فأين هذه النصوص مما زعمه العقاد؟ الذي أظنه أن الكاتب الجريء، قرأ شيئًا هنا وشيئًا هناك، ثم اختلطت هذه النصوص وغيرها في رأسه واضطربت، فخرجت كما ترى، شيئًا ليس بالجديد البديع ولا بالقديم الصحيح، بل هي كما قلت من قبل (سواد في بياض).
ولكن بقي بعد هذا كله شيء واحد، هو أصل دعواه: أين موضع عروة بن الزبير؟ وأين موضع شعر عروة من هذه النصوص؟ هنا حلقة مفقودة، على الأستاذ العقاد أن يبحث عنها في مواضع علمه أو في حيث شاء.
وأما ادعاء الكاتب الجريء، على قاعدته المعروفة، أن يصدق ما يريد ويكذب ما يريد؛ إذ يستبعد أن يكون عروة ولد في سنة ٢٣ أو بعدها، فهذا إفساد للتاريخ العربي، وما هو بتحقيق، وإنما هي محاولة لستر موقفه، مبينة عن زيف حجته، وما هي بسبيل ما نحن فيه، فإنه إذا صح أن تاريخ ولادة عروة خطأ فليس ذلك بنافعه في موضوعه، فلئن كان الخطأ في سنة أو في عشر سنين لكان عروة مولودًا بعد وفاة رسول الله، بل لو كان الخطأ في عشرين سنة، لكان عروة طفلًا في حياة النبي ﷺ (١) ولم يكن شاعرًا (تحفظ عائشة من شعره وتسوق

(١) الهدي النبوي: روى البخاري في صحيحه أن الزبير أصيب يوم اليرموك بضربتين على عاتقه، بينهما ضربة ضُربها يوم بدر قال عروة: (كنت أدخِل أصابعي في تلك الضربات ألعب وأنا صغير). (ص ٧٦ ج ٥ طبعة بولاق). فهذا دليل جديد ثابت في أصح كتاب بعد كتاب الله تعالى باتفاق أهل العلم على أن عروة كان طفلًا صغيرًا في زمن وقعة اليرموك، وليس أمام العقاد إذا =


الشاهد منه في موقعه) في حياة رسول الله تخاطبه به! !
وقد تعب أئمة الحديث ومؤرخو الرجال في التنقيب عن تراجمهم، وحصر ما أمكنهم حصره، وتركوا لنا ثروة ضخمة من العلم الغزير لا يضيعه ولا ينقضه غضبة من الكاتب الجريء يدفع بها خطأه، ولم يذكر أحد منهم قط أن عروة كان صحابيًّا، وإنما ذكروه في التابعين، بل إن الحافظ ابن حجر لم يذكره في (الإصابة) في الأطفال الذين ولدوا في حياة النبي ﷺ، وأين العقاد من هؤلاء العلماء؟
لقد غضب العقاد إذ ظننت له أنه نقل قصته من كتب السمر، وليت ظني كان صادقًا، إذن لكان أكرم له وأجدر به، ولكان كل خطئه أنه اعتمد على رواية تحمل دليل بطلانها في نصها، وأنه قصر في البحث عن ترجمة عروة في أي مصدر من مصادر التاريخ الجمة بين يديه، وما طالبناه قط بأن يعرف الزيف من الصحيح من روايات الحديث والأثر، فما هو بسبيل هذا، وما هو من عمله ولا من فنه، ولم يزعم أحد قط أن العقاد درس علوم الحديث أو عرف منها شيئًا.
أما الذي تبين لنا من صنيعه بعد ذكره المصدر الذي قيل له: إن النص موجود فيه، وبعد أن ذكر لنا نص مصدره ونص مصادر أُخر، فليس هذا من صنيع أهل العلم بالحديث، ولا هو من عمل الثقة في الرواية والنقل، ولو قرأ العقاد شيئًا من علم مصطلح الحديث لعرف

= أصر على صحة دعواه إلَّا أن يكذب البخاري، أو يدعي أن وقعة اليرموك كانت في حياة رسول الله! ! وكلاهما ليس بالكبير على الكاتب الجريء.


