ممن له الخيار رضًا بتركه، فوجب أن يكون الخيار باقيًا.
أصله: إذا كان من له الخيار باقيًا.
والجواب: أنه لا يمتنع أن لا يوجد ممن له الخيار رضا، ويسقط خياره، كما لو أعتق الآخر إذا كان الخيار لهما.
ويبطل به إذا كان الخيار للمشتري، فحدث نده عيب في مدة الخيار؛ فإنه يبطل خياره.
ثم نقلبه فنقول: فلا نثبت الخيار لمن لم يثبت له بالعقد، كما لو كان العقد باقيًا.
ثم المعنى في الأصل: أنه لم يحدث ما يسقط التأجيل حكمًا، فلم يسقط الخيار حكمًا، وفي مسألتنا الموت يسقط التأجيل من طريق الحكم، وكذلك يسقط خيار الشرط.
واحتج بأن الخيار لعقد الصفة المشروطة إذا ورث، فالخيار المشروط أولى بذلك؛ لأن الصفة تثبت بالشرط، ولولا الشرط لم تثبت الصفة بمطلق العقد، وثبت الخيار بفقدها، فالخيار الذي يثبت بالشرط من غير واسطة أولى بالتأكيد والتبقية بعد الموت.
والجواب: أن ذلك الخيار لم يثبت شرطًا، وإنما ثبت بعدم الصفة المستحقة فهو كخيار العيب.
والذي يبين صحة هذا: أنه لو حدث في المبيع ما يمنع الرد، كان له الرجوع بأرش ذلك.


دليله: الأجل في الثمن.
ولأنه خيار لفسخ بيع، فلم يقف إبطاله على وجود قولٍ من جهته، كخيار الرد العيب والمجلس.
وقد قيل: إن المسألة مبنية على أصل، وأن الخيار عندنا مشروط للفسخ إذ العقد بغير شرط يقتضي الإجازة [ .... ]، فوجب أن يكون شرط الخيار فائدة، وما له إلا الفسخ.
واحتج المخالف بأن مدة الخيار إنما ضربت لحقه، لا لحق عليه، فلم يلزم الحكم بنفس مضيه، وكذلك العنين.
والجواب: أنه يبطل بالأجل؛ فإنه ضرب لحق من عليه الدين، ثم يلزمه الحكم بنفس مرورها.
ثم المعنى في العنة والإيلاء: أنها فرقة متعلقة بسبب من جهة الزوج، فافتقرت إلى قول، وهذا فسخ بيع.
واحتج بأن العقد كان موقوفًا على الإجازة، فإذا انقضت المدة فقد عدمت الإجازة.
[والجواب: … ].


وقال مالك والشافعي: يصح في البيع والنكاح سواء كان بلفظ الماضي، أو بلفظ الطلب.
والكلام في ثلاثة فصول:
أحدها: أن البيع لا ينعقد على الرواية المشهورة.
والثاني: مع أبي حنيفة في فرقه بين البيع والنكاح.
والثالث: على الرواية التي تحكم بصحة البيع؛ لا فرق بين لفظ الماضي والطلب خلافًا لأبي حنيفة.
والدلالة على أن البيع لا يصح في الجملة خلافًا لمالك والشافعي: أن القبول تقدم الإيجاب في عقد يلحقه الفسخ، فلم يصح.
دليله: لو تأخر الإيجاب عن القبول ساعة، وهما في مجلس العقد.
فإن قيل: المعنى هناك: أن الإيجاب لو تقدم وتأخر القبول عنه هذه المدة لم يصح، كذلك القبول إذا تقدم وتأخر الإيجاب.
قيل: لا نسلم لك هذا، وقياس مذهبنا: أنه إذا وجد الإيجاب والقبول في مجلس العقد صح، وإن لم يكن عقيبه بناء على قول أحمد في خيار المخيرة.
ولأن القبول إنما كان قبولًا للإيجاب، فمتى لم يوجد الإيجاب لم يكن قبولًا لعدم معناه، كما أن الشفيع لو أسقط شفعته قبل البيع لم


تسقط، والمعتقة إذا أسقطت خيارها قبل القبول لم يسقط لعدم موجبه، وهو ثبوت النقص عليها بعتقها تحت عبد، ودخول الضرر على الشريك بحدوث ملك الثاني، كذلك هاهنا.
وذهب المخالف إلى أن الزوجة لو قالت لزوجها: اخلعني على ألف درهم، فقال: قد خلعتك، صح، وإن كان القبول قد تقدم، والخلع معاوضة.
والجواب: أن الخلع لا يلحقه الفسخ، وهذا يلحقه؛ لأن الخلع يصح تعليقه بشرط، وهو أن تقول: إن طلقتني ثلاثًا فلك ألف درهم، فطلقها، استحق العوض، وإن كان خلعًا، ولو قالت: إن بعتني ثوبك فلك ألف، لم يصح.
واحتج بأن الطلب يتضمن الرضا، فهو بمنزلة القبول بعد الإيجاب.
والجواب: أن بعد الإيجاب يوجد معناه، وهاهنا لا يوجد.
ولأن هناك تأخر القبول، وهاهنا تقدم، فهو كما لو تقدم ووجد الإيجاب بعد ساعة، وهما في المجلس.
*فصل:
والدلالة على أن النكاح لا يصح- أيضًا- خلافًا لأبي حنيفة: أنه عقد يلحقه الفسخ، تقدم القبول فيه على الإيجاب، أشبه البيع.


فإن قيل: القياس في النكاح: أن لا يجوز، وإن تركناه في النكاح لحديث الموهوبة؛ قام رجل، فقال: زوجنيها، فقال: (زوجتكها على ما معك من القرآن)، فتقدم القبول.
قيل له: إذا كان القياس يقتضي بطلانه، فيجب الحكم به؛ إذ ليس هاهنا ما هو أولى منه.
وأما الخبر فيحتمل أن يكون المتزوج أعاد القبول بعد الإيجاب، ولم ينقل.
فإن قيل: عقد النكاح يجوز أن يليه واحد، ألا ترى أن للرجل أن يزوج ابنة أخيه من ابن أخيه، وهما صغيران، ويجوز أن يكون الوكيل الواحد للرجل والمرأة، فيزوج أحدهما من الآخر، ولا يجوز ذلك في البيع.
قيل: يجوز أن يليه واحد، وهو أن يبيع مال ابنه من ابنته، وهما صغيران، فيكون العاقد واحدًا.
فإن قيل: العادة قد جرت بالمساومة والمراوضة في البيع، فإذا تقدم القبول احتمل أن يكون سومًا، والنكاح بخلافه.
قيل: العادة جارية في النكاح بالمساومة والمراوضة في قدر الصداق والزيادة والنقصان فيه.


* فصل:
والدلالة على أنه يصح إذا كان بلفظ الطلب والأمر على الرواية الأخرى خلافًا لأبي حنيفة: أن العقد إذا تقدم القبول فيه لم يفترق الحال بين لفظ الماضي والطلب.
دليله: عقد النكاح، وعقد الخلع، ولا فرق بين أن يقول: زوجني بنتك، وبين أن يقول: قبلت نكاح ابنتك، وكذلك لا فرق بين أن تقول: اخلعني، وبين أن يقول: قبلت خلعك على كذا، فالحكم سواء في الصحة.
وذهب المخالف إلى أنه إن لم يوجد منه لفظ الماضي، أشه إذا قال: بعتك، فقال: أنا آخذه بذلك، لم يصح.
نص عليه في رواية مهنا.
وكذلك إذا قال: تبيعني بكذا، فقال: قد بعتك، لا يصح.
نص عليه في رواية مهنا.
والجواب: أنه يبطل بالقبول في الخلع والنكاح.
وعلى أن هناك وعد بالقبول، فليس فيه ما يدل على الرضا، وليس كذلك هاهنا؛ لأن الطلب يدل عليه، فلهذا فرقنا بينهما.


وقال داود: البيع باطل من أصله.
دليلنا على ثبوت الخيار: عموم قوله تعالى: ﴿إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ﴾ [النساء: ٢٩]، والمغبون غير راضٍ بهذه التجارة.
وقول النبي ﷺ: (لا ضرر، ولا ضرار)، وفي إلزامنا المبيع في حق المغبون إلحاق ضررٍ به؛ لأنا نلزمه إخراج شيء من ماله لا يقابله عوض.
فإن قيل: وفي إثبات الخيار إلحاق ضررٍ بالآخر؛ لأنا نفسخ العقد عليه.
قيل له: الضرر حاصل في جهة المغبون؛ لأنه يخرج من ماله ما لا يقابله عوض، وهذا معدوم في حق البائع.
وقوله: (لا يحل مال امرئٍ مسلمٍ إلا عن طيب نفسٍ منه)، وهذا الثمن مال المشتري.
ويدل عليه ما روى الدارقطني في كتاب (الأفراد) بإسناده عن أبي أمامه الباهلي قال: قال رسول الله ﷺ: (ما زاد التاجر على المسترسل فهو ربا)، ومعناه: حكمه حكم الربا في تحريم الأخذ.


ولأن النبي ﷺ قال لحبان: (بع، وقل: لا خلابة)؛ يعني: لا غبن.
وهذا يقتضي سلامة العقد من الغبن، فإذا غبن ملك الفسخ، كما قال [النبي ﷺ للعداء] ب خالد بن هوذة، وقد اشترى منه عبدًا، أو أمةً: (لا داء، ولا غائلة، بيع المسلم للمسلم).
اقتضى سلامة المبيع من العيب، فإذا ظهر به عيب فسخ.
ولأنه غبن يخرج عن العادة، فملك الفسخ.
دليله: غبن الركبان.
وقد دل على ذلك الأصل ما روى أبو هريرة عن النبي ﷺ: أنه قال: (لا تلقوا الركبان، فمن يلقى فصاحبه بالخيار إذا أتى السوق، إن شاء أجازه، وإن شاء رده).
ومعلوم أنه إنما جعل له الخيار لأجل الغبن.
فإن قيل: البائع هناك غير مفرط؛ لأنه لا يعرف القيمة، وهذا مفرط؛ لأنه يمكنه أن يعرف القيمة.
قيل له: إذا ظهر بالمبيع عيب فهو مفرط؛ لأنه كان يمكنه أن


يختبر المبيع، ومع هذا يملك الرد.
ولأنه معنى يملك الركبان الفسخ به، فملك غيرهم الفسخ.
دليله: العيب في المبيع.
وإن شئت قلت: نقصان في أحد العوضين، أشبه النقصان في المبيع بالعيب.
وإن شئت قلت: نقصان بثمن العين، أشبه العيب.
فإن قيل: لو كان الغبن يجري مجرى العيب، لوجب أن يملك الفسخ به إذا وجد بعد العقد وقبل القبض، كما يملك ذلك في العيب الحادث بعد العقد وقبل القبض.
قيل له: إنما ملك الرد بالعيب إذا كان موجودًا حال العقد، وإذا حدث قبل القبض؛ لأنه عيب في الموضعين، وليس كذلك الغبن؛ لأنه إنما يكون غبنًا في أحد الموضعين، وهو حال العقد؛ لأن الغبن هو فعل التغابن، وهذا لا يوجد بعد العقد، والعيب هو نقص يحصل في السلعة بغير فعل العاقد، وهذا يوجد في الموضعين.
وعلى أن هذا يبطل بغبن الركبان يثبت به الفسخ حين العقد، ولا يثبت بعد العقد وقبل القبض.
فإن قيل: لو كان هذا يجري مجرى العيب لاستوى قليله وكثيره، كما قلت في العيب.
قيل له: قد يفرق بين يسير العيب وكثيره.


قال في رواية أبي طالب: يرد من الغبن إذا كان الغبن شديدًا، وبما ألفى الرجل.
وظاهر هذا: أنه لا يرد من اليسير.
وكذلك نقل مهنا عنه في الرجل يشتري مصحفًا على أنه جامع، فخرج فيه آية، أو آيتان ساقطة: ليس هذا بعيب، ولا يخلو المصحف من هذا.
وعلى أن هذا باطل بغبن الركبان يثبت به الفسخ، وإن فرق بين قليله وكثيره، وكذلك الحاكم وأمين الحاكم والوصي والأب إذا باعوا بنقصان في الثمن، فإن كان يسيرًا جرت العادة بمثله جاز، ولو كثر لم يجز.
وعلى أن البياعات تسلم من العيب اليسير، كما تسلم من الكثير، فلهذا ملك الفسخ فيهما، وليس كذلك الغبن المطابق للعادة؛ لأن البياعات لا تخلو منه.
ولأن كل واحد يقصد الاسترخاص، فأجيز ذلك على حسب تعارفهم فيه، فإذا خرج عن ذلك جاز أن يملك الفسخ.
وعلى أن غلظ الدابة عيب إذا زاد وتفاحش، وليس بعيب إذا كان يسيرًا، وكذلك يسير الرمد في العين ويسير الحمى ليس بعيب، وإن كان كثيره عيبًا.
فإن قيل: المعنى في العيب: أنه نقص في المعقود عليه، وليس


كذلك هاهنا؛ لأنه نقص في ما لم يعقد عليه.
قيل له: النقص يحصل في الثمن، وذلك معقود عليه.
ثم يبطل هذا بغبن الركبان.
فإن قيل: لو كان ثبت به الفسخ، لوجب أن يكون محرمًا، كما أن التدليس العيب محرم.
قيل: الرد بالعيب ثابت، وإن لم يكن قصد التدليس؛ لأن غبن الركبان يثبت الفسخ، وإن لم يكن محرمًا.
ثم لا يمتنع أن نقول: محرم إذا كان مسترسلًا، وقد قال أحمد: إنما كره غبن المسترسل.
واحتج المخالف بما روى ابن عمر: أن حبان بن منقذٍ أصابته آمة في رأسه، وكان يخدع في البيع، فقال له النبي ﷺ: (إذا بعت فقل: لا خلابة، ولك الخيار ثلاثًا).
قال: فلو كان الغبن سبيلًا يملك به الفسخ لما احتاج إلى شرط الخيار مع استغنائه عنه.
والجواب: أنا قد جعلناه حجة لنا؛ لأنه نهى عن الغبن، فاقتضى سلامته منه، كما اقتضى سلامته من العيب.
وعلى أن راوي الحديث عمر بن الخطاب عن النبي ﷺ، قال


عمر: وكان ضريرًا.
هكذا روى الدارقطني في (سننه) بإسناده عن طلحة بن يزيد بن ركانة: أنه كلم عمر بن الخطاب في البيوع، فقال: ما أجد لكم سببًا أوسع مما جعل رسول الله ﷺ لحبان بن منقذٍ: أنه كان ضرير البصر، فجعل له رسول الله ﷺ عهدة ثلاثة أيام؛ إن رضي أخذ، وإن سخط ترك.
وإذا كان ضريرًا لم يصح عقده عند الشافعي، فلا يصح الاحتجاج به.
وعلى أنه لم يمتنع شرط الخيار مع استغنائه عنه، كما قال: (فمن ابتاع مصراة فهو بخير النظرين ثلاثًا).
فشرط له الخيار مع استغنائه عنه.
وعلى أنه يحتمل أنه كان يغبن غبنًا لا يخرج عن العادة، وكان الخيار لأجل ذلك.
واحتج بأنه نقص لا يغير المبيع، ولا ينقصه، فلا يملك به الخيار، كما لو كان النقص غبنًا في العادة.
أو يقول: كل ما لو حدث بعد العقد وقبل القبض لم يثبت به الخيار، فإذا كان موجودًا في حال العقد لم يثبت به الخيار.


دليله: ما ذكرنا.
والجواب عن اليسير: ما ذكرنا، وهو: أن ذلك لا تأثير له في العقد بدليل جوازه في حق الآدميين والوصي والأب.
ولأن البياعات لا تنفك عن غبن يسير، فلا يمكن الاحتراز عنه.
ولأن اليسير لا يثبت به الخيار في حق الركبان، والكثير يثبت، فبان الفرق.
وأما الجواب عن حدوثه بعد العقد وقبل القبض: ما تقدم، وهو: أن هذا لا يوجب الفسخ في تلقي الركبان.
ولأن ذلك لا يسمى غبنًا؛ لأن الغبن فعل الغابن.
واحتج بأن خيار المغابنة لما لم يثبت من جنسه شرطًا، [لم يثبت شرعًا، ألا ترى أن خيار المجلس لما ثبت شرعًا، ثبت من جنسه شرطًا]، وهو خيار الثلاث.
والجواب: أنه يبطل بخيار الركبان؛ ثبت شرعًا، وإن لم يثبت شرطًا.
ولأنه قد يثبت الشيء شرطًا، وإن لم يثبت شرعًا، كالأجل في الثمن في بيوع الأعيان، وقد يثبت شرعًا، وإن لم يثبت شرطًا، كالأجل في المسلم فيه.
وعلى أنه لا يمتن أن نقول: من جنسه ما ثبت شرطًا، وهو: إذا شرط ثبوت الخيار في الغبن اليسير.


واحتج بأن الغبن في العقد لا يثبت الخيار.
دليله: الغبن في عقد الصداق، وهو أن تكون الزوجة مغرورة أو الزوج مغرورًا في قدر الصداق.
والجواب: أنا لا نعرف الرواية في ذلك، غير أن قياس قوله يقضي أن لا خيار هناك؛ لأنه قد نص في رواية إسحاق بن هانئ: إذا تزوجها على أنها بكر، فلم تكن كذلك، فلها المهر كاملًا.
فلم يجعل له النقصان في المهر مع شرط صفة يختلف المهر لأجلها، فأولى أن لا يجعل له مع الإطلاق.
وحكى هذا الفرق بينهما من وجهين:
أحدهما: أن النقصان في الصداق والزيادة فيه لما لم يثبت الخيار في حق أهل الركبان، لم يثبته في حق غيرهم، والبيع بخلافه.
والثاني: أن المهر غير مقصود في نفسه، ولهذا المعنى يجوز أن يعرى العقد عن تسميته، ولهذا المعنى يجب أن يسمى عين الناكح إذا كان القابل وكيلًا، ولا يجب ذلك في عقد البيع، فإذا لم يكن مقصودًا لم تؤثر الزيادة والنقصان فيه.
*فصل:
والدلالة على أن البيع لا يبطل من أصله: ما تقدم من حديث تلقي


الركبان؛ وأن النبي ﷺ جعل لهم الخيار، ولم يحكم ببطلان العقد من أصله.
وروي أن النبي ﷺ ساوم جابرًا بعيرًا بدراهم إلى أن بلغ به أوقية.
وروي أنه قال: (إذا زنت أمة أحدكم فليبعها، ولو بضفيرٍ).
وهذا يدل على صحة البيع مع الغبن.
ولأن الغبن نقص في الثمن، كالعيب نقص في المثمن، ثم ثبت أن ظهور العيب يثبت الخيار، ولا يوجب بطلان العقد، كذلك هاهنا.
واحتج المخالف بقوله تعالى: ﴿وَلا تُبَذِّرْ تَبْذِيراً﴾ [الإسراء: ٢٦]، وإذا باع ما يساوي ألفًا بدرهم فهذا نفس التبذير، وقد نهى عنه، والنهي يدل على فساد المنهي عنه.
والجواب: أن الآية انصرفت إلى غير هذا من صرف المال في الفساد، ولم تنصرف إلى هذا؛ لأنه إذا كان راضيًا به فهو كالواهب [من] ماله قدر الغبن، وهو غير ممنوع من ذلك.
*فصل:
والدلالة على أنه لا يتقدر بالثلث والسدس: أن النبي ﷺ أثبت


ثم نستدل من حيث الاسم على إثبات الربا في غير المنصوص عليه بقوله تعالى: ﴿وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا﴾ [البقرة: ٢٧٥].
والربا هو الزيادة لغة وشرعًا:
أما الشرع فقوله تعالى: ﴿وَتَرَى الأَرْضَ هَامِدَةً فَإِذَا أَنزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ﴾ [الحج: ٥]؛ يعني زادت وعظمت.
وأما اللغة فيقال: فلان أربى على فلان في الشتم؛ إذا زاد عليه فيه.
فالظاهر يقتضي تحريم الزيادة الحاصلة في كل مبيعين سواء كان مما نص عليه، أو لم ينص عليه، إلا ما منع منه الدليل.
وطريقة أخرى، وهو: ما روى الدارقطني بإسناده عن معمر بن عبدالله: أنه سمع النبي ﷺ يقول: (الطعام بالطعام مثلًا بمثلٍ)، وكان طعامنا يومئذ الشعير.
والطعام اسم لكل مطعوم لغة وشرعًا:
أما الشرع فقوله تعالى: ﴿وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حِلٌّ


لَكُمْ﴾ [المائدة: ٥]؛ يعني: ذبائحهم.
وقال تعالى: ﴿وَمَنْ لَمْ يَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّي﴾ [البقرة: ٢٤٩]؛ يعني: الماء.
وقالت عائشة- ﵂: عشنا زمانًا ما لنا طعام إلا الأسودان؛ الماء والتمر.
وقال النبي ﷺ في ماء زمزم: (إنه طعام وشفاء).
وأما اللغة فإن القائل يقول: ما طعمت اليوم شيئًا؛ يعني: لم أذق شيئًا من المأكول، ولا يصح أن ينفي ذلك عن نفسه إذا كان قد أكل فاكهة، أو غيرها.
وقال لبيد:
لمعفرٍ قهدٍ تنازع شلوه .... غبس كواسب ما يمن طعامها
وإذا ثبت أن ذلك اسم لكل مطعوم، فالخبر يقتضي وجوب التماثل


وقد نص على هذا في رواية حنبل فقال في القوارير المكسورة: أكثر لا بأس يدًا بيد؛ ليس هو مما يوزن مما يؤكل.
وبهذا قال الشافعي في القديم.
وفيه رواية ثالثة: مطعوم جنس.
فتدخل فيه سائر المطعومات دون غيرها.
قال أبو بكر في كتاب «الشافي»: روى ذلك جماعة منهم محمد بن يحيى في ما حدثنا أبو بكر الخلال عنه: وقد سئل عن البيض بالبيض والرمان بالرمان قال: لا يجوز إلا مثلًا بمثل؛ هذا يؤكل. قيل له: إن لم يؤكل، ولم يوزن؟ قال: نعم. قيل له: مثل أي شيء يجوز؟ قال: مثل الحديد، وما أشبه هذا.
وبهذا قال الشافعي في الجديد.
وقال مالك: مقتات، وما يصلح المقتات والمدخرات في جنس.
والصحيح عندي: أن يقال: العلَّة كونه مكيل جنس، وهو ظاهر كلام أحمد؛ لأنه اعتبر الكيل، وظاهر السنة يقتضي ذلك؛ لأن النبي ﷺ قال: «وما كيل مثل ذلك».
وكذلك قوله ﷺ: «كيلًا بكيلٍ».
وهو اختيار الخرقي وشيوخ أصحابنا.


