ما لا يتم به الوجوب (وليس الواجب) فليس بواجب مطلقاً إجماعاً، كما في تحرير المنقول (ص: ١١١)، فالزكاة لا تجب إلا إذا اجتمعت ثلاثة أمور: السبب وهو النصاب، والشرط وهو مضي الحول، وانتفاء المانع وهو الدين وقت الوجوب. وفي هذه المسألة وُجد السبب قبل تحقق الشرط، ثم أُزيل السبب ثم تحقق الشرط وانتفى المانع، فلم تجتمع الأمور كلها، وعليه فلا زكاة عليه تخريجاً لقوله.
لكن ربط المسألة بقاعدة ما لا يتم به الوجوب فليس بواجب مطلقاً فيه نظر؛ لأن القاعدة فيمن يسعى لتحقيق الشرط ابتداءً، والمسألة في إزالة الشرط بعد تحققه عمداً وقبل اجتماعه مع السبب. وكذا يقال في التحايل لإسقاط الحج، فمن تجمعت عنده أموال تجعله مستطيعاً للقيام بفريضة الحج ثم صرفها في شراء سكن أو تزوج ونحوه قبل أشهر الحج، فلا حج عليه؛ لأنه لم يجتمع شرط وجوبه مع سببه وهو دخول أشهر الحج. ونكتة المسألة في إزالة سبب الحكم عمداً وغرضاً أي بنية، وأما زواله بلا اختيار ولا نية، فإن الله لا يكلف نفساً إلا وسعها. فمن راعى هذا الأمر حرم التحايل لإسقاط الزكاة ديانةً، ومن لم يراعه ولم ير فيه بأساً ولا أثراً أمضاه حكماً وقضاءً لا ديانة، والله أعلم. ثم اطلعت على كلام الشاطبي –﵀ عن الحيل وموقف الإمام أبي حنيفة –﵀ منها، فقال: "ومن أجاز الحيل كأبي حنيفة، فإنه اعتبر المآل أيضًا، لكن على حكم الانفراد، فإن الهبة على أي قصد كانت مبطلة لإيجاب الزكاة، كإنفاق المال عند رأس الحول، وأداء الدين منه، وشراء العروض به، وغيرها مما لا تجب فيه زكاة، وهذا الإبطال صحيح جائز؛ لأنه مصلحة عائدة على الواهب والمنفق، لكن هذا بشرط أن لا يقصد إبطال الحكم، فإن هذا القصد بخصوصه ممنوع؛ لأنه عناد للشارع كما إذا امتنع من أداء الزكاة، فلا يخالف أبو حنيفة في أن قصد إبطال الأحكام صراحًا ممنوع، وأما إبطالها ضمنا، فلا، وإلا امتنعت الهبة عند رأس الحول مطلقًا، ولا يقول بهذا واحد منهم. " ينظر: الموافقات، ٥/ ١٨٨. قلت: ويخالفه ما جاء في الأصل –كما سبق- من التصريح بالفرار من الصدقة، لكن لو قيل بوجود احتمال أنه كان من المسائل الافتراضية التي لم تقع بعد، فلم يلتفت إلى ذلك، لكنه احتمال ضعيف؛ لأن الفرار من الزكاة معروف من الزمن الأول.


- "لو وهب النصاب في خلال الحول ثم تم الحول عند الموهوب له ثم رجع الواهب بقضاء، أو غيره فلا زكاة على واحد منهما" (¬١).
- شخص لديه مليون ريال أوشك أن يحول عليه الحول فيقوم بشراء عمارة سكنية ثم بعد فترة وجيزة ببيعها ليستأنف حولاً.
- امرأة لها حلي معد للاستعمال وهبته لابنتها قبل تمام الحول، ثم تسترجعه فيما بعد؛ لتستأنف حولاً.
- شخص له أرض ينوي بها التجارة ثم يغير نيبته قبل تمام الحول فيجعلها للبناء والسكن.
- شخص لديه نصاب ماشية فقام فذبح بعضها وادخر لحمها قبل تمام الحول بنية نقصانها دون النصاب.
وتعقَّب بعض العلماء وقالوا: إنه رجع عن قوله في آخر أمره، وقال: "لا يحتال في إسقاط الزكاة ولا جزء منها"، وذلك في رسالته إلى هارون الرشيد (¬٢).
مع أن قول محمد أقوى من قول أبي يوسف –رحمهما الله-، والمكروه عنده أي محمد حرام (¬٣)، وعليه فلا خلاف بين الصاحبين على أن التحايل لإسقاط الزكاة أمر محرم في دين الله.

(¬١) البحر الرائق، ٢/ ٢٣٦، وفي رد المحتار قريب من ذلك، ٢/ ٢٨٤، ٢/ ٣٠٨، والغريب أنه ينقل من كتاب الخراج لأبي يوسف (٤/ ١٧٨) ولم ينقل كلامه عن تحريم التحايل لإسقاط الزكاة.
(¬٢) التنبيه على مشكلات الهداية، ٥/ ٦٩٩، ويقصد من ذلك كتاب الخراج له، ص: ٩٣.
(¬٣) المرجع السابق، ٥/ ٦٩٧.


وقد سبق في قواعد الترجيح الأغلبية في المذهب الحنفي أن قول أبي يوسف مقدم في مسائل القضاء، ومسألة التحايل على الزكاة من المسائل التي يمكن حملها على أن المراد من قوله: (لا يكره) هو تنفيذ الحيلة قضاءً (¬١)، وأما الديانة فقد جاء عنه في كتاب الخراج ما نصه: "لا يحل لرجل يؤمن بالله واليوم الآخر منع الصدقة ولا إخراجها من ملكه إلى ملك جماعة غيره ليفرقها بذلك؛ فتبطل الصدقة عنها بأن يصير لكل واحد منهم من الإبل والبقر والغنم ما لا يجب فيه الصدقة، ولا يحتال في إبطال الصدقة بوجه ولا سبب" (¬٢)، وكذا يمكن حمل قول أبي حنيفة –﵀، فيصير اتفاقهم على تحريم التحايل ديانة، واختلافهم في حكمه قضاء، وقد رجع أبو يوسف عن قوله، ووافق قول محمد، والذي يقدم هنا هو قول الصاحبين بأن التحايل لإسقاط الزكاة محرم مطلقاً.
والله أعلم.
دراسة المسألة دراسة مقارنة
بعد الاطلاع على مذاهب الفقهاء في هذه المسألة تبين لي أنه لا خلاف بينهم في أن التحايل لإسقاط الزكاة أمر لا يجوز، وعليه الحنفية –كما سبق- على القول المفتى به، والمالكية قالوا بتحريم أي فعل غرضه الفرار من الزكاة، والفرار منها إسقاطها (¬٣)، والشافعية قالوا بكراهة ذلك كراهة تنزيه (¬٤)، وقيل: الحرام (¬٥)، وهو قول الحنابلة. (¬٦)

