وهو قول الشافعي.
وقال أبو حنيفة: يسقط دم القران والتمتع.
وقد أومأ أحمد إلى هذا في رواية المروذي: وقد سئل عن متمتع دخل مكة، فوطئ قبل أن يطوف بالبيت، فقال: لا تقل متمتع، لكن قل: معتمر، يرجع إلى الميقات الذي أهل منه، فيحرم بعمرة، وعليه دم، وإن كان الوقت ضيقاً أهل بالحج، وإذا فرغ منه أهل بالعمرة من الموضع الذي أهل بها.
فلم يوجب عليه دم التمتع.
دليلنا: أن كل ما وجب الإتيان به في القران الصحيح، وجب الإتيان به في القران الفاسد، كالطواف.
وإن شئت قلت: كل ما وجب الإتيان به في التمتع الصحيح، وجب الإتيان به في الفاسد، كالطواف.
واحتج المخالف بأنه لم يجمع بين الإحرامين على وجه القُربة، فلم يلزمه دم، كالمكي إذا جامع.
والجواب: أن المكي لم يسقط الدم عنه عندنا؛ لأنه لم يجمع بين الإحرامين على وجه القُربة، ألا ترى أنه لو تمتع، ولم يطأ، فلا دم عليه؟ وإنما يسقط الدم عنه؛ لما ذكرنا في ما تقدم من نص الآية، ولأنه لم يترفه بإسقاط أحد السفرين.


* فصل:
فإذا قلنا: إن تمتعه قد فسدت، وسقط عنه الدم على ظاهر رواية المروذي، فأهل بعمرة أخرى ينوي قضاءها، فهل يكون متمتعاً؟
فإن أنشأ سفراً تقصر في مثله الصلاة، ثم عاد، وأهل بها، ومضى فيها، وحج من عامه ذلك، كان متمتعاً.
وإن لم ينشئ سفراً، لم يكن متمتعاً؛ سواء جاوز الميقات، أو لم يجاوزه.
وهذا ظاهر ما نقله إسحاق بن إبراهيم: وقد سأله من يكون متمتعاً؟ قال: إذا أنشأ سفراً تقصر فيه الصلاة، فهو متمتع.
ونقل إسحاق عنه رواية أخرى تقتضي أنه إذا بلغ الميقات، واعتمر، وحج من عامه ذلك، كان متمتعاً؛ سواء أكان قدره سفراً تُقصر فيه الصلاة، أم لا، فقال إسحاق: سألته عن رجل تمتع من مكة، قال: لا تكون متعة حتى يخرج إلى ميقاته.
وقال أبو حنيفة: إن رجع إلى أهله، ثم عاد، فأهل بها، وحج من عامه، فهو متمتع، وإن لم يرجع إلى أهله، لم يكن متمتعاً.
وقال أبو يوسف ومحمد: إن جاوز وقتاً من المواقيت، ثم اعتمر، وحج من عامه، كان متمتعاً؛ رجع إلى أهله، أم لم يرجع.
دليلنا على أنه لا اعتبار بالميقات: أنه لما فسد العمرة حصل السفر


لغير المتمتع، ألا ترى أنه لو اعتمر بعد ذلك من التنعيم، وحج من عامه ذلك، لم يكن متمتعاً؟
فإذا ثبت ذلك قلنا: لما تعلق بذلك السفر حكم، وهو بطلان التمتع، لم يبطل ذلك الحكم بمجاوزته الميقات، كما قلنا في من دخل مكة بعمرة من بلده في أشهر الحج، ولم يفسدها: لما تعلق بذلك بذلك السفر حكم، وهو صحة التمتع؛ لأنه لو مضى في عمرته، وحج من عامه ذلك، كان متمتعاً، لم تبطل ذلك الحكم مجاوزة الميقات، كذلك هاهنا.
فإن قيل: ترك السفر في مسألتنا تعلق به صحة التمتع، وفي المسألة التي رددتم إليها يتعلق به بطلان التمتع، فكيف يجوز قياس أحدهما على الآخر؟
قيل له: إذا اشترك الفرع والأصل في الحكم، جاز قياس أحدهما على الآخر، وقد بينا اشتراكهما في ذلك، وهو أن سفره يتعلق به حكم، فلم يبطل ذلك الحكم بمجاوزة الميقات قياساً على ما ذكرنا.
واحتج المخالف بأنه حصل في موضع لأهله التمتع أشبه إذا سافر ما تُقصر فيه الصلاة.
والجواب: أنا لا نسلم هذا؛ لأنه متى لم يكن بينه وبين مكة مسافة تُقصر فيها الصلاة، فأحرم بعمرة، لم يكن متمتعاً يجب عليه دم التمتع.
على أن هذا يوجب أن يكون من دخل من بلده إلى مكة في أشهر


الحج، وفرغ منها، ثم جاوز بعض المواقيت: أن يبطل تمتعه، كما لو رجع إلى بلده، وفي اتفاقهم على أنه لا يبطل تمتعه دليل على أن مجاوزته إلى الميقات، لا تجري مجرى رجوعه إلى بلده.
واحتج إذا جاوز الميقات كان حكمه حكم سائر الآفاق بدليل أنه لا يجوز له دخول مكة إلا بإحرام، كما لا يجوز لسائر أهل الآفاق، واتفقوا أنه يصح منهم التمتع، كذلك هاهنا.
والجواب: أن أهل الآفاق إذا تعلق بسفرهم بحكم، وهو بطلان التمتع، أو صحته، فإن ذلك الحكم لا يبطل إلا بحصول الرجوع إلى بلده.
وأما اعتبار أبي حنيفة بالرجوع إلى أهله، فقد تقدم الكلام معه في المتمتع إذا فرغ من عمرته، ثم سافر ما تُقصر فيه الصلاة، وهل يسقط عنه دم التمتع، أم لا؟ فعندنا: لا يسقط، وعندهم: يسقط بإلمامه بأهله، ومضى الكلام فيه.
* فصل:
ويلزم القارن دم واحد لأجل الفساد.
نص عليه في رواية ابن منصور، وقد سأله عن القارن إذا أفسد حجه بإصابة أهله: ما عليه من الهدي؟ قال: عليه هدي واحد.


ونقل عنه في موضع آخر في قارن طاف بالبيت، وسعى بين الصفا والمروة، ثم جامع قبل أن يأتي منى: فإن كان نوى بطوافه أن يحل من حجه وعمرته، فقد حل إذا هو قصر أو حلق، وله أن يحل منهما إذا لم يسق، ولا بد أن يُهل بالحج من عامه، وليس عليه شيء إذا وطئ بعد الحلق.
وهذا بناء على أصلنا أن له فسخ الحج إلى العمرة؛ سواء كان قارناً، أو مفرداً.
وقال أبو حنيفة: إذا وطئ قبل طواف العمرة أفسدها، وعليه شاتان؛ إحديهما لإفساد العمرة، والثانية لإفساد الحج.
وإن وطئ بعد طواف العمرة لم تفسد عمرته، وفسد حجه، وعليه دم واحد.
وقد يتخرج مثل هذا على ما ذهبنا على الرواية التي [توجب أن] يأتي القارن بطوافين وسعيين.
والدلالة على أنه يلزم دم واحد للفساد: أنه مستنك يجتزئ بحلاق واحد، فلم يلزمه بالوطء إلا كفارة واحدة، كالمفرد.
واحتج المخالف بأنهما عبادتان، لو أفرد كل واحدة منهما بالوطء، لزمه كفارتان، فإذا جمعهما، ووطئ فيهما، لزمه كفارتان، كالصائم إذا كان محرماً بعمرة.
والجواب: أن كفارة صوم رمضان وكفارة العمرة كفارتان مختلفتان،


المياه؛ لأنه كان في فدية الأذى.
وقال -أيضاً- في رواية ابن منصور: كل شيء يصيب بمكة، فكفارته بمكة، وما كان معناه حديث علي، فعلى ما صنع علي.
وقال -أيضاً- في رواية أبي الحارث: وما كان من دم واجب وجزاء الصيد، فلا يُذبح إلا بمكة، وما كان من كفارة، أو فدية حلق الرأس، أو لبس ثوباً، أو غيره من الفدية، فحيث حلق أو لبس افتدى.
وقال -أيضاً- في رواية المروذي: إذا مات، ولم يصم، يُطعم عنه بمكة موضع وجب عليه.
وقال في رواية الميموني: إن أعطى الطعام جعله في أهل مكة خاصة.
وقال في رواية الميموني في القارن يحصره العدو: فإن كان معه هدي نحره مكانه، وحل، وليس عليه شيء أكثر من هذا.
فقد نص على التفصيل الذي ذكرنا.
وقال أبو حنيفة ومالك: يجوز تفريق لحم الهدي على غير فقراء الحرم، وكذلك الإطعام في الجزاء والفدية.
وقال الشافعي: لا يجوز ذلك إلا في دم الإحصار، والإطعام عن دم الإحصار خاصة.


دليلنا على أبي حنيفة ومالك: قوله تعالى: ﴿هَدْيًا بَالِغَ الْكَعْبَةِ﴾ [المائدة: ٩٥].
وظاهر الآية يقتضي أنه إذا وصل الهدي حياً إلى الكعبة أجزأه، إلا أن الديل دل على وجوب إيقاع فعل فيه، ولا يجوز أن يكون المراد بذلك النحر فحسب؛ لأنه ليس في النحر أكثر من تلويث الحرم بالدم، وتنجيسه، وذلك موضع شريف لا يُؤمر بتنجيسه مقصوداً، فثبت أنه أراد بذلك الأمر بالتفرقة، إلا أن التفرقة قد تتضمن النحر؛ لأنها لا تحصل إلا بعد، واقتضت الآية وجوب الأمرين معاً.
وأيضاً روي عن ابن عباس: أنه قال: الهدي والإطعام بمكة، والصوم حيث شاء.
ولا يُعرف له مخالف، وعندنا وعندهم أن قول الصحابي مقدم على القياس.
والقياس: أن التفرقة إحدى مقصودي الهدي، فجاز أن يختص بالحرم، كالنحر.
ولا يلزم عليه هدي المحصر؛ لأنه قد يختص الحرم، وهو إذا كان الحصر في الحرم، وكذلك فدية الأذى تختص بالحرم إذا كان الحلق في الحرم.
فإن قيل: تفرقة اللحم غير مقصودة عندنا وعندكم؛ لأنه لو سُرق بعد الذبح لم يجب بدله، ولو سُرق قبل الذبح وجب بدله.


قيل له: نريد بقولنا: (مقصودة): أنها واجبة عليه مع القدرة عليها، ولا خلاف أنه واجب عليه مع القدرة عليه، كالذبح.
ولأنه لو حال الحول على النصاب، ووجبت الزكاة فيه، ثم سُرق قبل المطالبة بها، سقطت الزكاة عند أبي حنيفة، ولم يدل ذلك على أن تفرقتها ليس بمقصودة.
ولأن الضمان إنما سقط؛ لأن الشيء تلف بغير تفريط فيه، وهذا لا يدل على أنه غير مقصود، كما أن من نذر أضحية ونحوها، فسُرق لحمها، لم يضمن، وإن كانت التفرقة مقصودة.
فإن قيل: سوق الهدي وتقليده مقصود، ولا يختص الحرم.
قيل له: ذاك غير مقصود، وإنما تقلد لئلا تختلط، وتُساق؛ لتُنحر في محلها.
فإن قيل: الذبح عبادة بدنية، وعبادات الأبدان يجوز أن تختص بمكان، وتفرقة اللحم من حقوق الأموال، وذاك لا يختص بمكان.
قيل له: عبادات الأبدان منها ما يختص بمكان، ومنها ما لا يختص، فيجب أن يكون في عبادات الأموال كذلك؛ لأنها أحد نوعي القُرب.
فإن قيل: الذبح لما اختص بزمان لم يختص تفريق اللحم به، كذلك ما اختص منه بمكان لا يختص تفريق اللحم به.
قيل له: لا يمتنع الإخلال بالزمان دون المكان، كطواف الزيارة


يختص عند المخالف بزمان -وهو أيام التشريق- ومكان، والإخلال بالمكان يمنع الصحة، والإخلال بالزمان لا يمنع الصحة.
وقياس آخر، وهو: أن كل ما تعلق بالإحرام، ولم يكن من شرطه الجمع بين الحل والحرم فيه، فإذا اختص بعضه بالحرم اختص جميعه به، كالطواف والرمي.
ولا يدخل عليه الإحرام؛ لأن من شرطه الجمع بين الحل والحرم فيه.
ولا تدخل عليه فدية الأذى؛ لأنه يختص بعضها بالحرم؛ لأنه يجوز ذبحه في موضع سببه، وتفرقة لحمه أيضاً.
فإن قيل: التفرقة ليست بعض الهدي، بل الذبح نسك، والتفرقة نسك آخر، وأحدهما يختص الحرم، والآخر لا يختص، كالوقوف بعرفة، والوقوف بالمزدلفة، ولهذا نقول: لو ذبح الهدي، ثم سُرق اللحم، أجزأه.
قيل له: الهدي نسك واحد وجب فعله بشرطين:
أحدهما: الذبح.
والآخر: التفرقة.
بدليل أنه لو ذبح، ولم يفرق، وأتلف اللحم، لم يجزئه، ولم يقع ذلك الذبح موقعه.
وليس إذا سُرق اللحم، فأجزأه، دل على أن التفرقة غير متعلقة


بالذبح، كما أن المال إذا تلف سقطت الزكاة عندهم، ولم يدل ذلك على أن الزكاة غير متعلقة به.
وأيضاً فإن الحقوق التي تتعلق بالقرب على ضربين:
ضرب في المال.
وضرب على البدن.
وما يتعلق على البدن فيه ما يختص بموضع دون موضع، كالطواف والسعي وذبح الهدي، فيجب أن يكون في المال ما يختص بموضع دون موضع.
وإذا ثبت هذا ثبت اختصاص الهدي بالحرم؛ لأن أحداً لا يفرق بينهما.
فإن قيل: نقول بموجبه، وهو: إذا قال: لله علي أن أتصدق بهذه الدراهم على مساكين الحرم إن شفى الله مريضي؛ فإنه يجب أن يتصدق بها.
قيل له: ليس عن أبي حنيفة في ذلك رواية، ومحمد يقول: يجب، وأبو يوسف يقول: يجوز أن يفرقها على مساكين الحل، والقول عندهم قول أبي يوسف في ما لم يكن عن أبي حنيفة فيه رواية.
وقد نص أحمد على اختصاص ذلك بفقراء الحرم في رواية ابن إبراهيم في رجل جعل دراهمم يتصدق بها هدياً إلى البيت: يبعث بها إلى مكة، يتصدق بها على فقرائها ومساكينها.


وكذلك نقل المروذي في من أهدى إلى البيت دراهم: يبعث بها إلى مكة، يتصدق بها على مساكينها.
فإن قيل: الحق الذي يتعلق بالبدن منه ما يختص بزمان، وليس كذلك في حقوق الأموال.
قيل له: فيها ما يختص بزمان، وهو زكاة الفطر؛ فإنه لا يجوز تقديمها على رمضان.
فإن قيل: لما كان في ما يتعلق على البدن ما يختص بموضع دون موضع، كالطواف والسعي والذبح، لم يختلف الواجب منه والتطوع، فلو كان في المال ما يختص بموضع دون موضع، لوجب أن لا يختلف الواجب منه والتطوع، ولما وافقنا في هدي التطوع: أنه لا تختص فرقة لحمه بموضع، ويجوز في الحرم وغيره، كذلك الواجب.
قيل له: هدي التطوع لما لم يختص أحد موجبيه بالحرم، وهو النحر، لهذا لم تختص تفرقته به، وفي مسألتنا لما اختص أحد موجبيه -وهو النحر- بالحرم، اختص بقيته.
واحتج المخالف بقوله تعالى: ﴿أَوْ كَفَّارَةٌ طَعَامُ مَسَاكِينَ﴾ [المائدة: ٩٥].
ولم يخص مكاناً دون مكان.


والجواب: أن هذا عطف على قوله تعالى: ﴿هَدْيًا بَالِغَ الْكَعْبَةِ﴾ [المائدة: ٩٥].
وقد ثبت أن وصول الهدي إلى الحرم واجب، وإيقاع فعل فيه أيضاً، كذلك يجب أن يكون الإطعام في حكمه.
فإن قيل: هذا عطف على قوله: ﴿فَجَزَاءٌ مِّثْلُ﴾، فتقديره: أو كفارة طعام، ولا يكون عطفاً على قوله: ﴿هَدْيًا بَالِغَ الْكَعْبَةِ﴾؛ لأن بلوغ الكعبة صفة، والعطف يكون على الموصوف دون الصفة.
قيل له: بلوغه الكعبة صفة للموصوف الذي هو المثل، فالإطعام عطف عليه بصفاته.
واحتج بقوله تعالى: ﴿فَفِدْيَةٌ مِّن صِيَامٍأَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ﴾ [البقرة: ١٩٦]، وهذا عام.
وكذلك قول النبي ﷺ لكعب بن عُجرة: "تصدق على ستة مساكين بثلاثة آصع من طعام"، ولم يُفصل.
والجواب: أن هذا وارد في فدية الأذى، وعندنا لا تختص الحرم.
واحتج بأنها كفارة، فلا تختص مساكين الحرم قياساً على كفارة اليمين.
ولأنه حق يتعلق بالمال يجب إخراجه إلى المساكين، فوجب أن


لا يختص به مساكين الحرم قياساً على النذور والكفارات.
والجواب: أن المعنى في الأصل: أنه لا يختص بعضه بالحرم، فلم يختص جميعه، وليس كذلك في مسألتنا؛ لأنه يختص بعضه بالحرم، وهو الذبح، فوجب أن يختص تمامه به.
دليله: الطواف والرمي.
واحتج بأنه أحد ما يقع به التكفير، فلم يختص الحرم، كالصوم.
والجواب: أن الصوم لا منفعة لمساكين الحرم فيه، فلم يختص الحرم، ولهم منفعة في الإطعام.
فإن قيل: فالذبح لا منفعة لهم فيه، ويختص الحرم، وكذلك الطواف والسعي والرمي.
قيل له: أما الذبح فلهم فيه منفعة، وهو وصول اللحم إليهم غضاً طرياً، فأما الصوم، فلا منفعة لهم فيه بوجه.
وأما الطواف والسعي والرمي فلا تختص الحرم، وإنما تختص بقعة منه، والتفرقة تتعلق بجميع الحرم، ألا ترى أن أي موضع من الحرم فرق في أجزأه، إذا كان كذلك، لم يدخل الطواف والسعي على علة الأصل؛ لأنا قلنا: (لا منفعة لهم فيه، فلم يختص الحرم)، ونريد به: لا يختص جميع الحرم.
فإن قيل: أليس قد سويت بين الصوم في كفارة اليمين والظهار وبين


الإطعام في أن جميع ذلك لا يختص الحرم، وإن كان الصوم لا منفعة لهم فيه، والإطعام لهم فيه منفعة؟
قيل له: لما بينا، وهو: أن تلك الكفارات لا يختص بعضها بالحرم، فلم يختص جميعها، وهذه يختص بعضها بالحرم، فاختص جميعها.
واحتج بأنه يجوز أن يصرف إلى المجتازين في الحرم، وإن لم يكونوا مقيمين فيه.
والجواب: أن الاعتبار بكون المساكين فيه؛ سواء كانوا من أهله، أو من غيره، كما أن الصيد محرم فيه؛ سواء كان من صيد الحرم، أو من غيره لكنه حصل فيه؛ فإن الحرمة تثبت له بكونه فيه.
واحتج بأن كل موضع يجوز أن يجب الهدي فيه، يجوز أن يُفرق فيه الهدي، كالحرم.
والجواب: أن الحرم موضع للذبح، فلهذا كان موضعاً لتفرقته فيه.
واحتج بأنه هدي تجوز تفرقة لحمه في الحرم، فجاز في غير الحرم.
أصله: دم الإحصار، وفدية الأذى.
والجواب: أنه يجوز ذبح ذلك في غير الحرم، فلهذا جازت تفرقته.
فإن قيل: لا نسلم لك هذا.
قيل: نحن نبني ذلك على أصلنا.
وإن شئت قلت: حال الحصر حال عذر، فجائز ترك الحرم معها،


كما ترك بقية المناسك.
وإن شئت قلت: لما كان الحل موضع محله، كان موضع نحر.
* فصل:
والدلالة على أن فدية الأذى -وما في معناها من اللباس والطيب- لا يختص ذبح الهدي فيها بالحرم، ولا تفرقة الإطعام عن دم الفدية بالحرم: ما تقدم من قوله تعالى: ﴿فَفِدْيَةٌ مِّن صِيَامٍأَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ﴾ [البقرة: ١٩٦]، وهذا عام.
فإن قيل: فقد قال تعالى: ﴿أَوْ نُسُكٍ﴾، والنسك لا يكون [إلا] في الحرم، كذلك الإطعام.
قيل له: النُّسك لا يختص عندنا الحرم، وقد بينا أنه يجوز ذبحه في الحل.
وليست تسميته نسكاً مما يوجب تخصيصه بالحرم، ألا ترى إلى قول النبي ﷺ يوم الأضحى: "إن أول نُسكنا في يومنا هذا الصلاة، ثم الذبح".
فسمي الصلاة وذبح الأضحية نسكاً، ولا يختصان الحرم؟
وما تقدم من قول النبي ﷺ لكعب بن عُجرة: "تصدق على ستة


مساكين بثلاثة آصع من طعام"، ولم يُفصل.
وأيضاً ما احتج به أحمد، ورواه الأثرم بإسناده عن أبي أسماء مولى عبد الله بن جعفر: أنه أخبره: أنه كان مع عبد الله بن جعفر، فخرج معه من المدينة، فمروا على حسين بن علي، وهو مريض، فأقام عليه عبد الله بن جفر حتى إذا خاف الفوات خرج، وبعث إلى علي بن أبي طالب وأسماء ابنة عُميس، وهما بالمدينة، فقدما عليه، ثم إن حُسيناً أشار إلى رأسه، فأمر علي بن أبي طالب برأسه فحُلق، [ثم نسك] عنه بالسُّقيا، فنحر عنه بعيراً.
فحصل هذا مذهب لعلي وللحسين ولعبد الله بن جعفر وأسماء، ﵃، وهؤلاء أربعة من الصحابة، ولا يُعرف خلافهم.
فإن قيل: فابن عباس يخالف، وهو قوله: الهدي والإطعام بمكة، والصيام حيث شاء.
قيل له: هذا يخالف ما روينا عنهم؛ لأنه يحمل قول ابن عباس على غير فدية الأذى.
وكل موضع يجوز فيه إخراج دم الإحصار، والإطعام عن دم الإحصار، يجوز إخراج فدية الأذى.
دليله: الحرم.