والدلالة على ذلك: ما روى الدارقطني في (سننه) قال: نا أبو محمد بن صاعد ومحمد بن أحمد بن الحسن وآخرون قالوا: نا عبدالله ابن أحمد بن حنبل قال: ثنا أحمد بن محمد بن أيوب قال: نا أبو بكر ابن عياش، عن الربيع بن صبيحٍ، عن الحسن، عن عبادة وأنس بن مالك، عن النبي ﷺ قال: (ما وزن مثلًا بمثلٍ إذا كان نوعًا واحدًا، وما كيل مثل ذلك، وإذا اختلف النوعان، فلا بأس به).
وهذا نص؛ لأنه اعتبر المماثلة في الوزن والكيل، وعند المخالف هي معتبرة في المأكول.
فإن قيل: فقد قال الدارقطني: لم يروه عن أبي بكر غير الربيع هكذا، وخالفه جماعة، فرووه عن الربيع، عن ابن سيرين، عن عبادة وأنس بلفظٍ غير هذا اللفظ.
قيل له: انفراده بالرواية لا يوجب ضعف روايته، ولا الطعن فيها؛ لأنه إسناد صحيح، واختلاف الرواية على الربيع لا يقدح فيه.
وأيضًا ما روى أحمد في (المسند) قال: نا حسن بن محمد، قال: نا خلف؛ يعني: ابن خليفة، عن أبي جنابٍ، عن أبيه، عن ابن عمر قال: قال رسول الله ﷺ: (لا تبيعوا الدينار بالدينارين، ولا الدرهم الدرهمين، ولا الصاع بالصاعين؛ فإني أخاف عليكم الرماء) - والرماء هو الربا- فقام رجل، فقال: يا رسول الله! أرأيت الرجل يبيع الفرس


بالأفراس، والنجيبة بالإبل؟ فقال: (لا بأس إذا كان يدًا بيد).
فوجه الدلالة: أنه معلوم أنه لم يرد نفس الظرف لاتفاق المسلمين على جواز بيع الصنفين بعضها ببعض متفاضلًا، فعلم أنه أراد ما يدخل في الصاع، ويكال به، فاقتضى عمومه تحريم التفاضل في جنس المكيلات.
ومخالفنا يزعم أن بيع قفيز جص بقفيزي جص يجوز، وكذلك قفيز نورة بقفيزين.
فإن قيل: ما يدخل في الصاع مضمر، فكيف تعتبر عموم المضمر؟
قيل له: اسم الصاع يتناول في الحقيقة ما يكال، ويتناول في الحقيقة الكيل، بدليل ما روي عن النبي ﷺ: أنه فرض صدقة الفطر صاعًا من تمر، أو شعير.
ويقول القائل: هذا قفيز، وبعتك قفيزًا من هذا الطعام.
فإذا تناولهما الاسم حقيقة، ثم دل الدليل على أن أحدهما لم يرد بقي الآخر.
وأيضًا روى أبو كر الأثرم بإسناده عن عبادة بن الصامت، ن النبي ﷺ قال: (الذهب بالذهب وزنًا بوزنٍ، والفضة بالفضة وزنًا بوزنٍ،


والبر بالبر كيلًا بكيلٍ، والشعير كيلًا بكيلٍ، ولا بأس ببيع الشعير بالبر، والشعير أكثرهما يدًا بيدٍ، والتمر بالتمر، والملح بالملح، فمن زاد أو ازداد فقد أربى).
وروى أحمد في (مسند أبي هريرة) بإسناده عن أبي هريرة قال: قال رسول الله ﷺ: (الحنطة بالحنطة، والشعير بالشعير، والتمر بالتمر، والملح بالملح؛ كيلًا بكيلٍ، ووزنًا بوزنٍ، فمن زاد أو ازداد فقد أربى إلا ما اختلف ألوانه).
وروى أبو بكر في كتاب (الشافي) بإسناده عن عبادة بن الصامت، عن النبي ﷺ قال: (الذهب بالذهب تبرها وعينها، والفضة الفضة تبرها وعينها، والبر بالبر مديًا بمديٍ، والشعير بالشعير مديًا بمديٍ، والملح بالملح مديًا بمديٍ، فمن زاد أو ازداد فقد أربى، ولا بأس ببيع الذهب بالفضة، والفضة أكثرهما يدًا بيدٍ، وأما نسيئة، فلا).
وجه الدلالة: قوله: (مثلًا بمثلٍ) (كيلًا بكيلٍ)، فأوجب استيفاء المماثلة من طريق الكيل في جواز البيع.


وخلافنا في علة التحريم.
قيل له: الأمر باستيفاء المماثلة من طريق الكيل يقتضي النهي عن التفاضل في الكيل؛ إذ الأمر بالشيء نهي عن ضده.
وعلى أن ذكر التساوي والتفاضل علة في الحكم، كقول النبي ﷺ: (لا صلاة إلا بطهورٍ) بيانًا لعلة الحكم.
ولأن ذكر الصفة في الحكم تعليل، كقوله تعالى: ﴿الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا﴾ [النور: ٢]، ﴿وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا﴾ [المائدة: ٣٨]؛ فإن الربا والسرقة علة في إيجاب الحد.
فإن قيل: فقد قال في الخبر: (عينًا بعينٍ)، ولم يدل على كونه علة.
قيل له: منع ذلك الإجماع.
وأيضًا فإن البطيخ وما أشبهه غير مكيل، ولا موزون، فوجب أن لا يحرم التفاضل فيه.
دليله: الثياب والعبيد، ونحو ذلك.
ولا يلزم عليه الماء؛ لأنه يجوز بيعه متفاضلًا.
وأيضًا فإنا وجدنا للتفاضل في الكيل والتساوي فيه تأثيرًا في


العقد، ولم نجد للتفاضل في المطعم تأثيرًا، ألا ترى أنه يجوز بيع قفيز حنطة جيدة بقفيز حنطة رديئة؛ لوجود التساوي في الكيل، [ولا يجوز مع عدم التساوي في الكيل] مثل قفيز حنطة ونصف رديئة بقفيز حنطة جيدة.
فإن قيل: اعتبرنا المساواة في الكيل في جواز البيع، وخلافنا في علة التحريم، وليس في هذا دلالة عليها.
قيل: علة التحريم كونه مكيلًا، والحكم هو جريان الربا، وفساد العقد وصحته.
فإن قيل: العلة عندنا كونه مطعومًا، وهذا معنى لا يتزايد.
قيل له: وكذلك العلة عندنا كونه مكيلًا، وهذا معنى لا يتزايد، لكن لما كان ما ذكرناه علة أثر المكيل في الذي به صار مكيلًا، ثم وجدنا الطعم الذي صار به مطعومًا لا يؤثر، دل على أن كونه مطعومًا ليس بعلة.
وتلخيص هذا: أنه لو كانت العلة كونه مطعومًا لأثر في الطعم الذي صار به مطعومًا، كما قلنا نحن في المكيل: لما كان علة أثر في المكيل الذي صار به كيلًا، فلما لم يؤثر فيه، بل جاز بيع مكوكٍ خفيف


بمكوكٍ ثقيل، دل على أن كونه مطعومًا ليس بعلة.
فإن قيل: قد يؤثر اختلاف الطعم؛ لأنه لو باع طعامًا، فوجده عفنًا، رده لنقصان طعمه.
قيل له: هذا تأثير في إثبات الخيار، ونحن نطلب تأثيرًا في صحة العقد وفساده.
وإن شئت قلت: الزيادة في الأكل ليس لها تأثير في تحريم البيع، فوجب أن لا يكون الأكل مع غيره علة، كالزيادة في الاقتيات؛ لما لم يكن لها هناك تأثير في تحريم البيع، لم يكن الاقتيات مع غيره علة، وكالزيادة في الذرع، وإذا ثبت صح أن العلة ما اعتبرنا.
ولأنه لا يخلو الأكل والجنس [إما] أن يكون علة لتحريم التفاضل في الجملة، أو لتحريمه من جهة الكيل.
ولا يجوز أن يكون علة للتحريم في الجملة؛ لأنه قد يوجد، ولا تحريم، مثل قفيز حنطة جيدة بقفيز حنطة عفنة.
وقد يوجد من جهة العدد، ولا يحرم أيضًا، مثل مكوكٍ بمكوك حنطة يجوز، وإن كان عدد الحبات في إحدى الخبيتين أكثر.
ولا يجوز أن يكون علة لتحريم التفاضل من جهة الكيل؛ لأن


الرمان والسفرجل والبطيخ والقثاء ليست مكيلة، ويثبت فيها التحريم عنده بهذه العلة.
ولأن الطعم ليس بعلمٍ للمقدار، فلا يكون علة، كاللون والرائحة.
ولأن المعدودات تضمن بالقيمة، فلا يدخل الربا في نقدها.
دليله: الثياب.
أو نقول: لأنها تباع في العادة عددًا، أشبه الثياب.
ولأن غير المطعومات من المكيلات زيادة كيل من جنس، فهو كالحنطة بالحنطة.
فإن قيل: المعنى فيها: أنها مطعوم.
قيل له: بين الحكم؛ فإن قلت: لا يجوز التفاضل فيها، انتقض بالتساوي من الكيل إذا تفاضلا في العدد.
وإن قلت: فلا يجوز التفاضل فيها كيلًا، فقد عللت بما ذكرنا، وضممت إليه وصفًا آخر، وهذا لا يصح.
فإن قيل: الماء مكيل جنس، ولا ربا فيه.
قيل له: لا نسلم أنه مكيل؛ لأن ما لم ينص النبي ﷺ على بيعه كيلًا، رجع في معرفة ذلك إلى المدينة، وليس نعلم أن الماء يباع بالمدينة كيلًا.
ولأن الطعم منفعة، فلا يكون علة، كالشم والذوق.


واحتج المخالف بما روى معمر بن عبدالله: أن النبي ﷺ نهى عن بيع الطعام بالطعام إلا مثلًا بمثلٍ.
ومنه دليلان:
أحدهما: أنه ذكر الصفة في الحكم تعليل، فيدل على تعليق الحكم تلك العلة، فلهذا نقول: إن قول الله تعالى: ﴿إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا﴾ الحجرات: ٦] يدل على تعليق التبين بالفسق.
وقول النبي ﷺ: (في سائمة الغنم زكاة) يدل على تعليق الزكاة بالسوم.
وكذلك قوله: ﴿وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا﴾ [المائدة: ٣٨].
و: ﴿الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ﴾ [النور: ٢].
وقوله: جزاء للمحسنين، وعذابًا للكافرين، وما أشبه ذلك.
والثاني: أن نهيه عن بيع الطعام بالطعام يقتضي عموم جميع الأطعمة مما يكال، ولا يكال، كالبيض والسفرجل وغيره.
والجواب عن الدليل الأول، فهو: أن ذكر الصفة في الحكم قد يكون علة، وقد لا يجعل علة الدليل عليه قوله ﷺ: (لا بأس بيع الحيوان بالحيوان؛ اثنين بواحدٍ يدًا بيدٍ)، ولم يدل ذلك على


اختصاص الحكم بالحيوان.
وكذلك نهيه عن بيع الطعام حتى يجري فيه الصاعان، ونهيه عن بيع الطعام قبل قبضه.
والجواب عن الثاني، وأن الطعام عام في البيض والرمان: فالظاهر يمنع دخوله تحت الخبر؛ لأن اسم الطعام قد صار مخصوصًا في العرف بنوع من الأطعمة حتى إذا أطلق لم يعقل منه غيره، ألا ترى أنه إذا قيل: سوق الطعام، لم يعقل منه سوق الصنادلة، وإن كان يباع فيها أشياء مطعومة، وإنما يعقل منه السوق التي تباع فيها الحنطة، فإذا كان كذلك انصرف الخبر إلى ما يعقل من إطلاقه، ولم يجز حمله على كل مطعوم.
فإن قيل: تسمية سوق الطعام معنى لا تعرفه العرب.
قيل له: الكوفة والبصرة معربان، والقوم تثبت الحجة بقولهم، وسموا هذه الأسواق بلغتهم.
فإن قيل: لو كانت النورة والجص مثل الطعام، لم يكن لتخصيص الطعام معنى.
قيل له: كما خص النهي عن بيع الطعام قبل القبض، وإن كان الطعام وغيره سواء.
واحتج بأن النبي ﷺ نص على أعلى المأكولات، وهي الحنطة، وعلى أدناها، وهي الملح، وحرم التفاضل فيهما، فنبه على حكم سائر


المأكولات؛ لأن من شأن العرب أن تنص على الأعلى والأدنى، فتنبه على ما عداهما.
والجواب: أنا نقلب عليهم فنقول: نص على أعلى المكيلات وعلى أدناها، فنبه بذلك على سائر المكيلات.
فإن قيل: نص على أشياء مختلفة في الأكل، فلو كان مراده تعليق الحكم بالكيل، لذكر جنسًا واحدًا، واقتصر عليه.
قيل له: هي متفقة في الأكل، وإنما تختلف في معانٍ أخر، وهي الطعوم ونحوها، فنقول لك: لو كان مراده تعليق الحكم بالأكل، لذكر جنسًا واحدًا، واقتصر عليه.
وعلى أنه قد ذكر الذهب والفضة، والعلة فيهما واحدة عندهم، وهو كونها قيم المتلفات.
واحتج بأن الله- تعالى- نهى عن أكل الربا بقوله: ﴿لا تَاكُلُوا الرِّبَا﴾ [آل عمران: ١٣٠]، ولا يجوز أن ينهي عن أكل ما لا يتأتى فيه الأكل.
والجواب: أن هذا يقتضي ثبوت الربا في المأكول، وفي غيره موقوف على الدليل.
وعلى أن الأكل يفيد التناول بدلالة قوله تعالى: ﴿وَلا تَاكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ﴾ [البقرة: ١٨٨].
وقال: ﴿وَلا تَاكُلُوا أَمْوَالَهُمْ إِلَى أَمْوَالِكُمْ﴾ [النساء: ٢]، والمراد به الأخذ.
واحتج بأن الكيل معنى يتخلص به الربا، فوجب أن لا يكون


علة في التحريم.
أصله: القبض في المجلس؛ فإنه لما كان معنى يتخلص به من الربا، لم يكن علة فيه.
والجواب: أن علة التحريم زيادة كيل في جنس، وعلة التحليل التساوي في الكيل، فعلة التحريم غير علة التحليل، وإذا كان كذلك، فلم يجعل ما يتخلص به من الربا علة في التحريم.
ولو جعلنا العلة الكيل لم يلزمنا ما قالوه أيضًا؛ لأنا نجعله علة لتحريم التفاضل، وعلة لإباحة التساوي، ولا يمتنع أن يكون الشيء الواحد علة لتحريم شيء، وإباحة شيء آخر، كالحيض هو علة لتحريم الوطء، ولإباحة الإفطار.
فأما القبض في المجلس فهو دليلنا؛ لأنه لما كان سببًا للتخلص من الربا، كان فقده موجبًا للربا.
وعن هذه أجوبة أخر غير ما ذكرنا:
أحدها: أنا لا نسلم أن الكيل يتخلص به من الربا، وإنما التخلص بالمساواة في الكيل.
ولأن ما جاز أن يقال: إنه يتخلص به من الربا مع المساواة، جاز أن يقال: لا يتخلص به من الربا، ويراد به: مع التفاضل.


وجواب ثانٍ: القول بموجب العلة، ولأن الكيل ليس بعلةٍ للربا، وإنما العلة مكيل جنس، والتفاضل علة في بطلان العقد.
وجواب ثالث، وهو: أن القبض لا يختص عقود الربا بدليل أنه شرط في الهبة، والكيل يختص بعقد الربا، ولا يتعداه، فلهذا كان علة.
واحتج بأن بيع القصيل بالقصيل جائز لعدم الأكل، وإذا عقد الحب لم يجز لوجود الأكل، وكذلك المسلوخة بالمسلوختين لا يجوز لوجود الأكل، وقد كان قبل ذلك يجوز بيع شاة بشاتين.
والجواب: أنا نقلب عليهم فنقول: بيع القصيل بالقصيل يجوز لعدم الكيل، وإذا عقد الحب لم يجز لوجود الكيل، فعلم أن الاعتبار بالكيل.
وكذلك المسلوختان، وإنما لم يجز متفاضلًا لوجود الوزن فيهما، [لا] لوجود الأكل.
واحتج بأن الكيل موضوع لمعرفة المقادير، فلا يجوز أن يكون علة لتحريم البيع متفاضلًا، كالذرع والعدد.
والجواب: أنا قد بينا: أن علة تحريم المبيع زيادة الكيل، وزيادة الكيل لم توضع لمعرفة المقادير.


على أن زيادة الذرع ليس لها تأثير في تحريم البيع، فلم يجز أن يكون الذرع علة.
فعلى هذا القياس لما لم يكن لزيادة الأكل تأثير في تحريم البيع، وجب أن لا يكون الأكل علة، وأما زيادة الكيل فلها تأثير في تحريم البيع، فجاز أن يكون الكيل علة.
ولأن الذرع والعد كل واحد منهما لم يجعل علمًا للتخلص من الربا، فلم يكن علة فيه، ولما كان الكيل والوزن مقدارًا [ .... ] جعل علمًا للتخلص، جاز أن يكون علة فيه.
واحتج بأن علتنا تلازم المعلول؛ لأن المأكول لا يخرج عن كونه مأكولًا، وعلتكم تفارقه؛ لأن الشيء قد يكون مكيلًا في وقت، ثم تتغير العادة، فيصير موزونًا، وقد يكون مكيلًا في موضع، وموزونًا في موضع آخر، فيجب أن تكون علتنا أولى.
والجواب: أن التي تلازم المعلول والتي تفارقه سواء عندنا، ألا ترى أن السوم علة لوجوب السائمة، ويجوز أن تفارق المعلول، ثم هي والتي تلازم المعلول سواء.
واحتج بأن علتنا أعم من علتكم وأجرى في الفروع؛ لأنها توجد في جميع المأكولات مثل الرمان والسفرجل والخوخ والبيض والجوز واللوز.


والجواب: أن كونها أعم لا نرجح به العلة عندنا.
وعلى أن هذا يوجب أن تكون علتنا في الذهب والفضة- وهو الوزن والجنس- أولى من علتهم؛ لأنها أعم منها.
واحتج بأن علتنا تجري في معلولاتها، ولا يردها أصل، ولا تعارضها علة هي أولى منها، فيجب أن تكون هي علة للحكم.
والجواب: أن علتنا تجري في معلولاتها، ولا يردها أصل، ولا تعارضها علة هي أولى منها، فيجب أن تكون هي علة الحكم.
على أن قولهم: (لا يردها أصل) غلط؛ لأن الأكل عند مخالفنا علة لتحريم البيع في المكيلات إذا عدم التساوي فيها من جهة المكيل، وقد أجاز بيع الثمرة على رؤوس النخل بالتمر إذا كان خمسة أوسق، وإن لم تعلم المساواة بينهما من جهة الكيل، ولم يجز في خمسة أوسقٍ فصاعدًا، وإن كانت موضوعة على وجه الأرض.
وأجاز- أيضًا- بيع البقول التي يأكلها الناس بعضها ببعض متفاضلًا مع وجود العلة التي يعتبرها في هذا الباب.
وأجاز بيع السمك والجراد متفاضلًا، وهو مطعوم مباح؛ لأنه لا تقف إباحته على ذكاة، ولكن أكله يقف على ما يستصلح به، فهو كاللحم باللحم لا يباع متفاضلًا، وإن كان أكله يقف على استصلاح.