(¬١) وعليه يحمل قول الإمام أبي حنيفة –﵀ كما سبق.
(¬٢) الخراج، ص: ٩٣.
(¬٣) شرح مختصر خليل للخرشي، ٢/ ١٦٦، التاج والإكليل، ٣/ ٩٥، حاشية الدسوقي، ١/ ٤٤٠، التوضيح في شرح مختصر ابن الحاجب، ٢/ ٢٠٠.
(¬٤) روضة الطالبين، ٢/ ١٩٠، المجموع، ٥/ ٣٦٤، مغني المحتاج، ٢/ ٧٨، وقال بعضهم إن الكراهة عند الشافعي تكون للتحريم. (ينظر: المستصفى، ص: ٥٣).
(¬٥) المجموع، ٥/ ٣٦٤، حاشيتا قليوبي وعميرة، ٢/ ١٨.
(¬٦) كشاف القناع، ٥/ ٣٢١، المبدع في شرح المقنع، ٢/ ٣٠٥.


أدلة المسألة:
الدليل الأول: قوله تعالى: ﴿إِنَّا بَلَوْنَاهُمْ كَمَا بَلَوْنَا أَصْحَابَ الْجَنَّةِ إِذْ أَقْسَمُوا لَيَصْرِمُنَّهَا مُصْبِحِينَ (١٧) وَلَا يَسْتَثْنُونَ (١٨) فَطَافَ عَلَيْهَا طَائِفٌ مِنْ رَبِّكَ وَهُمْ نَائِمُونَ (١٩) فَأَصْبَحَتْ كَالصَّرِيمِ (٢٠)﴾ [القلم: ١٧ - ٢٠].
وجه الدلالة: جاء في تفسير الآية (¬١) أن الله –﷾ عاقبهم بذلك؛ لفرارهم من الزكاة (¬٢).
الدليل الثاني: يمكن أن يُستدل بقوله –ﷺ: "إنما الأعمال بالنيات وإنما لكل امرئ ما نوى" (¬٣).
وجه الدلالة: كون الأمور بمقاصدها (¬٤)، وكذا قصد الفارّ من الزكاة بالحيل.
الدليل الثالث: قوله –ﷺ: "لا ترتكبوا ما ارتكبت اليهود، فتستحلوا محارم الله بأدنى الحيل" (¬٥).
وجه الدلالة: الحديث نص على تحريم الحيل لاستحلال محارم الله، وكذا المتحايل لإسقاط الزكاة بالحيل.
قد يناقش بأن الحديث فيمن يتحايل على الأحكام الثابتة الواجبة، والمسألة في التحايل لإسقاط ثبوت الأحكام أو منعها.

(¬١) تفسير ابن كثير، ٨/ ١٩٤ - ١٩٥.
(¬٢) المبدع في شرح المقنع، ٢/ ٣٠٥، وقد ذكر الدليل ووجهه.
(¬٣) أخرجه البخاري، ١/ ٦، بدء الوحي، كيف كان بدء الوحي إلى رسول الله –ﷺ، رقم حديث: ١، ومسلم، ٣/ ١٥١٥، كتاب الإمارة، باب قوله ﷺ: "إن الأعمال بالنية"، رقم حديث: ١٩٠٧.
(¬٤) الأشباه والنظائر للسيوطي، ص: ٨.
(¬٥) إبطال الحيل، ص: ٤٦ - ٤٧، وحسن إسناده ابن تيمية في الفتاوى الكبرى، ٤/ ٢٠، وابن القيم في حاشيته على عون المعبود، ٩/ ٢٤٤، وقال إن إسناده مما يصحِّحه الترمذي.


الدليل الرابع: قياس الفار من الزكاة على المطلق في مرض موته؛ لأنه يقصد به إسقاط حق غيره (¬١).
وثمرة المسألة عدم جواز التحايل لإسقاط الزكاة أو الفرار منها، ولو فعلها شخص فإن الزكاة لا تسقط عنه، ولو نفذت الحيلة قضاءً.

(¬١) المبدع في شرح المقنع، ٢/ ٣٠٥.


المبحث الرابع: محرم قتل صيداً في يد محرم آخر
وردت هذه المسألة في المبسوط في كتاب المناسك تحت باب جزاء الصيد، وقد ذكر محرماً قتل صيداً في يد محرم آخر، وأن على كل واحد منهما جزاؤه؛ فأما القاتل فلأنه جنى على إحرامه بقتل الصيد، وأما الآخذ فلأنه كان متلفاً لمعنى الصيدية فيه حكماً بإثبات يده، ثم يرجع الآخذ بما ضمن من الجزاء على القاتل (¬١)، وعند زفر –﵀ لا يرجع عليه بشيء؛ لأن الآخذ لم يملك الصيد، ولا كانت له فيه يد محترمة، ووجوب الضمان له على القاتل باعتبار أحد هذين المعنيين، وعليه الفتوى (¬٢).
دراسة المسألة دراسة مقارنة:
تحرير محل النزاع:
اختلف الفقهاء في محرم قتل صيداً في يد محرم آخر؛ هل جزاؤه على القاتل دون الآخذ أم عليهما معاً؟
وإذا كان عليهما معاً هل يرجع الآخذ على القاتل أم لا؟
وذلك على ثلاثة أقوال:
القول الأول: إذا قتل محرم صيداً في يد محرم آخر فعلى كل واحد منهما الجزاء كاملاً، والآخذ لا يرجع على القاتل، وهو قول الحنفية –كما سبق-.
وقول المالكية إذا كانت نية الآخذ أن يمسك الصيد ليقتله الآخر (¬٣).
ورواية عن الإمام أحمد. (¬٤)
القول الثاني: يجب الجزاء كله على القاتل وحده.
وهو القول الأصح عند الشافعية (¬٥).

(¬١) الأصل، ٢/ ٤٣٣، بداية المبتدي، ص: ٥٣، العناية، ٣/ ١٠٠، كنز الدقائق، ص: ٢٤٢.
(¬٢) المبسوط، ٤/ ٨٩.
(¬٣) التهذيب في اختصار المدونة، ١/ ٦١٦، التاج والإكليل، ٤/ ٢٦٠.
(¬٤) الكافي في فقه الإمام أحمد، ١/ ٤٩٢، المغني، ٣/ ٤٥١.
(¬٥) البيان في مذهب الإمام الشافعي، ٤/ ٢٤٨، المجموع، ٧/ ٤٣٧.