أن صنيعًا دون هذا يسقط الراوي ورواياته أجمع، ويرفع الثقة بنقله كله، وليسخط بعد ذلك أو ليرض.
وبعد؛ فإن القول يطول لو شئنا نقض كل ما رد به الكاتب الجريء، وليس في طول الجدل فائدة علمية، فلذلك أعرضنا عنه.
وإن لنا لكلمة في نفيه حديث عائشة عن سنها حين تزوجها رسول الله، أو تخطئته إياها في معرفة سنها إذ ذاك، ولعلنا نجد فرصة مواتية في نقض ما ذهب إليه إحقاقًا للحق ودفعًا عن الأحاديث الصحيحة, إن شاء الله.
* * *


<span data-type="title" id=toc-158>كلمة </span>(*)
وبعد؛ فلا نكاد نفرغ من شأن للعقاد حتى يبدو لنا شأن؛ فإنه يكبر عليه أن يقول له إنسان: "أخطأت". أو يجادله في كلمة مما يقول، وإنما يريد من الناس الخضوع والتسليم، أصاب أم أخطأ، وهو يعرض كتبه على الناس، وفيها الصحيح الجيد، وفيها الزيف الباطل، ولكن هكذا هو.
فقد كتب الأستاذ بشر فارس كلمة في المقتطف قال فيها رأيه في كتاب "الصديقة بنت الصديق" فذكر مزايا رآها في الكتاب، وبدا له أن ينقده بعض النقد الهادئ اللين، فكان العقاد على سجيته، ثار به ثورته المعروفة، وقرعه وندد به، بل أراد أن يوقع بينه وبين قرائه بالتزيد عليه في تحميل كلامه ما لا يحتمل، وحذف آخره يزعم أنه يبهته بأوله.
فقد قال العقاد في كتابه (ص ١٠٢) في شأن قصة الإفك: "على الذي يقبل وشاية كتلك الوشاية الواهية أن يروض عقله على تصديق أمور كثيرة لا موجب لتصديقها؛ لأنها تفتقر إلى كل دليل، والأدلة على ما يناقضها كثيرة، عليه أن يصدق أن صفوان بن المعطل كان رجلًا لا يؤمن بالنبي ولا بأحكام الإِسلام، وأن يصدق أن السيدة

(*) المقتطف، المجلد الرابع بعد المائة، يناير - مايو ١٩٤٤.


عائشة كانت - وهي زوج النبي - لا تؤمن به ولا تعمل بدينه، ولا دليل على هذا ولا ذاك". وهذا كلام حق في ذاته لا شبهة فيه، ولكن الدكتور بشر فارس رأى أنه ليس من نوع البحث العلمي البحت، وأنه من نوع الدفاع والحذق في الجدل؛ فقال: "والذي أراه أن هذا الاستدلال مجتلب بل محض ذاتي، وذلك لأننا نعلم من طريق المشاهدة والملاحظة أن البشر يتفق لهم أن يزلوا إن كانوا من أهل التصديق والإيمان, ولولا هذا ما احتاجوا إلى رب تواب ... وكيفما كانت الحال فإن قصة الإفك لا تحتاج إلى مثل ذلك الاجتهاد ... (١)، فسيرة الصديقة في أيام النبي وبعده تبدو فوق الشبهة، وأما سيرة صفوان فنزيهة بشهادة الرسول نفسه".
وهذا كلام صحيح أيضًا، فعائشة في إيمانها ودينها وتقواها وسيرتها في حياة النبي وبعده فوق مستوى الشبهات، سيرة الأطهار والأبرار، ولا يمكن لمنصف أن يفهم من كلام الدكتور بشر غير هذا، ولكن الأستاذ العقاد لم يتورع عن أن يرمي الدكتور بشرًا بما لا يُفهم من كلامه بأي وجه من وجوه التأويل، فهو يقول (أي العقاد): "وإذا كان لهذا الكاتب عذر من قلة الفهم، فكان ينبغي أن يتجنب قلة الذوق؛ لئلا يجمع بين الفقرين السيئين، وفي واحد منهما كفاية، فلا يحسب علينا أن نطيل القول في حديث الإفك دفاعًا وتصحيحًا، وهو يطيل القول فيه للتوهين والتشكيك".