واحتج بأن الأكل علة ذاتية، والكيل فعلية، والذاتية أشبه بالعقلية، والفعلية أشبه بالشرعية، وإذا اجتمعت عقلية وشرعية كانت العقلية أولى.
والجواب: أن الأكل يختلف، ألا ترى أن الهنيد تأكله العرب، ولا يأكله غيرهم، ولم يمنع اختلاف العادة في الأكل أن يكون علة.
والهنيد: شيء يعمل من حب الحنظل، ومن دهنه، حتى قال شاعرهم:
غنينا بالهنيد عن الثريد
وعلى أن الأكل اعتياد الناس لأكل الشيء وفعلهم [له]، والكيل اعتياد الناس بيعه كيلًا وفعلهم له، فأحدهما كالآخر.
واحتج بأن ما ذكرتموه يؤدي إلى أن يكون الجنس الواحد معللًا بعلتين؛ لأن الحنطة فيها الربا؛ لأنها مكيل، فإذا خبزت جرى فيها الربا؛ لأنه موزون، وهذا لا يجوز، كما لا يجوز تعلل الموزون بعلتين.
والجواب: أن الخبز بالصنعة قد صار في حكم جنس آخر، وبهذا انتقل عن أصله في الكيل.


واحتج بأن الأعيان تكال وتوزن في بلد، ولا تكال وتوزن في غيره، فيؤدي إلى أن يكون الشيء فيه الربا في بعض البلاد دون بعض.
والجواب: أنه لا يمتنع ذلك، كما أن الشمس تغيب في بعض البلاد، فيباح الفطر، وهي باقية في غيره، فيحرم الفطر، وتزول في بعضها، فيدخل الوقت.
على أن هذا لا يصح على أصلنا؛ لأن الاعتبار عندنا في الأشياء بمكة والمدينة، فما كان مكيلًا بالمدينة فهو مكيل في سائر البلاد، وإن خالف عادتهم، وكذلك الموزون.
*فصل:
والدلالة على مالك في اعتبار القوت، وما يصلحه من المدخرات: ما تقدم من حديث عبادة وأنس، عن النبي ﷺ: (ما وزن مثلًا بمثلٍ، وما كيل مثل ذلك).
وهذا يعم المقتات والمدخر وغيره.
وكذلك حديث ابن عمر: (لا تبيعوا الصاع بالصاعين).
وبينا أن المراد به: ما يدخل في الصاع، وذلك عام في المقتات وغيره.
ولأن غير المقتات، كالسمسم وبزر كتان والأشنان والنورة مكيل،


فوجب أن يحرم التفاضل فيه.
دليله: المقتات المدخر.
ولأن التأثير للكيل دون الاقتيات بدليل أنه متى وجدت الزيادة في الكيل حرم البيع، ومتى وجد التساوي جاز البيع، وإن تفاضلا في الاقتيات، مثل قفيز حنطة جيدة بقفيز حنطة رديئة عفنة.
وإن شئت قلت: إن الزيادة في الاقتيات لها تأثير في تحريم البيع، فوجب أن لا يكون الاقتيات مع غيره علة.
دليله: الزيادة في الطعم والزيادة في الذرع.
ولأن القوت والادخار ليس بعلم للمقدرات، فلا يكون علة، كاللون والرائحة.
والقوت لا يجوز أن يكون علة؛ لأن الملح ليس بقوت، ويجري فيه الربا، وكونه مصلحة للقوت لا يجوز أن يكون علة؛ لأن الماء والحطب من مصلحته، وليس بعلة.
واحتج المخالف بأن النبي ﷺ نص على أربعة أشياء جميعها مكيلة، فلو كان المراد مجرد الكيل لاقتصر على واحد منها.
قالوا: ولا تنقلب علتنا في القوت؛ لأنا نستفيد بنصه على كل واحد من الأعيان الأربعة ما لا نستفيد بنصه على أحدهما، وهو:


أنه نبه بالبر على كل مقتات تعم الحاجة إليه، وتقوم الأبدان بتناوله.
ونص على الشعير تنبيهًا على مشاركته في معناه مما يقتات حال الضرورة، كالذرة والدخن وغيرهما، وأن انفراده بكونه علفًا للبهائم لا يخرجه عن حكم القوت، وأن الربا لا يتعلق بما يقتات حال الرفاهية والسعة دون حال الضرورة.
وذكر التمر تنبيهًا به على العسل والزبيب والسكر وكل حلاوة مدخرة غالبًا للاقتيات، وأن الربا يتعلق بنوع الحلاوات.
وذكر الملح تنبيهًا على الأبازير، وما يتبع الاقتيات، ويصلح المقتات، وأن الربا ليس بمقصور، [ولو كان] مراده تعليق الحكم بالقوت، لاقتصر على ذكر الشعير، فيكون منبهًا على ما يقتات حال الضرورة من التمر والزبيب، فلما كرر ذلك التمر والشعير، وهما يقتاتان حال الضرورة، دل على أنه لم يرد تعليق الحكم بالقوت.
وجوا آخر، وهو: أنه لا يمتنع أن تكون العلة الكيل، ولا تقتصر على أحد المكيلات، كما كانت العلة عند مالك في الذهب والفضة كونها ثمنًا، ومع هذا فلم يقتصر على أحدهما، بل قد قال: الذهب بالذهب والفضة بالفضة مثلًا بمثل، كذلك هاهنا.


واحتج بأن علتنا يتعلق تأثيرها بكل واحد من المنصوص عليه؛ لأنه لو لم يذكره لم يستفد تعلق الربا بنوعه، ولا يوجد ذلك في علتكم؛ فإنه يستوي فيها نصه على واحد منها، وعلى جميعها؛ لأن الكيل واحد فيها.
والجواب: أنا قد بينا: أنه قد كان يستفيد بذكر أحدها على غيره؛ لأن في ذكر الشعير تنبيهًا على الحنطة التي هي أعلى منها، وعلى التمر- أيضًا- الذي هو أعلى من الشعير؛ لن فيه قوتًا وحلاوة.
واحتج بأن الربا شرع تحريمه حراسة للأموال وحفظًا لها، ولانتفاء الضرر عن الناس فيها، وقد ثبت أنه ليس عام عندنا وعندكم في كل المتمولات، فوجب أن يكون في ما تمس الحاجة إليه، وتشتد الضرورة إلى حفظه، وهي الأقوات، وما في معناها من [ .... ]، وهو الأثمان.
والجواب: أن الحاجة لا تمس الملح؛ لأنا نعلم أن الحاجة إليه تابعة لغيره، ومع هذا ففيه الربا، كذلك لا يمتنع في ما عداه أن يكون الربا يجري فيه، وإن لم تمسه الحاجة.
وعلى أنا قد بينا: أن الاقتيات لا يجوز أن يكون علة من الوجه الذي ذكرنا.


وجواب آخر، وهو: أن اليسير يتأتى كيله في حفرة من خشبة أو أرض، أو قشر فستقة، وما أشبه ذلك، فوجب اعتبار المساواة بذلك، وإن خرج عن العادة، كما اعتبرنا المساواة في الموزونات، وإن كانت صغيرتان لا يمكن وزنهما بالميزان في العادة.
ولأن كل جنس يجري فيه الربا وجب أن يستوي قليله وكثيره.
أصله: الذهب والفضة.
فإن قيل: المعنى في الأصل: أن العلة توجد في قليله وكثيره، وهو الوزن مع الجنس، ويعدم في قليل الكيل.
قيل له: قد بينا أنها توجد في قليل المكيل، كما توجد في كثيره، وإن خرج عن العادة لقلته، كما يعتبر الوزن في الموزون، وإن خرج عن العادة لكثرته.
واحتج المخالف بأنه ليس بمكيل، ولا موزون، فوجب جواز بيع بعضه ببعض متفاضلًا، كالثياب ونحوها.
والجواب: أنا لا نسلم أنه ليس بمكيل من الوجه الذي ذكرنا.
وعلى أن الثياب جنس لا يجري فيه الربا، وليس كذلك هاهنا؛ لأنه جنس يجري فيه الربا، فاستوى قليله وكثيره، كالموزون.
واحتج بأن على مستهلكها القيمة، فهي كالثياب.
والجواب: أنا لا نسلم هذا، بل عليه المثل دون القيمة.


الطيب، فقال رسول الله ﷺ " (أكل تمر خيبر هكذا؟) قال: لا والله يا رسول الله! إنا نشتري الصاع بالصاعين، والصاعين بالثلاثة آصع من الجمع، فقال رسول الله ﷺ: (لا تفعل، ولكن بع هذا، واشتر بثمنه من هذا، وكذلك الميزان).
ومعلوم أنه لم يرد نفس الميزان؛ لاتفاق المسلمين على جواز بيع الموازين بعضها ببعض متفاضلًا، فعلم أنه أراد به ما يدخل في الوزن، فاقتضى عمومه تحريم التفاضل في سائر الموزونات، ومخالفنا يزعم أن التفاضل في الموزونات لا يحرم إلا الذهب بالذهب والفضة بالفضة خاصة.
فإن قيل: هذا دعوى العموم في المضمرات.
قيل له: أهل اللغة تحذف المضاف، وتقيم المضاف إليه مقامه، فقوله: (وكذلك الميزان)؛ يعني: ذي ميزان.
والاسم إذا بطل حمله على حقيقته، وجب حمله على التوسع؛ لئلا يبطل كلام الرسول ﷺ.
ولأن الحديد والرصاص موزون جنسٍ، فوجب أن يحرم التفاضل فيه.


دليله: الذهب والفضة.
أو نقول: زيادة وزن من جنس، فتعلق بها التحريم، كالأثمان.
ولأنه لا يعرف بها المقدار، فلم تكن علة لكونه ذهبًا.
ولأن علتهم تبطل بالفلوس؛ لأنها إذا أنفقت أثمان، ولا ربا فيها.
ولأن تحريم التفاضل من الذهب والفضة مستفاد من جهة النص، ولا معنى لأن تستنبط منهما علة لا تثبت حكمًا في فرع، ولا تفيد إلا ما أفاده النص، ألا ترى أنا لما استفدنا أن الظهر أربع ركعات والمغرب ثلاث ركعات بالإجماع، لم يجز أن نستنبط منهما علة لا تثبت حكمًا في فرع، ولا تفيد غير ما أفاده الإجماع.
فإن قيل: النص أفاد تحريم التفاضل فيهما، ولم يفدنا المعنى الذي لأجله حرم، وإذا استنبطنا منهما علة عرفنا المعنى الذي به تعلق الحكم، واستفدنا الفرق بين حكم معلل، وبين حكم استأثر الله بعلمه، ولم يطلعنا عليه.
قيل له: فيجب أن تطلب العلة في أن الظهر لم كانت أربعًا، والمغرب ثلاثًا لهذا المعنى؟
وجواب آخر، وهو: أنه لا فائدة في معرفة معنى الحكم إذا لم يتعد إلى غيره؛ لأنه لا يفيد إلا ما أفاده النص.
وربما سأل المخالف هذا السؤال على وجه آخر، وهو أنه قال: يفيد الفرق بينه وبين غيره.


قيل له: فهل مثل هذا في الظهر والفجر يجب أن يطلب الفرق بينهما؟!
فإن قيل: لا يمتنع أن تكون علة صحيحة، وإن دلت على ما دل عليه النص، كما أن خبر الواحد يكون دالًا على ما دل عليه نص القرآن، ويكون صحيحًا.
وقد يكون في الفرع نص، ويصح مع ذلك القياس على أصلٍ بعلته، كما نقول في تحريم النبيذ: فيه نصوص كثيرة، ونقيسه على الخمر، فثبت تحريمها.
قيل له: نص القرآن وخبر الواحد كل واحد منهما يدل على نفس الحكم، وما اختلفنا فيه يدل على علته، وعلة الحكم من شأنها أن تكون متعدية مفيدة بدليل علة الربا؛ نحن نعلم أن النص ورد على ستة أشياء، فلما طلبنا علة الحكم، وجب تعديها، فالمخالف يعديها إلى كل مطعوم، ونحن نعديها إلى كل مكيل، كذلك هاهنا.
واحتج المخالف بأن الربا لا يثبت في معمول الصفر والنحاس، فلم يثبت في أصله، كالطين، وعكسه: الذهب والفضة.
والجواب: أنا لا نسلم الوصف؛ فروى أبو طالب وأحمد بن هشام وحرب: لا يباع فلس بفلسين، ولا سكين بسكينين، ولا إبرة بإبرتين؛ أصله الوزن.


وبه قال أبو بكر من أصحابنا.
ونقل ابن منصور وإبراهيم ويعقوب بن لحيان وحنبل: لا بأس ثوب بثوبين وكساء بكسائين يدًا بيدٍ.
فعلى هذا المعنى في المعمول وفي الأصل: أنه لا يكال، ولا يوزن، وهذا موزون جنسٍ، أشبه الذهب والفضة.
واحتج بأن إسلام الفضة والذهب في الصفر والنحاس جائز، ولو كان الربا ثابتًا فيهما بعلة واحدة، لم يجز ذلك، كما لا يجوز إسلام الذهب في الفضة، ولا الطعام في الشعير، فلما جاز ذلك ثبت أنه لا تجمعهما علة واحدة في الربا، كالدراهم مع الثياب، والذهب مع الطعام.
والجواب: أن القياس يقتضي المنع، لكن أجزناه لأجل الحاجة، وهو: أن الدراهم والدنانير أثمان الأشياء، وبهم حاجة إلى السلم، فلو منعنا من ذلك كان فيه مشقة عظيمة، وللمشقة تأثير بدليل جواز بيع العرايا، وهو بيع رطبٍ بتمرٍ خرصًا لأجل الحاجة، وكذلك قرض الخبز والعجين، والقياس يمنع.
وجواب آخر، وهو: أنه إنما لم يجز إسلام الذهب في الفضة لاتفاق معانيها، وهي كونها ثمنًا، وكذلك المكيل متفق المعنى، وهو أن جميعها مثمن، فلما اتفقت الأعيان التي جمعتها العلة في الصفة حرم النساء فيها.


فأما الوزن فيوجد في أشياء متفقة كلها مثمنة، كالزعفران والحديد والرصاص، فيوجد تحريم النساء فيها لاتفاقها، كما أوجب في المكيلات، ويوجد في أشياء مختلفة بعضها ثمن وبعضها مثمن، فلما اختلف معناها، صار ذلك كاختلاف العلة، فجاز أن يسلم بعضها في بعض.
يبين ذلك: أن المكيلات كلها تكال على صفة واحدة، والموزونات تختلف؛ منها ما يوزن بالقبان، ويسامح فيه، كالحديد والرصاص، فدل على افتراق الحكمين، فخرج من هذا أنه إنما جاز إسلام الذهب والفضة في الموزونات لاختلاف معانيها من وجهين: أحدهما: أن أحدهما ثمن، والآخر مثمن.
والثاني: أنهما مختلفان في صفة الوزن، فحصلا في حكم الجنسين من هذا الوجه.
فإن قيل: فيجب أن لا يجوز سلم الحلي في الزعفران؛ لأن كل واحد مثمن.
قيل: الحلي من جنس الثمن، ولهذا يحرم التفاضل فيه.
واحتج بأن الوزن معنى يتخلص به من الربا، وجب أن لا يكون علة فيه.
أصله: القبض.


والجواب عنه: ما تقدم في التي قبلها، وهو: أن العلة زيادة وزن من جنس، أو العلة فيه كونه موزونًا، فعلة الربا غير المعنى المخلص من الربا.
وعلى أنا قد بينا: أنه لا يمتنع أن يكون علةً لتحريم الوطء، ولإباحة الإفطار.
وجواب آخر، وهو: أنه ليس المخلص من الربا الوزن، وإنما المخلص المساواة في الوزن.
وجواب آخر، وهو: أن القبض لا يختص عقود الربا، والوزن بختصها من الوجه الذي ذكرنا في التي قبلها.
واحتج بأنه معنى يقدر به الشيء، أو جعل لمعرفة المقادير، أشبه العد والذرع.
والجواب: أنا قد بينا: أن الزيادة هي علة التحريم، وليس الزيادة هي التي يقدر بها الشيء.
على أن زيادة الذرع والعد ليس لها تأثير في تحريم المبيع، فلم يجز أن يكون الذرع والعد علة، وليس كذلك زيادة القدر؛ فإنها تؤثر في تحريم المبيع، وهو الزيادة في الذهب والفضة، فجاز أن يكون الوزن علة.


القبض فيها؛ هو صرف.
وظاهر هذا من كلامه: أنه جعلها جارية مجرى الأثمان.
وقال أبو حنيفة: إن كانت كاسدة، فلا ربا فيها بحال، وإن كانت نافقة، فباعها بأعيانها، جاز فلس بفلسين، وإن باعها بغير أعيانها، لم يجز بيع فلس بفلسين.
دليلنا: أن ما لم يجز بيع بعضه ببعض متفاضلًا إذا كان في الذمة لم يجز إذا كان معينًا، كالذهب والفضة.
فإن قيل: إذا كانت بغير أعيانها صار فلس بفلس قصاصًا، ويبقى فلس لي بإزائه شيء، وهذا لا يجوز؛ لأنه أكل مالٍ بالباطل، وهذا المعنى معدوم فيها إذا كانت بأعيانها، فلهذا جاز التفاضل.
قيل له: هذا باطل ببيع الذهب بالذهب والفضة بالفضة عينًا بعين؛ فإن القصاص لا يحصل، ومع هذا لا يجوز التفاضل فيها.
فإن قيل: الذهب والفضة قبضها مستحق في المجلس، والفلوس قبضها غير مستحق في المجلس.
قيل له: لا نسلم لك هذا، وقد كرهه أحمد في رواية حنبل.


قيل له: ليس الأمر على هذا، بل العادة فيها الوزن، وإن ثمن الثقيل منها أكثر من ثمن الخفيف، فكيف يقال: إنها معدودة؟!
ولو كان هذا لجاز أن يقال: المصوغ من الذهب والفضة معدود، وليس بموزون؛ لأن الخواتيم الصغار والسكاكين المحلاة يقصد منها عددها وصفتها، دون وزنها، ومع هذا فالوزن معتبر فيها.
ولأن كل صفة لو كان عليها الذهب والفضة جرى فيها الربا، فإذا كان عليها الحديد والرصاص جرى فيه الربا.
دليله: إذا كان تبرًا.
فإن قيل: أليس قد قال أحمد في رواية ابن منصور وابن إبراهيم وحنبل ويعقوب بن لحيان في ثوب بثوبين وكساء بكساوين: لا بأس به يدًا بيدٍ.
قيل له: إنما قال هذا في ثياب لا يبتغى منها الوزن، كالصوف والقطن، فأما للإبريسم؛ فإنه لا يجوز ذلك فيها؛ لأنه يبتغى منها الوزن، فهي كالصفر والنحاس.
وذهب المخالف إلى الأسئلة التي تقدمت، وقد أجبنا عنها.