القول الثالث: يجب الجزاء بينهما نصفين، وهي أصح الروايات عن أحمد (¬١).
أدلة القول الأول:
استدل القائلون بأن الجزاء على القاتل والآخذ معاً بأدلة، منها:
الدليل الأول:
دليل وجوب الجزاء عليهما: لأن الآخذ متعرض للصيد بأخذه، والقاتل متعرض له بقتله.
ودليل رجوع الآخذ على القاتل: لأن الآخذ متمكن من الإرسال والقاتل مقرر بقتل ما كان على شرف الزوال، والتقرير كالابتداء في حق التضمين، فيضمن كشهود الطلاق قبل الدخول إذا رجعوا، حيث يرجع الزوج بما ضمنه من نصف المهر عليهم (¬٢).
قد يناقش بأن الآخذ يأخذه لأسباب غير القتل، فلا يضمن ابتداءً.
الدليل الثاني: أي دليل عدم رجوع الآخذ على القاتل؛ وهو كون الآخذ لم يكن يملك الصيد، ولا كانت له فيه يد محترمة، ووجوب الضمان له على القاتل يرجع إلى أحد هذين الاعتبارين، ولم يكن كذلك، فعلى ذلك لا يرجع، ويبقى الضمان عليه؛ لأنه جزاء في مقابل صنعه (¬٣).
يُناقش بما ورد في الشق الثاني من الدليل الأول السابق ذكره بأنه متمكن من الإرسال، ولم يفعله.

(¬١) الكافي في فقه الإمام أحمد، ١/ ٤٩٢، المغني، ٣/ ٤٥١، والثانية: على كل واحد جزاء، والثالثة: إن كان صومًا صام كل واحد صومًا تامًّا، وإن كان غير ذلك فجزاء واحد، وإن كان على أحدهما هدي والآخر صوم، فعلى المهدي بحصته، وعلى الآخر صوم تام.
(¬٢) الهداية، ١/ ١٧١، فتح باب العناية، ١/ ٧٢٣.
(¬٣) المبسوط، ٤/ ٨٨ - ٨٩.


دليل القول الثاني:
استدل القائلون بأن الجزاء على القاتل فقط بدليل اجتماع السبب والمباشرة، فقالوا: إنه وُجد من الآخذ أو الممسك سبب، ومن القاتل مباشرة، وإذا اجتمع السبب والمباشرة تعلق الضمان بالمباشرة قياساً على قتل الآدمي (¬١).
أدلة القول الثالث:
استدل القائلون بأن الجزاء على نصفين، لكل واحد منهما النصف بأدلة، منها:
الدليل الأول: قوله تعالى: ﴿فَجَزَاءٌ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ﴾ [المائدة: ٩٥].
وجه الدلالة: لو أن جماعة قتلوا صيداً، فيلزمهم مثله، والزائد خارج عن المثل، فلا يجب.
نوقش بأن قوله تعالى: ﴿من النعم﴾ لم يخرج تفسيراً للمثل، وبيانه أن قوله: ﴿فجزاء مثل ما قتل﴾ كلام تام بنفسه مفيد بذاته من غير وصله بغيره؛ لكونه مبتدأً وخبراً، وقوله: ﴿مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ هَدْيًا بَالِغَ الْكَعْبَةِ﴾ [المائدة: ٩٥] يمكن استعماله على غير وجه التفسير للمثل؛ لأنه كما يرجع إلى الحكمين في تقويم الصيد المتلف يرجع إليهما في تقويم الهدي الذي يوجد بذلك القدر من القيمة، فلا يجعل قوله: ﴿مثل ما قتل﴾ مربوطاً بقوله ﷿: ﴿من النعم﴾ مع استغناء الكلام عنه (¬٢).
الدليل الثاني: لأنه جزاء عن مقتول يختلف باختلافه، فكان واحداً كالدية، أو كما لو كان القاتل واحداً (¬٣).

(¬١) البيان في مذهب الإمام الشافعي، ٤/ ٢٤٨، المجموع، ٧/ ٤٣٧.
(¬٢) بدائع الصنائع، ٢/ ١٩٩.
(¬٣) المغني، ٣/ ٤٥٢، وقد ذكر الدليلين ووجههما، نسب القول إلى عمر بن الخطاب، وابن عباس، وابن عمر ﵃، ومن غيرهم عطاء، والزهري، والنخعي، والشعبي، والشافعي، وإسحاق، ولم أقف عليه إلا ما أخرجه ابن أبي شيبة في مصنفه: "عن ابن عمر أنه سئل عن قوم من المشاة قتلوا صيداً، قال: (عليهم جزاء واحد) ". ينظر: المصنف، ٣/ ٣٩٢، كتاب الحج، في القوم يشتركون في الصيد وهم محرمون، برقم: ١٥٢٤٧، وفي سنده انقطاع.


نُوقش بأن الكفارة في قتل الآدمي تفارقه؛ لأنها تختلف باختلاف المقتول ولا تتبعَّض (¬١).
الترجيح:
بعد استعراض الأقوال وأدلتها يظهر أن القول الثاني أقرب إلى الصواب؛ لقوة دليله، ولورود المناقشة على أدلة المخالفين، وللمسألة ثمرات عملية تظهر في بعض الأمثلة، منها:
- لو أن إنساناً قتل أرنباً في يد محرم آخر فعلى القول الثاني: القاتل يضمن ولا شيء على الآخذ، وعلى القول الأول: على كل واحد منهما جزاء كاملاً، وعلى القول الثالث: على كل واحد نصف الجزاء ويشتركان فيها.
- وكذا في بقية أنواع الصيد مثل النعامة والظبي والغزال والضبع واليربوع إلخ.

(¬١) الممتع في شرح المقنع، ٢/ ١٥٦.


الفصل الثاني: المسائل الفقهية التي عليها الفتوى عند متأخري الحنفية في المعاملات، وفيه عشرون مبحثًا:
المبحث الأول: في مسائل النكاح، وفيه ثلاثة مطالب:
المطلب الأول: غياب الولي الأقرب غيبة منقطعة.
المطلب الثاني: أثر النكاح الفاسد في تحديد المدة المعتبرة لإثبات النسب.
المطلب الثالث: السفر بالزوجة قبل إعطائها مهرها.
المبحث الثاني: الطلاق بغير العربية.
المبحث الثالث: ظهار الذمي.
المبحث الرابع: في مسائل الأيمان، وفيه ثلاثة مطالب:
المطلب الأول: قول: (كل حلال علي حرام).
المطلب الثاني: من حلف ألا يلبس حلياً فلبس عقد اللؤلؤ.
المطلب الثالث: من حلف أن لا يتكلم فقرأ القرآن.
المبحث الخامس: في مسائل النفقة، وفيه أربعة مطالب:
المطلب الأول: وقت وجوب النفقة للزوجة وقدرها.
المطلب الثاني: نفقة الزوجة إذا حُبست في دين.
المطلب الثالث: نفقة الزوجة إذا حُبست في سفرها مع محرم لأداء الحج.
المطلب الرابع: حد اليسار في النفقة.
المبحث السادس: في مسائل الإجارة، وفيه مطلبان:
المطلب الأول: الإجارة على الطاعات.
المطلب الثاني: اختلاف المؤجر والمستأجر في أجرة العمل.
المبحث السابع: إسقاط حق الشفعة بالاحتيال وبتأخير الخصومة والمحاكمة.
المبحث الثامن: تذكية الصيد إذا أدركه المرسل حيّاً.
المبحث التاسع: في مسائل البيوع، وفيه أربعة مطالب:
المطلب الأول: ما يُعرَض بالأنموذج رؤيةُ بعضِه كرؤية كله.
المطلب الثاني: الرجوع بنقصان العيب في الطعام بعد أكله.