ولأن الحل محل الحلق بدليل المحصر من سنته أن يحلق في الحل، وكذلك لو أخر المحرم الحلاق حتى خرج من الحرم أُمر بالحلق فيه، ولم يكلف الرجوع إليه، وإذا كان محلاً له [كان محلاً] لكفارته.
دليله: الحرم.
واحتج المخالف بأن هذا الدم متعلق بالإحرام، فاختص الحرم، كسائر الدماء.
والجواب: أنه يبطل بدم الإحصار.
فإن قيل: فنقول: يتعلق بالإحرام؛ لا يجوز ذبحه في غير الحرم.
قيل: لا نسلك لك هذا، بل بجوز ذبحه في غير الحرم.
على أنا قد بينا الفرق بينه وبين سائر الدماء، وهو: أن الحل ليس بمحل لفعل تلك الأشياء التي توجب الدم، فلهذا لم يكن الحل محلاً لكفارته، وليس كذلك في الحلق؛ لأن الحل له محل، فكان محلاً لكفارته، كالحرم.
وأجود ما يُقال في هذا: أن الحل قد أُجري مجرى الحرم في باب الحلاق بدليل أن المحصر عندنا وعند الشافعي [يحلق] كما لو كان في الحرم، فيجب أن يكون محلاً لفديته.


قيل له: لا نسلم لك الفرع: أن الحق تعلق بعينه على سبيل البدل، بل نقول: تعين ما كان في ذمته، وتعلق الحق بعينه، وإذا تلف بغير فعله لم يضمن اعتباراً بما قدمنا.
يبين صحة هذا: أنه لو وجب في ذمته صلاة، فصلاها، لا نقول: إن هذه بدل عن ما ثبت في ذمته، لكن نقول: هي الصلاة الواجبة، وكذلك إذا وجبت عنه كفارة يمين، فهو مخير بين العتق والإطعام والكسوة، فأيهما أخرج قيل: هذا هو الواجب.
وأما الثوب المشترى إذا تلف قبل القبض [فقد] انفسخ العقد، وصار كأنه لم يكن، فيبقى الدين في ذمة البائع كما كان.
ولأن الذبح قد سقط فرضه عنه، فإذا هلك اللحم تعذرت الصدقة، ولا معنى لإيجاب الذبح؛ لأنهما فرضان مختلفان؛ أحدهما على البدن، والآخر في المال، فإذا أدى فرض البدن لم تلزمه الإعادة بتعذر فرض المال.
واحتج المخالف بأنه معبر عن ما في ذمته، فإذا لم يسلم سقط التعبير، وعاد الحق إلى الذمة، كما [لو] كان له في ذمة رجل دين اشترى به ثوباً، وتلف في يد البائع قبل التسليم.
والجواب عنه: ما تقدم.
وعلى أنه لا فرق بينهما؛ لأنه لما ذبح الهدي، فقد تصرف فيه بعد


وقال -أيضاً- في رواية ابن مشيش: إذا أفسد الرجل حجه بوطء فعليه الحج من قابل من حين أوجب الإحرام. قيل له: فإن كان من أهل بغداد، وقد أوجب الإحرام على نفسه، ولم يكن له من قابل زاد ولا راحلة؟ [قال]: فعليه متى وجد.
ونقل أبو داود عنه في من أحرم من بغداد، فحُبِس في السجن، ثم خُلي عنه: هل يحرم من هاهنا؟ يعني: من بغداد، قال: يحرم من المواقيت أحب إلي.
فظاهر هذا: أنه لم يلزمه القضاء من أبعد الموضوعين؛ لأن التحلل من الحج لم يكن بإفساد.
وبهذا قال الشافعي.
وقال أبو حنيفة: يلزمه القضاء من الميقات، والعمرة من أدنى الحل.
وقال مالك: يلزمه الميقات في الحج والعمرة جميعاً.
دليلنا: أن كل مسافة لزمه قطعها بالإحرام في الأداء، لزمه قطعها بالإحرام في القضاء.
دليله: المسافة من الميقات إلى مكة.
وكل ما لزمه المضي فيه بإحرام، فإذا أفسده لزمه قضاؤه.
دليله: حجة التطوع.


فإن قيل: المعنى في الأصل: أنه لزمه بالإفساد ما لو أراد الإحرام ابتداء لزمه، كذلك القضاء، وما زاد على ذلك لا يلزمه في الابتداء، فلم يلزمه في القضاء.
قيل: لو كان هذا صحيحاً لوجب إذا أحرم من الميقات، ثم أفسد، وأقام بمكة: أن يجزئه الإحرام بالقضاء من مكة؛ لأنه لو أراد الإحرام ابتداء لم يلزمه الخروج إلى الميقات، وأجزأه الإحرام من مكة، ولما قالوا: يلزمه الإحرام من الميقات، دل على أن القضاء معتبر بالأداء، فيلزمه الإحرام من الموضع الذي أحرم.
وقياس آخر، وهو: أن الشروع في الحج والعمرة سبب لوجوبه، فجاز أن يتعين به موضع الإيجاب.
أصله: النذر؛ فإنه لو نذر حجة من دويرة أهله، لم يجز له أن يحرم بها من الميقات، ولزمه ذلك من دويرة أهله.
وقد قال أحمد في رواية ابن منصور: إذا نذر أن يحج ماشياً، ولم ينوِ من أين يكون ذلك من حيث حلف.
ورأيت بعضهم لا يسلم ذلك، ويقول: إذا أوجب حجة من دُويرة أهله، جاز أن يحرم بها في الميقات اعتباراً بالفرض.
وإن لم يسلم هذا، فإنه يلزمه الحج ماشياً من دُويرة أهله، وإن لم يجب بأصل الشرع، وهذا مسلم بالإجماع.
ولا يلزم على هذا إذا أحرم بعد مجاوزة الميقات: أنه لا يتعين


موضع الإحرام؛ لأن التعليل للجواز، فلا ينتقض بغير مسألة.
فإن قيل: فرق بين النذر والدخول، وذلك أن الدخول يجب به أدنى ما يصح أن يُتقرب به من ذلك النوع، ولهذا لا يجب بالإحرام إلا عمرة، ولا يجب بالتكبيرة إلا ركعتين.
قيل له: حكم الدخول فيها من دُويرة أهله يجري مجرى النذر المقيد بذلك؛ لأنه يلزمه المضي فيه على الوجه الذي دخل فيه، كما يلزمه ذلك بالنذر.
واحتج المخالف بما روي عن عائشة قالت: خرجنا مع رسول الله ﷺ في حجة الوداع، وأحللنا بعمرة، فقدمت مكة وأنا حائض، فشكوت ذلك إلى رسول الله ﷺ، فقال لي: "انقضي رأسك، وامشطي، وأهلي بالحج، ودعي العمرة"، فلما قضيت الحج أرسلني رسول الله ﷺ مع عبد الرحمن بن أبي بكر إلى التنعيم، فاعتمرت، وقال: "هذه مكان عمرتك".
ومعلوم أن عائشة أحرمت من ذي الحُليفة، وقد أمرها أن تقضي من أدنى الحل.
والجواب: أن عائشة أدخلت الحج على عمرتها، فصارت قارنة، ولم ترفض العمرة، وإنما أمرها أن ترفض أفعال العمرة، وأن تأتي بأفعال الحج، والعمرة التي أتت بها بعد ذلك لم تكن قضاء.


وقد ذكرنا ذلك في ما سلف، وما دللنا عليه بقول النبي ﷺ: "طوافك بالبيت وسعيك بين الصفا والمروة يكفيك لحجك وعُمرتك"، فأثبت حجاً وعمرة.
وروى جابر: أن النبي ﷺ قال لها: "الآن أحللت من حجك وعُمرتك".
واحتج بأنه قضاء عبادة، فوجب أن يجوز الإحرام بها من كل موضع يجوز الإحرام لأدائها.
أصله: الصلاة.
والجواب: أن الصلاة لا تتعين بموضع في حال الأداء، كذلك في حال القضاء، والحج يتعين الإحرام به بموضع حال الأداء، جاز أن يتعين حال القضاء، كالنذر.
واحتج بأنه موضع يصلح لابتداء إحرامه، فصلح لقضاء ما أفسد منه من غير دم.
دليله: المكان الذي أحرم منه، وكما لو أحرم من الموضع الأبعد.
والجواب: أنه يبطل به إذا أحرم من الميقات، وأفسد، ثم توطن بمكة؛ فإنه لا يجزئه الإحرام للقضاء من مكة، وإن كان يصلح لابتداء


وهو ظاهر كلام الخرقي؛ لأنه قال: ومن لم يقف بعرفة حتى طلع الفجر من يوم النحر تحلل بعمرة.
وهذا على أصلنا غير متمتع في فسخ الحج إلى عمرة، وعلى هذا بنى أبو بكر المسألة، وبهذا قال أبو يوسف.
وقال أبو حنيفة ومالك والشافعي: إحرام الحج باقٍ، ويتحلل منه بعمل عمرة، وهو اختيار شيخنا أبي عبد الله.
وقد أومأ إليه أحمد في رواية ابن القاسم في الذي يفوته الحج: يفرغ من عمله؛ يعني: عمل الحج.
ويفيد هذا: أنه إذا فاته الحج، وأحرم بحجة أخرى، لم يرفضها، ومضى فيها، وإن أحرم بعمرة أخرى رفضها؛ لأن من كان محرماً بعمرة، فأضاف إليها حجة، لم يرفضها، ومضى فيها، وكان فارقاً، وإن أحرم بعمرة رفضها؛ لأن من كان محرماً بعمرة، فأضاف إليها عمرة أخرى، رفض الثانية، ولم ينعقد إحرامه بها.
وعلى قولهم: إذا أحرم بحجة أخرى، لم يصح إحرامه بالثانية، ورفضها؛ لأن من كان محرماً بحجة، فأحرم بأخرى، لم يصح، ورفض الثانية.
والدلالة على أن الإحرام الحج قد انقطع: ما روى أبو بكر النجاد قال: ثنا موسى بن إسحاق قال: ثنا عبد الله بن محمد قال: ثنا علي بن هاشم، عن ابن أبي ليلى، عن عطاء: أن نبي الله ﷺ قال: "من لم يُدرك


فعليه دم، ويجعلها عمرة، وعليه الحج من قابل".
فوجه الدلالة: أنه قال: "ويجعلها عمرة"، وعندهم ليست عمرة.
ولأنه إجماع الصحابة؛ روي ذلك عن عمر وابن عمر وابن عباس وزيد بن ثابت.
وروى أبو بكر النجاد بإسناده: أن أبا أيوب بن زيد خرج حاجاً حتى إذا كان بالنازية أضل رواحله، فطلبهن، فقدم وقد فاته الحج، فسأل عمر، فأمره أن يجعلها عمرة، ويحج من عام المقبل، وعليه ما استيسر من الهدي.
وروي بإسناده في لفظ آخر عن سليمان بن يسار، عن هبار بن الأسود: أنه أهل بالحج، فقدم على عمر رضى الله عنه يوم النحر، وقد أخطأ العدد، فقال: أهل بعمرة، وطف بالبيت، وبالصفا والمروة، وقصر أو احلق، وحج من قابل، وأهرق دماً.
وقد روى بإسناده عن الأسود، عن عمر وزيد قالا في رجل يفوته الحج: يهل بالعمرة، وعليه أن يحج من قابل.
وبإسناده عن نافع، عن ابن عمر أنه كان يقول: من لم يقف بعرفة إلا بعد طلوع الفجر فقد فاته الحج، وليجعلها عمرة، وليحج قابلاً،


وليهد إن وجد هدياً، وإلا فليصم ثلاثة أيام في الحج، وسبعة إذا رجع.
وبإسناده عن عطاء، عن ابن عباس في من فاته الحج قال: يهل بعمرة، وليس عليه الحج.
فوجه الدلالة: أن بعضهم يقول: يجعلها عمرة، وبعضهم يقول: يهل بعمرة، وبعضهم يقول: يحل بعمرة، وعندهم أنه يهل بالحج، ويحل به.
فإن قيل: فيحمل قول النبي ﷺ: "يجعلها عمرة"، وقول الصحابة: يحل بعمرة؛ معناه: بأفعال عمرة.
قيل له: هذا خلاف الحقيقة، فلو كان المراد ما قلت لقال: يحل بأفعال عمرة، ولقال: يجعلها أفعال عمرة.
فإن قيل: فقد روي عن عمر في لفظ آخر رواه البخاري عن سليمان ابن يسار: أن أبا أيوب الأنصاري خرج حاجاً حتى إذا كان بالنازية من طريق مكة أضل رواحله، ثم إنه قدم على عمر يوم النحر، فذكر ذلك له، فقال: اصنع كما يصنع المعتمر، ثم قد حللت، فإذا أدركت قابل فاحجج، وأهد ما استيسر من الهدي.
فلو كان بالفعل معتمراً لم يقل: اصنع كما يصنع المعتمر.


قيل له: قوله: (اصنع كما يصنع المعتمر) لا يمنع كونه معتمراً، كما قال النبي ﷺ لعائشة لما حاضت: "افعلي ما يفعل الحاج غير أن لا تطوفي بالبيت"، فلم يدل هذا على أنها لم تكن حاجة، كذلك هاهنا.
وأيضاً فإن ما يفعله بعد فوات الحج هو عمل عمرة، فوجب أن يكون مؤدياً بإحرام العمرة.
دليله: إذا أحرم بعمرة مبتدأة.
فإن قيل: لو كان كذلك لوجب إذا بقي محرماً إلى قابل، وطاف وسعى في أشهر الحج: أن يكون متمتعاً، كما لو أحرم بعمرة مبتدأة.
قيل له: إنما لم يكن متمتعاً؛ لأنه لم يجمع بين إحرام العمرة وإحرام الحج وأفعالهما في سنة واحدة، ولهذا نقول: لو أحرم بالعمرة في رمضان، وطاف لها في شوال، وحج من سنته، لم يكن متمتعاً؛ لعدم المعنى الذي ذكرنا، فأولى أن لا يكون متمتعاً إذا وجد ذلك في سنتين.
وأيضاً لو كان إحرام الحج باقياً بعد الفوات، لجاز بقاؤه عليه، وأداء أفعال الحج به في السنة القابلة، كما لو أحرم بعد مضي الوقت، ولما لم نقل هذا دل على أنه قد انقطع.
فإن قيل: امتناع جواز أداء أفعال الحج به في السنة القابلة لا يمنع بقاء إحرام الحج، ألا ترى أنه لو لم يفته الحج، وأدرك عرفة، ومضى وقته، كان إحرام الحج باقياً إلى أن يطوف [طواف] الزيارة ومعلوم أنه


لا يمكنه أداء أفعال الحج في السنة القابلة.
قيل له: إنما لم يجز هناك؛ لأنه إحرام قد أسقط فرض الحج، وهو الوقوف، ولهذا لم يسقط به فرضاً ثانياً، وهذا بخلافه.
وأيضاً لو أحرم بعمرة لم يصح، فلو كان إحرام الحج باقياً لصح، كما لو أحرم بها قبل الفوات، ويصير قارناً.
ولأن الإحرام إما أن يكون إحراماً يؤدي به عمرة، أو إحراماً يؤدي به حجة، فأما إحرام يؤدي به عمل عمرة فلا.
فإن قيل: الطواف الذي يتحلل به عند الفوات هو الذي أوجبه إحرام الحج، وليس هو عمل عمرة.
قيل له: لو كان كذلك، لجاز فعله قبل الوقوف بعرفة؛ لأن طواف الزيارة لا يثبت حكمه قبل الوقوف.
ولأن بقاء طواف الزيارة لا يمنع الطيب واللبس والحلق، والذي يفوته الحج ممنوع من ذلك كله، فدل على أنه ليس هو الطواف الذي أوجبه إحرام الحج.
واحتج المخالف على بقاء إحرام الحج بأن القارن إذا فاته الحج يمضي في عمرته، ويتحلل مع ذلك من الحج بالطواف والسعي، فلو كان إحرامه للحج قد انقطع بالفوات، وصار إحرام عمرة حقيقية، لما جاز


له المضي فيها؛ لأن من كان محرماً بعمرة، فأضاف إليها أخرى، لم ينعقد إحرامه بالثانية، [ .... ] فلما اتفقنا على جواز المضي في الإحرامين، دل على أن إحرام الحج باقٍ، وأن ما يتحلل به من الحج عمل عمرة.
والجواب: أنه إنما جاز المضي فيهما؛ لأن إحرامه في الابتداء صح على وجه يمكنه المضي فيه، فلهذا لم يُؤمر برفضها، وليس كذلك إذا أحرم بعمرتين، أو بعمرة وعمرة بعدها؛ لأنه لا يمكنه المضي فيهما، فلهذا لم ينعقد بالثانية، ونظير هذا من سبقه الحدث بعدما دخل في صلات، بنى عليها عندهم وعندنا على إحدى الروايتين، ولو قارن الحدث ابتداء الصلاة لم تنعقد، وكان الفرق بينهما أنه في إحدى الموضعين انعقد على وجه الصحة، وفي الآخر على وجه الفساد.
وأجود من هذا: أنه إنما مُنع من إدخال عمرة على عمرة إذا كان يلزمه المضي في كل واحد منهما، وعمرة القران لا تلزمه أفعالها؛ لأنها داخلة في أفعال الحج.
واحتج بأنه لو فاته الحج، وبقى على إحرامه إلى قابل، وطاف وسعى في أشهر الحج، ثم حج من عامه ذلك: أنه لا يكون متمتعاً، فلو كان إحرامه تحول إلى إحرام عمرة، لوجب أن يكون متمتعاً، كمن أحرم بعمرة في غير أشهر الحج، وطاف وسعى لها في أشهر الحج، أن يكون متمتعاً.


والجواب عنه: ما تقدم.
واحتج بأن النبي ﷺ قد كان أمر أصحابه بالفسخ، ومعناه: أن يجعلوا إحرامهم بالحج عمرة، ثم نسخ ذلك بقوله تعالى: ﴿وَأَتِمُّواالْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ﴾ [البقرة: ١٩٦].
فلو قلنا: إن إحرامه بالحج يتحول بالفوات إحرام عمرة، لكان فيه فسخ الحج، وقد بينا أن ذلك منسوخ.
والجواب: أن فسخ الحج إلى العمرة باق لم يُنسخ، وقد دللنا على ذلك في ما تقدم بما فيه كفاية.
وقوله تعالى: ﴿وَأَتِمُّواالْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ﴾ [البقرة: ١٩٦] قصد به بيان التمام في ما يرجع إلى الإحرام من الميقات، أو من دويرة أهله، وقد بينا ذلك في ما تقدم.
ولأنه محمول على الأمر بالتمام على وجه لا يدخل عليه الفساد، والفسخ عندنا ليس بإفساد له.
واحتج بأن إحرامه بفوات الحج، ولو صار إحرام عمرة، لوجب أن يلزمه الخروج إلى التنعيم قبل الطواف، ومتى لم يخرج إليه لزمه دم.
وقد قال أحمد في رواية الأثرم في من قدم حاجاً فطاف وسعى، ثم مرض، فحيل بينه وبين الحج حتى مضت أيامه: يحل بعمرة. قيل له: يُجدد إهلالاً للعمرة، أم يجزئه الإهلال الأول؟ فقال: يجزئه الإهلال الأول.