وقال أبو حنيفة: يجوز التفرق في ذلك قبل القبض، ولا يجوز شرط الأجل فيه.
دليلنا: ما روى الدارقطني بإسناده عن عبادة بن الصامت قال: قال رسول الله ﷺ: (الذهب بالذهب، والفضة بالفضة، والبر بالبر، والشعير بالشعير، والتمر بالتمر، والملح بالملح، مثلا بمثل، يدًا بيدٍ، فإذا اختلفت هذه الأصناف فبيعوا كيف شئتم إذا كان يدًا بيدٍ).
وروى- أيضًا- بإسناده عن عبادة بن الصامت: أن النبي ﷺ نهى أن يباع الذهب بالذهب إلا وزنًا بوزنٍ، والورق وزنًا بوزنٍ؛ تبره وعينه، وذكر الشعير بالشعير، والبر بالبر، والتمر بالتمر، والملح بالملح، ولا بأس بالشعير بالبر يدًا بيد، والشعير أكثرهما يدًا بيدٍ، فمن زاد، أو أزاد، فقد أربى.
فشرط في بيع البر بالبر وبيع البر بالشعير أن يكون يدًا بيد، وهذا يمنع جواز التفرق قبل القبض.
فإن قيل: قوله: (يدًا بيدٍ) لا يفيد القبض، وإنما يفيد التعيين، وأنه يكون نقدًا، ولا يكون نسيئة، ألا ترى أن ما روي عن النبي ﷺ أنه نهى عن بيع الحيوان بالحيوان إلا يدًا بيدٍ. واتفقوا أن القبض في المجلس ليس بشرط في بيع الحيوان بالحيوان؟


فثبت أنه أراد به التعيين، وأنه لا يكون نسيئة.
ويقال أيضًا: فلان يبيع يدًا بيد؛ يعني: يبيع نقدًا، ولا يبيع نسيئة.
قيل له: حقيقة قوله: (يدًا بيدٍ) تقتضي التقابض في الحال.
ولأنه قد قال: (عينًا بعينٍ)، فلا يجوز أن يحمل قوله: (يدًا بيد) على معنى التعيين؛ لأن فيه حمل اللفظ على التكرار.
ولأنه قد قال: (الذهب بالذهب مثلًا بمثلٍ يدًا بيدٍ)، واتفقنا أن المراد به القبض.
والقياس: أن ما حرم فيه النساء، حرم فيه التفرق قبل التقابض.
دليله: الذهب والفضة.
ولا يلزم عليه بيع الجواهر بعضها ببعض؛ أنه يحرم فيها السلم، ولا يحرم فيها التفرق قبل التقابض؛ لأنا قلنا: (ما حرم فيه النساء)، والتحريم هناك يرجع إلى العقد؛ لأنه عقد على المجهول؛ لأن الجوهرة لا تضبط، فإذا عقد على مجهول كان المحرم هو العقد دون النسيئة.
يدل عليه: أنها لو كانت في حقةٍ، وعقد عليها مع حضورها، لم يصح البيع عندنا، ويكون المحرم العقد لأجل الجهالة دون البيع نقدًا.
وإن شئت قلت: ما حرم فيه النساء لأجل الربا، حرم فيه التفرق قبل القبض، كالذهب والفضة.


ولا يدخل عليه بيع الجواهر؛ لأن النساء يحرم فيها لأجل الجهالة دون الربا.
يبين صحة هذا: أن التفرق قبل التقابض والنسيئة يجريان مجرى واحدًا، ألا ترى أن الذهب والفضة لما حرما في كل واحد منهما حرما في الآخر، وكذلك رأس مال السلم لما حرم فيه أحدهما حرم الآخر، وما لا ربا فيه لما لم يحرم النساء فيه، لم يحرم التفرق قبل القبض.
فإن قيل: المعنى في الذهب والفضة: أنهما لا يتعينان بالعقد، وإنما يتعينان بالقبض، فكان النساء محرمًا؛ لأن العوض الذي في الذمة غير معين، ومن شرطه أن يكون معينًا، وليس كذلك إذا كانا معينين، فتفرقا قبل التقابض؛ فإن تعينهما بالعقد يغني عن القبض.
قيل: لا نسلم لك هذا؛ لأن الذهب والفضة يتعين بالعقد، ولا يجوز التفرق فيه قبل القبض.
فإن قيل: المصوغ من جنس ما لا يتعين، فألحق بنفسه.
قيل له: إذا فارق جنسه في التعيين، جاز أن يفارقه من حكم


التعيين، ولا يشترط القبض فيه، كما أن الجزء المشاع من الصبرة لما فارق جنسه في التعيين، فبيع غير معين، فارقه في حكمه عندهم، فاشترط فيه القبض.
وقياس آخر، وهو: أن كل عقد أفسده دخول الأجل فيه، كان القبض في المجلس شرطًا فيه.
دليله: لو باع جزءًا مشاعًا من صبرة.
ولا يلزم عليه بيع الجواهر؛ لأن المفسد هناك الجهالة، وليس المفسد دخول الأجل.
واحتج المخالف بما روي عن النبي ﷺ أنه نهى عن بيع الطعام حتى يقبض.
فظاهره: أنه إذا قبض بعد الافتراق جاز بيعه.
وروي عنه: أنه نهى عن بيع الطعام حتى يجري فيه الصاعان؛ صاع البائع، وصاع المشتري.
والجواب: أن هذا احتجاج من دليل الخطاب، والمخالف غير قائل به.
على أن الخبر قصد به منع التصرف في المبيع قبل قبضه، ولم يقصد به بيان صحة العقد، وهذا يقف على القبض قبل التفرق، وقد بين ذلك في خبرنا، فهو أولى.


وقال مالك: هما جنس واحد، لا يجوز التفاضل فيهما.
وقد أومأ إليه أحمد في رواية حنبل، فقال: الحنطة والشعير والسلت صنف، وقال: يكره أن يبيع الحنطة بالشعير اثنين بواحد، ويجمعهما في الصدقة.
دليلنا: ما تقدم من حديث عبادة: (ولا بأس بالشعير بالبر، والشعير [أكثرهما]). وهذا نص.
روى أحمد بإسناده عن أبي هريرة عن النبي ﷺ قال: (الحنطة بالحنطة، والشعير بالشعير، والتمر بالتمر، والملح بالملح كيلًا بكيل، وزنًا بوزن، فمن زاد، أو ازداد، فقد أربى، إلا ما اختلفت ألوانه).
ولون الشعير يخالف لون الحنطة.
رواه أحمد في (المسند).
ولأنهما عينان لا يقتاتان في بلد واحد غالبًا، فوجب أن يكونا جنسين، كالتمر والزبيب.
يبين هذا: أن الزبيب والتمر يتفاوتان في المنفعة، كما يتفاوت التمر والشعير.
فإن قيل: فرق بينهما بدليل أنه تضم الحنطة إلى الشعير في إيجاب الزكاة، ولا يضم التمر إلى الزبيب.


قيل: قد يضم الذهب إلى الفضة في إيجاب الزكاة، وهما جنسان، وكذلك القطاني.
واحتج المخالف بما روي: أن معمر بن عبد الله أرسل غلامه بصاع من قمح، فقال: بعه، واشتر شعيرًا، فأخذ زيادة بعوض صاع، فقال: رده، ولا تأخذن إلا مثلًا بمثل؛ فإني سمعت رسول الله ﷺ يقول: (الطعام بالطعام مثلًا بمثلٍ)، وكان طعامنا يومئذ الشعير.
والجواب: أنا نحمل قول النبي ﷺ: (الطعام بالطعام مثلًا بمثلٍ) على البر بالبر، والشعير بالشعير بدليل حديث عبادة.
وقوله: (كان طعامنا يومئذ الشعير) لا يوجب حمل اللفظ على سببه، بل يعتبر عمومه عندنا.
وأما امتناع معمر بن عبد الله من ذلك، فالجواب عنه كالجواب عما روي عن عمر وسعد ومعيقيب الدوسي وعبد الرحمن بن عبد يغوث بالمنع، وهو محمول على طريق الكراهية منه، دون التحريم بدليل ما ذكرنا من حديث عبادة.
واحتج بأنهما يتقاربان في المنافع، ويتفقان في المنبت والحصاد،


وبهذا قال الشافعي، إلا أن الشافعي ما لا ربا فيه عنده: عدا المطعوم.
وفيه رواية أخرى: الجنس بانفراده يحرم النساء.
أومأ إليه في رواية حنبل في موضع آخر: وقد ذكر له قول مكحول: إذا كان الحيوان من صنف واحد فمكروه بيعه نسيئة، وإذا اختلفت فلا بأس؛ البقرة بشاتين، فقال أبو عبد الله: ولا أرى به بأسًا إذا اختلفت، وأتوقاه من جنس واحد.
وبهذا قال أبو حنيفة.
وفيه رواية ثالثة: العروض بانفرادها يحرم النساء سواء اتفقت أجناسها، أو اختلفت.
نص عليها في مواضع:
فقال في رواية حنبل في موضع آخر: لا يباع شيء من الحيوان اثنين بواحد إلى أجل، وإن اختلفت أجناسهم.
وقال- أيضًا- في رواية أبي طالب: لا يعجبني بعير ببعيرين نساءً.
وقال- أيضًا- في رواية أبي الحارث وجعفر بن محمد: ثوب بثوبين يدًا بيد، ولا يجوز نسيئة.
وقال- أيضًا- في رواية ابن إبراهيم: ثوب قطن بثوبي كتان


نسيئة لا يجوز؛ اختلف، أو لم يختلف.
وهو اختيار الخرقي.
وقال مالك: الزيادة في الجنس تحرم النساء، فأما التساوي في الجنس، أو الزيادة في الجنسين، فلا تحرم النساء.
وجه الرواية الأولى: ما روى الدارقطني بإسناده عن عمرو بن العاص: أن الرسول ﷺ أمره أن يجهز جيشًا، قال عبد الله: ليس عندنا ظهر، فأمره رسول الله ﷺ أن يبتاع ظهرًا إلى خروج المصدق، وابتاع عبد الله بن عمرو بالبعيرين وبالأبعرة إلى خروج المصدق بأمر النبي ﷺ.
قال الدارقطني: حديث صحيح جيد الإسناد.
فوجه الدلالة: أن النبي ﷺ أمر عبد الله أن يبتاع إبلًا على أن يرد بدلها إبلًا مؤجلة، فابتاع عبد الله بعيرًا ببعيرين إلى أجل، فلو كان الجنس بانفراده يحرم النساء لما أمره النبي ﷺ أن يأخذ إبلًا مؤجلة.
فإن قيل: ليس في الخبر أن النبي ﷺ أمره بإثبات الإبل في ذمته إلى أجل، ويجوز أن يكون أمره بشراء الإبل بالدراهم؛ ليبيع إبل الصدقة، ويقضي من ثمنها.
قيل: في الخبر قال: ابتعت البعير بالبعيرين إلى إبل الصدقة.


وهذا يقتضي: أن الشراء وقع على نفس الأبعرة دون أثمانها، وفعل ذلك بأمر النبي ﷺ.
فإن قيل: يجوز أن يكون النبي ﷺ أمره أن يثبت إبلًا مثلها في إبل الصدقة، فأخذ عبد الله على أن تبقى ثابتة في إبل الصدقة، ومثل هذا جائز عندنا، وإنما الخلاف في جواز ثبوتها في الذمة بعقد البيع، وليس في الخبر أنها ثبتت في ذمة النبي ﷺ، أو في ذمة عبد الله.
قيل له: لا يصح إثباتها في إبل الصدقة؛ لأن العوض المطلق في البيع إنما يثبت في الذمة دون غيرها.
وقد روينا في الخبر: فابتاع البعير بالبعيرين وبالأبعرة إلى خروج المصدق.
والقياس: أنهما عوضان لا يحرم فيهما التفرق قبل التقابض، فوجب أن لا يحرم إسلام أحدهما في الآخر لأجل الربا، أو لا يحرم إسلام أحدهما في الآخر إذا أمكن ضبطه بالوصف.
دليله: بيع ثوب كتان بثوب قطن، أو إبريسم، والثوب الهروي بالمروي.
ولا تلزم عليه الجواهر؛ لأنه لا يحرم فيها التفرق قبل القبض، ولا يجوز إسلام أحدهما في الآخر؛ لقولنا: لأجل الربا، وهناك لم يمنع لأجل الربا، لكن لأجل الجهالة، ولعدم ضبط صفاته.
فإن قيل: المعنى في الأصل: أنه عدم وصفي علة تحريم التفاضل،


وهو: الجنس، والكيل أو الوزن، وليس كذلك هاهنا؛ لأن أحد وصفي علة تحريم التفاضل موجود، وهو الجنس.
قيل له: إذا كان القياس على الثوب الهروي بالمروي، لم تصح المعارضة في الأصل؛ لأن أحد وصفي العلة موجود، وهو الجنس؛ لأن أصلهما القطن، وهو جنس واحد.
فإن قيل: الصنعة تجعلهما جنسين.
قيل له: الصنعة في الفضة لا تخرجها عن أصلها، ولا تجعلها جنسًا آخر، بل الخلاص من جنس الدراهم المضروبة والحلي سواء.
فإن قيل: الصنعة في الفضة لا تخرجهما عن حد الوزن.
قيل له: وكذلك أواني الحديد والرصاص.
ويبين صحة هذا على أصلنا، وأن الصفة لا تجعله في حكم الجنسين على أصلنا: أن الخل والدبس من جنس واحد عندنا، ولا يجوز بيع أحدهما بالآخر متفاضلًا، وكذلك الرائب- وهو الدوخ- والحليب جنس واحد، وإن كان الرائب حامضًا بالصنعة، وكذلك المصل بالجبن جنس واحد.
وقد قال أحمد- في رواية أحمد بن سعيد- في اللبن بالزبد والمصل اثنين بواحد: أكرهه؛ لأن أصلهما الطعام، وكذلك الأدهان


كلها ما كان منها من السمسم لا يجوز واحد باثنين، وإن تفاضلت بالصنعة [ .... ].
وأما الكلام على علة الفرع فيأتي في أدلتهم، إن شاء الله تعالى.
ولأن الأجل أحد وجهي الربا، فوجب أن لا يعم الأموال، أو نقول: فلا يجوز تحريمه بمجرد الجنس.
دليله: تحريم التفاضل؛ فإنه لا يعم جميع الأموال، ولا يتعلق بمجرد الجنس، بل يختص بالمكيل والموزون، وكذلك الأجل يجب أن لا يعم، ولا يتعلق بمجرد الجنس.
ولا يصح قولهم: (إن جهات الربا ثلاثة: التفرق قبل القبض، والنساء، والتفاضل)؛ لأن التفرق قبل القبض والنساء نوع واحد، وهو الافتراق من غير تقابض، والتفاضل نوع آخر من جهة أخرى.
فإن قيل: تحريم النساء أعم وآكد من تحريم التفاضل؛ لأن تحريم التفاضل يختص الجنس الواحد، وتحريم النساء يعم الجنس والجنسين، فلو باع به الشعير مكوك بمكوكين جاز.
قيل له: تحريم التقابض أعم من تحريم التفاضل، ومع هذا لا يعم الأموال، ولا يتعلق بالجنس.


وبيانه: أن بيع الذهب بالفضة يحرم فيه التفرق قبل التقابض، ولا يحرم التفاضل في ذلك.
واحتج المخالف بما روى أحمد في (المسند) بإسناده عن سمرة قال: نهى رسول الله ﷺ عن بيع الحيوان بالحيوان نسيئة.
والجواب: أنا نحمل ذلك على النسيئة في العوضين جميعًا، وهو الظاهر من الخبر؛ لأن النسيئة صفة الحيوان المذكورة في الخبر، فرجع إليهما جميعًا، وتكون الدلالة على هذا خبرنا، وهو أحصر.
واحتج بما روى أبو بكر بإسناده عن أسامة بن زيد: أن رسول الله ﷺ قال: (إنما الربا في النسيئة).
والجواب: أنه محمول على ما يجرى فيه الربا بدليل ما ذكرنا.
واحتج بأن الجنس أحد وصفي علة تحريم التفاضل يدًا بيد، فوجب أن يحرم النساء.
دليله: المعنى المضموم إلى الجنس، وهو الكيل.
قالوا: ولا يلزم عليه الدراهم في سائر الموزونات؛ لأن من أصلنا جواز تخصيص العلة الشرعية.
وقد احترز بعضهم عن ذلك، فقال: أحد وصفي علة تحريم


التفاضل في غير جنس الأثمان، أو في ما يتعين.
ولا يلزم عليه الدراهم في سائر الموزونات؛ لأنها من جنس الأثمان، ولأنها لا تتعين.
والجواب: أنا لا نسلم: أن التحريم في الأصل ثبت لوجود أحد وصفي علة تحريم التفاضل، وإنما ثبت لوجود علتيه، وهو الكيل والجنس.
فإن قاسوا على المكيل من جنسين، كالحنطة والشعير، وأنه يحرم النساء لوجود أحد وصفي علة تحريم التفاضل، فالمعنى في الأصل: أنهما عوضان يحرم إسلام أحدهما في الآخر لأجل الربا، فلهذا حرم فيهما النساء، وليس كذلك هاهنا؛ لأنهما عوضان لا يحرم التفرق فيهما قبل التقابض، فوجب أن لا يحرم النساء.
دليله: ما ذكرنا.
فإن قيل: ما ذهبتم إليه يفضي إلى أن يكون المعقود عليه- وهو الثمن- مستحقًا، وهو إذا أسلم في ثوب هروي ثوبًا مرويًا، ثم حل الأجل، استحق عليه تسليم ما كان ثمنًا، فلم يجز ذلك.
قيل: يجوز ذلك إذا كان استحقاقه بسبب آخر، وهو كونه عوضًا عما في ذمته، بمثابة ما لو باع الثوب الذي كان عوضًا في السلم، ثم اشتراه؛ فإنه يصح، وإن كان مستحقًا في العقد الأول، ومستحقًا في العقد الثاني.


* فصل:
والدلالة على مالك في جواز التفاضل في ذلك: ما تقدم من حديث عمرو بن العاص؛ وأنه أخذ بعيرًا ببعيرين إلى إبل الصدقة.
ولأنهما عوضان لا يحرم النساء فيهما مع التساوي، فلم يحرم مع التفاضل.
دليله: الجنسان.
وعكسه: الذهب والفضة؛ لما حرم النساء فيهما مع التساوي، حرم مع التفاضل.
واحتج المخالف بعموم قوله ﷺ: (إنما الربا في النسيئة).
والجواب عنه: ما تقدم.
واحتج بأن في الزيادة ذريعة إلى القرض الذي يجر نفعًا؛ لأنه كأنه أقرضه بعيرًا ببعيرين إلى أجل؛ لأنه ليس هناك اختلاف أغراض، وتباين منافع، فيحمل التفاضل عليه، فلم يبق إلا ما قلنا، وإذا قويت التهمة فيه منعناه؛ لكونه ذريعة إلى الأمر الممنوع منه.
ويفارق هذا إذا تساويا؛ لأن هذه الذريعة معدومة.
قالوا: ولهذا قال أحمد في رواية أبي طالب في من باع طعامًا إلى أجل، فحل الأجل: فلا يأخذ قيمته طعامًا، ولا تمرًا، ولا شيئًا يكال ويوزن؛ لأنه يؤدي [إلى] دخول النساء في ما يدخله الربا.
والجواب: أنه لا يجوز أن يحمل على القرض، وله وجه مقصود


في البيع؛ لأنه قد يقصد الربح ببيع بعير ببعيرين نساء، كما يقصد ذلك بعقد السلم، فوجب حمله عليه.
واحتج من نصر الرواية الثالثة بما روي عن النبي ﷺ أنه قال: (إنما في النسيئة).
والجواب: أنه محمول على ما يجري فيه الربا.
واحتج بأن الأشياء نوعان: أثمان، ومثمنات.
ثم ثبت أن الأثمان تحرم النساء بانفرادها، كذلك المثمنات.
والجواب: أن المعنى في الأثمان: أن يجري فيها الربا، وليس كذلك هاهنا؛ لأنه لا يجري فيه الربا.
واحتج بما روى أحمد في ما تقدم في مسألة علة الربا بإسناده عن ابن عمر قال: قال رسول الله ﷺ: (لا تبيعوا الدينار بالدينارين، ولا الدرهم بالدرهمين، ولا الصاع بالصاعين)، فقام رجل، فقال: يا رسول الله! أرأيت الرجل يبيع الفرس بالأفراس، والنجيب بالإبل؟
فقال: (لا بأس إذا كان يدًا بيد).
فقد اعتبر القبض في بيع الحيوان متفاضلًا.
والجواب: أنه محمول عليه إذا كان النساء من الطرفين، فيحصل بيع دين بدين.
فإن قيل: فذلك لا يكون يدًا بيد، وإنما يكون يدًا بنسيئة.


ولم يفرق بين دار الحرب ودار الإسلام، فهو على العموم.
ولأن ما حرم فعله عل المسلم في دار الإسلام، حرم في دار الحرب، كالزنا وارتكاب الفواحش.
وإن شئت قلت: لأنها إحدى الدارين، فلم يجز فيها بيع درهم بدرهمين.
دليله: دار الإسلام.
فإن قيل: سائر الفواحش لا يجوز استباحتها على أهل دار الحرب بوجه، وليس كذلك هاهنا، لأن ما أخذه على وجه الاستباحة، ولا خلاف أن أخذ مال الحربي على وجه الاستباحة يجوز، فلهذا فرقنا بينهما.
قيل له: فيجب أن يأخذه في دار الإسلام على الوجه الذي يأخذه في دار الحرب؛ لأن أخذ ماله يجوز على وجه الاستباحة.
قيل له: دار الإسلام دار إباحة في حق الحربي إذا لم يكن له أمان.
يدل عليه: أنه إذا دخل دار الإسلام؛ فإنه يؤخذ، وما معه من المال، كما يؤخذ في دار الحرب، وإذا كان له أمان منع الأمان من أخذ ذلك.
وكذلك دار الحرب دار إباحة لمن لا أمان له من الكفار، ومن له أمان لا يجوز أخذ ماله.
وقد نص أحمد على هذا في رواية الميموني: وقد سئل عن بيع


الأسير في أرض العدو الدرهم بالدرهمين، فقال: إذا كان موثقًا في أيديهم، ولم يأتمنوه، سرق منهم، وأخذ ما شاء، وإذا دخل بأمان لم يبع الدرهم بالدرهمين، ولم يسرق.
فإن قيل: فيجب إذا سرق منهم مالًا، أو قهرهم على مال، وخرج إلى دار الإسلام: أن لا يملكه، ويجب رده إليهم.
قيل: هكذا نقول: إذا دخل دار الحرب بأمان، وكذلك إذا استقرض منهم، واشترى منه في ذمته، وخرج إلى دار الإسلام، وجب عليه أن ينفذ العوض إلى صاحبه.
وقد قال أحمد في رواية أبي داود في أسير قال لعلجٍ: أخرجني إلى مأمني، وأعطيك كذا: يفي له بذلك، فإن لم يجد يفديه المسلمون، إن لم يوجد في بيت المال.
واحتج المخالف بما روى مكحول، عن النبي ﷺ قال: (لا ربا بين المسلمين وأهل الحرب في دار الحرب).
فنفى أن يكون بينهم ربا.
والجواب: أنا لا نعرف هذا الخبر.
ولو صح حملنا قوله: (لا ربا)؛ معناه: لا يجوز الربا، كما [قال ﷺ]: (لا جلب، ولا جنب، ولا شغار في الإسلام).