المطلب الثالث: الربا، وفيه أربع مسائل:
المسألة الأولى: بيع الخبز بالحنطة والدقيق متفاضلاً.
المسألة الثانية: بيع الخبز بالحنطة والدقيق نسيئةً.
المسألة الثالثة: بيع الكرباس بالقطن.
المسألة الرابعة: استقراض الخبز وزنًا وعددًا.
المطلب الرابع: السلم في الخبز.
المبحث العاشر: ثبوت الوكالة بالقبض بثبوت الوكالة بالخصومة والتقاضي.
المبحث الحادي عشر: في مسائل المزارعة والمساقاة، وفيه ثلاثة مطالب:
المطلب الأول: حكم المزارعة.
المطلب الثاني: اشتراط الأعمال في المزارعة التي ليست منها.
المطلب الثالث: حكم المساقاة.
المبحث الثاني عشر: وقف العقار والمنقول.
المبحث الثالث عشر: في مسائل الدعوى والشهادة، وفيه مطلبان:
المطلب الأول: الحقوق التي يجوز فيها اليمين، والحقوق التي لا يجوز فيها.
المطلب الثاني: الاقتصار على ظاهر العدالة في الشاهد المسلم.
المبحث الرابع عشر: في مسائل القضاء، وفيه مطلبان:
المطلب الأول: الحقوق التي يُقبل فيها كتاب القاضي إلى القاضي.
المطلب الثاني: إذا قضى القاضي في المجتهَد فيه مخالفاً لرأيه.
المبحث الخامس عشر: في مسائل القسمة، وفيه مطلبان:
المطلب الأول: كيفية قسمة البناء الذي له سفل وعلو.
المطلب الثاني: التعارض بين مصالح الجيران.
المبحث السادس عشر: ترك السلطان الخراج أو العشر لرجل.
المبحث السابع عشر: في مسائل الضمان، وفيه مطلبان:
المطلب الأول: ضمان الإتلاف.
المطلب الثاني: ضمان الساعي بغير حق.


المبحث الثامن عشر: في مسائل الحجر، وفيه مطلبان:
المطلب الأول: تحديد سن البلوغ وعلاماته.
المطلب الثاني: بيع القاضي عروض المدين وعقاره.
المبحث التاسع عشر: كيفيّة تقدير حكومة العدل.
المبحث العشرون: مقدار ما يوقف للحمل من الميراث.


الفصل الثاني: المسائل الفقهية التي عليها الفتوى عند متأخري الحنفية في المعاملات:
المبحث الأول: في مسائل النكاح:
المطلب الأول: غياب الولي الأقرب غيبة منقطعة:
مسألة غيابة الولي ترد في كتب الحنفية في كتاب النكاح عند مسألة الولي في نكاح الصغير والصغيرة؛ فإذا غاب الولي الأقرب غيبة منقطعة فهل يجوز للولي الأبعد أن يقوم بتزويجهما قبل رجوع الولي الأقرب؟ الصحيح أنه يجوز (¬١)، لكن اختلفوا في تعريف الغيبة المنقطعة التي إذا تحققت يجوز حينها للولي الأبعد أن ينوب الولي الأقرب في التزويج.
منهم من قال: إنها تتحقق إذا كان الولي في بلد لا تصل القوافل إليه في السنة إلا مرة واحدة (¬٢)، ومنهم من قدَّرها بأدنى مدة السفر؛ لأنه ليس لأقصاه نهاية، فيعتبر الأدنى، وعليه الفتوى (¬٣).
وقيل: إن كان الأقرب في موضع يفوت الكفء الخاطب باستطلاع رأيه فهو غيبة منقطعة، وإن كان لا يفوت فليست بمنقطعة، وهذا أقرب إلى الفقه؛ لأن التعويل في الولاية على تحصيل النظر للمولى عليه، ودفع الضرر عنه (¬٤).
وعليه فتوى جماعة من المتأخرين (¬٥).

(¬١) الهداية، ١/ ١٩٥.
(¬٢) ينظر: بداية المبتدي، ص: ٦٠، تبيين الحقائق، ٢/ ١٢٧، ونصره في الاختيار، ٣/ ٩٦، وذكر أقوالاً أخرى في المسألة مثل ما روي عن أبي يوسف أنه مسيرة شهر، وعن محمد من الكوفة إلى الري (خمس عشرة مرحلة)، وعنه أيضاً من بغداد إلى الري (عشرون مرحلة)، وعن زفر: إذا كان في مكان لا يدرى أين هو فهي غيبة منقطعة، وحسَّنه.
(¬٣) ذكره الإسبيجاني في شرحه على القدوري (زاد الفقهاء)، ص: ١٣٢، وصاحب الجوهرة النيرة قال إنه اختيار القدوري، وأن الفتوى على غيره. (ينظر: الجوهرة النيرة، ٢/ ١٠).
(¬٤) ينظر: بدائع الصنائع، ٢/ ٢٥١، ونسبه للشيخ الإمام أبي بكر محمد بن الفضل البخاري، والجوهرة النيرة، ٢/ ١٠.
(¬٥) الجوهرة النيرة، ٢/ ١٠.


وقيل إن الفتوى على غيره (¬١).
والذي يظهر أن اختلافهم اختلاف عصر وزمان وليس حجة وبرهان؛ فكل كان يقدِّر ويحدِّد بناءً ما عنده من معطيات عصره أو مصره، وذلك يرجع إلى العادة في الغالب.
وفي العصر الحاضر مع وجود التقنيات الحديثة ومنصات التواصل الاجتماعي من الصعب أن نتصور الغيبة المنقطعة بما ذكر من التعريفات من حيث المسافة والبعد المكاني.
ولذلك عند تعريف الغيبة المنقطعة لا بد من الرجوع إلى حقيقة الولاية والهدف منها وهو تحصيل المنفعة للمولى عليه ودفع الضرر عنه –كما سبق-.
وعليه فإن التعريف المختار –الذي عليه فتوى جماعة من متأخري الحنفية (¬٢) - هو كون غيابه يفوِّت الكفء الخاطب باستطلاع رأيه، وهذا لا ينضبط، بل يُرجع إلى العرف والعادة، والله أعلم.
دراسة المسألة دراسة مقارنة
تحرير محل النزاع:
اتفق العلماء على أن الغيبة لها أثر على تزويج الصغير والصغيرة من حيث انتقال الولاية في الجملة (¬٣)، واختلفوا في تحديد صفة الغيبة المؤثرة، على ثلاثة أقوال إجمالاً:

(¬١) مجمع الأنهر، ١/ ٣٣٩.
(¬٢) وصححه كثير من العلماء كما في اللباب في شرح الكتاب، ٣/ ١٢، ورد المحتار، ٣/ ٨١.
(¬٣) الهداية، ١/ ١٩٥، المدونة، ٢/ ١٠٦، البيان في مذهب الإمام الشافعي، ٩/ ١٧٦، الهداية على مذهب الإمام أحمد، ص: ٣٨٦.