والجواب: أنه إنما يجب الدم إذا أدخل النقص في إحرامه بترك ما يجب عليه بالإحرام من الوقت، وهو لم يجب عليه الإحرام إلا على هذه الصفة، فلم يدخل النقص في إحرامه بترك الوقت، فلهذا لم يلزمه دم.
ولهذا نقول: يجوز فسخ الحج إلى العمرة، ولا يلزمه دم لترك الإحرام بها من التنعيم؛ للمعنى الذي ذكرنا.
واحتج بأنه ليس في فوات الحج إلا تعذر المضي في الحج، وتعذر المضي فيه لا يوجب أن يصير إحرامه إحرام عمرة.
الدليل عليه: المحصر.
والجواب: أن المحصر لا يلزمه بعد التعذر عمل العمرة، فلهذا لم يصر محرماً بها، وهذا يلزمه، فوجب أن يكون مؤدياً بإحرام العمرة، كما لو أحرم بعمرة مبتدأة.
واحتج بأنها لو انتقلت عمرة لأجزأته عن عمرة الإسلام، فلما لم تجزئه عنها وجب أن لا تكون عمرة.
والجواب: أنه إنما تجزئه عن عمرة الإسلام؛ لأنها قد وجبت عليه بالشرع، فلم تسقط إحداهما الأخرى، كما لو نذر عمرة؛ فإنها لا تسقط عمرة الإسلام.
ويبين صحة هذا: أن غير الفائت لا يلزمه أن يأتي بأفعال العمرة وعمرة الإسلام.
* … * … *


وقد أومأ أحمد إلى هذ في رواية ابن منصور، فقال في القارن: له أن يحل إذا لم يسقِ الهدي، ولا بد له أن يهل بالحج من عامه.
واحتج من قال: (لا قضاء) بحديث الأقرع بن حابس قال: قلت: يا رسول اللهّ مرة، أو أكثر؟ قال: "بل مرة، وما زاد تطوع".
وظاهره: أن لا يجب عليه أكثر من مرة واحدة، وإذا أوجبنا عليه القضاء، فقد أوجبنا عليه أكثر من ذلك.
والجواب: أن هذا محمول على من لم يحرم بالحج دفعة تانية.
واحتج بأنه لم يوجد من جهته فعل يفسد الإحرام، فلم يلزمه القضاء، كالمحصر.
والجواب: أن في ذلك -أيضاً- روايتين، نقل أبو طالب: عليه القضاء.
فعلى هذا: لا فرق بينهما.
ولأن المحصر لم يوجد من جهته تفريط، وليس كذلك هاهنا؛ لأنه لم يكمل أفعال حجه بتفريط كان منه، فهو كالمفسد.
* فصل:
والدلالة على أن عليه الهدي: ما تقدم من حديث عطاء، عن النبي ﷺ قال: "من لم يدرك فعليه دم".
وهذا أمر فاقتضى الوجوب.


ولأنه إجماع الصحابة؛ قد روينا ذلك عن عمر وابن عمر وابن عباس وزيد بن ثابت، كلهم يوجب عليه الهدي.
فإن قيل: يحمل هذا على الاستحباب.
قيل: ظاهر الأمر يقتضي الوجوب.
على أنهم أُمروا بالهدي والقضاء أمراً واحداً، وقد ثبت وجوب القضاء، كذلك الهدي.
والقياس: أن الفوات سبب يجب به قضاء الحج، فوجب أن يجب به الهدي.
دليله: الإفساد.
ولا يلزم عليه فسخ الحج إلى العمرة؛ لأنه يجب به هدي، وهو هدي التمتع.
فإن قيل: المعنى في الأصل: أنه واقع المحظور في الإحرام، ولزمه دم جناية، وليس كذلك هاهنا؛ لأنه لم يواقع المحظور، وقد تحلل منه بالطواف، فلم يلزمه للتحلل دم، كالمفرد إذا لم يفته.
قيل له: المحصر لم يواقع المحظور في الإحرام، ويلزمه دم للتحلل، وأما المفرد إذا لم يفته، فالمعنى فيه: أنه أكمل النسك، فلهذا لم يلزمه الدم، وهاهنا لم يكمله، فهو كالمحصور.
وقياس آخر، وهو: أنه تحلل من نسكه قبل الفراغ منه، فكان عليه الهدي.


دليله: المحصر.
ولا يلزم عليه فسخ الحج إلى العمرة؛ لأنا قد بينا أنه يجب به هدي، وهو هدي التمتع.
فإن قيل: المحصر حجه لنا؛ لأنه لو كان فوات الحج يوجب دماً، لوجب أن يلزم المحصر دمان؛ أحدهما لإحلاله بغير طواف، والآخر للفوات؛ لأن المحصر فائت الحج، فلما اتفقوا أنه يجب عليه دم واحد للإحلال بغير طواف فقط، عُلم أن فوات الحج لا يوجب دماً.
قيل له: إن تحلل بعد الطواف لزمه هديان؛ هدي تحلل به من إحرامه، وهدي لما يلحقه من الفوات.
وإن كان قد تحلل منه قبل فواته، فلا يجب هدي الفوات؛ لأنه تحلل من إحرام قبل أن يلحقه الفوات.
واحتج المخالف بأنه لم يواقع المحظور في إحرامه، وقد تحلل منه بالطواف، فلا يلزمه للتحلل دم.
دليله: من لم يفته.
والجواب عنه: ما تقدم، وهو أنه يبطل بالمحصر؛ لم يواقع محظوراً، ولو يلزمه الدم.
والمعنى في غير الفائت أنه أكمل أفعال نسكه، وهذا بخلافه.
واحتج بأنه لو كان فوات الحج يوجب دماً، لوجب أن يلزم المحصر دمان؛ أحدهما لإحلاله بغير طواف، والآخر للفوات؛ لأن المحصر


فائت الحج، فلما وجب عليه دم واحد لإحلال بغير طواف، عُلم أن فوات الحج لا يوجب دماً.
والجواب عنه: ما تقدم من أن المحصر إذا فاته الحج لزمه دمان؛ أحدهما للإحصار، والآخر للفوات.
واحتج بأنها عبادة تجب بإفسادها الكفارة، فلا تجب بفواتها قياساً على الصوم.
والجواب: أن كفارة الحج عند المخالف آكد من كفارة الصوم؛ لأنها تتكرر بتكرر الوطء، وتجب مع العذر، وهو النسيان، وكفارة الصوم لا تتكرر، ولا تجب إلا بضرب من المأثم.
* فصل:
ويلزمه إخراج الدم في السنة الثانية.
نص عليه في رواية ابن القاسم في الذي يفوته الحج: يفرغ من عمله، فإن كان ساق هدياً نحره، وإذا كان قابلاً فعليه دم للفوات، ولا يجزئه الذي كان معه؛ لأنه قد وجب عليه أن ينحره حين ساقه، وعليه دم غيره ينحره من قابل.
وكذلك نقل أبو طالب عنه، فقال: لا ينحر إلا من قابل.
ونقل عنه أيضاً: إذا وطئ فأفسد، فإذا حج من قابل أهدى.


فقد أطلق القول: أنه يجب في السنة الثانية، ويجب أن يكون بعد التحلل من القضاء، كما قلنا في دم التمتع: يكون في يوم النحر بعد التحلل من الحج.
واختلف أصحاب الشافعي؛ فمنهم من قال: فيه قولان، ومنهم من قال وجهان:
أحدهما: يجب بالتحلل من الفوات، كما يجب على المحصر بالتحلل، وعلى المفسد بالإفساد.
والثاني: يجب في السنة إذا أحرم في القضاء.
وإليه ذهب المروزي في "الشرح"، وقال: وهو بمنزلة المتمتع إذا تحلل من العمرة، وأحرم بالحج.
فالدلالة على أنه يكون في السنة الثانية: ما تقدم في حديث عمر: أنه قال للفائت: حُجَّ من قابل، وأهرق دماً. وكذلك عن ابن عمر، فأوجبا الدم في السنة الثانية؛ لأنه أمر بالتحلل في السنة الأولى؛ ليحصل له الاستمتاع باللبس والطيب والحلق في ما بين الإحرامين، فهو كالمتمتع، وقد ثبت: أن المتمتع يلزمه الدم إذا تحلل من الإحرام الثاني عندنا، وعندهم إذا أحرم بالثاني، كذلك هاهنا.
ويفارق هذا ما قالوه من دم الحلاق والطيب واللباس أنه يخرجه من سنته؛ لأن هناك نسك واحد، فلهذا لزمه إخراجه في سنته، وهاهنا نسكان، فهو كالمتمتع.


فدل أن من قتله خطأ لا جزاء.
والجواب: أن الآية حجة لنا من وجه، وهو أنها تقتضي أن من نسي الإحرام، فقتل الصيد معتمداً يلزمه الجزاء، وعندهم لا يلزمه.
وعلى أن تخصيص العمد بالذكر أفاد ما ذكره في أثناء الآية من الوعيد، وهو قوله: ﴿وَمَنْ عَادَ فَيَنتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ﴾ [المائدة: ٩٥]، وهذا الوعيد يختص العامد دون المخطئ، فلهذا خُص العمد بالذكر.
واحتج بقوله ﷺ: "رُفع عن أمتي الخطأ والنسيان".
والجواب: أنه محمول على رفع المأثم بما ذكرنا.
واحتج بما روى النجاد بإسناده عن أبي حذيفة، عن ابن عباس قال: ليس عليه في الخطأ شيء.
والجواب: أنه يقابله ما روى النجاد بإسناده عن الحكم: أن عمر كتب: ليحكم عليه في الخطأ والعمد.
وروى أحمد بن مسعود في رجل ألقى [جوالق] على ظبي، فأُمر بالجزاء.
قال أحمد في رواية الأثرم: وهذا لا يكون عمداً.
واحتج بأن الأصل براءة الذمم إلا أن يرد الشرع.


واحداً بدلالة قوله تعالى: ﴿وَمَن قَتَلَهُ مِنكُم مُّتَعَمِّدًا فَجَزَاءٌ﴾ [المائدة: ٩٥]، فأتى بلفظ التوحيد، ولو كان المراد الجنس لكان يقول: مثلها، فيكني عنه بلفظ الجمع.
قيل: الجمع على ضربين:
جمع من طريق اللفظ، كقولك: الرجال والنساء، والكناية تعود إلى الجمع بلفظ الجمع، كقولك: الرجال رأيتهم.
وجمع من طريق المعنى مثل من هي موضوعة للجمع عن طريق المعنى، فالكناية تعود إليها بلفظ التوحيد، كقول القائل: من دخل داري فله درهم.
كذلك الصيد اسم للجنس من طريق المعنى؛ لأنا استدللنا على ذلك بالألف واللام؛ لأنه لما لم يرد العهد عُلم أن المراد به الجنس؛ لأن لفظه لفظ الجمع، فعادت الكناية إليه بلفظ التوحيد.
ويدل عليه -أيضاً- ما تقدم من حديث جابر، عن النبي ﷺ: "الضبع صيد، إذا أصابه المحرم ففيه الجزاء كبش".
ولم يفرق فيه بين الدفعة الأولى والثانية.
ولأنه حيوان مضمون بالكفارة، فوجب أن تتكرر الكفارة بتكرر قتله، كالآدمي.
واحتج المخالف بقوله تعالى: ﴿وَمَن قَتَلَهُ مِنكُم مُّتَعَمِّدًا فَجَزَاءٌ﴾ إلى قوله: ﴿وَمَنْ عَادَ فَيَنتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ﴾ [المائدة: ٩٥].


ومنها دليلان:
أحدهما: أنه ذكر الجزاء في قتل الصيد، وعلقه بلفظ من بقوله: ﴿وَمَن قَتَلَهُ مِنكُم مُّتَعَمِّدًا فَجَزَاءٌ﴾ [المائدة: ٩٥].
والجزاء إذا علق بلفظ من اقتضى استحقاق دفعه عند وجود شرطه، ولا يتكرر وجود الشرط، كقول القائل: من دخل داري فله درهم؛ فإنه يقتضي استحقاق الدرهم دفعة بدخول واحد، ولا يتكرر الاستحقاق بتكرر الدخول، كذلك هاهنا.
وهذه دلالة من داود.
والثاني من الآية: أنه قال في سياقها: ﴿وَمَنْ عَادَ فَيَنتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ﴾ [المائدة: ٩٥] فدل على أنه لا تجب عليه كفارة أخرى.
والجواب عن الدلالة الأولى، فهو: أن الجزاء إذا عُلق بلفظ من فإنه على ضربين:
أحدهما: أن يكون الفعل المعلق به الجزاء واقعاً في محل، فلا يقتضي تكرار الجزء بتكرره، كما ذكره من قوله: من دخل داري فله درهم.
والثاني: أن يكون واقعاً في محال مختلفة، فيتكرر الاستحقاق بتكرره نحو قوله: من دخل دوري فله بدخول كل دار درهم؛ فإنه إذا


تكرر منه الدخول الاستحقاق؛ لاختلاف المحال، كذلك الجزاء متعلق بقتل الصيد، والقتل يقع في صيد وصيود مختلفة، فاقتضى ذلك تكرار الجزاء بتكرر القتل في كل صيد.
والجواب عن الدلالة الثانية من الآية، فهو: أن ذكره -تعالى- للانتقام لا يدل على أنه لا حق هناك غيره، كما قال -تعالى- في آية المحاربين: ﴿ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْأخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ﴾ [المائدة: ٣٣]، ولم يمنع هذا من إيجاب حق آخر يتعلق بالغرم.
واحتج بما روى النجاد بإسناده عن عكرمة، عن ابن عباس قال: إذا أصاب المحرم، ثم عاد، قيل له: اذهب فينتقم الله منك.
والجواب: أن عموم في الكتاب والسنة يقضي على قول الصحابي.
واحتج بأن الأصل براءة الذمم، فمن ادعى إيجاب حق آخر فعليه الدليل.
والجواب: أنا قد دللنا على ذلك في ما تقدم.
واحتج بأنه لو تكرر منه الوطء واللباس والطيب والحلاق وتقليم الأظافر تداخلت الكفارة، كذلك يجب أن نقول مثله في جزاء الصيد؛ لأنه من محظورات الإحرام.
والجواب: أن الصيد يجري مجرى ضمان الأموال بدليل أنه يختلف باختلاف المقتول بالصغر والكبر، وضمان الأموال يتكرر


يدل عليه قوله تعالى: ﴿لَا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَأَنتُمْ حُرُمٌ﴾ [المائدة: ٩٥]، ونهى عن قتل جنس الصيد، فدخل تحته ما له نظير، وما لا نظير له، ولا خلاف أنه لو قتل ما لا نظير له وجبت عليه قيمته، فثبت أن القيمة مرادة بالمثل، فيصير كأنه قال: فجزاء قيمة ما قتل، ولو قال ذلك لوجب اعتبار القيمة في جنس الصيد، كذلك إذا كان تقديره ما ذكرنا.
وقوله: ﴿مِنَ النَّعَمِ﴾ أفاد أن الهدي الذي تصرف القيمة فيه يجب أن يكون منه؛ لئلا يتوهم أن كل ما يقع عليه اسم الهدي يجرئ.
قيل له: لا نسلم أن الآية تناولت جنس الصيود التي لا مثل لها؛ لأنه لما قيد المثل من النعم، علمنا أن ما لا مثل له لم يدخل تحت الظاهر، وإنما استفدنا حكم ذلك من غيرها.
وهذا كقوله تعالى: ﴿وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا﴾ [آل عمران: ٩٧]، فقيل: يا رسول الله! ما السبيل؟ قال: "الزاد والراحلة"، وهذا في النائي عن البيت، فأما أهل مكة، ومن كان منها على ما لا تقصر فيه الصلاة، فلم يدخل في هذا؛ لأن استطاعته [ليس في] الزاد والراحلة.
وقولهم: (إن قوله: ﴿مِنَ النَّعَمِ﴾ يقتضي أن يكون الهدي منه) فغير صحيح؛ لأن حقيقة الكلام تقتضي أن تكون (من) للجنس، فيكون المثل من جنس النعم، فمن عدل بها عن ذلك، فقد عدل عن حقيقة اللفظ.


وعلى أن قوله: ﴿مِنَ النَّعَمِ﴾ يقتضي وجوب صرفة ذلك في النعم، وهم لا يوجبون ذلك.
فإن قيل: إذا تنازعنا في المراد بالمثل، كان حمله على القيمة أولى من حمله على المثل من جهة الخلقة والصورة؛ لأن فيه حمل الآية على عمومها؛ لأنه يدخل تحتها ما له نظير، وما لا نظير له، وفي حمله على المثل من جهة الخلقة تخصيص الآية.
قيل له: لسنا نسلم العموم حين يكون حمله عليه أولى من تخصيصه؛ لأنا قد بينا أنها تناولت مثلاً من طريق الصورة من النعم.
فإن قيل: إذا حملنا المثل على القيمة كان موافقاً للأصول وإذا حملناه على المثل من جهة الخلقة كان مخالفاً لها؛ لأنا قد وجدنا قيمة الشيء مثلاً له في الأصول، ولم نجد مثله في الخلقة من غير جنسه مثلاً له.
قيل له: إنما يكون أولى إذا كان اللفظ ينتظم جنس الصيود، وقد بينا: أن اللفظ خاص، فلا يجوز اطراح اللفظ [ .... ] الأصول.
على أنا نتكلم على ذلك في ما بعد.
فإن قيل: فقد قال: ﴿يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنكُمْ﴾، فلو كان المراد به المثل من جهة الخلقة لما احتيج إلى حكمين عدلين؛ لأن العدالة يحتاج إليها في ما يعلم بالخبر دون المشاهدة والمماثلة من جهة الخلقة،


[والمماثلة من جهة الخلقة] تعلم بالحس والمشاهدة، والقيمة تعلم من جهة الاجتهاد.
قيل له: الحكم بالمثل من طريق الخلقة يحتاج إلى اثنين، لأنه ينظر إلى ما يشبه المقتول من النعم، وهذا يحتاج فيه إلى نظر واجتهاد أكثر من القيمة، وتُشترط فيه العدالة أيضاً؛ أنه مما يدق ويخفى، فهو مجبر بما يغلب على ظنه، فافتقر إلى العدالة.
فإن قيل: فقد قال تعالى: ﴿يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنكُمْ هَدْيًا بَالِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفَّارَةٌ طَعَامُ مَسَاكِينَ أَوْ عَدْلُ ذَلِكَ صِيَامًا﴾ [المائدة: ٩٥]، والتخيير إذا حصل بين أشياء، فكل واحد منهما متعلق بما تعلق به الآخر، فكأنه قال: مثل هو هدي، أو مثل هو إطعام مساكين، أو مثل هو صيام.
وهذا لا يكون إلا على قول من أوجب القيمة، فإلى أي الأصناف الثلاثة صرفها كانت هي المثل.
قيل له: نحن -وإن قلنا: يضمن بنظيره- فإنه مخير بين النظير وبين قيمته طعاماً، وبين الصيام عن كل مد يوماً، فلم يصح.
فإن قيل: فقوله تعالى: ﴿يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنكُمْ﴾.
ظاهره يقتضي: أنه حكم باقٍ أبداً، وهذا لا يكون إلا في القيمة التي تختلف باختلاف الأزمان، فأما المثل من طريق الخلقة؛ فإنهما إذا حكما به كان ذلك باقياً، فلا يُحتاج إلى الحكمين فيه.


قيل له: الآية تقتضي أن يحكم به ذوا عدل، ونحن نقول بظاهره، وهو الحكم السابق من جهة الصحابة، يقتضي هذا تكرار الحكم.
فإن قيل: فنحمل قوله: ﴿مِنَ النَّعَمِ﴾ على أنه صفة للمقتول، وهو أولى من حمله على أنه صفة للجزاء؛ لأن الآية قد قُرئت بقراءتين؛ فقرأ أهل الكوفة بالرفع، وقرأ غيرهم بالإضافة.
فعلى قراءة الرفع إذا جعلناه صفة للمقتول لم يُفصل بين العامل والمعمول؛ لأن قوله: ﴿فَجَزَاءٌ﴾ مبتدأ، و ﴿مِّثْلُ﴾ صفته، و ﴿مَا﴾ بمعنى: الذي، و ﴿قَتَلَ﴾ صلة الذي، وهو العامل في قوله: ﴿مِنَ النَّعَمِ﴾ و ﴿مِنَ النَّعَمِ﴾ في موضع نصب، والعامل فيه ﴿قَتَلَ﴾، ولا بد من راجع يرجع من الصلة إلى الموصول.
ولو جعلنا قوله: ﴿مِنَ النَّعَمِ﴾ صفة للجزاء فصلنا بين العامل؛ الذي هو الجزاء، ومعموله؛ الذي هو من النعم؛ لأن من يجعل النعم صفة للجزاء يجعل العامل فيه قوله: ﴿فَجَزَاءٌ﴾، والمعمول؛ الذي هو قوله: ﴿مِنَ النَّعَمِ﴾ فاصل؛ هو ما وصلتها، ومن لم يفصل بين العامل ومعموله كان أولى.
فهذا على قراءة الرفع.
وأما على قراءة الإضافة فقد يراد بالإضافة إلى الشيء نفس الشيء، كما قال تعالى: ﴿فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ﴾ [البقرة: ١٣٧]، ومعناه: آمنوا بما آمنتم به.