وقوله: (لا صرورة في الإسلام).
وقوله: (لا صلاة إلا بطهور). وما أشبه ذلك.
فيكون حجة عليهم، وتكون فائدة التخصيص بدار الحرب؛ ليبين أنها- وإن ما يأخذه المسلم من الحربي في دار الحرب لا يأخذه على وجه البيع؛ لأن بيع درهم بدرهمين لا يجوز، وإنما يأخذه على وجه الاستباحة، وله أن يأخذه على هذا الوجه؛ لأن أموالهم مباحة لنا ما لم يحظره الأمان، فإذا أعطاه درهمين بطيبة نفسه، وأخذ درهمًا، حملنا الأمر على الوجه الذي يجوز، وهو أن ذلك القدر لم يدخل تحت الأمان.
والجواب: أنها في حق من دخل إليهم بأمان دار حظر، وليست بدار إباحة.
وعلى أنها دار إباحة في حق الكفار، فأما المسلمون وأموالهم غير مباحة فيها، والخلاف في المسلمين إذا تبايعوا فيما بينهم، وإذا تبايعوا


مع أهل الحرب واحد.
ثم يبطل هذا بمن تزوج منهم بخمس نسوة، فيجب أن تكون مأخوذة بالاسترقاق دون العقد، ويجب إذا قتل منهم في دارهم، وبيع جسده بمال أن يملك المال بالاستباحة، ولا يجوز ذلك لما روى ابن المنذر في كتابه عن ابن عباس: أن مشركًا قتل يوم الأحزاب، فبعث المشركون إلى رسول الله ﷺ: ابعث إلينا جسده، ونعطيك عشرة آلاف درهم، فقال رسول الله ﷺ: (لا خير في جسده، ولا ثمنه).
وهذا يدل على أن أخذ المال على ذلك لا يحل.
فإن قيل: هذا كان بالمدينة في الوقت الذي حاصروا النبي ﷺ، وكانت دار إسلام.
ولأنه يحتمل أن يكون النبي ﷺ فعل ذلك غيظًا لهم، واستخفافًا بهم.
قيل له: النبي ﷺ جعل العلة في رد ديته؛ لأنه لا خير في جسده، وعلى قولهم العلة فيه أنه كان في دار الإسلام، أو قصد غيظهم، وهذا خلاف الظاهر.


الاعتبار بمكيال المدينة دون مكيال مكة، ولا اعتبار بميزان مكة دون المدينة.
ولأن العرف في البلدان يومئذ سواء، وإنما نص على مكيال المدينة؛ لينبه به على مكيال مكة، ونص على ميزان مكة؛ لينبه به على ميزان المدينة.
فإن قيل: يحمل المكيال مكيالهم في تقدير الصاع بالكفارات، والميزان ميزانهم في نصاب الزكاة.
قيل: هذا تخصيص بغير دليل.
واحتج المخالف بما روي في حديث عبادة وأنس: أن النبي ﷺ قال: (ما وزن مثلًا بمثل إذا كان نوعًا واحدًا، وما كيل مثلًا بمثل إذا كان نوعًا واحدًا)، ولم يفصل.
والجواب: أنه محمول على ما نص على وزنه أو كيله بما ذكرنا.
واحتج بأن ما لم ينص على كونه مكيلًا، جاز بيع بعضه ببعض وزنًا.
أصله: الدراهم والدنانير.
ولم ينص على كونه موزونًا، جاز بيع بعضه ببعض كيلًا.
أصله: الطعام والملح.


وروى حرب- أيضًا- عنه: وقد سئل عن بيع الدقيق بالخبز، فلم يعجبه، وسهل في الدقيق بالبر وزنًا.
واختلف أصحاب مالك في تحصيل مذهبه في بيع الحنطة بالدقيق؛ فمنهم من قال: المسألة على روايتين.
ومنهم من قال: المسألة على اختلاف حالين؛ فإن كان كيلًا لم يجز، وإن كان وزنًا جاز.
وكذلك الخلاف في بيع الحنطة بالسويق، وبيع السويق بالدقيق.
وقال في رواية حنبل: لا بأس بالبر بالسويق، والسويق بالدقيق وزنًا، ولا يجوز كيلًا.
وقال في رواية أبي الحارث: السويق بالحنطة أكرهه.
وكذلك في رواية مهنا: أكره حنطة مقلية بغير مقلية.
فالدلالة على أنه لا يجوز في الجملة هو: أنه جنس فيه الربا، بيع بعضه ببعض على صفة ينفرد أحدهما بالنقصان عن الآخر في المستقبل، في ما قدر به، فلم يجز.
دليله: بيع الرطب بالتمر.
وافق مالك على ذلك، والرواية لا تختلف عن أحمد في ذلك أيضًا.
ولا يلزم عليه بيع الرطب بالرطب؛ لأنهما يتساويان في النقصان.
ولا تلزم عليه الحنطة العفنة بالجيدة؛ لأن النقصان لا يحصل في ما قدر به.


وإن شئت قلت: جنس فيه الربا، بيع بعضه ببعض على صفتين مختلفتين، أشبه الرطب بالتمر.
ولا يلزم عليه الرطب بالرطب؛ لأن الصفة واحدة.
والأولى أصح؛ لأن هذه تنتقض بالعفنة والجيدة، والبياض مع السواد.
فإن قيل: فيجب إذا باع حنطة بدقيق، ثم طحنت الحنطة، فلم يزد كيلها على كيل الدقيق؛ أن يجوز.
قيل له: الغالب أنها تزيد، والحكم للغالب.
واحتج المخالف بأن الدقيق هو الحنطة بعينها، وإنما تفرقت أجزاؤها، فصار كالصحاح بالمكسرة.
والجواب: أن التساوي هناك بالوزن، وقد وجد، وهو المعتبر، والتساوي هاهنا يعتبر بالكيل، وهما [غير] متساويين.
ولأن الحنطة إذا طحنت زادت على كيل الدقيق، فلذلك لم يجز.
*فصل:
فإن قلنا: يجوز بيع الحنطة بالسويق، وبيع السويق بالدقيق، فإنما يجوز متساويًا، ولا يجوز متفاضلًا.


نص عليه في رواية حنبل.
وقال مالك وأبو يوسف ومحمد: يجوز متساويًا ومتفاضلًا.
دليلنا: ما روي عن النبي ﷺ أنه قال: (الطعام بالطعام مثلًا بمثل).
واسم الطعام يتناول الدقيق والسويق باتفاق، فوجب اعتبار المساواة فيه لعموم الخبر؛ لأن الدقيق والسويق من أجزاء الحنطة، فلا يجوز التفاضل فيهما.
دليله: الدقيق بالدقيق، والخبز بالخبز.
وإن شئت قلت: هما من أجزاء الحنطة، فكانا جنسًا واحدًا.
دليله: ما ذكرنا.
واحتج المخالف بأن الصنعة قد غيرت حكم السويق، وجعلته جنسًا مفردًا عن الحنطة، وللتغيير بالصنعة تأثير في اختلاف الجنسية، ألا ترى أن لحم الضأن والمعز لا يجوز متفاضلًا، ثم بيع النيئ بالمطبوخ منه متفاضلًا جائز؛ لاختلاف الأغراض منه، كذلك السويق والدقيق.
وربما قالوا: كل واحد منهما لا يعود مثل صاحبه، فهو كالناطف والخل.
والجواب: أن هذا المعنى موجود في الدقيق مع الحنطة؛ فإن


الصنعة قد غيرت حكم الدقيق، وجعلته في حكم جنس آخر لاختلاف المنافع، وكذلك الحنطة المقلية وغير المقلية جنس واحد عند أبي يوسف ومحمد، ولا يعود مثل صاحبه، ومع هذا فلا يجوز التفاضل.
وقد نص أحمد على هذا في رواية مهنا: وقد سئل عن الحنطة المقلية بغير المقلية، فكرهه.
وما ذكروه من اللحم النيئ بالمطبوخ، وأنه يجوز متفاضلًا، فغير صحيح؛ لأنه لا يجوز عندنا؛ لا متفاضلًا، ولا متساويًا؛ لأنه يجري مجرى الرطب بالتمر، والخبر بالحنطة.
وكذلك الناطف بالخل لا يجوز.
وقد نص أحمد على هذا في رواية ابن القاسم: وقد سئل عن اللحم المطبوخ باللحم النيئ، وأن مالكًا يقول: لا بأس بهم تفاضلًا لما قد دخله من الصنعة، فكرهه. قيل له: يقولون في اللحم النيئ بالمشوي: لا يجوز، فقال: نعم، هكذا هو. وقيل له: واللحم الطري بالقديد؟ فقال: هذا بمنزلة الرطب بالتمر؛ لأن اللحم الطري رطب، وهذا يابس.
وقد نص- أيضًا- في بيع الخبز بالحنطة في رواية ابن


وإن شئت قلت: ما كان له مثل قبل تفريق أجزائه، كان له مثل، وإن تفرقت.
دليله: الدراهم.
وكل جنس جاز بيع بعضه ببعض إذا كان على صفة الادخار، جاز بيع بعضه ببعض إذا زال عن حال الادخار.
دليله: بيع الحنطة بالحنطة؛ يجوز إذا كان على صفة الادخار، ويجوز إذا زالا عن ذلك بالعفن.
أو نقول: كل جنس جاز بيع بعضه ببعض إذا كان على صفة ادخاره، جاز بيع بعضه ببعض على غير تلك الصفة.
دليله: اللبن باللبن، والعصير بالعصير.
فإن قيل: معظم منافع اللبن حال رطوبته تجرى مجرى ادخاره.
قيل له: عامة منافع اللبن طريًا توجد حال رطوبته، وكذلك عامة منافع الدقيق؛ لأنهما قد اتفقا في الصفة والمقدار، أشبه بيع الحنطة بالحنطة.
ولا يلزم عليه بيع الرطب بالتمر؛ لاختلافهما في الصفة.
واحتج المخالف بأنه جنس فيه الربا، بيع بعضه ببعض على صفة يتفاضلان في حال الكمال والادخار، فوجب أن لا يصح.
دليله: بيع الحنطة بالدقيق، والرطب بالتمر، واللحم بالحيوان.
والجواب: أنه ينتقض ببيع الحنطة العفنة بالعفنة؛ فإن هذا


الوصف موجود فيه، وقد يجوز.
وقد احترز بعضهم، فقال: قوت زال عن هيئة الادخار بصنعة آدمي، فأشبه الحنطة بالدقيق، والناعم بالخشن.
والجواب: أن قولهم: (قوت) لا تأثير له؛ لأن غير القوت، وهو اللحم الطري باللحم الطري لا يجوز، وإن لم يكن قوتًا.
ثم لا نسلم أنه زال عن حال بقاء نوعه، وإنما زال عن حال بقاء أصله، وهذا لا يمنع البيع، كالعصير بالعصير، وقد زال عن حال بقاء أصله، وهو الزبيب، ومع هذا يجوز.
ثم المعنى في الناعمة بالخشنة، والحنطة بالدقيق، والرطب بالتمر، واللحم بالحيوان: أنه يفضي إلى أن ينفرد أحدهما بالنقصان في الثاني؛ لأن الخشن لو أعيد الطحن عليه زاد، وهذا لا يوجد في الناعمين.
وكذلك الحنطة لو طحنت تفرقت أجزاؤها، فزادت.
وكذلك الرطب إذا جف، وبلغ في الجفاف حالة التمر، نقص عنه.
وكذلك الحيوان إذا ذبح، نقص عن قدر اللحم، فلهذا لم يجز.
وليس كذلك هاهنا؛ لأن المساواة موجودة حال العقد على وجه لا يفضي إلى أن ينفرد أحدهما بالنقصان في الثاني، فهو كالحنطة بالحنطة.


الفضل خلافًا لأصحاب الشافعي في قولهم: لا يجوز.
دليلنا: أن ما يخالطه من الماء والملح يراد لمصلحته، وهو غير متفاوت، فلم يمنع من البيع، كبيع الثمر بالثمر وفيه نواة، والجوز واللوز في قشره؛ فإن النوى والقشر غير مأكول، ولم يمنع من البيع.
ولا يلزم عليه إذا باع طعامًا وماءً وملحًا بطعام وماء وملح؛ لأن ذلك ليس من مصلحته.
ولا يلزم عليه إذا باع الهريسة بعضها ببعض والعصيدة؛ لأن التفاوت يكثر في ما يحصل فيها من اللحم والدبس.
واحتج المخالف بأن مع البر من غير جنسه، وهذا لا يجوز.
ولأن أصل كل واحد الكيل، فلا يجوز بيعه وزنًا.
ولأن عمل النار فيه لا يختلف.
والجواب عن قولهم: (إن مع البر من غير جنسه) فيبطل بالنوى في التمر، والقشر في اللوز والجوز.
وأما قوله: (إن الأصل فيه الكيل) فقد انتقل عن ذلك إلى الوزن، فهو كاللبن؛ يباع بعضه ببعض كيلًا، فإذا صار أقطًا أو جبنًا بيع وزنًا.
وأما قوله: (إنه يتفاوت في الجفاف) فيبطل ببيع التمر بالتمر؛ فإنه يختلف جفافه في الشمس، ومع هذا يجوز بيع بعضه ببعض، كذلك هاهنا.
وهذه المسألة تدل على أن للخبز مثلًا؛ إذ لو لم يكن مثله


التمر، فقال: كل واحد لا يصلح إلا مثلًا بمثل.
هكذا رواه أبو بكر في كتاب (الشافعي).
وهو قول مالك.
فالدلالة على الجواز: قوله ﷺ: (ما وزن مثلًا بمثل إذا كان نوعًا واحدًا.
وخل العنب وخل التمر نوعان، فدليل الخطاب يقتضي أن لا تجب الماثلة فيهما.
ولأنهما نوعان لأصلين هن أجناس، ويجوز التفاضل فيها، وكانت الفروع أجناسًا، يجوز التفاضل فيها.
دليله: الأدقة، والأخباز، والشبرق مع الزيت.
ولا يلزم عليه اللحمان والألبان؛ لأنهما أجناس على الصحيح من الروايات.
واحتج المخالف بأن منافعهما متقاربة، أشد تقاربًا من لحم الضأن والماعز، ومع هذا فهما جنس واحد، كذلك هاهنا.


ولأنه لو حلف: لا يأكل خلًا، فأي خل أكل حنث، فنقول: شمله اسم جمع خاص، أشبه لحم الضان والماعز، وخل العنب بخل العنب.
والجواب: أنه يبطل بالأخباز والأدقة وبالزيت مع الشبرق؛ فإن هذه الأشياء قد شملها الاسم الخاص في كونها دقيقًا وخبزًا، وكونها دهنًا، ولو خلف: لا أكل دقيقًا- أو خبزًا- أو دهنًا، حنث بكل واحد منهما.
وأما خل العنب بخل العنب فالمعنى فيهما: أنه لما جرى الربا في أصلهما، جرى في فرعهما.
وأما اللحمان وألبان الغنم مع البقر ففيه روايتان؛ فعلى إحداهما: لا نسلم.
والثانية: يجري فيهما الربا، وإن لم نجزه في أصولهما؛ لأنه لما لم يجز الربا في أصولها، لم يمكن اعتبار حالها بها، فاعتبرنا الاتفاق والاختلاف حالة حدوث حكم الربا في الفروع، وليس كذلك هاهنا؛ لأن أصولها يجري فيها الربا، فكان اعتبار الفروع بها.


(لا يصلح صاع تمر بصاعين، ولا درهم بدرهمين، والدرهم بالدرهم، والدينار بالدينار، لا فضل بينهما إلا وزنًا).
فأمر بالمساواة بينهم بالميزان، وهذا عام.
ولأنه جنس فيه الربا، فلم يجز بيعه بجنسه على التحري.
دليله: المكيلات في الحضر والسفر، والموزونات في الحضر.
فإن قيل: المكيل لا يعدمون ما يكيلونه به، وإن لم تكن مكاييل معتادة؛ لأنه يجوز بالزنبيل والغرارة والكوز ونحو ذلك، وليس كذلك الموزون؛ فإنهم يعدمون ما يزينونه [به] في الغالب، فجاز أن يسامحوا في ذلك للضرورة، ألا ترى أن بيع الرطب بالتمر لا يجوز في غير العرايا، ويجوز في العرايا لأجل الحاجة والضرورة، كذلك هاهنا.
قيل: لا فرق بينهما، وذلك أنهم كما لا يعدمون مكيلًا، وإن خرج عن المعتاد، كذلك لا يعدمون ميزانًا، وإن خرج عن المعتاد؛ لأنهم لا يعدمون خشبة وخيطًا وشيئًا يشبه الكف من أي شيء كان، فيزين بعضًا ببعض.
ولأنه إذا تعذر الميزان فقد لا يتعذر غيره، وهو أن يعرض كل واحد منهما لصاحبه ثوبه بعد ذلك.


واحتج المخالف بأن قرض الخبز يجوز من غير ميزان مع القدرة على الوزن، والعلم بحصول التفاضل فيه؛ لأنهم لا يقصدون الربا في ذلك، فأولى أن يجوز ذلك في حال الضرورة.
وقد قال أحمد في رواية الميموني: قد سهل قوم أن يأخذ أكبر، ويدفع أصغر، فإذا لم تكن مروضة، ولا مواطأة، فلا بأس.
وقال- أيضًا- في رواية الفضل بن زياد في الرغيف بالرغيفين: ما لم يرد به الربا، فلا بأس به.
والجواب: أن الضرورة عادة في قرض اليسير من الخبز والخمير؛ لأن العادة أن ذلك القدر لا يبيعه الناس من بيوتهم، وبهم حاجة إلى إقراضه، وهذا معدوم هاهنا؛ لأنهم يتوصلون إلى وزنه بغير الميزان المعتاد، ويتوصل إلى ملكه- أيضًا- بعقد في الذمة من غير جنسه.
واحتج بأن النقل مستفيض عن الصحابة: أنهم كانوا يقتسمون اللحوم على التحري، والقسمة: إما بيع، أو في حكم البيع.
والجواب: أن القسمة عندنا إقرار حق، وليست ببيع.
وقد أومأ أحمد إلى هذا في رواية الأثرم في الشريكين إذا كان بينهما النخل، فأراد أن يقتسما بالخرص: جاز.
فقد أجاز قسمة الثمار بالخرص، ولو كان بيعًا لم يجز؛ لأنه لا يجيز بيع الثمار بعضها ببعض خرصًا إلا في العرايا فقط.


برطل، ولحم جمل رطل برطلين، وكذلك من الوحش من الظباء والأيل.
وهو اختيار أبي بكر من أصحابنا.
وهو قول أبي حنيفة. وفيه رواية أخرى: أنها أربعة أجناس لحم الأنعام صنف، والوحش صنف، ولحوم الطير صنف، ولحوم دواب الماء صنف، يجوز بيع كل واحد بخلافه متفاضلًا، ولا يجوز بصنفه إلا متماثلًا.
نص عليه في رواية مهنا، وأبي الحارث، وإبراهيم بن هانئ، وحرب، ويعقوب بن لحيان، وابن مشيشٍ، واللفظ له، ومهنا: وقد سئل عن رطل لحم غنم برطلي لحم بقر، فكرهه. قيل له: فلحم سمك؟ قال: هذا أبعد. قيل له: فلحم الطير؟ قال: هذا أبعد.
فمنع من التفاضل بين لحوم الأنعام، وأجازه بين لحوم الطائر والسمك بقوله: هذا أبعد؛ يعني: أبعد من الربا.
وبه قال مالك.
والثالثة: ما أطلق الخرقي القول، فقال: وسائر اللحمان جنس واحد، وهذا يعم سائر اللحمان من لحم الأنعام والوحش والطير والسمك.
وقد أطلق أحمد هذا في رواية.