(١) راجع القول كله في كلمة الشيخ موسى السابقة لهذه.


هكذا والله يقول العقاد، وما ندري أين التوهين والتشكيك في كلام بشر؟ إلَّا أن يكون سوء الطوية من العقاد، والحقد الذي يدفعه إلى أن يرمي كل من تعرض لكلامه وآرائه بغير الاستحسان والتقريظ، فإن بشرًا لم يخالفه في معنى من المعاني، وخاصة في تفنيد الإفك من وجهة العقل والخبرة بسيرة السيدة عائشة وطهرها ونقاء تاريخها من كل شائبة، وأن "سيرتها في أيام النبي وبعده تبدو فوق الشبهة" كما قال بشر.
* * *

وما أردت إلى الدفاع عن الأستاذ بشر، فإنه يعرف كيف يدافع عن نفسه، ويعرف كيف يوقف العقاد عند حدّه، وإنما أردت أن أصور عدوان العقاد وطغيانه؛ ليحذر الناس من تحريفه الكلام عن مواضعه.
* * *


<span data-type="title" id=toc-159>الانتقاد على المنار وتفسيره </span>(*)
مولاي الأستاذ السيد العلامة حفظه الله
السلام عليكم ورحمة الله وبركاته:
قرأت في العدد السابع من المجلد ٣١ من المنار الزاهر في تفسير قوله تعالى: ﴿وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفَاقِ﴾ [التوبة: ١٠١] ص ٥٠٩ ما نصه: (وفي مسند أحمد عن ابن مسعود: خطبنا رسول الله ﷺ فحمد الله وأثنى عليه ثم قال: "إن منكم منافقين فمَن سميته فليقم". ثم قال: "قم يا فلان". حتى سمى ستًّا وثلاثين). وروى غير هذا في معناه.
ولما كنت أعمل - كما تعلمون - في وضع فهارس دقيقة مفصلة لمسند الإِمام أحمد فقد استغربت أن يكون فيه هذا الحديث، ثم رجعت إلى فهارس المسند التي عملتها، فأيقنت أنه لم يروِهِ أحمد أصلًا من حديث ابن مسعود؛ فإنه لم يروِ من حديثه فيما يتعلق بالمنافقين إلا خمسة أحاديث هي: حديث المواظبة على إجابة النداء بالصلاة وفيه: "ولقد رأيتني وما يتخلف عنها إلا منافق معلوم نفاقه". رواه مرتين في صفحة ٣٨٢ و ٤١٤ ج ١.

(*) مجلة المنار، المجلد الخامس والثلاثون، الجزء التاسع ص ٧١٤، جمادى الآخرة ١٣٥٩/ أغسطس ١٩٤٠.


وحديث: "إن الفاجر يرى ذنوبه كذباب وقع على أنفه" إلخ. وهو ليس نصًّا في وصف المنافقين، ورواه ثلاث مرات في ص ٣٨٣ ج ١.
ولم يروِ من حديث ابن مسعود في خطب النبي ﷺ إلا أربعة أحاديث، هي أحاديث خطبة الحاجة، رواه بأربعة أسانيد في ص ٣٩٢ و ٣٩٣ و ٤٣٢ ج ١.
وروى في التفسير من حديث ابن مسعود ٣٦ حديثًا ليس منها هذا الحديث على اليقين، ولولا خوف الإطالة لذكرتُها بصحتها.
وقد رجعت إلى الدر المنثور للسيوطي فوجدته روى قريبًا من هذا المعنى من حديث ابن عباس ونسبه لابن جرير وابن أبي حاتم والطبراني في الأوسط وأبي الشيخ وابن مردويه، وهو في تفسير ابن جرير الطبري كما قال السيوطي ولفظه: (قام رسول الله ﷺ خطيبًا يوم الجمعة فقال: "اخرج يا فلان فإنك منافق، اخرج يا فلان فإنك منافق". فأخرج من المسجد ناسًا منهم ففضحهم) ... إلخ. ونسبه صاحب كتاب جمع الفوائد للطبراني في الأوسط وقال: (يُضَعَّف). وحقيقة أن في إسناده عند ابن جرير ضعفًا. وكذلك نقله ابن كثير عن السدي عن أبي مالك عن ابن عباس، ولم يذكر مَن أخرجه، وظاهر أنه أخذه من تفسير ابن جرير.
وذكر السيوطي في الدر المنثور حديثًا آخر لابن مردويه عن أبي