وقول الشاعر:
مثلي لا يُحسن قولاً يَغفر
أي: أنا لا أحسن.
فعلى القراءتين جميعاً حمله على المقتول ممكن.
قالوا: والنعم قد يتناول الوحش، قال أبو عبيدة: النعم يتناول الوحش، وقال تعالى: ﴿أُحِلَّتْ لَكُم بَهِيمَةُ الْأَنْعَامِ﴾ [المائدة: ١] بهائم وغير بهائم لم يكن بإضافة البهائم إلى الأنعام معنى، وإنما أباح من جملة الأنعام البهائم، ولم يبح السباع؛ لأنها لا تُسمى بهائم، وإنما تُسمى كواسب.
قيل له: النعم لا تتناول الوحش، وما ذكروه عن أبي عبيدة غير معروف، وأما الآية فلا حجة فيها؛ لأنها تدل على أن كل نعم بهيمة، ولا تدل على أن كل بهيمة نعم.
وعلى أن هذا لا يصح حمله على أنه صفة للمقتول؛ لأنه يؤدي إلى التكرار؛ لأنه يحصل تقديره: لا تقتلوا الصيد، ومن قتل الصيد، فجزاء مثل ما قتل من الصيد.
وأيضاً ما روى جابر عن النبي ﷺ قال: "الضبع صيد إذا أصابه المحرم، وفيه الجزاء كبش".


فإن قيل: يحتمل أن يكون معناه: إذا اختار الهدي، وكانت قيمته قيمة شاة.
قيل: قوله: "فيه كبش" أمر، والأمر يقتضي الوجوب.
وعلى قولهم لا يجب، وإنما هو موقوف على اختياره.
وأيضاً إجماع الصحابة روي عن عمر وعثمان وعلي وزيد بن ثابت وابن عمر وابن عباس وابن الزبير: أنهم حكموا في النعامة ببدنة، وفي حمار الوحش ببقرة، وفي الأيل وبقر الوحش ببقرة، وفي الضبع بكبش، وفي الغزال بعنز، وفي اليربوع بجفرة، وفي الأرنب بعناق.
فإن قيل: حكموا بذلك على طريق القيمة، ألا ترى أنه روي عنهم: أنهم حكموا في الحمامة بشاة، ولا مشابهة بين الشاة والحمامة في الخلقة؟
قيل لع: لا يمكن حمله على هذا لوجوه:
أحدها: أنهم قضوا بذلك في أوقات مختلفة، وبلدان مختلفة، والقيمة تختلف باختلاف البلدان والأوقات والأسعار، ولا يجوز أن تتفق قضاياهم على شيء واحد.
الثاني: أنهم قضوا في اليربوع بجفرة، وعندهم لا يجوز إخراج ذلك وصرف القيمة فيه؛ لأنه لا يجزئ في الهدايا.
والثالث: أن البدنة أكثر قيمة من النعامة، والبقرة أكثر قيمة من


حمار الوحش، والكبش أكثر قيمة من الضبع، والعنز أكثر قيمة من الغزال، والعناق خير من الأرنب، والجفرة خير من اليربوع، والشاة خير من الحمامة، فدل على أنهم لم يقصدوا القيمة.
وقولهم: (إنه لا مشابهة بي الحمامة والشاة) فغير صحيح؛ لأنها تشبهها من جهة أنها تعب وتهدر، كما تعب الشاة.
والقياس: أن النعم حيوان مُخرج على وجه التكفير، فوجب أن يكون أصلاً لا على وجه القيمة، كالعتق في كفارة القتل والظهار والوطء في رمضان.
ولأن قتل الصيد فعل حرام بالإحرام، فوجب أن يكون المخرج فيه أصلاً بنفسه، كالشاة الواجبة في الطيب واللباس.
فإن قيل: لو قتل ما لا نظير له من النعم وجبت عليه قيمته، فإن بلغت هدياً كان بالخيار؛ إن شاء أهدى، وإن شاء أطعم، وإن شاء صام، ثم لا خلاف أنه لو اختار الهدي لم يكن أصلاً في نفسه؛ لأن الأصل ما يجب عليه بنفس القتل، والهدي في ما لا نظير له لا يجب بنفس القتل.
قيل له: لا نسلم لك هذا؛ لأن ما لا مثل له لا يجوز صرف بدله في الهدي؛ لأنه لا مثل له.
فإن قيل: فالعلة تبطل به إذا أفسد الحج؛ فإنه يلزمه بدنة، ويجزئه


أن يخرج بقرة، أو سبعاً من الغنم، وليس الغنم والبقر أصلاً في ذلك.
قيل له: الرواية مختلفة في ذلك؛ فروي عنه: لا تجوز البقرة، ولا السبعة من الغنم مع وجود البدنة؛ إلا أنها غير معتبرة بقيمة البدنة، فلم تدخل على ما قلنا.
وهذا ظاهر كلام أحمد في رواية أبي طالب قال: إذا كان عليه جزاء، أو نذر بدنة، فلم يجد بدنة جعل مكانها سبعاً من الغنم.
فأجاز الانتقال إذا لم يجد.
وروي عنه أنه مُخير بين هذه الثلاثة، وأيها أخرجه كان أصلاً بنفسه، فسقط النقض.
وهذا ظاهر كلامه في رواية حنبل قال: العشر من الغنم تجزئ مكان الجزور، وإذا كان عليه بدنة، فنحر عشراً من الغنم، أو قاد ذلك عنه، إن شاء الله.
وهو اختيار الخرقي؛ لأنه قال: ومن وجبت عليه بدنة، فذبح سبعاً من الغنم أجزأه.
ولم يعتبر أن لا يجد البدنة.
فإن قيل: الرقبة الواجبة في كفارة القتل من جنس المقتول، فيجب أن يكون في مسألتنا، فلما لم يجب من الجنس، لم يجب مثله في الخلقة.


قيل له: كفارة الوطء والظهار ليس من جنس الوطء والظهار، ومع هذا فتجب، وكذلك مئة من الإبل ليست من جنس الحر، ومع هذا يُضمن بها.
فإن قيل: الرقبة في كفارة القتل لا تختلف باختلاف المقتول، وجزاء الصيد يختلف، فوجبت القيمة، كالعبد المقتول.
قيل له: دية الآدمي تختلف باختلاف المقتول بالذكورية والأنوثية والخنثى، ومع هذا لا تجب قيمته، وإن ما يجب فيه مقدر.
واحتج المخالف بقوله تعالى: ﴿وَمَن قَتَلَهُ مِنكُم مُّتَعَمِّدًا فَجَزَاءٌ مِّثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ﴾ [المائدة: ٩٥].
وقدروا وجه الدلالة من الأوجه التي تقدم ذكرها.
والجواب عنها: ما مر، فلا وجه لإعادته.
واحتج بأن ضمان لزمه من جهة إتلاف الصيد، فأشبه ما لا نظير له من النعم، وإذا كان لآدمي.
ولأنه لو كان لآدمي ضمن قيمته، كذلك إذا كان لله قياساً على ما لا نظير له من النعم.
والجواب: أن قوله: (ضمان لزمه من جهة إتلاف الصيد) لا تأثير له لذكر الصيد في ذلك؛ لأن الصيد وغيره سواء.


ثم نقول: لا يخلو إما أن نقول بحكم العلة، فوجب أن يضمنه بقيتمه؛ فإنه ينتقض بالإطعام والصيام؛ فإنه يضمنه به، وليس بقيمة له.
فإن قلت: فلم تضمنه بمثله، لم يصح في الأصل؛ لأنه لا مثل له، فلا يوصف بذلك.
وعلى أن ما لا نظير لذاته، لا مثل له، فلهذا عدل إلى القيمة، كما نقول في ما لا مثل له من الأموال: تجب قيمته، وهذا مما له مثل، فهو كالذي له مثل من الأموال.
وأما ضمانه في حق الآدمي فهو مخالف لضمانه في حق الله تعالى، ألا ترى أن العبد يضمن في حق الآدمي وفي حق الله -تعالى- بالكفارة، ويدخل الصوم في ضمان حق الله -تعالى- في قتل الصيد، ولا يدخل في حق الآدمي.
واحتج بأنه لا يجب مثله من جنسه، فوجب أن لا يجب مثله في الخلقة من غير جنسه، كما لو أتلف الصيد على آدمي.
والجواب: أنه لا يمتنع أن لا يجب مثله من جنسه، ولا قيمته، ويجب معنى آخر، كالحر يضمن بمئة الإبل، وإن لم تكن من جنسه،


ولا قيمته، وكذلك الجنين يضمن بغُرة، وإن لم تكن من جنسه، ولا بدل عنه، كذلك هاهنا.
وأما ضمانه في حق الآدمي فقد تكلمنا عليه.
واحتج بأنه تعتبر قيمته فيما دون النفس، كالعبد والشاة والصيد إذا كان لآدمي.
والجواب: أنا لا نعرف الرواية في ما دون النفس، فلو قلنا: إن ذلك مضمون بالمثل بجزء شائع من مثله من الحيوان لم يمتنع، وإن سلمنا ذلك، وهو الأشبه بأصوله؛ لأنه قد قال: في شعرة مد، ولم يوجب ثلث دم، وكان المعنى في ذلك: أن الذي حصل في الجرح نقص فيه، والنقص في ما يُضمن بالمثل لا يُضمن بالمثل، كالطعام إذا تسوس في يد الغاصب، أو بُل بالماء، فنقص، فالواجب ما نقص، لا المثل، كذلك جزاء الصيد.
ولأن إيجاب سهم من حيوان يشق، فإذا كان فيه مشقة عدل عنه إلى غيره، ألا ترى أن الإبل إذا نقص عن خمس وعشرين كان فيها من غير جنسها؛ لأن إيجاب سهم من حيوان يشق، كذلك هاهنا نعدل إلى ما نقص من ثمنه؛ لأن إيجاب جزء من المثل يشق.
وأما الأصل -وهو إذا كان لآدمي- فقد أجبنا عنه.
* … * … *


فإن قيل: فقد قال في سياقها: ﴿يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنكُمْ هَدْيًا﴾ [المائدة: ٩٥].
والهدي ما يُجزئ في الأضحية، والصغار لا تجزئ فيها.
قيل له: لعمري إنه لا يقع إلا على ما يُجزئ من النعم، ولكن هذا إنما يكون في الهدي المطلق، فأما المقيد؛ فإنه يُحمل على ما قيده، وإن كان ذلك لا يجزئ في الأضحية، كما لو قال: لله علي أن أهدي هذا الدرهم، أو هذا الثوب؛ فإنه يجزئه، ولو أطلق ذكر الهدي لم يجزئ إلا ما يجزئ في الأضحية.
والهدي المذكور في الآية مقيد بالمثل، فاعتبر ذلك به.
وأيضاً ما روي عن عمر: أنه قال: في الضبع شاة، وفي الأرنب عناق، وفي اليربوع جفرة، وفي الظبي كبش.
وأيضاً ما ضمن بالجناية واليد اختلف قدر ضمانه باختلاف حاله، كالأموال.
ولأن ضمان الصيج جارٍ مجرى الأموال بدلالة تعلقه بضمان اليد، وتعلقه بالأنعام، ولو كان بمنزلة الكفارات لم يتعلق بذلك، وإذا كان جارياً مجرى ضمان الأموال اختلف باختلاف حال المضمون.
واحتج المخالف بقوله تعالى: ﴿هَدْيًا بَالِغَ الْكَعْبَةِ﴾، والهدي لا يكون إلا بكبش سليم.


والجواب عنه: ما تقدم، وإن كان هذا صفة الهدي المطلق.
واحتج بقول النبي ﷺ: "في الضبع كبش".
والجواب: أنه محمول على الكبير السليم بما تقدم.
واحتج بأنه حيوان مُخرج باسم التكفير، فلم يختلف باختلاف حال المتلف.
دليله: الكفارة بقتل الآدمي.
والجواب: أن هذا الحكم لا يصح بإجماع؛ فإنه لا خلاف أن الجزاء يختلف باختلاف حال الصيد؛ لأنه لا يضمن الضبع بمثل ما يضمن به النعامة.
وعلى أن كفارة الآدمي لما لم تُضمن ضمان اليد، لم تختلف باختلاف حال المتلف، وجزاء الصيد لما ضُمن باليد اختلف باختلاف حال المتلف.
واحتج بأنه دم وجب لمحظور في الإحرام، فوجب أن يكون دماً كاملاً.
دليله: فدية الآدمي.
ولأنه دم لا يجوز نحره في غير الحرم، فلم يجز فيه الصغير، كدم التمتع والقران.
ولأن ما لا يجوز في سائر الدماء من التمتع والقران والإحصار


ما هو ممنوع منه لحرمة الإحرام، وكان عليه الجزاء.
دليله: جملة الصيد.
وكل عين كانت مضمونة، كانت الجناية عليها مضمونة، كالآدميين، وكل جملة كانت مضمونة، كانت أجزاؤها مضمونة، كالثياب والطعام والأموال.
واحتج المخالف بقوله تعالى: ﴿وَمَن قَتَلَهُ مِنكُم مُّتَعَمِّدًا فَجَزَاءٌ﴾ [المائدة: ٩٥].
فأوجب الجزاء بالقتل، فدل على أنه لا يجب بغيره.
والجواب: أنه إنما أوجب بالقتل جزاء المثل، ونحن لا نوجب ذلك الجزاء، وإنما نوجب ما نقص من قيمته.
واحتج بأن جزاء الصيد يجري مجرى الكفارة، والكفارة لا تجب في الإنقاص بدليل كفارة الآدمي.
والجواب: أن الجزاء يجري مجرى حقوق الآدميين، ونحن نبين ذلك في مسألة الجماعة إذا اشتركوا في قتل الصيد؟
واحتج بأن الأصل براءة الذمم، فمن ادعى إيجاب حق فيها فعليه الدليل.
والجواب: أنا قد دللنا على ذلك.
* … * … *


بما قال علي، فقال نبي الله ﷺ: "قد قال علي ما سمعت، ولكن هلم إلى الرُخصة، عليك في كل بيضة صيام يوم، أو إطعام مسكين".
ولأن البيض صيد؛ لأنه يتطلب، كما يتطلب الصيد الذي لا مثل له.
واحتج المخالف بأن الأصل براءة الذمة، وبأن الله -تعالى- أوجب الجزاء بقتل الصيد.
والجواب عنه: ما تقدم.
واحتج أصحاب مالك على أن في البيض عُشر قيمة البدنة بأنه متولد من حيوان مضمون بالجزاء، فوجب أن يُرد إليه، ويُعتبر فيه، كالجنين.
والجواب: أنه يبطل بجنين الصيد؛ فإنه متولد منه، ولا يُعتبر به، وإنما يُعتبر بنفسه.
وكذلك لبن الظبية مُتولد منه، ولا يُعتبر بالحيوان، وإنما يُعتبر بنفسه.
فأما جنين الآدمية فإنه اعتبر بأمه لأنه من جنس ما يُضمن بمُقدر، وهو الحر، والبيض مما لا مثل له، فضمن بقيمته.


الحمام؛ يشرب كما يشرب الحمام، ففيه شاة، ومان كان مثل العصفور ونحوه، ففيه القيمة، ويلزم المحرم، كما يلزم الحلال في الحرم.
وحُكي عن داود: لا يجب في ذلك شيء، وإنما يضمن الحمام خاصة.
دليلنا: ما روى النجاد بإسناده عن عكرمة، عن ابن عباس قال: ما أُصيب من الطير دون الحمام ففيه الفدية.
ولأنه صيد حرم قتله لحق الله تعالى، فضُمن بالجزاء.
دليله: الحمامة، وسائر الطيور.
وقد دل على تحريم قتله عموم قوله: ﴿وَحُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ مَا دُمْتُمْ حُرُمًا﴾ [المائدة: ٩٦].
وهذا من جملة صيد البر، فوجب أن يكون محرماً.
واحتج المخالف بقول النبي ﷺ: "لا يحل مال امرئ مُسلم إلا عن طيب نفسه".
وقوله: "ليس في المال حق سوى الزكاة".
والجواب: أنه محمول على غير مسألتنا.
واحتج بأن الأصل براءة ذمته.
والجواب: أنا قد دللنا على شغلها بما تقدم.


يكن عنده جزاء قوم المثل، ولم يقوم الصيد؛ لأن الصيد قد عُدل بمثله من النعم، ولا يقوم ثعلب، ولا حمار وحش، ويقومه في الموضع الذي أصابه فيه، وفي ما يقرب منه.
وبهذا قال الشافعي.
وقال أبو حنيفة ومالك وداود: تُعتبر في ذلك قيمة الصيد.
دليلنا: أنه يُخرج في جزاء الصيد، فيجب أن يُعتبر بالذي يليه في التلاوة، كالمثل والصيام، فالمثل يُعتبر بالصيد الذي يليه، وكذلك الإطعام يجب أن يُعتبر بالصيد، كالمثل.
قيل له: المثل إنما اعتبر بالصيد؛ لأنه يليه في التلاوة.
واحتج المخالف بأنه تقويم في ضمان الصيد، فوجب أن تعتبر قيمة الصيد.
أصله: إذا كان لآدمي، وإذا لم يكن له نظير من النعم.
والجواب: أن قوله: (تقويم في ضمان الصيد) لا تأثير له في حق الآدمي؛ لأن الصيد وغيره سواءء.
وأما الصيد الذي مثل له، فإنما عُدل إلى قيمته؛ لأنه ليس هناك مثل يقوم به، فهو كما لو أتلف شيئاً لا مثل له وجبت قيمته، وهذا مما له مثل، ويمكن اعتبار مثله، فلهذا وجب اعتبار قيمة المثل، كما وجب الرجوع في ما له مثل من المتلفات إليه.


وكذلك نقل الميموني عنه في قوله: ﴿فَجَزَاءٌ مِّثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنكُمْ هَدْيًا بَالِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفَّارَةٌ طَعَامُ مَسَاكِينَ أَوْ عَدْلُ ذَلِكَ﴾ [المائدة: ٩٥]: فهو في هذا مُخير.
وبهذا قال مالك وأبو حنيفة والشافعي.
وفيه رواية أخرى: أنه على الترتيب؛ إن لم يجد الهدي اشترى طعاماً، فإن كان معسراً -ولم يقدر على القيمة- صام.
رواها عنه بكر بن محمد، عن أبيه، عنه، فقال في الفدية: وهو بالخيار، ومن قتل الصيد لا يكون بالخيار، عليه جزاء الصيد، لا يجزئه إلا العدل، ليس هو مُخير في الهدي والصوم والصدقة.
وكذلك روى الأثرم عنه: وقد سُئل: هل يطعم في جزاء الصيد؟ فقال: لا، إنما جُعل الطعام ليعلم الصيام؛ لأن من قدر على الطعام قدر على الذبح.
وبهذا قال زفر، وحكي عن الشافعي في القديم، وروي ذلك عن ابن عباس وابن سيرين.
وجه الدلالة: قوله تعالى:: ﴿هَدْيًا بَالِغَ الْكَعْبَةِ أَوْ كَفَّارَةٌ﴾ [المائدة: ٩٥].
وحقيقة (أو) للتخيير؛ قال تعالى:: ﴿فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ﴾ [المائدة: ٨٩].
وقال: ﴿فَفِدْيَةٌ مِّن صِيَامٍأَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ﴾ [البقرة: ١٩٦].
عُقل من ظاهره التخيير، كذلك هذا.


فإن قيل: قد يرد (أو)، ويراد به الترتيب، قال تعالى: ﴿أَن يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِّنْ خِلَافٍ أَوْ يُنفَوْا مِنَ الْأَرْضِ﴾ [المائدة: ٣٣].
قيل له: حقيقته التخيير، ولا يُحمل على الترتيب إلا بدلالة، ألا ترى أنه قد يرد -أيضاً- بمعنى الواو، وقال تعالى: ﴿وَأَرْسَلْنَاهُ إِلَى مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ يَزِيدُونَ﴾ [الصافات: ١٤٧].
ومعناه: ويزيدون.
وقال الشاعر:
فلو أن البكاء يرد شيئاً
بكيت على زياد أو عناق
على البرين إذ مضيا جميعاً
لشأنهما بحزن واحتراق
معناه: زياد وعناق.
إلا أنه يُحمل على معنى الواو إلا بدليل.
ولأن هذه كفارة واردة بلفظ التخيير، فهي ككفارة اليمين وفدية الأذى.


فإن قيل: لا نسلم لكم: أنها ورادة بلفظ التخيير.
قيل له: نعني به: أنه ذكر فيها (أو).
ولأن هذه كفارة تتعلق بالإحرام فيها أجناس، فوجب أن يكون فيها التخيير.
دليله: كفارة الأذى.
ولأنه حق لزمه بإتلاف هو ممنوع منه لحرمة الإحرام، فوجب أن يكون على التخيير.
دليله: كفارة الخلاف.
واحتج المخالف بما روي عن النبي ﷺ: أنه قال: "في الضبع شاة"، ولم يُخير.
والجواب: أن هذا الخبر قُصد به بيان المقدار، ولم يُقصد به التخيير، أو الترتيب.
واحتج المخالف بأن هذه كفارة يتعلق وجوبها بالقتل، أشبه كفارة القتل.
والجواب: أن كفارة القتل وردت مرتبة، وهذه وردت بلفظ التخيير، وهي بمنزلة كفارة اليمين وفدية الأذى.
ولأن كفارة القتل مبنية على التغليظ، [وهذه مبنية على التخفيف] بدليل اختلافها بصغر المقتول وكبره، فكانت على التخيير.