وللشافعي قولان:
أحدهما: مثل رواية حنبل، وأنها أجناس باختلاف أصولها.
الثاني: أن جميعها جنس واحد.
ما نقله حنبل: أن اللحمان والألبان فروع لأصول هي أجناس، فوجب أن تكون هي أجناسًا في أنفسها.
دليله: الأدقة والأخباز.
فإن قيل: المعنى في الأصل: أن أصولها فيها الربا، فأمكن اعتبار تلك الحالة فيها، فبني فروعها عليها في اختلاف الأجناس.
وليس كذلك في اللحمان والألبان؛ فإن أصولها لا ربا فيها، فلا يمكن اعتبار حالها بها، فاعتبر الاتفاق والاختلاف حال حدوث حكم الربا في الفروع.
قيل: هذا يبطل بالفواكه؛ فإنه لا ربا في أصولها التي هي الشجر، ومع ذا فهي أجناس في أنفسها، وكذلك اللحمان والألبان.
واحتج المخالف بما روي عن النبي ﷺ قال: (الطعام بالطعام مثلًا بمثلٍ). وهذا عام.
والجواب عنه: ما تقدم، وأنه قد حصل لهذه التسمية عرف تنصرف إليه، وهي الحبوب.


ولأن هذا عام، فنحمله على غير مسألتنا بما ذكرنا.
واحتج بأنه شمله اسم جمع خاص حين حدوث الربا فيه، وإن كان صنفًا واحدًا، كالتمور.
وقولنا: (جمع خاص) احتراز من الفواكه؛ لأنها أصناف، ولكن شملها اسم عام يعم العنب والتفاح والسفرجل وغير ذلك.
وقولنا: (حين حدوث الربا) فيه احتراز من الأدقة والأخباز؛ لأنها أصناف؛ لأن الاسم شملها بعد حدوث الربا فيها؛ فإن الربا في هذه الحبوب كان قبل كونها دقيقًا.
والجواب: أنا لا نسلم: أن اللحم اسم خاص، بل هو عام؛ لأنه يشتمل على أجناس مختلفة، فهو عام من هذا الوجه، خاص بالإضافة إلى غيره، كقولنا: حيوان اسم خاص بالإضافة إلى غيره، عام في اشتماله على أجناس مختلفة.
ولأن الاسم الخاص إذا دل على الجنس الواحد، فلا فرق بين أن يسمى به حال حدوث الربا، وبعد حدوثه، فلا معنى لهذا الوصف.
ثم المعنى في التمور: أن أصولها جنس واحد، وكانت في حكم أصولها، واللحمان خرجت من أجناس مختلفة، وكانت مختلفة، كالأدقة والأخباز.


وفي ما ذكرنا دلالة على مالك، ونخصه بأن هذا لحم، فكان معتبرًا بأصله.
دليله: لحم الغنم والطائر ولحم السمك؛ لما كانت أول تلك أجناسًا، كانت فروعها أجناسًا، كذلك لحم الغنم والبقر؛ لما كانت أصولها أجناسًا، وكذلك فروعها.
فإن قيل: لحم السمك والطائر ليس من جنس لحم البقر والغنم؛ لأنهما لا يتفقان في غرض، ولا منفعة، ولا يؤكل أحدهما على الوجه الذي يؤكل عليه الآخر، فدل على أنهما جنسان.
ولأن لحم السمك لا يحتاج إلى زكاة، فكان جنسًا يفارق ما يحتاج إلى زكاة، كالعسل والخل، وهذا معدوم في بقية اللحوم.
ولأن لحم السمك لا يضاف إليه، وإنما يقال: سمك، ولا يقال: لحم سمك.
قيل له: ولحم الإبل والغنم لا يتفقان في الغرض، ولا يؤكل أحدهما على الوجه الذي يؤكل الآخر؛ لأنا نعلم خلقًا من الناس يمنعون من لحم الإبل، وكذلك لا تتفق الأغراض في كثير من الوحش، كالثعلب والضبع، كما تتفق في لحوم الغنم.
واحتج المخالف بأن الإبل والبقر من بهيمة الأنعام، ومن ذوات الأربع، فلم يجز بيع أحدهما بالآخر متفاضلًا.
دليله: ضمها في الزكاة.


فإن قيل: هذا الخبر يرويه زيد أبو عياش، وهو مجهول.
وقال أبو حنيفة: لا أقبل خبره.
وقد صوب هذا الطعن عبد الله بن المبارك، فقال: كيف يقال: إن أبا حنيفة لا يعرف الحديث، وهو يقول: زيد أبو عياش لا أقبل خبره؟!
قيل له: من أصل أبي حنيفة: أن من عرف إسلامه، وجهلت حاله، فهو على العدالة، وخبره حجة مل لم يثبت جرحه.
وأما على مذهبنا فإن زيدًا أبا عياش معروف بالثقة والعدالة، وقيل: هو من أهل المدينة، مولى لبني مخزوم.
وقد احتج بهذا الحديث أحمد، ومالك، وذكره أصحاب الحديث، فسقط الطعن.
فإن قيل: الطعن أولى من التعديل، وقد طعن أبو حنيفة فيه.
قيل له: أبو حنيفة لم يطعن، وإنما قال: أبو عياش مجهول غير معروف، وهذا ليس بطعن، ولا يعارض شهادة من عرفه، وشهد بعدالته.
فإن قيل: قد يقف العالم على قبول الحديث مع عدالة الرواة، فلا يلزمه، ألا ترى أن عمر بن الخطاب وقف على قبول خبر عمار في التيمم للجنب مع عدالة عمار، فلا يلزم حكم الخبر عمر لشكه فيه.
قيل له: لا يجوز التوقف في قبول الخبر مع عدالة الرواة، بل يجب العمل به؛ لقوله تعالى: ﴿فَلْيَحْذَرْ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ﴾ [النور:٦٣].


وأما توقف عمر [ .... ].
فإن قيل: قد اختلف في هذا الحديث: فروي: أن رسول الله ﷺ نهى عن بيع الرطب نسيئة.
وروي: أن سعدًا سئل عن الرجل يسلف الرطب بالتمر، فقال سعد: نهى رسول الله ﷺ عن هذا.
قيل له: هذا الاختلاف لا يمنع الاحتجاج؛ لأنه يمكن الجمع بينهما، والقول بهما.
فإن قيل: يحمل الخبر على أن المراد به: النهي عن بيعه بالتمر نساءً.
يدل عليه ما روي عنه: أنه نهى عن بيع الرطب بالتمر نساءً.
وراوي هذين واحد، ومن أصلنا أن نجعل الزيادة كأنها مذكورة فيهما.
ولأن من أصلكم بناء المطلق على المقيد، ويجعل النساء كالمذكور في خبر المطلق.
ويلزم على أصلكم في القول بدليل الخطاب: أن نقول: إن نهيه عن بيع أحدهما بالآخر نساء يدل على أن بيع أحدهما بالآخر يدًا بيدٍ جائز.
قيل له: إنما جعل الزيادة كأنها مذكورة فيهما، وبناء المطلق على


المقيد، والدليل الخاص يقضي على اللفظ العام، إذا لم يكن في المطلق ما يمنع من حمله عليه، وفي هذا المطلق ما يمنع من حمله عليه، وفي هذا المطلق مانع من ذلك، وهو تعليل النبي ﷺ بنقصان الرطب إذا يبس، وهذا لا يصلح للمنع من النسيئة؛ لأن التمر اليابس لا يجوز أن يباع بعضه ببعض نسيئة، وكذلك بيع البر بالبر، والشعير بالشعير، والبر بالشعير؛ فإنه [لا] يجوز نسيئة.
وتعليله عندهم: وجود أحد وصفي علة تحريم التفاضل.
وتعليله عندنا: أنه يجري الربا في نقده.
وإذا كان كذلك، لم يجز أن يحمل المطلق على النسيئة.
فإن قيل: فإذا لم يجز هذا، وجب أن يتعارضا، ويسقط الاحتجاج به.
قيل له: لا يجب هذا؛ لأنا نجمع بينهما فنقول: لا يجوز بيع الرطب بالتمر نقدًا ونسيئة؛ جمعًا بين الخبرين.
فإن قيل: يحمل نهيه على وجه الإرشاد، لا على وجه التحريم؛ كأنه لما شاوره مشتري الرطب بالتمر بين له أن لا حظ له في هذا البيع؛ لأنه يأخذ أقل مما يعطي.
قيل له: ظاهر النهي يقتضي التحريم، والإنسان لا يحرم عليه ذلك.


وأيضًا ما رواه أحمد في (المسند): ثنا سفيان، عن الزهري، عن سالم، عن أبيه قال: نهى رسول الله ﷺ عن بيع التمر بالتمر، ورخص في العرايا بأن يشترى بخصرها؛ يأكلها أهلها رطبًا.
وروى الدارقطني بإسناده عن سالم، عن أبيه قال: نهى رسول الله ﷺ أن يباع الرطب بالتمر الجاف.
وهذه الأخبار نصوص.
والقياس: أنه جنس فيه الربا، بيع ببعض على صفتين مختلفتين، فلم يجز العقد.
دليله: بيع الحنطة بالدقيق.
ولا يلزم عليه بيع الرطب بالرطب؛ لأن الصفة واحدة.
وإن شئت قلت: بيع بعضه ببعض على صفة، ينفرد أحدهما بالنقصان عن الآخر في المستقبل، في ما قدر به، أشبه ما ذكرنا.
ولا يلزم عليه بيع الرطب بالرطب؛ لأن أحدهما لا ينفرد بالنقصان.
ولا يلزم عليه التمر الحديث بالمسوس، والحنطة الجيدة بالعفنة؛ لأن أحدهما لا ينقص عن اآخر في ما قدر به؛ لأن المكيال يأخذ من


كل واحد مثل ما يأخذ من الآخر.
ولا يلزم عليه العرايا؛ لأن ذلك البيع يقع على صفة لا ينقص أحدهما عن الآخر في المستقبل؛ لأنه لا يجوز ببعضه حتى يغلب الظن: أنهما يتساويان حال الجفاف.
وهذه العبارة أجود من التي قبلها.
فإن قيل: المعنى في الحنطة بالدقيق: أن المساواة معدومة في الحال؛ لأن قفيز حنطة أكثر من قفيز بدلالة: أنه إذا فرق أجزاءها بالطحن كان أكثر من قفيز، ومعلوم أنه لم تزد فيها بالطحن أجزاء لم تكن موجودة.
وليس كذلك في مسألتنا؛ لأن المساواة موجودة في الحال، وإنما يحدث النقصان في أحدهما في الثاني في أجزاء كانت موجودة حال العقد، وهذا [لا] اعتبار به، كما ينقص التمر الحديث.
قيل له: هذا يبطل ببيع حنطة جيدة مكتنزة بحنطة ضامرة؛ فإن البيع صحيح، وإن علمنا أن دقيق إحدى الحنطتين أكثر.
فإن قيل: فقد أجزت بيع الرطب بالتمر على وجه حزر، وهو العرايا، ولم تجز بيع الدقيق بالحنطة بحال، فدل على الفرق بينهما.
قيل له: الموضع الذي أجزت بيعه به حزرًا إنما بيع على صفة يتساويان حال الجفاف، وهذا المعنى معدوم في مسألتنا.


وقد احتجَّ من نصر هذه المسألة بأنه جنس فيه الربا، بيع منه ما هو على هيئة الادخار بما منه من غير هيئة الادخار على صفة يتفاضلان حال الادخار، أشبه الحنطة بدقيقها.
وهذه العبارة لا تصح على أصولنا؛ لأنا لا نعتبر في جواز البيع أن يكونا- أو أحدهما- على هيئة الادخار، ولهذا يجوز بيع الدقيق بالدقيق والرطب بالرطب.
وعلى أنها تبطل بيع التمر المسوس بالحديث، والحنطة العفنة بالجيدة؛ فإن العفن والمسوس على غير هيئة الادخار، والآخر على هيئته، ويجوز البيع.
واحتج المخالف بأن الرطب لا يخلو: إما أن يكون من جنس التمر، أو من غير جنسه.
فإن كان من جنسه جاز لقوله ﷺ: (التمر بالتمر).
وإن كان من غير جنسه فهو أحرز لقوله: (إذا اختلف النوعان فبيعوا كيف شئتم).
ولا يلزم عليه الحنطة بالدقيق؛ لأن هذا ليس باعتلال، وإنما هو استدلال بظاهر الخبر، فلا يتوجه النقض عليه.
والجواب: أن الرطب من جنس التمر، إلا أنه لا يتناوله اسم التمر،


كما أن الماعز من جنس الضأن، ولا يتناوله اسم الضان، وإذا لم يتناوله اسم التمر لم يدخل تحت قوله: (التمر بالتمر).
وكذلك الدقيق من جنس الحنطة، ومع هذا لا يسمى حنطة، ولا يدخل تحت قوله: (الحنطة بالحنطة).
على أنا نحمل قوله: (التمر بالتمر) إذا تساويا في الصفة بما ذكرنا.
واحتج بأن المساواة موجودة حال العقد، وإنما يحدث النقصان في أحدهما في الثاني، وحدوث النقصان في أحدهما في الثاني لا اعتبار به، إذا كانت المساواة موجودة في حال العقد، كما تقول في التمر الحديث بالتمر العتيق.
والجواب: أن النقصان الذي يحدث في التمر الحديث لا يمكن الاحتراز منه؛ لأنه ما من تمر إلا وقد يكون فيه قليل رطوبة إذا زاد جفافه زالت، فعفي عن ذلك؛ لأنه لا يمكن الاحتراز منه لقلته، فهو كالتراب اليسر الذي يكون في الطعام، فعفي عنه لقلته.
ولأنه لا يمكن الاحتراز منه، وليس كذلك الرطوبة التي في الرطب؛ لأنها كثيرة يمكن التحرز منها، فلهذا لم يعف عنها.
واحتج بأنه باع التمر بجنسه متساويًا، أشبه التمر الحديث بالعتيق.
والجواب: أن قوله: (باع التمر) لا تأثير له؛ لأنه إذا باع الزبيب


بجنسه، أو باع حنطة بجنسها، أو شعيرًا بجنسه، ونحو ذلك في ما يجري فيه الربا كان هكذا، فلم يصح الوصف.
ثم المعنى في الأصل ما تقدم.
واحتج بأن النقصان الحادث بعد العقد لا يؤثر في العقد، كما لو سرق أحد المبيعين.
والجواب: أن النقصان بالجفاف مفارق لما يحصل بالسرقة، ألا ترى أنه إذا باع طعامًا بطعام، ثم سرق أحدهما لم يفسد العقد، ولو باع طعامًا بدقيق لم يصح؛ لحصول المفاضلة بينهما في الثاني، كذلك هاهنا.
واحتج بأنه بيع رطب بتمر نقدًا، أشبه بيع العرايا.
والجواب: أن بيع العرايا لا يجوز إلا مع المساواة في الثاني، وهو أن يغلب على الظن: أنهما يتساويان حال الجفاف، وهذا معدوم في مسألتنا.
واحتج بأن ما جاز بيعه بالدراهم، جاز بالرطب، كالعنب.
ولأن ما جاز بيعه بالرطب قبل الجذاذ، جاز بيعه بعده، كالعنب.
والجواب: أنه لا يمتنع أن يجوز بيعه بالدراهم، ولا يجوز بالرطب، كالدقيق؛ يجوز بيعه بالدراهم، ولا يجوز بالحنطة.
ولذلك لا يمتنع أن يجوز بيعه قبل الجذاذ، ولا يجوز بعده، كالحنطة بالحنطة؛ يجوز قبل حصول الطحن في أحدهما، ولا يجوز


أحدهما بالآخر، كاللبن باللبن.
يبين صحة هذا، وأن الرطوبة التي في الرطب مقصودة: جواز بيع العرايا، وهو رطب بتمر؛ لأنه يقصد في هذه الحال، كما يقصد اللبن حال رطوبته.
فإن قيل: عامة منافع اللبن توجد حال رطوبته، فاعتبر التساوي في هذه الحال؛ التي هي حال كماله، وعامة منافع الرطب تحصل حال جفافه، فكانت تلك حال الكمال، فاعتبر التساوي فيها.
قيل له: منافع اللبن طريًا توجد حال رطوبته، وكذلك عامة منافع الرطب، فأما الادخار فاللبن والتمر سواء، تؤخذ منافعهما بعد.
ولأنهما قد اتفقا في الصفة والمقدار، أشبه الحنطة بالحنطة، والتمر بالتمر.
ولا يلزم عليه الرطب بالتمر؛ لاختلافهما في الصفة.
ولأنه يجوز بيع بعضه ببعض على صفة الادخار، فجاز على غير صفته.
دليله: الحنطة العفنة بالعفنة، والتمر المسوس بالمسوس.
والقياس على هذا الأصل أجود؛ لأن فيه إسقاط أن التمر والحنطة على هيئة الادخار؛ لأن العفن والمسوس قد خرج عن ذلك.


واحتج المخالف بما روي عن النبي ﷺ: أنه نهى عن بيع الرطب بالتمر، وجعل العلة فيه النقصان، وهذا المعنى موجود في الرطب [بالرطب].
والجواب: أن النبي ﷺ جعل المؤثر في العقد نقصان الرطب عن كمال التمر الموجود في الحال، وهذا لا يوجد في الرطب بالرطب؛ لأنه لا كمال في واحد منهما، ويجري هذا مجرى قول النبي ﷺ لبريرة: (ملكت بضعك فاختاري).
ومعناه: ملكتيه تحت عبد، فاختاري؛ لأن زوجها كان عبدًا.
ولم يعتبر عموم التعليل، كذلك هاهنا؛ لما نهى عن بيع الرطب بالتمر، وعلل فيه بهذا التعليل، يجب أن يكون المراد به: الرطب بالتمر.
واحتج بأن كل ما لم يجز بيع بعضه ببعض عند التفاضل في الكيل، لم يجز بيع بعضه ببعض مع الجهل بالمساواة، كالطعام بالطعام.
والجواب: أنا نقول: إن أردت بقولك: (لم يجز بيعه مع الجهل بالمساواة) حال العقد، فلا نسلم أنه مجهول المساواة حال العقد؛ لأن التساوي موجود كيلًا.


وإن أردت بالجهل المساواة في الثاني، فيبطل ببيع اللبن باللبن.
ثم المعنى في الطعام إذا باعه صبرة بصبرة: أن المساواة معدومة حال الكيل، وهاهنا هي موجودة مع الاتفاق على الصفة، فهي كالحنطة بالحنطة، والتمر بالتمر.
واحتج بأنه جنس فيه الربا، بيع بعضه ببعض على صفة يتفاضلان حال الادخار، فلم يجز.
أصله: الرطب بالتمر.
والجواب: أنه يبطل ببيع اللبن باللبن، والعصير بالعصير.
ثم المعنى في ذلك: اختلافهما في الصفة، وهاهنا قد اتفقا في المقدار والصفة.
واحتج بأن كل معنى لو وجد في البدلين منع صحة العقد، فإذا وجد فيهما منع.
أصله: الجهل.
والجواب: أنه يبطل ببيع اللبن باللبن؛ فإن هذه الرطوبة لو وجدت في أحد البدلين منعت صحة العقد، وإذا وجدت فيهما لم تمنع.
وعلى أنه إذا وجد في أحدهما، فالاتفاق في الصفة معدوم، وليس كذلك هاهنا؛ لأنهما يتفقان في الصفة والمقدار، فلهذا فرقنا بينهما.


وكذلك نقل أبو الحارث عنه في ذهب محمول عليه: لا يباع بورق حتى يخلص، فإن باع الذهب منه بفضة، والفضة بذهب، لم يجز حتى يخلص.
وكذلك نقل الحسن بن علي عنه في ألف درهم صحاح ودينار بألف درهمٍ ومائة درهمٍ مقطعةٍ ودينارٍ: باطل.
وكذلك نقل عبد الله عنه في ألف درهم وستين دينارًا بألف درهم وخمس مائة دينار: فهو خبيث رديء، لا يعجبنا.
وقد علق القول في رواية ابن القاسم: وذكر له قول مالك في دراهم صحاح وفضة مكسورة بدراهم مكسورة وزنًا بوزن سواء: لا يجوز، فقال: نعم، فيه شيء؛ إنما أراد أن يدخل الفضة مع الصحاح؛ لتجوز معها.
فقيل له: فالتمر البرني مع [ .... ] بتمر آخر، ويزيد مثل ذلك، فقال: التمر غير هذا، فأجازه في التمر، ولم يجزه في الفضة.
وظاهر هذا: الفرق بينهما، ولا فرق بينهما؛ لأن الجميع يدخله الربا.
ونقل الميموني- أيضًا- كلامًا فيه احتمال، فقال كلامًا طويلًا، ومنه أنه قال: الذهب والفضة إذا اجتمعا، وهذه الأشياء لا نشتريها مجتمعة حتى نفصلها.