مسعود الأنصاري قال: لقد خطبنا النبي ﷺ خطبة ما شهدت مثلها قط. فقال: "أيها الناس إن منكم منافقين فمن سميته فليقم، قم يا فلان، قم يا فلان". حتى قام ستة وثلاثون رجلًا). وذكر باقي الحديث ولم يتكلم على إسناده من الصحة والضعف فلا ندري ما هو، وليس انفراد ابن مردويه بحديث مما يطمئن معه القلب إلى صحته.
وأظن أن هذا الأخير هو الأقرب إلى رواية المنار الزاهر، ولكنه من حديث أبي مسعود البدري الأنصاري لا من حديث عبد الله بن مسعود، ومن رواية ابن مردويه لا من رواية الإِمام أحمد بن حنبل في المسند.
هذا ما بدا لي في استخراج هذا الحديث، أرجو من أستاذي الجليل أن يتفضل بنشره في المنار، وأن يمن على تلميذه بذكر مصدر الرواية إن كانت منسوبة للمسند من حديث ابن مسعود حقيقةً استدراكًا لفائدة نفيسة كهذه حتى نقيدها عندنا على نسختنا من مسند أحمد، لا زلتم أهلًا للفضل ومنارًا للعلماء والسلام.
تلميذكم المخلص
أحمد محمَّد شاكر، القاضي الشرعي
(المنار)
أشكر لأخينا الكريم خادم السنة بحثه العلمي عن الحديث المذكور، وإيذاننا بنتيجته، وأخبره بأنني نقلته من كتاب (فتح البيان


في مقاصد القرآن) وأنني اطَّلعت على ما ذكر في معناه في تفسير الطبري والدر المنثور وابن كثير وغيرهما، فاقتصرت عليه لاختصاره، بعد أن كنت نقلت غيره، ولم أنشره لأنني أعتقد أنه لا يصح شيء في فضيحة أولئك المنافقين في المسجد بالتصريح بكفرهم بأعيانهم؛ لما صرحت به من تعليل ذلك عقب نقله، ولولا هذا لما ذكرت هذا الحديث أيضًا.
وإنني قد استغربت سكوت السيوطي عن هذا الحديث في الدر المنثور, ولكنني أعلم أنه لم يستقصِ كل ما ورد، وقد راجعت جدول الخطأ والصواب من فتح البيان، لعلي أرى فيه تصحيحًا لخطأ وقع في عزو الحديث إلى المسند، أو إلى ابن مسعود فلم أره فيه، وأنا أعلم أن مؤلفه ﵀ كان يتحرى في نقل الأحاديث، ويقال: إنه كان يستعين في تأليف تفسيره هذا بلجنة من علماء الحديث وغيرهم، ومن الكتب التي كان يعتمد عليها تفسير الشوكاني، فإن وجد الحديث في هذا التفسير يكون ناقلًا له عنه، وإن لم يوجد فيحتمل أن يكون وجده في نسخة للمسند خطية في خزانة كتبه الحافلة، ويحتمل أن يكون عزوه إلى مسند ابن مسعود عند الإِمام أحمد خطأ، ويرجحه عدم نقل السيوطي إياها عنه في الدر المنثور, على أنني قد حذفت هذه الرواية مما طبعته على حدته وكذا من مختصره الذي شرعت فيه، بل قلما أذكر فيه شيئًا من الروايات الصحيحة بألفاظها وتخريجها، وأختم هذا التعليق بإعادة ما بدأت به من شكر أخينا الأستاذ. جعله الله تعالى خير عون على العلم وتحرير كتبه.