ما لم تصيدوه، أو يصد لكم".
وروى -أيضاً- بإسناده في لفظ آخر عن جابر قال: قال رسول الله ﷺ: "صيد البر لكم حلال، وأنتم حرم، ما لم تصيدوه، أو يُصد لكم".
فإن قيل: يحتمل أن يكون المراد به: ما لم تشيروا إليه، أو تدلوا عليه، فيصاد لكم.
قيل له: الإشارة والدلالة غير مذكورة في الخبر، فلا يجوز إثباتها إلا بدلالة.
وعلى أن تحريم الدلالة والإشارة قد استفيدت بقوله: "ما لم تصيدوه"، وبالإشارة والدلالة يُضاف إليه الصيد.
وروى أحمد بإسناده عن سعيد بن المسيب: أن عثمان بن عفان أتى بقطا مذبوح، وهو محرم، فأمر أصحابه أن يأكلوه، ولم يأكل هو، وقال: إنما صيد لي.
وكان علي يكره ذلك على كل حال.


وروى بإسناده عن عكرمة، عن ابن عباس: أنه قال: ما صيد، وأنت محرم، فلا تأكله.
وروى حنبل بإسناده عن أبي قتادة قال: خرجت مع النبي ﷺ زمن الحديبية، فأحرم أصحابي، ولم أحرم، فرأيت حماراً، فحملت عليه، فاصطدته، فذكرت شأنه لرسول الله ﷺ، وذكرت أني لم أكن أحرمت، و [إني] إنما اصطدته، فأمر أصحابه فأكلوا، ولم يأكل منه حين أخبرته أني اصطدته له.
والقياس: أنه صيد لأجله، فحرم عليه أكله.
دليله: إذا أشار إليه، أو دل عليه من صاده.
وقد قيل: إن الأمر بالاصطياد له ونية المأمور أن يصطاد له أقوى من الدلالة عليه؛ لأن الدلالة لا تنقل الملك بحال، والأمر ونية المأمور ينقلان الملك؛ لأن من أمر غيره بشراء سلعة، فاشتراها له، ملكها الآمر.
وهذا لا يسلمه المخالف؛ لأن أبا بكر الرازي قال: إذا أمره [أن] يصيد له جاز له أكله إذا لم تكن منه إشارة، والمعتمد في المسألة على السُّنة.


واحتج المخالف بما روى مالك، عن أبي النضر، عن نافع مولى أبي قتادة، عن أبي قتادة: أنه كان مع النبي ﷺ حتى إذا كا ببعض طريق مكة تخلف مع أصحاب له محرمين، وهو غير محرم، فرأى حماراً وحشياً، فاستوى على فرسه، ثم سأل أصحابه أن يناولوه سوطه، فأبوا [عليه]، فسألهم رمحه، فأبوا، فأخذه، ثم شد على الحمار، فقتله، ثم أكل منه بعض أصحاب النبي ﷺ، وأبى بعضهم، فلما أدركوا النبي ﷺ سألوه عن ذلك، فقال: "هل أشرتم؟ هل أعنتم؟ " قالوا: لا، قال: "فكلوا".
فأباح لهم أكله إن لم يكونوا أشاروا، ولم يُفرق بين أن يكون قد اصطيد لهم، أو لغيرهم.
والجواب: أن أبا قتادة اصطاده لنفسه، وما اصطاده الحلال لنفسه لم يحرم على المحرم أكله إلا بالدلالة والمعرفة.
واحتج بما روى طلحة بن عبيد الله: أن النبي ﷺ سُئل عن الحلال يصطاد الصيد؛ أيأكله المحرم؟ قال: "نعم".
ولم يفرق بين ما صيد له أو للحلال.
والجواب: أنه محمول على أنه صاده الحلال لنفسه.
واحتج بما روي: أن النبي ﷺ مر بالروحاء، فإذا هو بحمار وحش


وبهذا قال مالك والشافعي.
وقال أبو حنيفة: عليه حرام ما أكل.
دليلنا: أنه ضمنهه بإتلافه، فلا يضمنه بأكله.
أصله: إذا قتل الحلال صيداً في الحرم، ثم أكله، أو كسر بيضة من الصيد، ثم أكلها، أو قطع شجر الحرم، وانتفع به؛ فإنه لا يضمنه بالانتفاع، كذلك هاهنا.
فإن قيل: هذا يبطل بمن ذبح شاة غيره، ثم أكلها.
قيل له: لا يلزم؛ لأنه لم يضمنها، وإنما ضمن ما أتلف منها.
فإن قيل: إنما لم يضمن صيد الحرم؛ لأنه غير محرم عليه أكله، وكذلك بيض الصيد.
قيل له: لا نسلم هذا؛ لأن الحلال إذا قتل صيداً في الحرم حَرُم عليه أكله، كما يحرم على المحرم، وكذلك بيض الصيد إذا كسره يحرم عليه أكله، وكذلك شجر الحرم إذا قطعه، فلا فرق بينهما.
وقد قال أحمد في رواية ابن منصور: وقد سئل: هل يؤكل الصيد في الحرم؟ فقال: إذا ذُبح في الحل.
فظاهر هذا أنه لا يؤكل إذا ذُبح في الحرم.


فإن قيل: ضمان صيد الحرم يجري مجرى ضمان الأموال، فإذا ضُمن من وجه آخر، ألا ترى أن الحلالين إذا قتلا صيداً في الحرم لزمهما جميعاً جزاء واحد، وما يضمن أحدُهما يسقط ضمانه عن الآخر، كما لو استهلكا مالاً لآدمي؟ فإذا كان كذلك، وقد ضمن جزاء الصيد، لم يلزمه ضمانه بأكلة أخرى.
وليس كذلك ضمان الصيد الذي يقتله المحرم؛ لأنه يجوز أن يُضمن من وجهين، ألا ترى أن محرمين لو قتلا صيداً لزم كل واحد منهما جزاء كامل، وما يضمنه أحدهما لا يسقط ضمانه عن الآخر؟
فإذا كان كذلك، لم يمتنع في مسألتنا أن يضمنه مرتين؛ مرة بالقتل، ومرة بالأكل.
قيل له: لا نسلم لك هذا، بل نقول في ضمان الصيد في حق المحرم: يضمن من وجه واحد، وأن اثنين لو اشتركا لم يلزمهما إلا جزاء واحد، كصيد الحرم سواء، ويجري الضمان فيهما مجرى ضمان الأموال سواء.
فإن قيل: ضمان البيض يتعلق على المحرم بإتلاف المعنى الذي يتولد منه الصيد في الثاني بدلالة: أن البيضة لو كانت مذرة لم يجب عليه جزاؤها بالكسر، يبطل ذلك المعنى، ويضمن، فإذا أكلها بعد


ذلك، فلم يتلف منها بالأكل ما يتعلق به الضمان.
وكذلك شجر الحرم يتعلق ضمانه بإخراجه عن حد الثمر، ألا ترى أن الشجرة لو كانت يابسة لم يتعلق بقطعها شيء؟ وبالقطع تخرج عن حد الثمر، فإذا انتفع به بعد ذلك، فلم يتلف ما يتعلق به الضمان، وليس كذلك الصيد؛ لأن ضمانه غير مقصور على إتلاف حياته، وإنما يتعلق بإتلاف هذه الأجزاء الموجودة، ألا ترى أنه لو نتف ريشه، أو كسر قرنه، لضمنه، وإن لم يقتله؟ فدل على أن كل جزء منه مضمون؛ سواء كان في إتلافه إتلاف حياة، أو لم يكن.
فإن كان كذلك، وجب إذا أتلف جزءاً منه بالأكل أن يضمن.
قيل له: هذا يبطل بصيد الحرم؛ فإن جزاءه غير مقصور على إتلاف حياته، ومع هذا، فلا ضمان عليه بأكل لحمه.
وكذلك شاة الغير إذا قتلها؛ فإن ضمانها غير مقصور على إتلاف حياتها، ومع هذا، فلا ضمان عليه بأكل اللحم، كذلك هاهنا.
وقياس آخر، وهو: أنه أكل الميتة، فلا يجب عليه الضمان، كما لو أكل من لحم ميتة أخرى.
فإن قيل: إنما يجب عليه ضمان ما أكل من ميتة أخرى؛ لأنها ليست بدلاً عن شيء وجب عليه إخراجه من ماله حتى يصير بأكلها كالعائد فيما ضمنه، وليس كذلك في مسألتنا؛ لأن الصيد المقتول بدل


عن الجزاء الذي أخرجه عن ملكه، فإذا أكله صار كالعائد فيما أخرجه.
قيل له: هذا يبطل بما تقدم من صيد الحرم؛ فإن له بدلاً، وإذا أكله لم يصر عائداً فيما أخرجه، وكذلك أكل البيضة، والانتفاع بالغصن، وأكل لحم شاة الغير إذا قلتها.
واحتج المخالف بقوله تعالى: ﴿لَا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَأَنتُمْ حُرُمٌ وَمَن قَتَلَهُ مِنكُم مُّتَعَمِّدًا فَجَزَاءٌ مِّثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ﴾ إلى قوله: ﴿لِّيَذُوقَ وَبَالَ أَمْرِهِي﴾ [المائدة: ٩٥]؛ يعني: بما لزمه من إخراج الجزاء، فلو لم يجب عليه جزاء ما أكل، لم يكن ذائقاً وبال أمره؛ لأنه قد حصل له منه بإزاء ما أخرجه عن ملكه.
والجواب: أن الوبال هو الثقل والشدة، ومن اصطاد صيداً، وقتله، وأوجبنا عليه الضمان، ثقل عليه ذلك، واشتد، فقد ذاق وبال أمره، ولا سيما إذا كان يعتقد أن الصيد من كسبه، وأنه يأكل كسبه، فإذا أوجبنا عليه ضمان الجملة، فقد وجد معنى الوبال.
وعلى أن عندنا الجزاء أكثر من القيمة؛ لأن الحمامة تُضمن بالشاة، والنعامة بالبدنة، ومعلوم أن الحمامة لا تساوي شاة، ولا النعامة بدنة، فهو ذائق وبال أمره، وإن لم نوجب عليه الجزاء بالأكل.
واحتج بما روي عن النبي ﷺ: أنه قال: "هل أشرتم؟ هل أعنتم؟ " قالوا: لا. قال: "فكلوا".


فمنع من الأكل لأجل الإشارة، ومعلوم أن الإشارة لا تمنع جواز الذكاة، فعُلم أنه إنما منع من أكله؛ لأن المشير يلزمه الجزاء، فيصير بأكله كالعائد في الجزاء، فدل على وجوب جزاء ما أكله.
والجواب: أنه إنما منع ذلك لأجل الإشارة؛ لأن له تعلقاً بقتل الصيد، ولهذا نقول: لو صيد لأجله حرم عليه أكله؛ لأن له به تعلقاً.
فأما أن يكون المنع لما ذكر من أنه يصير بأكله كالعائد، فلا.
واحتج بأنه مُحرم عليه أكله، فوجب أن يضمن.
دليله: لو أكل من جزاء الصيد.
قالوا: ولا يلزم عليه صيد الحرم؛ لأنه غير مُحرم عليه أكله عندنا.
والجواب: أنه لا يمتنع أن يضمن ما يأكله من الإحرام، ولا يضمن ما يأكله من لحم الصيد، بدليل صيد الحرم؛ لو أكل من جزائه ضمنه، ولو أكل من لحمه ضمنه، وكذلك بدل جزاء البيضة، والشجرة، وشاة الغير.
واحتج بأن الأكل فعل حرمه الإحرام، فوجب أن يتعلق به الجزاء، كالقتل.
والجواب: أن الأكل حرم عليه لكونه ميتة، لا لكونه محرماً، يدل عليه أنه مُحرم على غيره من المحرمين والمحلين لكونه ميتة عندنا.
وعلى أنا لو سلمنا ذلك، وأن المنع قائم بعد إتلافه، لم يتعلق به


وجب أن يختار أكل الميتة على قتل الصيد وأكله؛ لأن الحظر في قتل الصيد يحصل من وجوه:
أحدهما: أخذه.
والثاني: قتله.
والثالث: أكله.
وكل واحد من ذلك محظور في غير حال الضرورة، وليس في أكل الميتة حظر إلا من وجه واحد على وجوه، فيأكل الميتة، ويترك قتل الصيد.
فإن قيل: هذا يبطل ببيض الصيد، وهو ممنوع من كسره وأكله، ثم يجوز له أكله، ويترك الميتة.
قيل: لا نعرف هذا عن أصحابنا.
فإن قيل: القتل يفعله بعوض، وهو الفدية، وتجوز استباحة ما حرم عليه بالفدية، كاللبس.
قيل: لأنه مضطر إلى ذلك، وهذا غير مضطر لوجود الميتة.
فإن قيل: فما تقولون إذا اضطر المحرم إلى أكل ميتة، وصيد ذبحه محرم؛ أيهما يأكل؟
قيل له: يأكل ذبيحة المحرم، ويترك الميتة؛ لأنه لا يحتاج إلى أن يفعل في الصيد غير الأكل، وهو أخف حكماً من الميتة؛ لأن من الناس من يقول: إنه مذكَّى.


دليلنا: أنه ممنوع من ذبحه من جهة الدين لمعنى فيه، أشبه ذبيحة المجوسي والمرتد.
وإن شئت قلت: إنه محرم عليه ذبحه لحق الله -تعالى- لمعنى فيه، أشبه ما ذكرنا.
ولا يلزم عليه إذا ذبح شاة غيره بغير إذن صاحبها؛ أنها تؤكل على اختلاف أصحابنا؛ لأنه ممنوع من ذبحها لحق الآدمي، ألا ترى لو أنه لو أذن له صاحبها في ذبحها زال المنع؟ وليس كذلك هاهنا؛ لأن المنع لحق الله تعالى، ألا ترى أن المنع لا يرتفع بإباحة الآدمي؟
ولا يلزم عليه إذا ذبح شاة من قفاها؛ أنه تؤكل؛ لأنه غير ممنوع من ذبحها، وإنما مُنع من قطع ما لا يحتاج إلى قطعه في صحة الذكاة، فصار مثل أن يذبحها ويجرحها من ظهرها.
على أنه إن قصد ذبحها من القفا لم يُبح أكلها، وإنما قال أصحابنا: إذا التوت عليه، فمرت السكين على القفا والمرى والودجين أكل.
ولا يلزم عليه إذا ذبحها بسكين من ذهب؛ لأنه مُنع من ذبحه لمعنى في غيره وفي الآية، فصار مثل أن ذبح شاة غيره.
ولا يلزم عليه إذا ساق هدياً إلى مكة، أو أوجب أضحية؛ أنه ممنوع من ذبحها، ومع هذا يجوز أكلها؛ لأنه غير مُحرم عليه ذبحها؛ لأن له أن يستبدل بها.


فإن قيل: لا تأثير لقولكم: (لمعنى فيه) في الأصل؛ لأن المجوسي إذا كان صغيراً لم يبلغ، فهو ممنوع من الذبح لكفر أبويه، وإذا ذبح لا يحل أكل ذبيحته.
قيل له: بل المنع هناك لمعنى فيه؛ لأنا حكمنا بكونه مجوسياً بأبويه، فصار المنع فيه، وهو الحكم بالمجوسية.
فإن قيل: المعنى في الأصل: أنه ليس من أهل الذكاة لغير الصيد، فلم يكن من أهل الذكاة للصيد، والمحرم من أهل ذكاة غير الصيد، فكان من أهل ذكاته.
قيل له: المجوسي ممنوع من ذبح الصيد وغيره، فلم يكن من أهل الذكاة أكل ما مُنع من ذكاته، والمحرم ممنوع من ذكاة الصيد، فساوى المجوسي فيه، وغير ممنوع من ذكاة غير الصيد، فخالف حكمُه حكمَه.
وأيضاً لما لم يحل للذابح أكله، وجب أن لا يحل لغيره، كما لو ذبح شاة، ولم يفر الأوداج والحلقوم.
ولا تلزم عليه الدلالة؛ لأنها يحرم الأكل في حق الدال، ولا يحرمه في حق غيره؛ لأن الدلالة ليست بذبح.
فإن قيل: قد اختلف أصحابنا في ذلك؛ فمنهم من قال: يحل للمحرم أكله إذا تحلل.


قيل: فيكفي في الوصف تحريمه عليه في الحال.
فإن قيل: ينتقض بهدي التطوع إذا عطب قبل محله؛ فإنه يذبحه، ولا يحل له، ولا لرفقته، ويحل لغيرهم.
قيل له: إن كان الذابح فقيراً جاز له الأكل منه كغيره من الفقراء، وإنما يمنع إذا كان غنياً، كما يمنع غيره من الأغنياء.
فإن قيل: لا يمتنع أن يحرم أكل الصيد على واحد لوجود معنى فيه، ولا يحرم على غيره، كما أن المحرم إذا دل رجلاً على الصيد حرم على الدال، ولم يحرم على غيره.
قيل له: هذا الصيد حل للذابح ولغيره، وحرم على واحد، وهذا غير ممتنع، كما أن المذبوح يحرم على غير مالكه، ولا يحرم على سائر الناس لما حل للذابح.
وأيضاً فإن جرح الصيد يُفيد الملك والإباحة، فإذا كان المحرم لا يستفيد بجرحه أحد الحكمين، كذلك الآخر.
يبين صحة هذا: أن سبب الملك أوسع من سبب الإباحة؛ لأن ملك الصيج يثبت للمجوسي والمرتد، ولا تثبت لهما الإباحة، فإذا كان جرح المحرمم لا يفيد الملك، فلأن لا يفيد الإباحة أولى.
واحتج المخالف بقوله تعالى: ﴿إِلَّا مَا ذَكَّيْتُمْ﴾ [المائدة: ٣].
والجواب: أن الذكاة اسم شرعي يثبت بحيث دلت الشريعة على حكمها، ونحن لا نسلم أن فعل المحرم ذكاة.