القول الأول: الغيبة المنقطعة غياب الولي الأقرب بحيث يفوت الكفء باستطلاع رأيه، وعليه متأخرو الحنفية، وعليه الفتوى –كما مضى-، وهو أيضاً قول الشافعية إلا أنهم فرقوا بين الغيبة القريبة والبعيدة بمسافة يوم وليلة، لكن علَّقوا الأمر على فوات حق البنت من عقدها، فإذا غاب مسافة يوم وليلة وفي ذلك فوات لمصلحة البنت فإنها غيبة بعيدة أي منقطعة التي تنتقل بها الولاية من الأقرب إلى غيره (¬١).
القول الثاني: النظر إلى سبب الغياب وإرادة الإقامة؛ فإن كان لأجل التجارة ونحوها في بلاد بعيدة مثل إفريقيا ولم يُرد المقام فيها فالغيبة ليست منقطعة، وإن كان ممن خرج في المغازي إلى أفريقيا أو الأندلس فأقام في تلك البلاد فالغيبة منقطعة، وهو قول المالكية (¬٢).
القول الثالث: النظر إلى المشقة والكلفة الناتجة عن مراجعة الغائب، وهو قول الحنابلة (¬٣).
بعد البحث لم أظفر بأدلة الأقوال، وقد يُستدل بما ذُكر من العرف والعادة، وهذا يختلف باختلاف الأمصار والأزمان، وكلٌّ له عادته، فلا ينضبط إلا إذا عُلِّق الأمر على مصلحة المولى عليه ودفع ضرره.

(¬١) ينظر: الحاوي الكبير، ٩/ ١١، وقيل: إنه لا فرق بين الغيبة البعيدة والقريبة في عدم تأثيرها على انتقال الولاية، فلو غاب الولي غيبة قريبة أم بعيدة فإن الولاية تنتقل إلى السلطان مباشرة؛ استناداً على قول الشافعي في الأم (٥/ ١٥)، كما في المجموع (تكملة المطيعي)، ١٦/ ١٦٣، وفي نهاية المحتاج علق الغيبة عن المرأة بالعرف (٦/ ٢٠٩).
(¬٢) المدونة، ٢/ ١٠٦، التهذيب في اختصار المدونة، ٢/ ١٤٢، التاج والإكليل، ٥/ ٦٧، مواهب الجليل، ٣/ ٤٣٦.
(¬٣) الكافي في فقه الإمام أحمد، ٣/ ١٣، وقد رد المسألة إلى العرف، وأن المعتبر في الانتظار والمراجعة ما جرت به العادة؛ لعدم التحديد فيه من الشارع.


وعليه فقد تبيَّن لي أن الاختلاف بين الأقوال اختلاف تنوع، وأنها تدور حول تحصيل المنفعة ودفع المضرة، وكيفية ذلك ترجع إلى العرف وما جرت به العادة؛ فالجمع بينها هو التعريف المختار، فيقال: إن الغيبة المنقطعة غياب الولي الذي يفوت مصلحة المولى عليه أو يجلب له الضرر عرفاً (¬١).
وفي قديم الزمان كانوا يقدرون ذلك بالمدة أو بالمسافة أو بالمشقة والكلفة أو بالإقامة، والآن يمكن استطلاع رأي الولي الأقرب في دقائق وهو في أقصى الدنيا، ثم لو حددنا الغيبة بالمسافة وحضور الولي شخصياً فإنه لو كان في مشرق الأرض سيصل إلى مغربها في حدود يوم أو يومين بالطائرات، وانتظار الكفء هذا الوقت من الأمور المقبولة عرفاً، والله تعالى أعلم.

(¬١) وقد مال إليه ابن قدامة في المغني (٧/ ٣٢): "فإن التحديدات بابها التوقيف، ولا توقيف في هذه المسألة، فتُرَدُّ إلى ما يتعارفه الناس بينهم، مما لم تجر العادة بالانتظار فيه، ويلحق المرأة الضرر بمنعها من التزويج في مثله، فإنه يتعذر في ذلك الوصول إلى المصلحة من نظر الأقرب، فيكون كالمعدوم".


المطلب الثاني: أثر النكاح الفاسد في تحديد المدة المعتبرة لإثبات النسب:
النكاح الفاسد كل نكاح فقد شرطاً من شروطه أو ركناً من أركانه، ومثاله: نكاح بلا ولي عند غير الحنفية، أو نكاح بلا شهود عند غير المالكية، أو عقد على الخامسة قبل انقضاء عدة الرابعة، أو عقد على أخت مطلقته قبل انقضاء عدتها منه إلخ (¬١). وقد نص فقهاء الحنفية على أن النكاح الفاسد يلزم منه العدة، وإثبات النسب، ومدته من حين الدخول، وهو قول محمد –﵀، وبه يُفتى (¬٢)، وعند الشيخين من وقت النكاح (¬٣).
ودليل القول الراجح كون النكاح الفاسد ليس بداعٍ إلى الوطء والإقامة باعتباره، أي إقامة النكاح مقام الوطء باعتبار أن النكاح داعٍ إلى الوطء، والنكاح الفاسد ليس بداعٍ إليه، فلا يقام مقامه (¬٤).
دراسة المسألة دراسة مقارنة
تحرير محل النزاع:
اتفق الفقهاء على أن النسب يثبت في النكاح الفاسد إذا اتصل به دخول حقيقي (¬٥)، واختلفوا في بدء اعتبار مدة النسب فيه على قولين:
القول الأول: مدة النسب تبدأ من حين الدخول أو الوطء، وهو الراجح عند الحنفية –كما مضى-، والصحيح عند الشافعية (¬٦)، وقول الحنابلة (¬٧).