<span data-type="title" id=toc-160>ديوان أبي فراس الحمداني </span>(*)
تحقيق الدكتور محمَّد سامي الدهان (١)
أما هذا فكتاب عظيم، بلغ الذروة العليا في إتقان التحقيق والإخراج، لا يكاد يدانيه في هذا كتاب، إلا في الندرة بعد الندرة.
فشعر أبي فراس من الشعر الغالي النفيس، وكان ديوانه محجوبًا أو كالمحجوب، فقد طبع ثلاث مرات وكأنه لم يطبع، مما وقع في طبعاته من النقص والمسخ والتحريف والتبديل.
وقد وفق الأخ الأستاذ المحقق إلى العناية بجمع نسخه المخطوطة في أقطار الدنيا والاطلاع عليها، ورحل من أجله رحلات واسعة، حتى يخرجه صحيحًا كاملًا، بما في الوسع الإنساني من قوة ومن ضعف، فبلغ فيما صنع الغاية أو كاد.
وجعل الأستاذ العلامة هذا الديوان رسالته إلى جامعة باريس، فتقبلته أحسن قبول، ونوقش فيه هناك في العام الماضي، وأجازوه عليه (دكتورية الدولة)، وهي أعلى الشهادات عندهم فيما نعلم.

(*) مجلة الكتاب، المجلد الخامس، السنة الثالثة، الجزء الرابع، جمادى الأولى ١٣٦٧ هـ/ أبريل ١٩٤٨ م.
(١) ٣ مجلدات ٢٠٠ ص، و ٣٢٠، ٦٢٦ صفحة من القطع الكبير. المعهد الفرنسي، دمشق ١٩٤٤


والدكتور سامي الدهان بلدي أبي فراس، من حلب الشهباء، فرأى أن يخدم شاعر بلده، بإخراج ديوانه إخراجًا صحيحًا، بل إنه شغف بشعره منذ عهد بعيد، واستظهر منه شعرًا كثيرًا: "ثم أردت أن أقول فيه، وأن أظهره مع أقرانه، لعلي أنصفه من ظلمٍ، وأنصره من جور، فلما يممت باريس عام ١٩٣٦ عملت له وقرأت في شأنه، ولكني انتهيت إلى أن الديوان أبتر، قد ركبه الاضطراب وعمه الفساد، وما علمت بمعدنه من خزائن الغرب حتى شمرت إلى الفهارس، وكتبت إلى الخازنين، وراسلت المستشرقين، ولما كان مؤتمر المستشرقين في بروكسل عام ١٩٣٨، سافرت إليه، وسألت من يضطلع بالعربية فيه، وتزودت بما ينير سبيلي الجديد، فكان الرأي أن أسير إلى مكامنه بأمهات العواصم". فذكر رحلته إلى برلين، ثم عودته إلى باريس "وفيها نسخ أخرى من الديوان، أقبلت إليّ تحمل الشاعر، من إنكلترة، وإيطالية، ومراكش، وسورية، وتركية، فسألتها عن شعره، وشرح راويه، فجلت ووضحت، ومحت بعض الظن، وأكدت بعض اليقين، وطالت بي الطريق، فأدركني الملال، وأصابني الكلال، وكاد يستحوذ اليأس على قلبي، لولا تشجيع أساتيذي وعونهم، ونصائح المستشرقين ومددهم، ولا ينتهي العمل بإعداد الديوان، فأنا في جامعة غربية أقدم إليها رسالتي وجهدي، فعلي أن أخط بلسانها ما علمت من الشاعر، وما يضيف الديوان الجديد إلى الديوان العتيق، ففعلت وتقدمت بما كتبت إلى جامعة باريس، فرضيت عنه، ومنحتني الموافقة". وهكذا يسير على سننه،