واحتج بما روي عن النبي ﷺ قال: "ما أنهر الدم، وفرى الأوداج، فكُل".
والجواب: أنا نخصه بحمله على غير موضع الخلاف.
واحتج بقوله ﵇: "الذكاة في الحلق واللبة".
والجواب: أن الخبر قُصد به بيان موضع الذكاة، وكذلك نقول، والخلاف في الذكاة، وقد بينا: أن هذا الفعل ليس بذكاة، وإن وقع في محلها.
واحتج بأن المحرم من أهل ذكاة الشاة، فوجب أن يكون من أهل ذكاة الصيد.
دليله: غير محرم.
والجواب: أنه غير ممنوع من ذبح الشاة، وهو ممنوع من ذبح الصيد من جهة الدين لمعنى فيه، فهو كالمجوسي.
ولأن غير المحرم تباح ذبيحته، فأبيحت لغيره، وليس كذلك


هاهنا؛ لأنها غير مباحة لذابحها، فلم تبح لغيره.
دليله: ما ذكرنا.
واحتج بأن المنع إذا كان لعارض يختص به بعض الحيوان لم يجعله ميتة، كالغاصب إذا ذبح الشاة المغصوبة.
وقولهم: (يختص به بعض الحيوان) يحترز به من المرتد.
والجواب: أن أبا بكر عبد العزيز من أصحابنا قال: لا تباح ذكاة الغاصب.
على أن المعنى في ذلك: أن المنع لحق آدمي، وهذا لحق الله -تعالى- لمعنى فيه، أشبه ما ذكرنا.
واحتج بأنه مسلم ذبح ما يُؤكل لحمه بآلة الذبح في محله، فوجب أن يحل أكله.
أصله: ذبيحة المحل.
والجواب عنه: ما تقدم من وجهين:
أحدهما: أن المحل تباح الذبيحة في حقه.
والثاني: أن المحل غير ممنوع من الذكاة، وهذا بخلافه.
واحتج بأن المحرم إذا اضطر إلى أكل الصيد صحت ذكاته وذبيحته،


يذبح في الحرم شيئاً من صيد الحل، ولا الحرم.
واختلف أصحاب أبي حنيفة:
فقال أبو الحسن الكرخي مثل قولنا.
وقال غيره: هو مباح.
دليلنا: أن حرمة الحرم تمنع من قتل الصيد، فمنعت من ذكاته.
دليله: حرمة الإحرام.
ولأنها حرمة توجب الجزاء على قاتل الصيد، أشبهت حرمة الإحرام.
ولا يلزم عليه صيد المدينة؛ لأن أحمد قال في رواية حنبل: صيد المدينة حرام أكله، حرام صيده.
وهذا يدل على أنه لا تصح ذكاته.
وإن شئت قلت: حرمة تؤثر في زوال تملك الصيد، فأثرت في الذكاة، كالإحرام.
ولا يلزم عليه صيد المدينة إن قلنا: تصح ذكاته فيها؛ لأن تلك الحرمة لا تؤثر في زوال ملك الصيد؛ لأن أحمد قد قال في رواية الأثرم: وقد سئل عن الرجل يدخل المدينة بصيد؛ أيرسله؟ فقال: أما هذا فما سمعنا، ولكن لا يصيد بها.
فقد نص على أنه لا يلزمه رفع يده عن الصيد المملوك.
وقد نص في رواية الجماعة -منهم صالح، وحرب، وغيرهما-:


إذا دخل المحرم، ومعه صيد، يرسله.
واحتج المخالف بأن المنع من زكاته لمعنى في غير الذابح، وهو الحرم، فلم يحرم الذبح.
دليله: الغاصب.
ويفارق الإحرام؛ لأنه لمعنى فيه.
والجواب: أنه قد يكون ممنوعاً منه لكون الصيد في الحرم والصائد في الحل، فيكون هاهنا المعنى في غيره، كما لو قالوا: ويكون الصيد والصائد في الحرم، فيكون المعنى فيه؛ أعني: في الصائد، وهو كونه في الحرم. فلم يصح هذا الفرق.
ثم المعنى في ذكاة الغاصب ما ذكرنا، وهو: أن المنع هناك لمعنى في الآدمي، ولهذا لو أذن فيه أُبيح، وهذا المعنى لحق الله تعالى، فهو كحرمة الإحرام.
واحتج بأنه ممنوع من ذبحه لمعنى في المكان، فلم يمنع من صحة الذكاة.
دليله: صيد المدينة.
والجواب: أنا قد بينا: أنه يحتمل أن نقول: لا يباح أكله.
ويحتمل أن يباح، ويكون الفرق بينهما: أن تلك الحرمة لا توجب زوال يده عن الصيد، وهذا بخلافه.
* … * … *


الإعانة توجب الجزاء، كذلك الإشارة.
فإن قيل: إنما سوى بينهما في تحريم أكل الصيد، ونحن نقول بذلك.
قيل له: سوى بينهما في الأمرين.
وأيضاً رُوي: أن رجلاً أتى عمر بن الخطاب، فقال له: يا أمير المؤمنين! إني أشرت إلى ظبي، وأنا محرم، فقتله صاحبي، فقال عمر لعبد الرحمن بن عوف: ما ترى؟ قال: أرى عليه شاة. قال: فأنا أرى ذلك.
وروى النجاد بإسناده عن عكرمة، عن علي وابن عباس في محرم أشار إلى بيض النعام: فجعل عليه الجزاء.
وروى بإسناده عن مجاهد قال: أتى رجل ابن عباس، فقال: إني أشرت إلى ظبي وأنا محرم، قال: فضمنه.
فهذا عن أربعة من الصحابة.
فإن قيل: فقد رُوي عن ابن عمر: لا جزاء على الدال.
قيل له: لا نعرف هذا، والمعروف عنه ما روى النجاد بإسناده عن نافع، عن ابن عمر قال: لا يدل المحرم على صيد، ولا يشير إليه.
على أنه محمول على دلالة لم يتصل بها التلف.
وأيضاً الدلالة سبب يؤثر في تحريم أكل الصيد يختصه، فجاز أن يُضمن به، كالقتل، وحفر البئر، ونصب السكين، ونصب الشرك.


ولا يلزم عليه إذا اصطاد الحلال صيداً للمحرم؛ لأنه يؤثر في تحريم أكل الصيد، ويوجب الضمان على المحرم.
ولا يلزم عليه إذات مات الصيد حتف أنفه، أو لم يستوف شرائط الذكاة؛ لأن هذا السبب لا يختص بالصيد، ولأنه لو وُجد في غيره حرم.
ولا يلزم عليه إذا صال عليه الصيد، فقتله؛ أنه لا ضمان عليه على اختلاف أصحابنا، وإن كان تحريم أكله؛ لأن هذا السبب يجوز أن يتعلق به الضمان؛ لأنه مباشرة.
ولأنه سبب يتوصل إلى إتلاف الصيد، فجاز أن يتعلق به الجزاء، كالإمساك.
ولأنه لولا دلالته لما توصل الحلال إلى قتل الصيد، فصارت الدلالة سبباً في إتلافه، والصيد يُضمن بالأسباب، فوجب أن يتعلق عليه، كما لو حفر بئراً فوقع فيه، أو نصب شركاً فتعقل به؛ أنه يضمن.
ولهذا نقول: لو أن محرماً ما دفع إلى رجل قوساً، والرجل لا يقدر على أخذ الصيد إلا به، فأخذه: إن الدافع يضمن.
ولا يلزم عليه إذا اصطاد الحلال للمحرم؛ لأنا قلنا: لولا دلالته


لما توصَّل إلى قتل الصيد، وهناك يتوصل إلى قتله بغير تلك الدلالة.
فإن قيل: التحريم أعم من الضمان بدليل أنه إذا صيد لأجله حرم، ولا جزاء عليه، وكذلك إذا صال عليه الصيد، فقتله دفعاً، يحرم أكله، ولا جزاء، وكذلك إذا قتل شاة نفسه، حرمت عليه، ولا ضمان، وكذلك إذا قتل المحرم [صيداً] حرم على سائر الناس؛ لأجل قتل المحرم، ولا ضمان، كذلك هاهنا.
قيل: تحريم الميتة على سائر الناس لا يختص الصيد، وتحريم الدلالة على المحرم يختص الصيد، فهو كالقتل.
وأما سقوط الضمان عنه إذا صال عليه، ففيه خلاف بين أصحابنا؛ لأن ذلك القتل مباح، [فجاز أن يسقط الضمان، والدلالة هاهنا محرمة.
وأما إذا صيد لأجله فقد قلنا: إنه إذا أكل منه وجب عليه الفدية، فلا نسلمه.
ولو أسلم فلم يوجد من جهته سبب يختص بإتلاف الصيد، فلهذا لم يضمن.
فإن قيل: المعنى في الأصل -وهو حفر البئر، ونصب السكين، والقتل -: أنه يضمن بها المال، وليس كذلك الدلالة؛ لأنه لا يُضمن بها المال.


قيل له: الدلالة تُضمن بها الأموال بدلالة المودع إذا دل على الوديعة.
ولأن ضمان الصيد آكد من ضمان الأموال بدليل أنه لو حفر بئراً في ملكه، فوقع فيها صدي ضمنه، ولو وقعت فيها دابة لغيره لم يضمنها.
واحتج المخالف بقوله تعالى: ﴿وَمَن قَتَلَهُ مِنكُم مُّتَعَمِّدًا فَجَزَاءٌ مِّثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ﴾ [المائدة: ٩٥]، فدل على أن من لم يقتل لا جزاء عليه.
والجواب: أنا نحمله على من قتل أو دل أو أشار.
واحتج بأن ما ضُمن بالإتلاف لم يُضمن بالدلالة.
دليله: الأموال والنفوس.
والجواب: أنه يبطل بالمودع إذا أتلف الوديعة ضمنها، ولو دل عليها من سرقها أو أتلفها ضمنها.
فإن قيل: الضمان هناك لم يتعلق بالدلالة، وإنما تغلظ بالتفريط في الحفظ؛ لأنه لو كان متعلقاً بالدلالة لكان لا يجب الضمان [إلا] بإتلاف المدلول عليه، كما لا يجب الجزاء على الدال إلا بإتلاف الصيد، وعندنا أنها لو تلفت بعد هذه الدلالة، وجب الضمان على المودع.
قيل: السؤال باقٍ، وذلك أن الدلالة قد جُعلت سبباً في التفريط في الحفظ، كالإخراج من الحرز، فيجب أن تُجعل سبباً في ضمان الصيد، كالإتلاف.


وقد قيل: إن المحرم لزمه حفظ الصيد من أفعاله المؤدية إلى تلفه، فإذا دل عليه لم يحفظه الحفظ الذي لزمه، فهو كالمودع الذي لزمه الحفظ من أفعاله وأفعال سائر الناس.
وجواب آخر، وهو: أن ضمان الصيد آكد من ضمان النفس والمال بدلالة أن محرماً لو أمسك صيداً، فقتله حلال أو محرم، ضمن الماسك، ولو أمسك رجلاً، فقتله آخر، لم يلزمه شيء.
وكذلك لو حفر بئراً في داره، فوقع فيها صيد، أو نصب شركاً، فتعقل به صيد، ضمن، ولو وقع فيها إنسان أو دابة لم يضمن.
وكذلك لو نفر صيداً حتى خرج من الحرم، وتلف، ضمنه، ولو أفزع عبداً، فأبق، لم يضمنه.
وكذلك لو قتل عبد نفسه لم يضمن، ولو قتل صيد نفسه ضمن.
فإذا كان ضمان الصيد آكد من ضمان النفس والمال، لم يمتنع أن يضمن الصيد بالدلالة، وإن لم يضمن بها النفس والمال.
فإن قيل: من أصحابنا من قال: لا يضمن الصيد بوقوعه في البئر في داره، ولا بنصب الشرك في داره، كما لا يضمن الأموال.
قيل له: ذكر أبو العباس بن القاص في "التلخيص": أنه يضمن، وقال: نص الشافعي عليه، فلا يُلتفت إلى قول من قال: لا ضمان.


ويبين صحة الفرق بين الآدمي والمال، وبين الصيد: أنه لو حبس حراً حتى مات، لم يضمنه، ولو حبس صيداً فمات، ضمنه.
وكذلك لو غصب طائراً، فماتت فراخه، لم يضمنه، ولو اصطاد المحرم طائراً، فتلفت فراخه، ضمنها، وبعضهم يحكي في ذلك وجهين.
فإن قيل: تأكُّد ضمان الصيد على ضمان الأموال والنفوس لا يوجب الفرق بينهما في الدلالة، ألا ترى أن ضمان الأموال آكد من ضمان الأحرار؛ لأن الأحرار مضمون بالجناية واليد جميعاً، ثم لا يوجب ذلك الفرق بينهما في الدلالة.
قيل له: الحر لا تثبت عليه اليد، ولو ثبت لضمن به، وملك الغير تثبت عليه اليد، فلهذا فرقنا بينهما في ضمان اليد.
فأما فيما اختلفنا فيه فإن الصيد ودابة الغير تثبت عليهما اليد، ثم لو وقع الصيد في بئر في داره ضمن، ولو وقعت دابة غيره لم يضمن.
واحتج بأنها دلالة على ما لا يلزمه حفظه، فلا تتعلق بها ضمانة.
دليله: سائر الأموال.
قالوا: ولا تلزم عليه الوديعة؛ لأن المودع يلزمه حفظ الوديعة، وفي الصيد لا يلزمه حفظه، وإنما يلزمه أن يجني عليه، ولا يثبت يده عليه.
والجواب عنه: ما تقدم من الفرق.
واحتج بأنها دلالة على محظور إحرامه، فلا تتعلق بها ضمانة.


دليله: إذا دل محرماً على طيب فاستعمله، أو مخيط فلبسه.
والجواب: أن الكفارة في الطيب واللباس لا تجب إلا بالاستمتاع، والدال غير متمتع، والصيد يضمن بالإتلاف كالأسباب المؤدية إليه، والدلالة سبب يفضي إلى الإتلاف.
ولأن الدال في مسألة الطيب والمخيط لا يتعلق به حكم يختص باستعماله، فلم تلزمه الكفارة، والدلالة في مسألة الصيد قد عاد إليه حكم يختص بالإتلاف، وهو تحريم الأكل، فلذلك تعلق به الضمان.
واحتج بأن السبب والمباشرة إذا اجتمعا، ولم يكن السبب مُلجئاً، تعلق الضمان بالمباشرة دون السبب.
دليله: إذا أميك رجل رجلاً، وقتله آخر، فإن الضمان يجب على القاتل دون الممسك، وإذا حفر رجل بئراً، فوقع فيه إنسان، فإن الضمان يجب على الحافر، فإن دفع رجل فيها رجلاً، وجب الضمان على الدافع دون الحافر.
والجواب: أنه يبطل به إذا أمسك المحرم الصيد، وقتله محرم آخر، فإن المسك سبب غير مُلجئٍ، ويضمن.
وكذلك إذا دل المودع على الوديعة، وسرقها اللص، وأتلفها، فالدلالة له سبب مُلجئ، وتتعلق به الضمانة.


رواه الحسن بن زياد عن أبي يوسف، ولم يحكِ خلافاً.
دليلنا: أنه صيد يُضمن بالجزاء، قضُمن بالدلالة.
دليله: الصيد في حق المحرم.
ولا يلزم عليه صيد المدينة؛ لأنا لا نعرف الرواية في ذلك، ولا يمتنع أن نقول فيه ما نقول في صيد الحرم.
وإن شئت قلت: حرمة توجب رفع يده عن الصيد، فأوجبت الضمان بالدلالة.
دليله: حرمة الإحرام.
ولا يلزم صيد المدينة؛ لأنه لا يوجب رفع يده عن الصيد من الوجه الذي ذكرنا.
فإن قيل: ضمان صيد الحرم يجري مجرى ضمان الأموال، بدلالة أن رجلين لو قتلا صيداً في الحرم ضمن كل واحد منهما نصف قيمته، كما لو أتلف ثوباً وجب على كل واحد منهما نصف قيمته.
ولأنه لا مدخل للصوم فيه، كما لا مدخل له في ضمان الأموال، ولا يُجزئ عنه الهدي إلا أن تكون قيمته مذبوحاً حين تصدق به مثل قيمة الصيد، فإن نقص عنه أدى الأفضل.
فإذا ثبت أن ضمانه يجري مجرى ضمان الأموال، وقد ثبت أن


المال لا يُضمن بالدلالة، وليس كذلك في مسألتنا؛ لأن ضمانه مخالف لضمان الأموال، فجاز أن يُضمن بالدلالة، وإن لم تُضمن بها الأموال.
ونقل -أيضاً- عنه: إذا رماه في الحل [فتحامل، فدخل الحرم، يكره أكله.
قيل له: لا نسلم لك هذا، بل نقول: ضمان صيد الحرم والإحرام يجريان مجرى واحداً، فإذا اشترك الاثنان في قتل صيد الحرم والإحرام، لزمهما جزاء واحد، ويجزئ عنه الهدي، كصيد الإحرام، وللصيام مدخل فيه، كصيد الإحرام، فلا فرق بينهما.
وقد نص أحمد في رواية الأثرم في صيد الحرم: أن جزاءً واحداً على الدال والقاتل.
وقد نص على أن للصيام مدخلاً فيه، ويأتي ذكره.
وأيضاً فإنه يُضمن بما يضمن به المحرم الصيد بدلالة أنه لو حفر بئراً في داره من الحرم؛ ليقع فيها صيد، أو نصب شركاً، فوقع في البئر صيد، أو تعقل بالشرك صيد، ضمنه بالجزاء كما يضمن المحرم ذلك.
ثم ثبت أن المحرم يضمن الصيد بالدلالة، كذلك الصيد في الحرم.
فنقول: صيد يُضمن بحفر البئر ونصب الشرك في ملكه، فضُمن بالدلالة.
دليله: ما ذكرنا.
فإن قيل: إنما حكم الإشارة والدلالة وحكم حفر البئر ونصب الشرك في صيد الحرم؛ لأنه إذا دل حلال حلالاً على صيد في الحرم، فقتله، وجب على غير الدال الجزاء، وهو القاتل، وصيد الحرم إذا ضمن


من وجه لا يُضمن من وجه آخر؛ لأنه يجري مجرى ضمان الأموال.
وأما حفر البئر ونصب الشرك فلم يجب على غيره ضمان، وقد فعل السبب، وهو مما يُضمن بالأسباب، فوجب أن يضمن.
قالوا: ولهذا نقول: لو دل صبياً أو ذمياً على صيد الحرم، فقتله، وجب على الدال الجزاء؛ لأنه لم يجب على غيره ضمان.
قيل له: قولك: (إن صيج الحرم إذا ضُمن من وجه لا يُضمن من وجه آخر)، وصيد المحرم إذا ضُمن من ضُمن من وجه آخر، فلا فرق بينهما عندنا؛ فإن كل واحد منهما يُضمن بما ضمن الآخر، فإن اشترك نفسان في صيد الحرم، أو محرمان في صيد في الحل، فعليهما جزاء واحد.
وأيضاً كل صيد ضُمن بالدلالة إذا لم يتعلق على غيره ضمان، وهو دلالة الذمي، ضُمن بالدلالة، وإن تعلق على غيره ضمان.
دليله: الصيد في حق المحرم.
ولأنه دل على صيد في الحرم، فتعلق عليه الضمان.
دليله: إذا دل صبياً أو ذمياً.
ولأن دلالته صارت سبباً في إتلاف الصيد، فوجب أن يضمن، كما لو حفر بئراً، فوقع بها صيد، أو نصب شركاً، فتعقل فيه، وكالمحرم إذا دل حلالاً أو محرماً على صيد.


واحتج المخالف بأن ضمان صيد الحرم يجري مجرى ضمان الأموال بدلالة أن النهي عن إتلافه تعلق بمعنى في غيره، كالنهي عن إتلاف مال الغير.
ولأن حلالاً لو أخرج صيداً من الحرم لم يبرأ من ضمانه إلا برده إليه، كما لا يبرأ الغاصب إلا برد المغصوب إلى صاحبه.
ولو أرسله في الحل، ثم علم بوصوله إلى الحرم برئ، كما لو علم بوصول المغصوب إلى يد مالكه.
وإذا قتل الحلالان صيداً في الحرم، لزم كل واحد منهما نصف قيمته، ولا مدخل للصوم فيه، كما لا مدخل للصوم في ضمان الآدميين، ولا يُجزئ عنه الهدي إلا أن تكون قيمته مذبوحاً حين تصدق به مثل قيمة الصيد.
وقد ثبت أن الدلالة على مال الغير لا تضمن، كذلك على الصيد في الحرم.
والجواب: أنا قد بينا: أن ضمانه يجري مجرى ضمان الصيد في حق المحرم بدليل: أنه يُضمن بالأسباب التي يُضمن بها في حق المحرم، وإن لم يضمن بالأموال من حفر البئر في ملكه، ونصب الشرك، وإن دل


الشرط لم يوجد منه على الانفراد.
فإن قيل: إذا قتل الجماعة، فكل واحد منهم قاتل، فالشرط موجود منه على الانفراد، ألا ترى أن جماعة قتلوا رجلاً عمداً، وجب على كل واحد منهم القصاص؟ فلولا أن كل واحد منهم قد قتله، لما جاز أم يُقتل به.
قيل له: لا نقول: إن كل واحد من الجماعة قاتل على الانفراد؛ لأن القتل هو الفعل الذي يؤدي إلى خروج الروح، وهذا فعل الجماعة، وليس فعل كل واحد منهم.
ويبين صحة هذا: أنه يلزم جماعتهم دية واحدة، ولو كان كل واحد منهم قاتلاً على الانفراد للزمته دية كاملة، وإنما أوجبنا القصاص على جماعتهم؛ لأنه مما لا يتبعض، فكمل البعض، كما يُكمل ما لا يتبعض من الطلاق وغيره، ألا ترى أن ما يتبعض -وهو الدية- لم يُكمل، بل لزمهم بالحصص، كذلك هاهنا؛ لما كان الجزاء مما يتبعض، يجب أن يتجزأ، ولا يُكمل.
والدلالة الثانية: قوله: ﴿وَمَن قَتَلَهُ﴾، ولفظه (من) تنتظم الواحد والجماعة، فاقتضى ظاهر الآية: أن الواحد إذا قتل صيداً لزمه جزاء مثله، وأن الجماعة إذا قتلت صيداً لزمهم جزاء مثله؛ لأن اللفظ يتناول الجميع على حد واحد.


فإن قيل: قوله: ﴿وَمَن﴾ يتناول كل واحد على الانفراد، ألا ترى أنه لو قال: من دخل هذه الدار فله درهم، فدخلها واحد استحق درهماً، ولو دخلها جماعة استحق كل واحد منهم درهماً؟
وكذلك قوله تعالى: ﴿وَمَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَئًا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ﴾ [النساء: ٩٢]، فلو قتل واحد رجلاً لزمه تحرير رقبة، ولو قتل جماعة لزم كل واحد منهم تحرير رقبة، كذلك هاهنا.
قيل له: إنما استحق كل واحد منهم درهماً بدخول الدار؛ لأن ذلك لا يقع فيه الاشتراك؛ لأن كل واحد منهم منفرد بفعله؛ لأن الدخول هو الانفصال من خارج إلى داخل، وهذا ينفرد به كل واحد منهم، وليس كذلك القتل؛ فإنه يقع مشتركاً، فهو مثل قوله: من جاء بعبدي فله درهم، فجاء به جماعة استحق جميعهم درهماً واحداً؛ لأن المجي مشترك.
وأما كفارة القتل في حال الاشتراك، فلم نوجبها على كل واحد منهم بظاهر قوله ﴿وَمَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَئًا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ﴾، بل أوجبناها بدليل آخر.
ولو خُلينا والظاهر هناك، لقلنا فيها ما قلناه في جزاء الصيد.
وأيضاً ما روي عن النبي ﷺ: أنه قال: "في الضبع كبش"، ولم يُفرق بين أن يقتله واحد أو جماعة.
فإن قيل: معناه: على قاتل الضبع، وكل واحد منهم قاتل.