(¬١) ذكر السُّغدي في النتف ثمانية أوجه له، ص: ٢٦٦، وإن كانت بعضها من المختلف فيه بين المذاهب.
(¬٢) الهداية، ١/ ٢٠٥، مجمع البحرين، ص: ٥٣٤، ملتقى الأبحر، ص: ٥٢٣ - ٥٢٤، مجمع الأنهر، ١/ ٣٥٦، رد المحتار، ٣/ ٥١٧، وقد استقر القول على هذا.
(¬٣) مجمع الأنهر، ١/ ٣٥٦، رد المحتار، ٣/ ٥١٧.
(¬٤) العناية، ٣/ ٣٦٧، البناية، ٥/ ١٨٢، تبيين الحقائق، ٢/ ١٥٣، مجمع الأنهر، ١/ ٣٥٦.
(¬٥) الهداية، ١/ ٢٠٥، رد المحتار، ٣/ ٥١٧، الذخيرة، ٤/ ٢٩٩، الحاوي الكبير، ١١/ ٣٠٨، المغني، ٧/ ٢٩٩، كشاف القناع، ٥/ ٤١٠ - ٤١١، وقد نص عليه ابن تيمية في فتاواه، ٣٤/ ١٤.
(¬٦) الوسيط في المذهب، ٦/ ١٣٤، روضة الطالبين، ٨/ ٣٨٢، وصححه.
(¬٧) المغني، ٧/ ٢٩٩، الإقناع في فقه الإمام أحمد بن حنبل، ٤/ ١٠٦.


القول الثاني: مدة النسب تبدأ من وقت النكاح، وهو قول المالكية (¬١)، وقول مرجوح عند الشافعية (¬٢)، وقول مرجوح عند الحنفية –كما سبق-.
الأدلة والمناقشات:
دليل القول الأول:
استدل القائلون بأن مدة النسب تبدأ من حين الدخول وليس وقت النكاح بالتفريق بين النكاح الصحيح وبين النكاح الفاسد، فقالوا بأن النكاح الفاسد ليس بداعٍ إلى الوطء الذي يُعتبر في إقامة النكاح بخلاف النكاح الصحيح فإنه داعٍ إليه.
دليل القول الثاني:
استدل القائلون بأن المدة تبدأ من وقت النكاح بقياس النكاح الفاسد على الصحيح، وأنه لا فرق بينهما من حيث إثبات مدة النسب (¬٣).
ونوقش بأنه قياس مع الفارق، وذلك بدليل القول الأول أي أن إقامة العقد مقام الوطء في النكاح الصحيح باعتبار أن العقد داعٍ إلى الوطء، والنكاح الفاسد ليس بداعٍ إلى الوطء؛ لكونه حراماً واجب الرفع فلا يقام العقد مقام الوطء، ولا تعتبر المدة من حيث العقد (¬٤).

(¬١) الذخيرة، ٤/ ٢٩٩، الكافي في فقه أهل المدينة، ٢/ ٥٣٢، وإنما ذكره ضمناً بقوله: "ولو جاءت المنكوحة في العدة بولد لأقل من ستة أشهر من يوم عقد عليها الثاني فرق بينه وبينها ولم تحل له أبداً"، فعلق الحكم على العقد لا على الوطء.
(¬٢) روضة الطالبين، ٨/ ٣٨٢.
(¬٣) رد المحتار، ٣/ ٥١٧.
(¬٤) البناية، ٥/ ١٨٣، وقال في العناية (٣/ ٣٦٧) إن فيه إشارة إلى فساد القياس.


الترجيح:
بعد استعراض القولين ودليليهما يظهر أن القول الأول أوفق وأقرب للصواب لقوة دليله وورود المناقشة على دليل القول الآخر، وللخلاف في المسألة ثمرة عملية تظهر فيما لو تزوج شخص امرأة في العدة مثلاً، ثم أتت بولد لستة أشهر كأقل مدة الحمل؛ فعل القول الأول يثبت النسب إذا جاءت بولد لستة أشهر من وقت الدخول، وعلى الثاني يثبت إذا جاءت به لستة أشهر من وقت العقد (¬١).

(¬١) رد المحتار، ٣/ ٥١٧.


المطلب الثالث: السفر بالزوجة قبل إعطائها مهرها:
من المسائل المهمة في كتاب النكاح ما يتعلق بالمهر ونوعه، وأقله وأكثره، ووقت إعطائه وأثر ذلك على النكاح والحياة الزوجية؛ ففي كتب الحنفية ينصون على أن للمرأة أن تمنع نفسها عن زوجها، وألا تسافر معه حتى يعطيها مهرها إلا إذا كان مؤجلاً (¬١)، واختلفوا في سفرها معه فيما لو أعطاها مهرها كله، فمنهم من قال: إنه يسافر بها إلى أي مكان يريد (¬٢)، ومنهم من قال: إنه لا يسافر بها (¬٣) (¬٤)، وعليه الفتوى، بدليل أن الزمان قد فسد، والغريب يؤذى (¬٥).
وبعضهم فصَّل المراد من عدم السفر بها بألا يخرجها إلى بلد غير بلدها؛ لأن الغريبة تؤذى فيه، والغربة لا تتحقق في الذهاب إلى القرى القريبة (¬٦).
وهذه المسألة من مسائل اختلاف العصر والزمان وليس الحجة والبرهان (¬٧)، وبيان ذلك أن الأمر اختلف مما كان في زمان الإمام، ففي زمانه الغالب من حال الناس الصلاح، وأما في الأزمنة المتأخرة فعكس ذلك؛ وعليه فلا يملك الزوج أن يسافر بها وإن أوفى مهرها، والسبب أن المرأة إذا كانت بين عشيرتها فالزوج لا يقدر على أن يظلمها، ومتى نقلها إلى بلد آخر ظلمها (¬٨).

(¬١) الاختيار، ٣/ ١٠٩.
(¬٢) بدائع الصنائع، ٢/ ٢٩٠، ونسبه إلى أبي حنيفة –﵀.
(¬٣) بدائع الصنائع، ٢/ ٢٩٠، ونسبه إلى محمد بن سلمة، وأنه كان يفتي بذلك بحكاية أبي جعفر الهندواني عنه.
(¬٤) والذي يظهر أنه ليس له أن يسافر بها إلا بإذنها، بمعنى لو امتنعت فلا يعد نشوزاً، والله أعلم.
ثم وجدت في رد المحتار ما يفيد ذلك، (٣/ ١٤٦).
(¬٥) الاختيار، ٣/ ١٠٩.
(¬٦) الهداية، ١/ ٢٠٦، قلت: الذي يظهر أن له أن يذهب بها إلى أي مكان يريد، لكن دون مسافة السفر، ولذلك نصوا على القرى القريبة.
(¬٧) رد المحتار، ٣/ ١٤٦.
(¬٨) المرجع السابق، ٣/ ١٤٦ - ١٤٧، فأضاف على أذية الغريب أذية الرجل الظالم لزوجته، وهما جانبا المنع، والله المستعان.