قيل له: وإن اشتراها بذهب، وفيها فضة، يفصلها؟ أو بفضة، وفيها ذهب وفضة، يفصلها؟ قال: على ظاهره، كذا هو، ولو كان ذهب بدراهم، أو دراهم بذهب، فليشتر كيف شاء، وإنما تكلموا إذا اجتمعا فلا يشتريه بأحدهما حتى يفصله.
وهذا موضع نظر.
قال الميموني: ورأيت أبا عبد الله إذا اجتمعا جميعًا ذهب وفضة، أو جوهر، فاشتراه بأحدهما، فلا بأس، وإنما يقع التفصيل إذا اشترى منها ذهبًا بذهب، وما فصله، أو فضة بفضة، ولم يفصلها.
قال أبو بكر الخلال في كتاب (العلل): هذا توهم من الميموني، ومذهب أبي عبد الله: أن لا يشتري أصلًا على أي معنى كان، إلا أن يفصل.
والمذهب على ما حكينا في المنع.
وهو قول مالك والشافعي.
وقال أبو حنيفة: يجوز بيع النوعين بالنوع على الإطلاق، فأما الجنس بعضه ببعض إذا كان مع أحدهما غيره:
فإنما يجوز ذلك إذا كان المفرد أكثر من الذي معه غيره، فيقابل العوض بعضه، ويكون الباقي في مقابلة مثله من جنسه.


فأما إذا كان مثله، أو دونه، فلا يجوز.
وقد أومأ أحمد إلى هذا في رواية أبي حرب الجرجرائي: إذا دفع دينارًا كوفيًا ودرهمًا، وأخذ دينارًا شاميًا، فإن كان وزن الدينارين سواء، فلا يجوز، إلا أن ينقص أحد الدينارين، فيعطيه بحسابه فضة.
وقال في رواية ابن منصور في بيع الزبد باللبن الذي فيه زبدة، فقال: إذا كان الزبد أكثر من الزبد الذي في اللبن، فيكون بعضه في مقابلة الزبد الذي في اللبن، وبعضه في مقابلة المخيض.
وقد نقل مهنا عنه خلاف هذا، فقال: أكره بيع الزبد باللبن.
فمنع منه على الإطلاق.
دليلنا: ما روى أبو بكر بإسناده عن فضالة بن عبيد قال: أتي رسول الله ﷺ عام خيبر بقلادة فيها خرز معلقة بذهب، ابتاعها رجل بسبعة دنانير، أو تسعة دنانير، فقال النبي ﷺ: (لا حتى تميز بينه وبينه)، قال: إنما أردت الحجارة. قال: (لا حتى تميز بينهما)، قال: فرده حتى ميز بينهما.
فنقل السبب، وهو بيع الخرز والذهب بالذهب، والحكم، وهو إبطال النبي ﷺ ذلك البيع، فاقتضى الظاهر تعلق ذلك الحكم بذلك السبب، ثم أكد النبي ﷺ ذلك بقوله: (لا حتى تميز بينه وبينه)؛ يعني: إنما لم يجز البيع؛ لأنه ذهب وخرز غير متميز بيع بذهب.


فإن قيل: لنا في هذا الخبر مثل ما لكم؛ لأن (حتى) للغاية، وحكم ما بعد الغاية بخلاف ما قبلها، فلما نهى عن بيعها قبل التفصيل اقتضت الغاية جواز بيعها بعد التفصيل بذهب.
قيل له: لم يرد بالتفصيل من جهة المشاهدة، وإنما أراد به في العقد، وأن لا يجمع بين الذهب والخرز في عقد واحد، وأنتم تبيحون الجمع بينهما.
فإن قيل: ما أنكرت أن يكون منع من بيعهما قبل التمييز؛ لأنه لم يعلم أن الذهب الذي في القلادة أكثر من الذهب الذي بإزائه، أو مثله، أو أقل، وعندنا لا يجوز حتى يعلم أن الذهب الذي مع الخرز أقل من الذهب الذي بإزائه.
قيل له: لو كان المانع من بيعه قبل التفصيل ما ذكرتم، لوجب أن يستفصل، ويسأل، ولما لم يسأل عن ذلك، دل على أن الحكم لم يختلف لأجل ذلك.
ولأن النبي ﷺ قال: (لا حتى تميز)، فجعل العلة في إبطال البيع هذا، وإذا حملوا الخبر على ما ذكروا أسقطوا هذه العلة؛ لأنه روي في الخبر: أن المشتري قال: إنما قصدت الحجارة، قال: (لا حتى تميز)، وإذا كان الحجر هو المقصود استحال أن يباع مع الذهب بمثل وزن الذهب الذي معه، إنما يكون بزيادة على ذلك؛ ليحصل له


الغرض من الحجارة.
فإن قيل: فالدلالة على أنه لم يحظر بيعها قبل التفصيل لأجل أنه صفقة، وإنما حظر لأنه لم يعلم أن الذهب الذي مع الخرز أكثر من الذهب الذي بإزائه، أو مثله، أو أقل: ما روى الليث بن سعد، عن خالد ابن أبي عمران، عن حنش، عن فضالة بن عبيد قال: أصبت قلادة يوم خيبر فيها ذهب وخرز، فأردت أن أبيعها، فأتيت النبي ﷺ، فذكرت ذلك له، فقال: (افصل بعضها من بعض، ثم بعها كيف شئت).
فأطلق له بعد التمييز بيعها كيف شاء.
قيل له: معنى قوله: (بعها كيف شئت)؛ معناه: بعقد واحد إذا لم يقابله من جنسه، أو بعقدين إذا قابله من جنسه.
وأيضًا فإنه جنس فيه الربا، بيع بعضه ببعض، ومع أحدهما من غير جنسه، فلم يصح العقد.
دليله: إذا كان أحد العوضين مثل الآخر، ومع أحدهما من غير جنسه.
وأيضًا فإن الصفقة إذا تناولت شيئين مختلفي القيمة، يقسط الثمن على قيمتهما، لا على أجزائهما.
دليله: إذا باع شقصًا وسيفًا بمائة، فإن الشفيع يأخذ الشقص بقسطه


من الثمن، لا بنصفه.
وكذلك إذا باع قفيزين من طعام من صبرتين قيمتهما واحدة بعشرة دراهم، وتلف أحدهما قبل التسليم، قبض المشتري ما بقي بنصف الثمن، وإن كان أحد القفيزين رديئًا يساوي درهمين، والآخر جيدًا يساوي أربع دراهم، فتلف القفير الرديء، فإن المشتري يأخذ القفيز الجيد بثلثي الثمن.
وإذا كان كذلك قلنا: إذا باع مد عجوة قيمته درهم ودرهمًا بمدي عجوة قيمتهما ثلاثة دراهم، فإن ثلث المدين يقابل الدرهم، وثلثاه يقابل المد، وهو مد وثلث، فيكون ذلك ربا.
وكذلك إذا باع نوعين مختلفين بنوع واحد، فإن الثمن يتقسط على القيمة، فكأنه إذا باع مائة دينار قيمتها ألفان، ومائة قيمتها ألف، وثمانين قيمتها ألفان، فإن ثلث المائتين الوسط يقابل المائة دينار الدون، وثلثاها يقابل المائة الجياد، وهذا ربا محض، فيبطل البيع.
وهذا الذي ذكرناه إذا كان قد علم قيمة المبيعين، وأن التقسيط عليهما يفضي إلى ذلك، فإن لم يعلم ذلك فالبيع باطل للجهل بالمساواة.
ولهذا قلنا: إذا باع دراهم بدراهم جزافًا لم يجز للجهل بالمساواة.
وإن كانت قد علمت أيهما احتمل أن يصح العقد، ويحتمل أن


لا يصح أيضًا؛ لأنه قد يجوز أن يتعين حال العقد، فالمساواة مجهولة بكل حال، وإنما يعلم بالتقويم بعد العقد، والجهل بالمساواة يبطل العقد في ما فيه الربا.
وللمخالف على هذه الدلالة سؤالان هما دليلاه في أصل المسألة، ويأتي الكلام عليهما في أدلته.
فإن قيل: إنما تقسط القيمة على الأجزاء في ما لا مثل له.
قيل له: وقد تقسط على ما له مثل بدليل أنه لو ابتاع قفيزين من صبرتين، فتلف أحدهما، يقسط الثمن على قدر القيمة، وإن كان ذلك مما له مثل.
واحتج المخالف بما روي عن النبي ﷺ: (الحنطة بالحنطة مثلًا بمثلٍ كيلًا بكيلٍ).
وقفيز حنطة جيدة وقفيز حنطة رديئة بقفيزين جيدين، أو وسطين، أو رديئين مثل بمثل من طريق الكيل، فيجب أن يجوز.
وكذلك قوله: (الذهب بالذهب مثلا بمثلٍ وزنًا بوزنٍ) يقتضي جواز بيع مائة دينار جياد ومائة وسط بمائة دينار جياد؛ لوجود المماثلة في الوزن.


والجواب: أن الخبر يقتضي الجواز مع المساواة، وهذا يقتضي مساواة من جميع الوجوه.
وعلى أنا نحمله على المساواة في المقدار والصفة بما ذكرنا.
واحتج بأنه يجوز بيع دينارين جيدين بدينارين وسطين، أو رديئين، أو مكسورين، كذلك دينار جيد ودينار وسط بدينارين وسطين، أو جيدين.
والعلة فيه: وجود المماثلة في الذهب بالذهب من جهة الوزن.
قالوا: وقد نص أحمد على جواز ذلك، فقال في رواية صالح والفضل بن زياد ومهنا: الدراهم الصحاح بالمكسرة لا بأس بذلك، إذا كان وزنًا بوزن.
وقال- أيضًا- في رواية الميموني في الدنانير البهرجة يباع بوضيعة الدرهم والدرهمين في الدينار، هل يؤخذ بوزنها دنانير جيادًا؟ وقد تكون شامية لا وضائع على غيرها، فقال: إن كانت إنما تكره من قبل سكتها كان أهون، تؤخذ مثلًا بمثل على حديث النبي ﷺ، وأما إن كان ذهبًا، قد حمل عليه، ودخل فيه شيء من الفضة والنحاس، أو خالطه غيره، فقد زال عنه اسم الذهب لما دخل فيه.
والجواب: أن أجزاء كل واحد من العوضين متساوية، فإذا قسم


أحدهما على الآخر على قدر قيم أجزائه، لم يؤد إلى التفاضل، فلهذا جاز، وليس كذلك في مسألتنا؛ فإن أجزاء العوضين مختلفة القيمة، وإذا قسم الأجزاء عليه أخذ كثير القيمة أكثر مما يأخذ قليل القيمة، فيؤدي إلى التفاضل.
وإن شئت قلت: إن التقويم هناك يقع على أحد العوضين، وأجزاؤه متساوية، فإذا قسم عليه العوض الآخر لم يفض إلى التفاضل، وهاهنا يقع التقويم على أحدهما، وأجزاؤه مختلفة القيمة، فإذا قسم عليه الآخر تفاضل.
واحتج بأن الجودة في الذهب والفضة إذا لاقت جنسها، فلا قيمة لها، ألا ترى أنه لو باع دينارًا جيدًا بدينار وسط جاز، وإن كانت الجودة معتبرة لم يجز؛ لأنه يصير كأنه باع دينارًا بدينار وزيادة.
وكذلك لو باع دينارًا فاسانيًا بدينارين رديئين، وقيمة الفاساني مثل قيمة الرديئين، لم يجز، ولو كانت الجودة معتبرة لوجب أن يجوز.
وإذا سقط اعتبار الجودة في الدينار مع الوسط، صار كأنه باع دينارين جيدين بوسطين، ولا يشبه هذا إذا اشترى عبدين؛ أن الثمن ينقسم عليهما على قدر قيمتهما؛ لأن الجودة في غير المكيل والموزون لها قيمة؛ سواء لاقت جنسها، أو غير جنسها، فلهذا اعتبر قيمتهما


في انقسام الثمن عليهما.
والجواب: أنه لو كان كذلك لوجب إذا استقرض دينارًا جيدًا، أو أتلف دينارًا جيدًا: أن لا يكون للجودة قيمة، وإذا رد دينارًا رديئًا يجب قبوله، وهذا لا يقوله أحد.
وأما إذا باع دينارًا جيدًا بدينار رديء، أو باع طعامًا جيدًا بطعام رديء؛ فإنه يجوز؛ لأنه لا يؤدي إلى التفاضل في الكيل، أو الوزن.
وعلى أنا قد بينا العلة فيه إذا باع قفيزًا جيدًا بقفيز رديء في الدليل الذي تقدم.
واحتج بأن العقد إذا كان له وجهان؛ أحدهما: إذا حمل عليه صح، والآخر: إذا حمل عليه لم يصح، حمل عليه الوجه الذي يصح دون الوجه الذي لا يصح، ألا ترى أنه لو اشترى ثوبًا بعشرة دراهم، وفي البلد نقد معروف، وفي بلد آخر نقود مختلفة، حمل العقد على نقد هذا البلد ليصح، ولا يحمل على نقود ذلك البلد؛ لأنه إذا حمل عليها بطل.
والجواب: أنا لا نسلم أن له وجهًا في الصحة لما بينا، وهو: أن الصفقة إذا تناولت شيئين مختلفي القيمة يقسط الثمن على القيمة، وإذا قسطناه على القيمة أفضى إلى الربا.
ولأن العقد إذا كان له مقتضى حمل عليه، وإن كان ذلك يفضي إلى فساده، وكذلك لو باع عبدًا بألف درهم سلمه إلى المشتري، ولم


يقبض الثمن، ثم اشترى ذلك العبد وعبدًا آخر بألف ومائة درهم، وقيمة العبد الآخر ألف درهم، أو خمسمائة درهم، بطل العقد في العبد الذي باع أولًا؛ لأنه ابتاع ما باعه بأقل منه، وقد كان يمكن حمل العقد على وجه يصح، وهو أن يجعل كأنه اشترى الأول بألف والثاني بمائة، ولم يجعلوا.
وكذلك إذا اشترى صاعًا من تمر بصاعي تمر لم يجعل صاع بإزاء صاع، والصاع الآخر هبة، ليصح العقد.
فبطل قولكم: إن العقد إذا كان له وجهان؛ أحدهما: إذا حمل عليه صح، والآخر إذا حمل عليه لم يصح، حمل العقد على الوجه الذي يصح.
وإنما وجب حمله على نقد بلده؛ لأنه أقرب إليه؛ لأنه موضع العقد، لا لأنه يؤدي إلى الصحة بدليل: أنه لو كان نقد بلده مختلفًا بطل العقد.
فإن قيل: هما دخلا في عقد البيع، فلا يجوز أن يلزمهما عقد هبة، كما إذا دخلا في عقد هبة، لا يجوز أن يلزمهما عقد بيع وإجارة.
قيل له: وإن دخلا في عقد البيع، فقد قصدا أن يكون الثمن متقسطًا على المبيعين على قدر قيمتهما؛ لأنه معلوم من قصد من يشتري درهمًا


قال أبو بكر: وكذلك إذا ابتاع نخلة عليها رطب بتمر، قال: ولو قصد الرطب بطل العقد، خلافًا للشافعي في قوله: العقد باطل؛ قصد المال الذي معه، أو لم يقصده إذا قلنا: إن العبد لا يملك، وكذلك يبطل بيع النخلة وعليها رطب بتمر، وكذلك إذا ابتاع شاة فيها لبن.
دليلنا: أن النبي ﷺ أجاز التفاضل في القرض لعدم القصد للزيادة اعتبارًا بأن المقصود به الرفق، فروت عائشة قالت: سألت رسول الله ﷺ عن الخبز والخمير؛ يقرض الخبز الجيران، ويردون أكثر وأقل، قال: (ليس به بأس ليسا هذه مرافق الناس، لا يراد فيها الفضل).
فأجاز التفاضل في ذلك لعد القصد، وإن كان ذلك مما يجري فيه الربا.
وكذلك يجوز أخذ العوض عن القرض إذا كان دراهم أو دنانير بعد مدة، ولا يجوز تأخير القبض عن مجلس العقد في الصرف؛ لأن القصد من القرض الرفق، فحمل على المقصود به.
ولأنها لو شرطت عليه في عقد النكاح أن لا يطأها بطل العقد، ولو شرط عليها أن لا ينفق، لم يبطل العقد؛ لأن المقصود بالنكاح الوطء، فشرطه ينافي المقصود، فدل على أن القصد معتبر.
ولأن ما ليس بمقصود في حكم المعدوم بدليل ما روي: أن رجلًا


باع من رجل حريرة بمائة، ثم اشتراها بخمسين، فسأل ابن عباس عن ذلك، فقال: دراهم بدراهم متفاضلة، دخلت بينهما حريرة.
فبين أن الحريرة لما لم تكن مقصودة، كانت في حكم عدمها، ويحصل البيع كدراهم بدراهم متفاضلة.
وكذلك حديث زيد بن أرقم لما باع إلى العطاء، ثم اشترى بأقل من ذلك، قالت عائشة: أبطل جهاده.
فلم يجعل للمبيع حكمًا، وجعله بيع دراهم بدراهم متفاضلًا، كذلك هاهنا؛ لما لم يكن المال الذي معه مقصودًا، كان كعدمه.
واحتج المخالف بما روي عن فضالة بن عبيد: أن أتي رسول الله ﷺ عام خيبر بقلادة فيها خرز معلقة بذهب، ابتاعها رجل بسبعة دنانير، أو بتسعة دنانير، فقال النبي ﷺ: (لا، حتى تميز بينه وبينه). قال: إنما أردت الحجارة، قال: (لا، حتى تميز بينهما).
فوجه الدلالة: أنه أبطل البيع مع قوله: إنه قصد الحجارة، فدل على أنه لا اعتبار بالقصد.


والجواب: أنه يحتمل أن يكون النبي ﷺ اتهمه في قوله: قصدت الحجارة؛ لأنه معلوم أن الذهب مقصود بالعقد، وقصده أولى من قصد الحجارة، وليس كذلك في مسألتنا؛ لأن الإنسان في العادة قد يقصد العبد لمعنى فيه من صنعة وقوة، ويقصد الأمة لجمالها، فيقر عليهما ما كان معهما من الذهب.
كذلك يقصد النخلة دون الرطب؛ لكثرة ريعها ونماها، وكذلك الشاة، فهو كالقصد في قرض الخبز والعجين المراد به: دفع الحاجة وسد الخلة دون الزيادة.
واحتج بأن العقد إذا كان له مقتضى حمل على مقتضاه، ولا يعتبر قصد، كذلك هاهنا.
والجواب: أنه ليس الظاهر هناك: أنه قصد بأحدهما الهبة، بل قصد المعاوضة، وليس كذلك هاهنا؛ لأن الظاهر يحتمل ما قاله من القصد لعين العبد والأمة، كما أن الظاهر من القرض الرفق.
فإن قيل: إذا شرط المشتري المال علمنا أنه مقصود له؛ لأنه لو لم يقصده لم يشترطه.
قيل له: قد لا يقصده وإن شرطه؛ لأنه [قد] يكون قصده صرفه إلى العبد، وبقاؤه عليه، ويتأول مذهب من قال: العبد يملك.
فإن قيل: لما لم يجز شراء المال الذي معه منفردًا عن العبد بثمن


الكباش المعلوفة للقصاب والهراس والبقر المعلوفة للحم، لم يجز بيعه باللحم، وإن كان لا يراد اللحم جاز.
هكذا ذكره ابن القصار.
دليلنا: ما روى مالك، عن الزهري، عن سهل بن سعد الساعدي: أن النبي ﷺ نهى عن بيع اللحم بالحيوان.
وروى الحسن، عن سمرة، عن النبي ﷺ مثله.
وروى زيد بن أسلم، عن سعيد بن المسيب: أن النبي ﷺ نهى عن بيع اللحم بالحيوان.
وروى أبو بكر من أصحابنا بإسناده عن سعد بن المسيب قال: قال رسول الله ﷺ) لا يباع حي بميت).
فإن قيل: نحمله على بيع اللحم بالحيوان نسيئة.
قيل له: اللفظ عام.
وعلى أنه لو كان المراد به النسيئة، لم يخص اللحم؛ لأن عند المخالف لا يجوز بيع الحيوان بالحيوان نسيئة، فلا معنى


لتخصيص ذلك باللحم.
ولأن أبا بكر النيسابوري روى هذا الحديث في (الزيادات) عن زيد بن أسلم، عن سعيد بن المسيب: أنه قال: نظرة، أو يدًا بيد. وهذا نص في إبطال السؤال.
فإن قيل: يحتمل أن يكون المراد به: النهي عن بيع اللحم بالحيوان المذبوح.
قيل له: قد روى أبو بكر من أصحابنا بإسناده عن سعيد، عن النبي ﷺ: (لا يباع حي بميت).
وروى أبو بكر النيسابوري، عن محمد بن يحيى، عن عبد الرازق، عن معمر، عن زيد بن أسلم، عن سعيد بن المسيب: أن النبي ﷺ نهى عن بيع اللحم بالشاة الحية.
وهذا يسقط السؤال.
وعلى أن بعد الذبح لا يسمى حيوانًا إلا على سبيل المجاز، وإنما كان حيوًان.
فإن قيل: أراد به: إذا باع اللحم الذي في الحيوان دون غيره من الجلد والبطون وغيرها، وهذا يحتمل في اللغة، فيكون معناه: نهى عن


بيع اللحم في الحيوان.
وتكون الباء قائمة مقام (في)، كما تقول: بعت بالسوق، وفي السوق.
قيل له: ظاهر الباء البدل عند المخالف؛ لقوله: بعتك بكذا، فيجب حمل اللفظ على ظاهره.
وعلى أنه لا يحتمل؛ لما رويناه من قوله: (لا يباع حي بميت).
وروى الشافعي بإسناده عن عبد الله بن عباس: أن جزورا نحرت على عهد أبي بكر، فجاء رجل بعناق، وقال: أعطوني جزاءًا بهذا العناق، فقال أبو بكر: لا يصلح هذا.
قال هذا بحضرة الصحابة.
فإن قيل: روى أبو بكر النيسابوري في (الزيادات) عن محمد بن يحيى، عن عبد الرزاق، عن معمر، عن يحيى بن أبي كثير، عن رجل، عن ابن عباس: أنه قال: لا بأس أن يباع اللحم بالشاة.
قيل له: قد قال أبو بكر النيسابوري: ما وجدت فيه غير هذا.
فإن قيل: [يحتمل] أن يكون ذلك الجزور من إبل الصدقة، فنحر للمساكين، [فحضر] أبو بكر؛ ليفرقه عليهم، فلهذا قال لصاحب


العناق: لا يصلح هذا.
قيل له: لو كانت من إبل الصدقة لم يخف على الناس أن بيعها لا يجوز، فكان لا يطلب الرجل أن يبتاع منها.
ولأن الذي نقل في الخبر حكم، وهو المنع، وسبب، وهو شراء لحم بحيوان، فيجب حمل الحكم على ذلك السبب.
والقياس: أنه فرع يجري فيه الربا، بيع بأصله الذي هو منه، فلم يصح.
دليله: بيع الزيت بالزيتون، والعصير العنب، والحنطة بالدقيق، والسيرج بالسمسم إذا كان في الأصل أكثر من الفرع.
ولا يلزم عليه بيع العرايا؛ لأنا قلنا: فرع بيع بأصله، وهناك بيع أصل بأصل؛ لأنا نبيع التمر بما في الرطب من التمر، ولهذا نجيزه خرصًا.
ولا يلزم عليه بيع دراهم ببقرة؛ لأن كل واحد منهما أصل؛ لأنه يجيء من الدراهم بقرة.
ولا يلزم عليه بيع دجاجة فيها بيض ببيض؛ فإنه لا يجوز.
ولا يلزم على هذا بيع لحم السمك بسمك حي؛ فإنه لا يجوز.
ولا يلزم عليه بيع الحمار أو العبد بلحم الغنم؛ لأنه لا رواية فيه.
وعلى أنه لا يلزم؛ لأنا قلنا: بأصله الذي فيه منه، وليس ذلك بأصل للحم الغنم.