قيل له: قد أجبنا عن هذا، وبينا أنه ليس كل واحد منهم قاتلاً على الانفراد، وإنما جمعهم قتله.
ولأنه إجماع الصحابة؛ روى أبو بكر النجاد بإسناده عن سعيد بن المسيب: أن رجلين رأيا ظبياً فرمياه، وأصاباه، وقتلاه، فلقيا عمر بن الخطاب ﵁ فسألاه، فقال عمر لعبد الرحمن: قُل فيها، قال: شاة، قال عمر: شاة.
قال أحدهما لصاحبه: ما علم حتى سأل هذا، فدعاهما، فقال: إن الله ﷿ يقول: ﴿يَحْكُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنكُمْ هَدْيًا بَالِغَ الْكَعْبَةِ﴾ [المائدة: ٩٥].
وروى بإسناده عن ابن عمر: أنه سئل عن القوم من المشاة قتلوا صيداً، قال: عليهم جزاء واحد.
وبإسناده عن مجاهد عن ابن عباس في قوم أصابوا ضبعاً قال: عليهم كبش يتخارجونه بينهم.
فهذا قول أربعة من الصحابة، ولا يُعرف لهم مخالف.
والقياس: أنه بدل متلف يحتمل التبعيض، فوجب أن يجب على الجماعة ما يجب على الواحد إذا انفرد بإتلافه.
دليله: بدل النفس، والمال، وصيد الحرم.


ولا تلزم عليه الكفارة التي تجب بالقتل؛ لأنها ليست ببدل من النفس.
ولا يلزم عليه القصاص؛ لأنه لا يتبعض؛ لأنه لا يمكن استيفاء بعض النفس.
وإن شئت قلت: إتلاف لو انفرد به الواحد لزمه جزاء واحد، فإذا اشترك فيه الجماعة لزمهم جزاء واحد.
دليله: صيد الحرم إذا قتله حلالان.
فإن قيل: ضمان صيد الحرم تعلق عليهما لحرمة في غيرهما، فصار بمنزلة إتلافهما مالاً لآدمي، وهذا تعلق عليهما لحرمة فيهما.
قيل له: إذا كانا في الحرم، فقتلاه، فالمعنى الموجب للجزاء لمعنى فيهما، وهو كونهما في الحرم.
ولأن نفسين لو قتلا رجلاً وجب عليهما كفارتان، وإن كان ذلك لمعنى في غيرهما، وهو هتك حرمة المقتول، فلم يصح ما قاله.
فإن قيل: وجوب الجزاء عليهما معلق بهتك حرمة واحدة، وهو حرمة المكان، فلزمها جزاء واحد، وليس كذلك المحرمان؛ لأن كل واحد منهما هتك حرمة على حدة، وهو حرمة الإحرام، فلزم كل واحد منهما جزاء كامل، كما لو انفرد كل واحد منهما بقتله.


قيل له: المحلان في الحرم يضمن كل واحد منهما الصيد؛ لكونه في الحرم غير كون الآخر، فكان كل واحد منهما منفرداً بحرمة الحرم كانفراده بحرمة الإحرام، فلا فرق بينهما.
وعلى أن هذا ينتقض بالمحرم إذا كان في الحرم؛ فإنه ممنوع من قتل الصيد بحرمتين، ويجب جزاء واحد.
وقد نص أحمد على هذا في رواية حنبل في محرم أصاب صيداً في الحرم: عليه كفارة واحدة.
وقياس آخر، وهو: أن المقتول واحد، فوجب أن يجب بقتله جزاء واحد.
دليله: إذا كان القاتل واحداً، أو كانوا جماعة مُحلين قتلوا صيداً في الحرم.
فإن قيل: لا يمتنع أن يجب على كل واحد منهم جزاء كامل، وإن كان المقتول واحداً، كما يجب على كل واحد منهما بقتل الآدمي كفارة كاملة، وإن كان المقتول واحداً.
قيل له: اختلفت الرواية عن أحمد في قتل الآدمي إذا اشترك فيه الجماعة:
فروى عنه حنبل والميموني: عليهم كفارة واحدة، فعلى هذا: لا فرق بينها، وبين جزاء الصيد.
وروى مهنا وابن القاسم وسندي: على كل واحد كفارة، وهو


أصح، فعلى هذا: فرق بينهما نذكره فيما بعد.
ونقل محمد بن ماهان عن أحمد: على واحد دية كاملة، كالكفارة، فقال في ثلاثة اجتمعوا على قتل رجل، فعفا الولي عن بعض، وقتل بعضاً، وأخذ الدية من بعض: فهو جائز، ولكن يأخذ الدية كاملة؛ لأنه قد وجب عليهم قتلهم.
ولأنها غرامة تتفاوت بتفاوت المتلف، فوجب أن يكون الاعتبار فيها بالمتلف، لا بعدد المتلفين.
دليله: قيمة العبد والمتلفات.
يبين صحة هذا؛ ان ضمان الجزاء يجري مجرى ضمان حقوق الآدميين، ويجب على طريق البدل: أنه يختلف باختلاف حال المضمون بالصغر والكبر، ولو كان كفارة لم يختلف باختلاف المتلف.
ولأنه يجب في الأبعاض يضمن بالنذر والجناية والكفارة لا يجب بضمان اليد، وإذا ثبت أنه يجب على الجماعة جزاء واحد، فهو منا لو اشترك جماعة في إتلاف شيء لآدمي، لزمهم قيمة واحدة.
فإن قيل: اختلافه باختلاف المتلف لا يمنع أن يكون كفارة، ألا ترى أن الواجب بحلق الشعر وقص الأظافر يختلف باختلاف ذلك؛ ففي ثلاث شعرات دم، وفيما دون ذلك إطعام، ومع هذا فهو كفارة؟ وكذلك


الصوم في جزاء الصيد يختلف؛ لأنه مقدر بالطعام، ومع هذا فهو كفارة، ألا ترى أنه إذا كانت قيمة الصيد ما يُشترى به مد طعام، فقتله واحد، وجب عليه صوم يوم كامل، وإذا قتله اثنان، وجب على كل واحد منهما صوم يوم كامل، كما تجب على كل واحد منهما في قتل الآدمي كفارة كاملة.
ولأنه لو قتل صيداً لآدمي وجب عليه قيمته لصاحبه، وجزاؤه لله تعالى، كما لو قتل عبداً لإنسان، لزمته قيمته لصاحبه، والكفارة لله تعالى، فهذا يدل على أن الجزاء بمنزلة الكفارة؛ لأنه لو كان بمنزلة الأبدال، ألا ترى أنه لو أتلف قوتاً لإنسان لم يجب عليه إلا بدل واحد؟
ولأنه لو قتل صيداً يملكه، وجب عليه الجزاء، كما لو قتل عبد نفسه وجبت الكفارة، فلو كان الجزاء بمنزلة قيم المتلفات، لوجب أن لا يلزمه الجزاء بقتل صيده، كما لا يلزمه بقيمة عبده.
ولأنه لو كان بمنزلة قيم المتلفات، لم يكن للصيام مدخل فيه، ولم يُسم كفارة، وقد سماه الله كفارة بقوله: ﴿أَوْ كَفَّارَةٌ طَعَامُ مَسَاكِينَ﴾ [المائدة: ٩٥].
قيل: أما قص الشعر وتقليم الأظافر فإنما يُسمى كفارة، وإن كان يختلف؛ لأنه يختلف باختلاف المتلف في جميع الأحوال، ألا ترى أن ما زاد على ثلاث شعرات وعلى الربع لا يختلف، بل تجب فيه شاة،


وإن تضاعف؛ لأن الجزاء هناك ليس في مقابلة الشعر، ولا الأظافر؛ لأن تلك الأشياء لا قيمة لها، والجزاء في مقابلة المقتول؛ لأن له قيمة.
وأما اجتماع الجزاء والقيمة عليه في الصيد للملوك، ووجوب الجزاء عليه في الصيد الذي يملكه، فلا يُخرجه عن أن يكون بمنزلة إبدال المتلفات، ألا ترى أنه لو قتل الحلال صيداً لآدمي في الحرم ضمن قيمته لصاحبه، وجزاءه الله تعالى، وكذلك إذا قتل صيداً له لزمه الجزاء، ومع هذا فإن جزاء صيد الحرم بمنزلة جزاء إبدال المتلفات، فلا يجب على الجماعة بقتله إلا جزاء واحد.
وعلى أنه إنما ضمنه إذا كان ملكاً له لتعلق حق الله -تعالى- به، وتعلق حق غيره، فوجب عليه بدل ملكه، ألا ترى أنه إذا أتلف ملكه المرهون، أو عبده الجاني، تلزمه قيمته لتعلق حق الغير به، وضمنه ببدلين إذا كان ملكاً لغيره؛ لأن مستحقه اثنان:
أحدهما لحق الآدمي.
والآخر لحق الله تعالى.
وليس كذلك غيره من المتلفات؛ لأن مستحق البدل واحد، فلم يجب إلا بدل واحد.
وأما دخول الصوم فيه فلأنه نوع تخفيف دخله لحق الله تعالى،


وحقوق الله تتعلق بعبادات الأبدان، ألا ترى أن صيد الحرم دخله تخفيف لحق الله تعالى، وهو التخيير بين القيمة وبين الإطعام كان عنده وبين الهدي، ولم يخرجه ذلك من أن يكون بمنزلة الأبدال في أن الجماعة إذا اشتركوا في قتله لزمهم جزاء واحد، كذلك هاهنا.
وأما تسميته بالكفارة، فتبطل بجزاء صيد الحرم؛ يُسمى كفارة، ومع هذا فهو جارٍ مجرى حقوق الآدميين.
ولأن الله -تعالى- قال في قَود المقتول: ﴿فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَّهُ﴾ [المائدة: ٤٥]، وبقوله تعالى: ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى﴾ [البقرة: ١٧٨] إلى قوله تعالى: ﴿فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَّهُ﴾.
واحتج بقوله تعالى: ﴿وَمَن قَتَلَهُ مِنكُم مُّتَعَمِّدًا فَجَزَاءٌ مِّثْلُ﴾ [المائدة: ٩٥].
و (من) يتناول كل واحد على الانفراد.
والجواب عنه: ما تقدم.
واحتج بأن جزاء الصيد كفارة فيها صوم، فأشبهت كفارة القتل.
ولا يلزم عليه صيد الحرم؛ لأنه لا مدخل للصوم فيه.
والجواب: أنا قد روينا عن أحمد: أنه تجب به كفارة واحدة على الجماعة.
فعلى هذا: لا فرق بينهما.
وإذا سلمنا ذلك، فالفرق بينهما: أن تلك الكفارة لا تجب على طريق البدل، ألا تراها لا تختلف باختلاف حال المقتول؟ فلذلك وجبت


على كل واحد من القاتلين بكمالها، وليس كذلك هذه الكفارة؛ لأنها تجب على طريق البدل، ألا تراها تختلف باختلاف حال الصيد؟ فلم تجب على كل واحد من المتلفين بكمالها، كإتلاف المال.
وجواب آخر، وهو: أن كفارة القتل لا تتبعض، ألا ترى أنه إذا وجد [بعض] الرقبة لم يجب إخراجها، وانتقل إلى الصوم، وكان وجود البعض بمنزلة عدمه؟ وليس كذلك جزاء الصيد؛ فإنه يتبعض، ألا ترى أنه لو كان على ملكه بعض الجزاء لزمه إخراجه، ولم يجر مجرى عدمه، فهو يجري مجرى ضمان الأموال.
واحتج بأن كل واحد منهم هتك حرمة الإحرام بقتل الصيد، فوجب أن يلزمه جزاء كامل، كما لو انفرد كل واحد منهم بقتله.
والجواب: أنا لا نسلم الوصف في الفرع؛ لأن كل واحد منهم لم يقتل الصيد، وإنما حصل القتل من جماعتهم، وقد بينا ذلك في الكلام على الآية.
ثم لا يجوز اعتبار الانفراد بالاشتراك، ألا ترى أن جماعة لو انفرد كل واحد منهم بقتل صيد في الحرم، لزم كل واحد منهم جزاء كامل، ولو اشتركوا في قتل صيد لزمهم جزاء واحد، كذلك في مسألتنا.
وكذلك لو انفرد نفسان بقتل نفسين لزم كل واحد منهم دية كاملة،


ولو اشترك نفسان في قتل نفس لزمهما دية واحدة، وكذلك سائر المتلفات.
ثم المعنى في الأصل: أن المقتول اثنان، فلهذا وجب جزاءان، وليس كذلك هاهنا؛ لأن المقتول واحد، فلم يجب بقتله إلا جزاء واحد، كما لو انفرد بقتله.
واحتج بأن المثل والإطعام أحد أنواع الجزاء، فلزم كل واحد من الجماعة جزاء كامل، بالصيام، وذلك أنهم لو كفروا بالصيام لزم كل واحد صيام كامل.
نص عليه.
كذلك في الإطعام.
والجواب: أن الصوم حق على البدن، وفيه معنى العقوبة، فهو كالحد، وقد ثبت أن جماعة لو قذفوا رجلاً وجب على كل واحد حد كامل، وليس كذلك الجزاء؛ لأنه حق في مال يجب على طريق البدل، أشبه قيم المتلفات.
* فصل:
فإن كان الجزاء بالصيام، فهل يلزم كل واحد صوم


كامل، أم بالحصص؟
المنصوص عنه: أنه يلزمه صوم كامل.
وقال في رواية بكر بن محمد: كفارة واحدة، ولكن إذا كان الصوم صام صوماً تاماً، فإن كان بعضهم عنده الهدي، وبعضهم ليس عنده، فالذي عنده يكفر، والذي ليس عنده يصوم صوماً تاماً.
وكذلك قال في رواية ابن القاسم وسندي: عليهم جزاء واحد، فإذا لم يقدروا على الجزاء، فالكفارة على كل واحد منهم صيام تام.
وقال أصحاب الشافعي: الصوم بالحصص، كالإطعام.
وهو اختيار شيخنا.
وجه قول أحمد: أنه صيام في كفارة، فوجب تكميله في حق الجماعة.
دليله: اليوم الواحد، وذلك أنهم لو بقى من جماعتهم مُد، فإنه يكمل كل واحد منهم صوم يوم كامل، كذلك الأيام.
فإن قيل: إنما كان ذلك؛ لأن بعض يوم لا يكون صوماً شرعياً، ولا يتبعض، والأيام بخلاف ذلك.
قيل: بعض يوم يكون صوماً شرعياً بدليل أنه لو أصبح في صوم


التطوع لا ينوي الصيام، ثم نوى قبل الزوال صح، وكان صوماً شرعياً من حين النية، لا من أول النهار؛ لأن أول النهار لم يوجد له نية.
وأما علة الفرع، فلا يمتنع أن يتبعض ويجب تكميله، كالحد، وكاليمين، وهو إذا حلف: لا كلمت فلاناً يوماً.
وطريقة أخرى، وهو: الصيام حق على البدن، وفيه معنى العقوبة، فهو كالحد، وقد ثبت أن جماعة لو اشتركوا في قذف رجل وجب على كل واحد حد كامل.
فإن قيل: المعنى في الأصل: أنه قد وجد من كل واحد قذف كامل، وهاهنا لا يوجد من كل واحد قتل كامل.
قيل: قاتل الآدمي لم يوجد من كل واحد قتل كامل، ويلزمه قصاص كامل، وكفارة كاملة.
فإن قيل: الحدود لا تتبعض.
قيل: كذلك الصوم عندنا لا يتبعض.
على أنه في الشرع في حكم المتبعض بدليل أنه يجب في حق العبد نصف ما يجب في حق الحر.
وطريقة أخرى، وهو: أن الشافعي قد قال: إذا وطئها في نهار رمضان وجبت كفارة واحدة -على الصحيح من مذهبه-، ويتحملها الزوج عنها إذا كان من أهل العتق، فإذا كان من أهل الصيام وجب على


كل واحد منهما صوم كامل.
وهذه طريقة جيدة عليهم.
واحتج المخالف بأن الصوم أحد أنواع الجزاء، فلزم الجماعة بالحصص.
دليله: الإطعام والمثل.
والجواب عنه: ما تقدم من أنه حق في المال، وهذا على البدل، فهو كصوم اليوم والحد.
* فصل:
فإن شاركه في القتل من لا يجب عليه الضمان، كالمحل في الحل، فهل يلزم المحرم جميع الجزاء، أم بالحصة فقط؟
أطلق أحمد القول أن على المحرم الجزاء، ولم يبين ذلك الجزاء؛ ما هو؟ فقال في رواية مهنا في محرم وحلال أصابا صيداً: ليس على الحلال شيء، ويُحكم على المحرم.
وقال -أيضاً- في رواية ابن منصور وأبي الحارث في محرم دل حلالاً على صيد، فقتله: على المحرم الجزاء.
فقد أطلق القول:
فيحتمل أن يريد به جميع الجزاء، وهو الظاهر؛ لأنه ذكر


الجزاء بالألف واللام.
ويحتمل أن يريد به بالحصة.
وهو قول الشافعي.
وجه الأول: أن الحلال لا ضمان عليه، فقد اجتمع فيه موجب ومسقط، فغُلب الإيجاب.
الدلالة عليه: المتولد من بين ما يُؤكل لحمه، وما لا يُؤكل، وهو المتولد من بين حمار الوحش والأهلي، والسمع، يجب فيه الجزاء كاملاً، وكذلك إذا كان بعض الصيد في الحل، وبعضه في الحرم، والقاتل محلاً، وكذلك إذا كان القاتل في الحل، والصيد في الحرم، وجب الجزاء تغليباً للإيجاب، كذلك هاهنا.
ووجه الثاني: أنه لم ينفرد بقتله، فلم يلزمه جميع الجزاء، كما لو شاركه من يجب عليه الضمان.
والجواب: أنا نقلب العلة فنقول: فلم يجب بعض الجزاء.
دليله: ما ذكرت.
واحتج بأن ما أثرت المشاركة فيه لا فرق بين أن يكون لمن يلزمه الضمان، أو لا يلزمه.
دليله: قتل الآدمي لو اشترك نفسان في قتله، فالدية عليهما


وقد يتخرج لنا مثل ذلك على الرواية التي تقول: يلزمه طوافان وسعيان.
دليلنا: قوله تعالى: ﴿وَمَن قَتَلَهُ مِنكُم مُّتَعَمِّدًا فَجَزَاءٌ مِّثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ﴾ [المائدة: ٩٥]، فأوجب على قاتل الصيد جزاء المثل، ولم يفصل بين أن يكون قارناً، أو مفرداً.
فإن قيل: الجزاء اسم لما استحق الفعل؛ قل ذلك، أو كثر، فإذا استحق بفعل القارن قيمتان كانتا جزاء واحداً مثل ما قتل، كما إذا استحق بفعل المفرد قيمة واحدة كانت جزاء واحداً مثل ما قتل، ألا ترى أنه -سبحانه- سمى عقوبة قاطع الطريق جزاء واحداً بقوله: ﴿إِنَّمَا جَزَاؤُا الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ﴾ [المائدة: ٣٣] الآية، وسمى عقوبة السارق جزاء واحداً بقوله: ﴿وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا﴾ [المائدة: ٣٨]، وإن كانت عقوبة قاطع الطريق ضعفي عقوبة السارق؟
قيل له: قد قال تعالى: ﴿فَجَزَاءٌ مِّثْلُ﴾، والمثل للشيء هو النظير، وهذا موجود في نظير واحد.
وعلى أن اسم الجزاء لما كان يقع على القليل، وهو الواحد، يجب أن يُجزئ لوقوع الاسم عليه.
وأيضاً روي عن النبي ﷺ: أنه قال: "في الضبع شاة"، ولم يُفرق بين أن يقتله مفرداً، أو قارناً.