بل قال بعضهم إن من عادة زمانهم حصول مُضارة قطعية في الاغتراب بها (¬١).
فاستقر القول على ذلك وليس فيه العدول عن ظاهر الرواية؛ لأن الإمام لو عاش أو رأى ذلك لقال به، فهو مذهبه حكماً (¬٢)، ويفهم منه أن الحكم لن يختلف لولا الغربة والظلم.
وبعد الاطلاع على بقية المذاهب تبين لي أن المسألة أقرب إلى الوفاق بينهم، وأن الخلاف بينهم أشبه بالخلاف اللفظي، وبيانه على النحو الآتي:
- المالكية نصوا على أن للزوج أن يظعن أي أن يسافر بزوجته من بلد إلى بلد وإن كرهت، وينفق عليها، واشترطوا حرية الزوج وأمانته وإحسانه إليها، وأمن الطريق وأن تكون البلد قريبة بحيث لا ينقطع خبرها عن أهلها (¬٣).
- وعند الشافعية للزوج أن يسافر بزوجته إلى أي بلد شاء (¬٤)، لكن بشرط أمن الطريق، وإذا امتنعت عن السفر معه كانت ناشزاً (¬٥).
- وعند الحنابلة للزوج أن يسافر بزوجته الحرة إلى الجهة التي يريد بشرط أمن الطريق (¬٦).
وإن الناظر في الأقوال السابقة وتعليلاتها سيجد أن من منع سفر الزوجة مع زوجها تعليله عدم أمن الطريق أو ظلم المرأة، وهو شرط لم يتحقق فيمنع، ومن أوجب سفرها مع زوجها لاستيفاء حقه منها اشترط عدم وجود ما علل به من منع، فلا فرق.

(¬١) المبسوط، ٣/ ١٤٧.
(¬٢) المبسوط، ٣/ ١٤٧.
(¬٣) التهذيب في اختصار المدونة، ٢/ ٤٠٤، شرح الزرقاني على مختصر خليل، ٤/ ١٠، مواهب الجليل، ٣/ ٥٠٣، الجامع لمسائل المدونة، ٩/ ٥٣٢.
(¬٤) البيان في مذهب الإمام الشافعي، ٩/ ٢٦٩، المجموع (تكملة المطيعي)، ١٦/ ٢٤٠، روضة الطالبين، ٤/ ٨١.
(¬٥) نهاية المحتاج، ٧/ ٢٠٦.
(¬٦) الإقناع، ٣/ ٢٣٩، منتهى الإرادات، ٤/ ١٧٦، الإنصاف، ٨/ ٣٤٧.


وعليه فإن المسألة لها ثمرة عملية تظهر في تحديد نشوز الزوجة إذا امتنعت من السفر مع زوجها؛ فإن امتنعت فإنه ينظر إلى أمن الطريق وصلاح الزوج وأمن البلد التي يسافر إليها إلخ.، وهذه الأمور نسبية، وقد تختلف باختلاف الأمكنة والأزمنة، والله أعلم.


المبحث الثاني: الطلاق بغير العربية:
مسألة الطلاق بغير العربية ترد في كتب الفقه الحنفي في الغالب عند ذكر الطلاق بالفارسية، فيذكرون بعض الألفاظ مثل (بِهَشْتَم (¬١) إن زن)، أو (بِهَشْتَم) بلا (إن زن)، أو (دها كنم) (¬٢)، فيقررون أن الطلاق الذي يقع في الشرع نوعان: صريح وكناية.
والصريح كل لفظ لا يستعمل إلا في حل قيد النكاح، ومثاله لفظ الطلاق أو التطليق مثل: أنتِ طالق أو أنتِ الطلاق أو طلقتك، وسُمي صريحاً؛ لأن الصريح يطلق على ظاهر المراد مكشوف المعنى؛ فهو لا يستعمل إلا في الطلاق عن قيد النكاح فلا يُحتاج فيه إلى النية؛ لأن النية عملها في تعيين المبهم، ولا إبهام هنا (¬٣).
وأما الكناية فكل لفظ يُستعمل في الطلاق كما يستعمل في غيره، مثل أمرك بيدك، اعتدي، خليت سبيلك، لا سبيل لي عليك، أنت حرة، قومي، اخرجي، انتقلي إلخ.، وسمي كناية؛ لأنها ما استُتر المراد منه عند السامع، فاحتاج إلى قريبة النية، الطلاق لا يقع إلا بها. (¬٤)
واختلفوا في بعض الألفاظ الفارسية هل هي من الصريح أم الكناية، فقوله: (بِهَشْتَم إن زن) عند أبي يوسف ومحمد من الصريح؛ لأن أبا يوسف خالط العجم فعرف أنه في لغتهم من الصريح، بخلاف لفظ (بِهَشْتَم) فقط الذي معناه خلَّيت، وهو عند أبي يوسف من الكنايات إذا لم يضفه إلى النكاح أو الزوجة، فلا يحمل على الطلاق إلا بقرينة نية أو دلالة حال، وعند محمد مطلقاً؛ لأن معناه في العربية أنت مخلاة أو قد خليتك (¬٥).

(¬١) وجدتها مع التشكيل اللفظي في كشاف القناع (٥/ ٢٤٩) حيث قال: " (وصريحه) أي الطلاق (بلسان العجم بهشتم) بكسر الباء الموحدة وسكون الشين المعجمة وفتح المثناة فوق".
(¬٢) في الكتب هي هكذا (دها كنم)، وقد سألت أصحاب اللغة الفارسية الذين هي لغتهم الأم، فقالوا إنها (رِهاَ كُنَمْ) ومعناها: (أُطْلِقُ صَرَاحَهَا).
(¬٣) بدائع الصنائع، ٣/ ١٠١ - ١٠٢، بتصرف.
(¬٤) بدائع الصنائع، ٣/ ١٠٥ - ١٠٦، بتصرف يسير.
(¬٥) وابن قدامة نسبه إلى أبي حنيفة أيضاً في المغني، ٧/ ٣٨٨، ولم أجده في كتب الحنفية.


والذي عليه الفتوى هو أن الطلاق بغير العربية -قياساً على الفارسية- إن كان فيها لفظ لا يُستعمل إلا في الطلاق فهو الصريح يقع به الطلاق من غير نية إذا أضيف إلى المرأة مثل (دها كنم) (¬١) أو (بِهَشْتَم)؛ لأن الصريح لا يختلف باختلاف اللغات، وما كان في الفارسية من الألفاظ تستعمل في الطلاق وغيره فهو من كنايات الفارسية، فيكون حكمه حكم كنايات العربية في جميع الأحكام (¬٢).
قلت: ولعل المتأخرين عدلوا عن قول الصاحبين لتغير العرف اللغوي، ففي زمانهما لفظ (بِهَشْتَم) لم يكن صريحاً إلا إذا أضيف إليه (إن زن)، ثم أصبح من الألفاظ الصريحة التي لا تستعمل إلا في الطلاق، والله أعلم.
والمسألة كسابقتها من مسائل الوفاق بين الفقهاء، وقد سبق قول الحنفية، وأما بقية المذاهب:
- فعند المالكية: جاء في المدونة أنه لم يُسمع من مالك شيء في الطلاق بالعجمية (¬٣)، لكن قالوا تخريجاً أن من طلق بالعجمية لزمه الطلاق إن شهد بذلك عدلان يعرفان تلك اللغة (¬٤).
- والشافعية: قالوا إن ترجمة الطلاق بالعجمية صريح على المذهب؛ لشهرة استعماله اللفظة في معناها عند أهلها شهرة استعمال العربية عند أهلها (¬٥).
- والحنابلة: نصوا على أن "صريح الطلاق بالعجمية بِهَشْتَم، فإذا أتى بها العجمي، وقع الطلاق منه بغير نية" (¬٦).