وفرَّقوا بين هذه الأصول وبين مسألتنا بفرق هو دليلهم، ويأتي الكلام عليه في أدلتهم.
واحتج المخالف بأن الحيوان معدود، فوجب أن يجوز بيع اللحم به، كسائر المعدودات.
والجواب: أن سائر المعدودات الحيوان ليس بأصل لها، وليس كذلك في مسألتنا؛ لأن الحيوان أصل له، فلم يجز بيعه به.
دليله: ما ذكرنا من الشيرج بالسمسم، والحنطة بالدقيق، والزيت بالزيتون، والعنب بالعصير.
واحتج بأن اعتبار اللحم في حال حياة الشاة ساقط؛ لأنه لو اعتبر لحمها في حياتها لما جاز بيعها بالدراهم؛ لأن لحم الشاة لا تحله إلا الزكاة، وهي في هذه الحال غير مذكاة، فلما جاز بيعها في حياتها، علم سقوط اعتبار لحمها، فإذا سقط اعتباره، صار كأنه باع اللحم بغير جنسه، فيجوز على الإطلاق.
ولا يلزم عليه بيع اللبن بشاة في ضرعها لبن، والصوف بشاة على ظهرها صوف؛ لأن إباحتها غير موقوفة على حصول الزكاة في الشاة، ألا ترى أنه يجوز أخذها في حال حياة الحيوان والانتفاع بها، فلا يسقط اعتبارهما في هذه الحال.
وإذا كان مع الشاة لبن معين لم يجز بيعها بلبن أو صوف إلا على الاعتبار.


وكذلك دهن السمسم بالسمسم، ودهن اللوز باللوز، ودهن الجوز بالجوز، والزيت بالزيتون.
والجواب: أن اللحم الذي في الشاة معتبر إذا قابله لحم من جنسه، وإذا كانت إباحته تقف على الزكاة، كما أن الصوف الذي على ظهرها، واللبن الذي في ضرعها معتبر إذا قابله لبن أو صوف، وإن كان جواز بيعه يقف على جزه وعلى حلبه، كما أن إباحة اللحم تقف على زكاته، ولا فرق بينهما.
وقولهم: إن اللبن والصوف لا يقف على زكاة، فقد بينا أنه تقف إباحة بيعه على معنى آخر، وهو الجز والحلب، فلا فرق بينهما. فإن قيل: فلو كان اللحم الذي في الحيوان معتبرًا، لوجب إذا باعه بحيوان مثله أن لا يجوز البيع.
قيل له: لا يمتنع أن يسقط اعتباره إذا بيع بحيوان مثله، ألا ترى أنه إذا باع شاة في ضرعها لبن بشاة في ضرعها لبن، أو شاة عليها صوف بشاة عليها صوف، صح البيع، ولو باع بلبن مفرد أو صوف مفرد لم يصح، كذلك هاهنا.
*فصل:
والدلالة على مالك: ما تقدم من نهيه عن بيع اللحم بالحيوان، ونهيه عن بيع حي بميت، وهذا عام في حيوان قصد لحمه، أو لم يقصد.
فإن قيل: المراد به: الحيوان الذي يقصد لحمه بدليل أن راوي هذا


الحديث سعيد، وقد فسره على هذا، فروى أبو الزناد، عن سعيد: أنه كان يقول: نهى عن بيع الحيوان باللحم، فقلت لسعيد: أرأيت رجلًا اشترى شاتين بعشرة شياه؟ فقال سعيد: إن كان اشتراها لينحرها، فلا خير في ذلك.
قيل له: الخبر عام، وتخصيص سعيد واعتباره النحر مذهب له، لا يوجب تخصيص الخبر، لا سيما وسعيد لم يشهد رسول الله ﷺ، فيكون ممن حضر التأويل، فيعرف مواقع كلام النبي ﷺ.
ولأنه بيع لحم مأكول بحيوان من جنسه، فلم يجز.
دليله: إذا باعه بحيوان يقصد لحمه.
فإن قيل: إذا قصد لحمه، فهو في حكم جنس واحد؛ لأنه لا غرض فيه إلا اللحم، فلهذا لم يجز، وليس كذلك إذا لم يقصد لحمه؛ لأن الغرض مختلف، فهو في حكم جنس آخر، فلهذا فرقنا بينهما.
قيل له: لو كان الحيوان الذي لا يصلح إلا اللحم في حكم اللحم، لوجب أن لا يجوز بيعه بحيوان مثله إلا على الاعتبار، كما لا يجوز بيع لحم بلحم إلا على الاعتبار، ولما جاز من غير اعتبار دل على أنه ليس في حكم اللحم، وجرى مجرى الحيوان الذي لا يقصد لحمه.
ومنهم من يقول: لا يجوز بيع هذا الحيوان بمثله إلا على الاعتبار.


ومن امتنع من هذا لزمه أن لا يجيز بيع سمسم بسمسم؛ لأن الغرض من كل واحد الدقيق، وأحد لم يقل هذا، كذلك الحيوان بالحيوان.
واحتج المخالف بأنه لحم بحيوان لا يقصد لحمه، أشبه بيع لحم الشاة ببغل وحمار.
والجواب: أن ذلك ليس بأصل له، فلهذا لم يمنع، كما لا يمنع من بيعه بالدراهم والدنانير، وليس كذلك هاهنا؛ لأنه أصل له، أشبه الحيوان الذي يبتغى لحمه.
…

٣٩٥ - مسألة
هل يجوز بيع شاة في ضرعها لبن بلبن؟ أو شاة عليها صوف بصوف؟
يتخرج على روايتين نص عليهما في بيع النوى بالتمر الذي فيه النوى:
أحدهما: المنع على الإطلاق.
وهو قول الشافعي. والثانية: الجواز على الإطلاق.
وهو قول أبي يوسف.


وقال أبو حنيفة: يجوز على الاعتبار؛ فإن كان اللبن المفرد أكثر من اللبن الذي في الشاة جاز.
فالوجه في المنع: أنه جنس فيه الربا، بيع بأصله الذي فيه منه، فلم يجز.
دليله: إذا كان اللبن مثل اللبن الذي في الشاة.
فإن قيل: المعنى في الأصل: أنه ليس له وجه في الصحة، وإذا كان اللبن المفرد أكثر كان له وجه في الصحة، وهو إنما زاد على ذلك في مقابلة الشاة.
قيل له: قد أجبنا عن هذا السؤال في مسألة مد عجوة بما فيه كفاية.
وطريقة أخرى، وهو: أن اللبن في الضرع يأخذ قسطًا من الثمن بدليل قول النبي ﷺ في المصراة: «من ابتاعها فهو بخير النظرين بعد أن يحلبها ثلاثًا؛ إن سخطها ردها وصاعًا من تمرٍ».
فلولا أنه يأخذ قسطًا لما رد معها تمرًا، ألا ترى أنه لو اشترى شاة حائلًا، فحملت عنده، ثم ظهر على عيب، كان له ردها، وإمساك ولدها من غير أن يرد معها شيئًا.


وإذا ثبت أنه يأخذ قسطًا من الثمن، فهو بيع لبن بلبن، ومع أحدهما غيره، وهذا لا يجوز، كما لا يجوز مد عجوة بمدي عجوة، أو مد بمد وثوب.
فإن قيل: لو كان يأخذ قسطًا من الثمن لم يجز بيع الشاة في ضرعها لبن، لا بلبن، ولا بغيره؛ لأنه بيع لبن مجهول، فهو كما لو باع شاة، ومعها لبن في قدح مغطى.
قيل: الفرق بينهما من وجهين:
أحدهما: أنه إذا كان في الضرع، فهو مستكن فيما فيه مصلحة، فلهذا جاز، وليس كذلك إذا كان في قدح؛ لأنه مستور بما لا مصلحة فيه، فلهذا لم يجز، ألا ترى أنه لو باع الجوز واللوز جاز، ولو باع لب الجوز مستورًا بشيء وقشر الجوز لم يجز؟ وكان الفصل بينهما هذا، كذلك هاهنا.
ولأن اللبن إذا كان في الضرع كان تبعًا للشاة بدليل أنه يدخل في البيع بإطلاق العقد، فلهذا جاز، وليس كذلك إذا كان في القدح؛ لأنه مقصود في نفسه غير تابع لغيره، ألا ترى أنه [لا] يدخل في البيع بإطلاق العقد؟
فجاز أن تدخل الجهالة تبعًا، فلا تمنع صحة العقد، وإن كانت


تمنع صحة العقد إذا كانت مقصودة، ألا ترى أنه لو باع ثمرة قبل بدو صلاحها مطلقًا لم يجز، ولو باعها مع النخل جاز، وإن كان لو أفرد بالعقد لم يصح.
فإن قيل: فإن جاز أن يأخذ اللبن قسطًا، جاز أن يأخذ الحمل قسطًا.
قيل: فيه روايتان:
إحداهما: يأخذ قسطًا كاللبن، ولا فرق بينهما.
والثانية: لا يأخذ.
والفصل بينهما: أن اللبن في الضرع مقدور على تناوله، فهو كاللب في الجوز، يكسر ويؤخذ، واللبن في قدح، فلهذا أخذ قسطًا من الثمن، والحمل لا يمكن استخراجه من الجوف حتى يخرج بنفسه بقدره، فهو كالأعضاء منها، فلهذا لم يأخذ قسطًا.
فإن قيل: إذا كان يأخذ قسطًا كان يجب أن يجوز إفراده بالعقد.
قيل له: لا يمتنع أن يجوز على وجه البيع، وإن لم يجز إفراده، ألا ترى أن بيع الثمرة قبل بدو صلاحها مفردة عن النخل لا يجوز، ولو باعه مع النخل صح تبعًا، وإن لم يصح إفراده.


واحتج المخالف بأنه لو ثبت له البدل حكمنا بصحة الصرف مع وجود التفرق به قبل القبض؛ لأنه إذا رده لا يأخذ بدل ما رده، وإنما يأخذ الأصل الذي وقع عليه العقد، فقد فارقه قبل قبض ذلك، وبهذا يبطل الصرف.
والجواب: أنه لا يفضي إلى هذا؛ لأن الذي قبضه، وإن كان معيبًا، فهو قبض صحيح، فالمقبوض هو الذي وقع عليه العقد.
الدليل عليه: أنه لو كان غيره لبطل العقد؛ لأنه وجد التفرق قبل القبض، ولو كان غيره لما جاز له إمساكه، ألا ترى أنه لو كان من غير جنسه، فأراد إمساكه لم يكن له؟
فإذا ثبت أنه قبض صحيح، فإذا أراد الرد كان قطعًا للعقد حين الرد؛ لأنه رفع العقد من أصله بدليل: أنه لو كان المبيع شاة، فحملت ووضعت، ثم أصاب بها عيبًا، ردها دون النماء، وكذلك لو كانت نخلة،
فأثمرت، ردها دون النماء، فإذا كان قطعًا للعقد في الحال ثبت أنه ما عري عن القبض بحال؛ إما قبض الأصل أو ما قام مقامه.
ولا فصل بين القبضين أكثر من أنه إذا قبض المعيب كان قبضًا جائزًا، وإذا قبض الأصل كان قبضًا لازمًا، فإذا رد المعيب فلابد من قبض الأصل قبل التفرق.
واحتج بأن الصرف يتعين تارة بالقبض، وتارة بالعقد، ثم ما تعين


وهذا يدل على أنا تتعين؛ لأنها لو لم تتعين لم يبطل العقد بتعيينها في حق العبد، ولا بخروج الدرهم رديئًا؛ لأنه يجوز العدول عنها.
وكذلك نقل المروذي عنه في من اشترى جارية بمال حرام، فقال: اشتريت منك هذه الجارية بهذا المال بعينه: لم يطأها، وإن كان قد اشتراها، ثم أعطى المال بعد، فالبيع قد وقع، وكان بينهما فرق.
وقد علق القول في رواية أبي داود: وقد سئل عن عبد دفع إلى رجل مالًا، فأمره أن يشتريه، فاشتراه به، فأعتقه، قال: يرد الدراهم على المولى، ويؤخذ المشتري بالثمن، والعبد حر.
ويحمل قوله: (اشتراه به) بمعنى: نقده في ثمنه، وكان الشراء في ذمته.
وبهذا قال الشافعي.
وقال أبو حنيفة: لا يتعين، ولا يملك بالعقد، ويجوز استبدالها وثبوت مثلها في الذمة.
وحكى ابن نصر المالكي أن الظاهر من قول أصحابهم: أنها لا تتعين.
وحكي عن ابن القاسم: أنها تتعين.
دليلنا: ما روي في حديث عبادة بن الصامت، عن النبي ﷺ قال:


(لا تبيعوا الذهب بالذهب، ولا الورق إلا سواء بسواء، عينًا بعينٍ، يدًا بيدٍ).
وهذا يدل على أنهما يتعينان؛ لأنهما إذا لم يتعينا بالتعيين، وكانا في الذمة، لم يكن عينًا بعين، وإنما يكون عينًا بعين إذا ملكت عين كل واحدة منهما بعين الأخرى.
فإن قيل: لم يرد بالتعيين في حال العقد لاتفاقنا على جواز بيع الدراهم بالدراهم بغير أعيانها، وإنما أراد به تعيينه في المجلس وقبضه؛ لئلا يتفرقا عن دين بدين.
قيل له: بل أراد بالتعيين حال العقد، لأنه قال: لا تبيعوا إلا عينًا بعينٍ.
وهذا يقتضي بيعًا بالعين، وعندهم أن العين لا تملك بالعقد.
وقولهم: (إنه يجوز بيعها بغير أعيانها)، فإنما كان كذلك؛ لأنه مخير بين التعيين بالعقد، وبين التعيين بالقبض في المجلس، ويكون بمنزلة التعيين بالعقد.
والقياس: أنه عوض مشار إليه في العقد، فوجب أن يتعين به.
أصله: العروض.
ولا يلزم عليه السلم؛ لأنه غير مشار إليه، وإنما هو موصوف في


الذمة، ولو أشير إليه بطل عقد السلم.
ولهم فرق بين العروض وبين الدراهم والدنانير مذكور في أدلتهم.
وإن شئت قلت: ما يتعين بالقبض، جاز أن يتعين بالعقد، إذا لم يبطل العقد بالتعيين.
دليله: العروض.
ولا يلزم عليه المسلم فيه؛ لأنه يجوز أن يتعين بالعقد، لكن في بيوع الأعيان.
وإن شئت قلت: ما تعين في الغضوب والودائع، جاز أن يتعين بالعقود إذا عين، كالعروض.
ومعنى تعيينها في الغصوب والودائع: أنه إذا طولب بها، لزمه تسليمها بعينها، ولا يجوز له أن يعدل عنها، ويعطي غيرها، كالعروض يجب أن يكون حكمها في العقود كذلك.
فإن قيل: إذا جاز أن يتعين في الغصوب والودائع يجب أن يتعين في مسألتنا؛ ألا ترى أن العروض تتعين في الغصوب والودائع، [و] لا تتعين في السلم، وكذلك المكيال والميزان يتعينان في الغصوب، ولا يتعينان في عقد البيع.
قيل له: إنما لم تتعين العروض في السلم؛ لأن تعيينها يفسد العقد،


وليس كذلك تعيين الدراهم والدنانير في مسألتنا؛ لأنه لا يفسد العقد، فهو كالعروض.
وأما المكيال والميزان فيأتي الكلام عليه في أدلتهم.
ولأن كل ما جاز أن يتعين به غير الدراهم، جاز أن تتعين به الدراهم.
دليله: القبض.
ولأن كل جهة تتعين بها الأعيان، فإنه تتعين بها الأثمان، كالغضب والوديعة.
فإن قيل: القبض لا يقع إلا على عين، فلهذا تعين بالقبض، والعقد قد يقع على غير عين، فإذا عين لم يتعين، كالمكيال.
قيل: لا يمتنع أن يقع العقد على غير عين، ثم إذا عين به تعين، كالوصية بالثلث؛ تقع على غير عين، وإذا عينت بشيء بعينه تعينت.
وكذلك إطلاق العبد في المهر والكتابة يصح، ويقع على غير عين، وإذا عين تعين.
وكذلك بيع قفيز من صبرة يصح، [و] إذا عين منها جزءًا تعين.
واحتج المخالف بقوله تعالى: ﴿وشَرَوْهُ بِثَمَنٍ﴾ [يوسف: ٢٠].
قال الفراء: الثمن ما يثبت في الذمة.
فجعل من صفة الثمن ثبوته، فيجب أن تكون هذه الصفة لازمة له في جميع الأحوال، ومخالفنا يزعم: أنه إذا عين لم يثبت في الذمة.


والجواب: أن قول الفراء لا يقبل في الأحكام؛ لأنه لا معرفة له بذلك، وإنما يقبل في ما طريقة اللغة، والدراهم؛ هل تتعين، أم لا؟
حكم، وليس طريقه اللغة.
فإن قيل: قوله: (الثمن ما يثبت في الذمة) حكاية عن أهل اللسان، فيقبل قوله، وإن كان تحته حكم شرعي، كما لو قال:
الحرام: اسم لما لا يجوز تناوله.
والمباح: اسم لما يجوز تناوله.
يقبل قوله، وإن كان تحت ذلك حكم شرعي.
قيل له: إذا قال:
الحرام: اسم لما لا يجوز تناوله.
والمباح: اسم لما يجوز تناوله.
لم يقبل منه ذلك أيضًا؛ لأنه حكم شرعي، ولكن لو قال:
الحرام عندهم: ما يكرهونه، وتعافه نفوسهم.
والحلال: ما تميل إليه نفوسهم.
قبل؛ لأنه ليس بحكم شرعي.
وعلى أنه يمكن تأويله، وهو: أنه إذا أراد به الثمن المطلق؛ فإنه يثبت في الذمة عند الإطلاق، وهذا يختص به الثمن دون غيره من المثمنات.
واحتج بأنه لو تعينت لما صح العقد عليها، فلما اتفقوا على أنه لو