وأيضاً فإنهما حرمتان يجب بهتك كل واحد منهما جزاء، فإذا اجتمعا وجب لأجلهما جزاء.
دليله: حرمة الحرم وحرمة الإحرام.
فإن قيل: قد قال أصحابنا: إن القياس يقتضي أن يلزمه جزاءان.
قيل له: فالمعنى الذي تركب له القياس هناك موجود هاهنا.
فإن قيل: يحرم مع الإحرام بمنزلة سائر البقاع، ألا ترى أنه لا يُعتبر جزاء الصيد الذي يقتله المحرم في غير الحرم؛ لأنه يكون متخيراً بين الهدي والإطعام والصيام، ولا يُعتبر فيه ما يُعتبر في جزاء صيد الحرم، فإذا كان كذلك حصل هاتكاً لحرمة واحدة فقط، وهو حرمة الإحرام، فلهذا لزمه جزاء واحد.
قيل له: هذا صفة جزاء [صيد] الحرم عندنا؛ أنه مخير بين الهدي والإطعام والصيام، ولكن دخلت إحدى الحرمتين في الأخرى، فيجب أن يكون في الإحرامين كذلك.
فإن قيل: حرمة الإحرام آكد من حرمة الحرم بدلالة أنها تمنع من الجماع واللباس والطيب والصيد، وحرمة الحرم تمنع قتل الصيد وقطع الشجر فقط، فإذا ثبت أن حرمة الإحرام آكد لم يمتنع أن يجب لهتك حرمة الإحرام والحرم إلا جزاء واحد.
قيل له: إنما تقدم إحدى الحرمتين بالقوة إذا تعارضتا وتنافتا،


فكانت إحداهما توجب والأخرى تنفي، فأما إذا كانتا سواء في إيجاب الجزاء، فإن احتماع الحرمة الضعيفة مع القوية أولى بالإيجاب من حال الانفراد.
وجواب آخر، وهو: أن حرمة الحج آكد من العمرة؛ لأن العمرة مختلف فيها، والحج مجمع على وجوبه، وما أُجمع عليه فهو آكد مما اختلف فيه.
وجواب آخر، وهو: أن ما كان مبنياً على التداخل، فإذا دخل الأقل منه في الأكثر تداخل المثلان، كالطهارات؛ لما دخلت الصغرى منها في الكبرى دخلت المثلان، كغسل الجناية والحيض، فلما دخلت الحرمة الصغرى في الكبرى وجب أن يتداخل المثلان.
وجواب آخر، وهو: أن لحرمة الحرم قوة من وجه ليست لحرمة الإحرام، وهو ان حرمة الحرم ثابتة لا تزول، ولا تحول، وحرمة الإحرام توجد وتعدم، وتثبت بانعقاد الإحرام وبإحلاله منه، فإذا كان كذلك كانت الحرمة المؤبدة أقوى، ألا ترى أن تحريم أم المرأة [أقوى] من تحريم أخت المرأة؛ لأن تحريم أم المرأة مؤبد، وتحريم أختها غير مؤبد.
ولأنه حرمة الحرم تُحرم قطع الشجر، وحرمة الإحرام


لا تحرِّم ذاك، فتقابلا.
وقياس آخر، وهو: أنه نقص يجب به على المفرد فدية واحدة، فوجب أن يجب به على القارن فدية واحدة.
دليله: ترك الإحرام من الميقات.
فإن قيل: إذا حصل محرماً بعمرة لم يلزمه إحرام بالحج من الوقت، ألا ترى أنه لو أحرم بعمرة من غير الوقت، وفرغ منها، ثم حج كان ميقاته الحرم؟ فالدم إنما لزمه لترك إحرام العمرة في الوقت، فلهذا لم يلزمه إلا دم واحد، وفي مسألتنا أُدخل النقص على إحرامين.
قيل له: قولك: (إن الدم لزمه لترك إحرام العمرة) لا نسلمه، بل لزمه [لترك] إحرامهما جميعاً.
وما ذكروه منه إذا أحرم بعمرة لم يلزمه إحرام الحج من الوقت؛ لأنه قد صار في حكم المكي، والمكي يحرم من مكة.
فإن قيل: ترك الإحرام ليس بإدخال نقص على النُّسكين؛ لأنه لم يطرأ عليهما، وهذا النقص دخل على الإحرامين، فطرأ عليهما، فلزمه ديتان.
قيل له: النقص -وإن لم يطرأ عليهما- فهو عائد إليهما، ألا ترى


أن الفدية الواجبة فيه تجب لأجلهما معاً؟
ثم نقول: ترك الإحرام، هو ترك جزء من العبادة، وقتل الصيد والطيب إتيان ببعض محظوراتها، وترك الشيء من العبادة آكد في التغليظ من الإتيان ببعض المحظورات، ألا ترى أن ترك النية في الصوم ناسياً يمنع صحته، والأكل ناسياً يمنع صحته؟ وكذلك السلام في أثناء الصلاة ناسياً لا يمنع الصحة، وترك القراءة يمنع.
وقياس آخر، وهو: أن المقتول واحد، فوجب بقتله جزاء واحد، كالمفرد إذا قتل صيداً واحداً.
فإن قيل: هناك أدخل النقص على إحرام واحد، وهاهنا أدخله على إحرامين.
قيل له: فالمحرم إذا قتل صيداً في الحرم أدخل النقص على حُرمتين، ومع هذا يجب جزاء واحد، وكذلك إذا أخل بالإحرام من الميقات، فقد أدخل النقص على الإحرامين، ومع هذا يلزمه دم واحد، كذلك هذا.
وأيضاً فإنه متنسك يجزئ بحلاق واحد، فلم يلزمه بالوطء إلا كفارة واحدة.
دليله: المفرد.


واحتج المخالف بأنه أدخل النقص على إحرام العمرة [وإحرام الحج] بقتل الصيد، فوجب أن يلزمه لكل واحد منهما جزاء كامل، كما لو أفرد بكل واحد منهما، وقتل فيه صيداً.
قالوا: ولا يلزم على هذا المتمتع إذا أحرم بعمرة، ثم جرح صيداً، فلما فرغ من العمرة أحرم بالحج، ثم جرح جراحة أخرى، ثم مات من الجرحين؛ أنه قد أدخل النقص في إحرام العمرة والحج بقتل الصيد، ومع هذا يلزمه جزاء واحد؛ لأنا لا نعرف الرواية في ذلك.
والجواب: أنه قد تُكلم على هذه العلة بجميع الأجوبة التي يُجاب بها عن جنس القياس، وهو: المناكرة، وعدم التأثير، والمناقضة، والقلب، وفساد الموضوع، والمعارضة:
فأما المناكرة: فمنهم من قال: هذا إحرام واحد، وإن جمع بين الحج والعمرة، كما إذا باع عبداً وداراً صفقة واحدة، كان عقداً واحداً، وإن كان المبيع اثنين.
وعندي أنه إحرامان؛ لأن الإحرام هو نية النُّسك بالقلب، ونية الحج غير نية العمرة، فلا يجوز أن يقال: هما إحرام واحد.
وأما عدم التأثير: فهو أن المقتول إذا كان اثنين لم يكن للإحرامين تأثير؛ لأن صيدين في إحرام واحد يوجبان مثلين، ولا تأثير -أيضاً- لتخصيص قتل الصيد بذلك، وجميع كفارات الإحرام في ذلك بمنزلة جزاء الصيد.


وأما القلب: فهو أن تقول: وجب أن يكون الجزاء بعدد المقتول قياساً على الأصل الذي ذكرته.
وأما فساد الموضوع: فهو أنه لا يجوز اعتبار حال الإفراد بحال القران، كما نقول في حرمة الحرم وحرمة الإحرام، وكما نقول في هدي الإحصار ومجاوزة الميقات.
وأما المعارضة: فمن وجهين:
أحدهما: أن المعنى في الأصل: أن المقتول اثنين، وليس كذلك هاهنا؛ فإن المقتول واحد.
والثاني: أن كل واحد من الإحرامين منفرد، كذلك في مسألتنا؛ فإن الإحرامين مجتمعان، وفدية الفرق بينهما.
واحتج بأنه لو وطئ [في] كل واحد منهما في حال الانفراد تعلق بكل وطءٍ كفارة، فإذا وطئ فيهما في حال الجمع تعلق به كفارتان.
أصله: المحرم الصائم إذا وطئ.
والجواب: أنه لا يمتنع أن يلزمه بالوطء في حال الانفراد كفارة، وفي حال الاجتماع تتداخل، كما قلنا في حرمة الحرم والإحرام ومجاوزة الميقات.
وعلى أن كفارة صوم رمضان وكفارة العمرة كفارتان مختلفتان،


وقال أبو حنيفة: إذا ابتدأ المحرم سبعاً فقتله، فعليه الجزاء، وإن ابتدأ السبع، فلا شيء عليه.
دليلنا: قوله تعالى: ﴿وَحُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ مَا دُمْتُمْ حُرُمًا﴾ [المائدة: ٩٦].
وهذا يدل على أن الصيد المحرم هو ما يؤكل لحمه؛ لأنه علق تحريم أكله بالإحرام والدوام عليه، وما لا يحل أكله لا يتعلق تحريمه بالإحرام، والدوام على الإحرام؛ لأنه حرام بكل حال.
فإن قيل: النهي تعلق بالاصطياد لا بعين المصيد؛ لأنه يقال: صاد يصيد صيداً واصطياداً، والاصطياد محظور عليه في حال الإحرام، فحظره لأجل الإحرام.
قيل له: المراد: المصيد، لا بالفعل؛ الذي هو الاصطياد بدلالة قوله -تعالى- في أول الآية: ﴿لَا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَأَنتُمْ حُرُمٌ﴾ [المائدة: ٩٥].
وأراد به: المصيد، لا الاصطياد؛ لأن الاصطياد فعل، والفعل لا يُقتل، وإنما يُقتل الحيوان.
ولأنه أضاف الصيد إلى البر، ولا يجوز أن يضاف الفعل إلى البر؛ لأن البر ليس بمصيد، فدل على أن المراد به المصيد الذي هو المحرم.
ويبين صحة هذا: قوله: ﴿أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ﴾ [المائدة: ٩٦].
وأراد به: مصيده، ولم يرد الفعل.


وأيضاً ما رواه أحمد بإسناده، وذكره أبو بكر في كتابه عن أبي سعيد الخُدري: أن رسول الله ﷺ سئل عن ما يقتل المحرم، قال: "الحية، والعقرب، والفُوسيقة، ويرمي الغراب، ولا يقتله، والكلب العقور، والحدأة، والسبع العادي".
فوجه الدلالة: لأنه جاز قتل السبع العادي، وإذا ثبت جواز قتله، ثبت أنه لا جزاء فيه.
فإن قيل: المراد بذلك: السبع إذا عدا وصال، وعندنا لا جزاء فيه إذا قُتل في تلك الحالة.
قيل له: النبي ﷺ جعل العُدوى صفة في السبع، وهذا يقتضي أن تكون صفة لازمة له، وعُدواه ليس بصفة لازمة، فلو كان المراد ذلك لكان يقول: والسبع إذا عدا.
وهذا كما يُقال: سيف قاطع؛ يعني بذلك صفة فيه؛ لأنه يخبر أن حاله حال ما يقطع.
وكذلك قولهم: فرس جموح، وخبز مُشبع، وماء مروي، وشراب مُسكر، وما أشبه ذلك.
ويبين صحة هذا: قوله: "والكلب العقور"، ولم يرد به: حال عقره.


وجواب آخر، وهو: أن النبي ﷺ خص السبع، وحمله على ما ذكروه يُسقط [فائدة] التخصيص؛ لأن سائر الصيود إذا صالت حل قتلها.
فإن قيل: الفائدة في ذلك سقوط الجزاء في قتله، ووجوبه في قتل غيره.
قيل له: إنما يجب أن يكون التخصيص فيما قصد بيانه بالخبر -وهو إباحة القتل- دون غيره.
ودلالة ثانية من الخبر، وهو: أنه نص من كل جنس على أدناه ضرراً بإباحة قتله، فنبه ذلك على أعلاه، فنص على الحية وهي أدنى حشرات الأرض؛ لينبه على ما هو أكبر منها، ونص على الغراب؛ لينبه على ما هو أكبر منه من الجوارح، ونص على الكلب، وهو أدنى السباع؛ لينبه على ما هو أكبر منه.
والقياس: أنه حيوان لا يُضمن بمثله، ولا بقيمته، فلا يجب الجزاء بقتله.
دليله: حشرات الأرض، كالحية، والعقرب، ونحو ذلك.
وعكسه: ما يُؤكل لحمه؛ تارة يُضمن بمثله فيما له مثل، أو بقيمته فيما لا مثل له.
فإن قيل: إنما [لا] يُضمن بمثله؛ لأنه لا مثل له، ولا بقيمته؛ لأنه


لا قيمة له؛ لأنه لا يجوز بيعه حياً للأكل؛ لأنه غير مأكول، وبعد القتل لا قيمة له أيضاً؛ لأنه ميتة، إنما يضمنه؛ لأنه أدخل النقص في إحرامه بمواقعة الفعل المنهي عنه، فهو مثل كفارة المتطيب واللابس والحالق رأسه.
قيل له: لا نسلم أنه منهي عن قتله، ولا أدخل النقص على إحرامه بقتله.
ولأنه متولد مما لا يحل أكل شيء من جنسه بحال، فلم يجب الجزاء بقتله، كالذئب.
ولا يلزم عليه السمع، وهو المتولد من الضبع والذئب، والمتولد من حمار الوحش وحمار أهلي؛ أنه لا يحل أكله، ويُضمن بالجزاء؛ لأنه متولد مما يباح أكل شيء من جنسه، وهو أحد أبويه.
فإن قيل: هذا يبطل بالثعلب وبالسنور الأهلي؛ فإن أحمد قد قال في رواية ابن القاسم وسندي: في الثعلب الجزاء.
مع قوله في رواية محمد: لا يؤكل.
وقال في رواية ابن منصور: في السنور الأهلي وغير الأهلي حكومة.
مع قوله: يؤكل.
قيل له: أما قوله: في الثعلب الجزاء، فهو على الرواية التي تقول: يؤكل لحمه.


وأما قوله: في السنور حكومة، فعلى طريق الاستحباب.
فإن قيل: المعنى في الذئب: أنه مبتدئ بالأذى، فلهذا لم يُضمن، وليس كذلك هاهنا؛ لأنه غير مبتدئ بالأذى.
قيل له: علة الأصل تبطل بابن آوى؛ لأنه يبتدئ بالأذى، فيأخذ الدجاج من البيوت في القرى، ويأكله، وتعم به البلوى، ويجب الجزاء عنده بقتله.
وعلة الفرع غير مسلمة؛ لأن السبع -الذي هو الأسد- يبتدئ بالأذى، وتعم به البلوى في مواطنه ومكانه، والأذى به أكثر منه بالذئب؛ لأنه يدق البهائم الكبار، ويفترس الرجال.
واحتج المخالف بقوله تعالى: ﴿لَا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَأَنتُمْ حُرُمٌ وَمَن قَتَلَهُ مِنكُم مُّتَعَمِّدًا فَجَزَاءٌ مِّثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ﴾ [المائدة: ٩٥].
والصيد اسم للممتنع المتوحش؛ سواء كان أكله مباحاً، أو محظوراً، ألا ترى أن العرب تقول: اصطاد فلان سبعاً، كما تقول: اصطاد ظبية.
قال الشاعر:
ليث تزبى زُبية فاصطيدا
ويقال: سيد الصيد الأسد.


ويقال: فلان صاد الفوارس؛ لأجل ما هو ممتنع.
ويبين صحة هذا: أن أكل السباع كان مباحاً قبل ورود الحظر من جهة الشرع، والعرب كانوا يصطادونها، وسموها صيداً، فورود النهي عن أكله لا يُزيل عنها الاسم الموضوع لها في أصل اللغة.
والجواب: أنا لا نسلم أن اسم الصيد يقع على السبع، ولا يُقال: صاد سبعاً، وإنما يقال قتل سبعاً، وأخرج الأمير لقتل السبع.
وما ذكروه من قول الشاعر فهو على طريق المجاز.
ويبين صحة هذا: قول النبي ﷺ: "الضبع صيد، وفيه كبش".
فلو كان ما لا يُؤكل لحمه يُسمى صيداً لما كان لقوله: "الضبع صيد" معنى.
ولو سلمنا أن ذلك يُسمى صيداً فالآية لم تتناوله لوجهين:
أحدهما: ما ذكره في آخر الآية من قوله تعالى: ﴿وَحُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبَرِّ مَا دُمْتُمْ حُرُمًا﴾ [المائدة: ٩٦].
وقد بينا: أن المراد بذلك ما يؤكل لحمه.
والثاني: أنها تقتضي صيداً له مثل بقوله: ﴿فَجَزَاءٌ مِّثْلُ مَا قَتَلَ﴾ [المائدة: ٩٥]، والمثل على ضربين:


مثل من طريق الصورة.
ومثل من طريق القيمة.
والسبع لا يجب فيه عندهم واحد من الممثلين، فلم تكن الآية متناولة له.
واحتج -أيضاً- بما روي عن النبي ﷺ: أنه قال: "خمس يقتلهم المحرم في الحل والحرم: الحية، والعقرب، والفأرة، والحدأة، والكلب العقور".
فخص هذه الأشياء بالذكر، وحصرها بعدد، وأباح قتلها في جميع الأحوال، والمحصور بعدد يدل على أن ما عداه بخلافه.
والجواب: أن الخبر قد تضمن قتل الكلب، والسبع يسمى كلباً، يدل عليه ما روي أن النبي ﷺ دعا على عتبة بن أبي لهب، فقال: "اللهم سلط عليه كلباً من كلابك"، فافترسه سبع.
وقال حسان بن ثابت في شعره:
سائل بني الأصفر إن جئتهم ما كان أنباء بني واسع
من يرجع العام إلى أهله فما أكيل السبع بالراجع
ويروى:


فما أكيل الكلب بالراجع
وجواب آخر، وهو: أنا لو سلمنا أن الخبر لم يتناول قتل السبع، لم يضر؛ لأنه قد نص على قتل الكلب العقور، وكان فيه تنبيه على قتل السبع؛ لأنه أشد وأقوى وأضر، فلما نص على قتل الأدنى نبه على قتل الأعلى، والتنبيه مقدم على الدليل.
وعلى أنا قد روينا في حديث أبي سعيد زيادة، والأخذ بالزائد أولى.
واحتج بأنه سبع ممتنع غير مبتدئ بالأذى في الحال، ولا هو مما تعم به ابلوى، فوجب أن يجب فيه الجزاء.
دليله: الضبع.
ولا يلزم عليه الذئب؛ لأنه تعم به البلوى.
والجواب: أنا لا نسلم أنه غير مبتدئ بالأذى في الحال؛ لأنا قد بينا أنه قد يبتدئ بالأذى، وتعم به البلوى في مواطنه؛ لأنه يدق البهائم والآدميين.
ثم المعنى في الضبع: أنه مختلف في إباحة لحمه، فلذلك وجب الجزاء بقتله، والسبع متولد مما لا يحل أكل شيء من جنسه، فأشبه الذئب.
أو نقول: الضبع يُضمن بمثله أو بقيمته، والسبع متولد مما لا يُضمن بالمثل، ولا بالقيمة، فثبت أنه غير مضمون، كحشرات الأرض.


وإن قاسوا بهذه العبارة على ما لا يؤكل لحمه، فالمعنى فيه ما ذكرنا.
وجواب آخر، وهو: أن المأكول اللحم تحريم أكله تعلق بالإحرام، فوجب الجزاء بإتلافه، وليس كذلك السبع؛ فإن تحريم أكله لم يتعلق بالإحرام؛ لأنه مُحرم عليه في الإحلال والإحرام، والحل والحرم، فلم يجب بقتله الجزاء، كما نقول في صيد البحر، وفي الذئب.
وإن قاسوا بهذه العبارة على السمع، وعلى المتولد بين حمار وحشي وأهلى، فالمعنى فيه: أنه اجتمع فيه ما يوجب الجزاء وما يسقطه، فوجب تغليب الإيجاب، ألا ترى أنه إذا رمى من الحل إلى صيد في الحرم، أو من الحرم إلى صيد في الحل وجب جزاء تغليباً للوجوب، كذلك هاهنا، وليس كذلك هاهنا؛ لأنه قد تمخض تحريمه، فلم يكن فيه ما يوجب الجزاء.
وقال أبو بكر فيما علقه عنه أبو إسحاق في المتولد بين الأهلي والوحشي: فيه الزكاة، وفيه الجزاء تغليباً للإيجاب.
فإن قيل: كل صيد حل قتله قبل الإحرام حرم بالإحرام، كسائر الصيود.


المحرم بعيره.
وفي لفظ آخر: عن عكرمة، عن ابن عباس قال له يوماً: قم إلى هذه الناقة فقردها، وأنا محرم، فقال: فذكرت له الإحرام، فتلكأت، فلما كان بعد ذلك قال: قم إلى هذه الناقة فانحرها، قال: فقمت إليهما فنحرتها، فقال: كم من قُراد قتلت لا أمَّ لك؟!
وبإسناده عن ربيعة بن هُدير التيمي: أنه رأى ابن عمر يُقرد بعيره بالسُّقيا، وهو محرم.
ولأن ذلك مضرة بلا متعة؛ لأنه يعلق في حل البهيمة، وربما وقع ذلك للإنسان، فلم يُمنع من قتله، كالحية والعقرب.
واحتج المخالف بما روي عن ابن عمر: أنه نهى عن ذلك.
والجواب: أنا قد روينا عن ابن عمر خلاف ذلك، فتعارضا، وسلم ما رويناه عن عمر وعلي وابن عباس.
واحتج أنه من دواب أبدان الحيوان يسير الضرر، أشبه دواب أبدان الإنسان من القمل والبراغيث.
والجواب: أن مهنا نقل عن احمد في المحرم: بقتل البراغيث، ولا يقتل القمل.
ونقل في موضع آخر: وقد سئل عن قتل القملة، فقال: كل شيء من جسده لا بأس بقتله إذا آذاه.