(¬١) أو (رِهاَ كُنَمْ) بمعنى: (أُطْلِقُ صَرَاحَهَا) –كما سبق-.
(¬٢) اختصاراً من بدائع الصنائع، ٣/ ١٠٢، والمحيط البرهاني، ٣/ ٢٣٣، البحر الرائق، ٣/ ٣٢٣، رد المحتار، ٣/ ٢٤٧.
(¬٣) المدونة، ٢/ ٦٩.
(¬٤) المدونة، ٢/ ٦٩، مواهب الجليل، ٤/ ٤٤، الجامع لمسائل المدونة، ١٠/ ٦٨٠.
(¬٥) روضة الطالبين، ٨/ ٢٥، منهاج الطالبين، ص: ٢٣٠، مغني المحتاج، ٤/ ٤٥٨.
(¬٦) المغني، ٧/ ٣٨٨، الشرح الكبير على متن المقنع، ٨/ ٢٨٤، كشاف القناع، ٥/ ٢٤٩.


ويستنتج من هذا أن الطلاق بغير العربية يقع إذا كان بالألفاظ التي لا تستعمل إلا في الطلاق في تلك اللغة؛ فيكون صريحاً كما في العربية، إذ المدار على المعنى (¬١).
ومن الأمثلة على المسألة:
- لو قال البريطاني لزوجته: (You are divorced)  ومعناه: أنت طالق، فإن الطلاق يقع بلا نية؛ لأنها من الألفاظ الصريحة التي لا تستعمل في الإنجليزي إلا للطلاق، وقد أضافها للمخاطبة بلفظ: (You are).
-  وعكسه في الكنايات لو قال لها: (You are not my wife)  بمعنى أنت لست زوجتي، فإن الطلاق لا يقع؛ لأنها من الألفاظ التي تستخدم في اللغة الإنجليزية في الطلاق وغيره.

(¬١) ينظر: مجموع الفتاوى، ١٥/ ٤٤٩.


المبحث الثالث: ظهار الذمي
تعريف الظهار والذمي لغة واصطلاحاً:
الظهار من الظهر وهو خلاف البطن من كل شيء (¬١)، ويدل على قوة وبروز، ومن ذلك الظهيرة؛ لأنها أظهر أوقات النهار وأضوؤها (¬٢).
وفي الاصطلاح قول الزوج لزوجته: أنت علي كظهر أمي (¬٣)، ثم انتقل إلى غيره من الأعضاء، وإلى غيرها من المحرمات (¬٤).
والذمي في اللغة من الذمة وهي العهد (¬٥) والكفالة (¬٦).

(¬١) العين، ٤/ ٣٧.
(¬٢) مقاييس اللغة، ٣/ ٤٧١.
(¬٣) المبسوط، ٦/ ٢٢٤، بداية المبتدي، ص: ٨١، تبيين الحقائق، ٣/ ٢، تحفة الفقهاء، ٢/ ٢١١، وقال: "ولو شبه امرأته بعضو من أمه غير الظهر فإن كان لا يجوز النظر إليه فهو ظهار نحو البطن والفخذ والفرج، ولو شبه امرأته بذوات المحارم غير الأم إن كانت الحرمة على التأبيد بنسب أو رضاع أو مصاهرة فإنه يكون ظهاراً، ولو شبه امرأته بامرأة محرمة عليه في الحال وهي ممن تحل له في حالة أخرى مثل أخت امرأته ومثل امرأة لها زوج أو مجوسية أو مرتدة لم يكن مظاهرًا؛ لأن النص ورد في الأم وهي محرمة على التأبيد".
وكذا عند المالكية كما في المدونة، ٢/ ٣٠٨، والكافي في فقه أهل المدينة، ٢/ ٦٠٣، وعند الشافعية كما في الأم، ٥/ ٢٥٩، ونهاية المطلب، ١٤/ ٤٧١، وعند الحنابلة كما في مسائل الإمام أحمد برواية ابنه، ص: ٣٦٧، رقم: ١٣٥٠، الكافي في فقه الإمام أحمد، ٣/ ١٦٥.
(¬٤) الاختيار، ٣/ ١٦١، ثم قال: " (وهو أن يشبه امرأته أو عضوًا يعبر به عن بدنها) كالرأس والوجه، (أو جزءًا شائعًا منها) كالثلث والربع، (بعضو لا يحل النظر إليه) كالظهر والفخذ والبطن والفرج؛ لأن الكل في معنى الظهر في الحرمة (من أعضاء من لا يحل له نكاحها على التأبيد) كأمه وبنته وجدته وعمته وخالته وأخته وغيرهن من المحرمات على التأبيد؛ لأن الكل كالأم في تأبيد الحرمة. "
(¬٥) تهذيب اللغة، ١٤/ ٢٩٩ - ٣٠٠.
(¬٦) القاموس المحيط، ص: ١١١٠.


وفي الاصطلاح من التزم أحكام الإسلام في المعاملات مدة عمره (¬١)، وقيل: "الذمي نسبة إلى الذمة أي العهد من الإمام بالأمن على نفسه وماله في نظير التزامه الجزية ونفوذ أحكام الإسلام فيه" (¬٢).
والظهار من حيث أصله كان طلاقاً في الجاهلية فقرر الشرع أصله، ونقل حكمه إلى تحريم مؤقت بالكفارة من غير أن يكون مزيلاً للملك (¬٣).

(¬١) الهداية، ٢/ ٣٤٧، ولم يذكر الجزية.
(¬٢) جواهر الإكليل، ١/ ١٠٥.
وقريب من ذلك ما جاء في كشاف القناع (٣/ ١١٦)، وعند الشافعية كذلك كما في المهذب في فقه الإمام الشافعي (٣/ ٣١٨)، لكن بطريقة عكسية إذ قال: "إذا امتنع الذمي من التزام الجزية أو امتنع من التزام أحكام المسلمين انتقض عهده لأن عقد الذمة لا ينعقد إلا بهما، فلم يبقَ دونهما"، فيمكن استخلاص التعريف منه.
(¬٣) المبسوط، ٦/ ٢٢٣ - ٢٢٤، الأم للشافعي، ٥/ ٢٩٤.