ولا يضن بجهد ولا وقت ولا مال، حتى يتم طبع الكتاب في أوائل سنة ١٩٤٥ "راجيًا أن يكون قربانًا للأدب وخدمة لحلب، وزكاة للعلم، وأحتسب عند الله ما أنفقت في سبيله من شباب وجهد" (ص ٦٢٣ - ٦٢٥).
وأبو فراس شاعر رقيق العاطفة، عذب اللفظ، قوي العارضة، جزل فصيح، وهو عربي النسب والدار، فارس محارب، غاض الغمار، ولقي الأخطار، ووقع في الإسار، في شهر شوال سنة ٣٥١، ونقل إلى القسطنطينية، فأكبر فيه الروم البطولة والصراحة والنفس العربية، فأكرموه إكرامًا لم ينله أسير قبله، وأعطاه ملكهم دار البلاط الإمبراطوري (وهو قصر كبير على البحر)، وخصص له خادمًا يقوم بأمره، وأذن له فيما يشاء من الثياب والسلاح، وكان لهذه الفترة من حياته أبلغ الأثر في شعره، حتى يقول الدكتور الدهان (ص ١٧ من التقدمة): "هذا كله شعر شامي، جميل صادق، جزل فصيح، سهل لين، قد نجد لصوره وتعابيره مثيلًا فيما سبق من أدباء، ومر من شعراء، ولكنه لا يشبه في شيء هذه "الروميات" التي نظمها خلال أسره، ففجرت من نفسه عيونًا، وخلدته على الزمان، فيها شكوى العليل الذي لا يحس حوله بعطف قريب، أو عناية حبيب، تطول عليه الساعات، وتمتد به الأيام، وتتأخر عنه الكتب، فيشتاق منازل الشباب وملاعب الصبا، ويرثي لهذه العجوز العليلة [يريد أمه] التي يقلقها ذكراه".


ولم يعن أبو فراس بجمع ديوان لشعره، شغلًا بما اضطلع به من جلائل الأمور في الحرب والسياسة، وإنما كان يلقيه إلى أستاذه ابن خالويه (الحسين بن أحمد الإِمام النحوي اللغوي المقرئ، المتوفى بحلب سنة ٣٧٠)، ويحظر عليه نشره، فلما قتل أبو فراس في جمادى الأولى من سنة ٣٥٧ جمع أستاذه ما ألقاه إليه، وشرحه، وقدم لكثير من قصائده بمقدمات تاريخية تشرح مناسبة القول والغرض فيه، ويقول ابن خالويه في مقدمة الديوان (ص ٢): "وما زال ﵀ إيجابًا لحق الأدب، ورعاية للصحبة، وعلمًا بأهل المحافظة، يلقي إلي دون الناس شعره، ويحظر عليّ نشره، حتى سبقتني وإياه الركبان، فجمعت منه ما ألقاه إليَّ، وشرحته من مزيد أخباره في الأيام المذكورة فيه، بما أرجو أن يقرنه الله ﷿ بالصواب والرشاد، بمنه وطوله، وقوته وحوله".
وقد بلغ عدد المخطوطات من ديوان أبي فراس، التي وقعت للدكتور الدهان واعتمدها في إخراجه وتحقيقه ٣٢ مخطوطة، غير يتيمة الدهر، ومصادر التاريخ والأدب التي فيها شعر أبي فراس، وقد صنف هذه المخطوطات إلى أربع طوائف، بتقارب روايات كل طائفة، وتشابهها في عدد القصائد والأبيات، وفي الشروح، واتحادها في الخطأ والصواب. فالطائفة الأولى ٦ نسخ، والطائفة الثانية ٨ نسخ، والطائفة الثالثة نسختان، والطائفة الرابعة ١٦ نسخة، وتختلف هذه النسخ في عدد القصائد وعدد الأبيات اختلافًا واسع المدى.


وقد أحصى الدكتور المحقق القصائد والأبيات في كل نسخة من هذه النسخ، وفي هذه الطبعة التي حققها، ووضع لذلك الجدول الآتي:
............. عدد القصائد ... عدد الأبيات
الطائفة الأولى ... ٣٢٩ ... ٢٨٦٧
الطائفة الثانية ... ٢٧٥ ... ٢٦٤٣
الطائفة الثالثة ... ٢٠٤ ... ٢٣٢٨
الطائفة الرابعة ... ٢٧٥ ... ٢٢٩٩
هذه الطبعة المحققة ... ٣٦٤ ... ٣٧٢٤
وأما الطبعات الأولى للديوان فلا قيمة لها, ولا تكاد تذكر بجانب هذا العمل الضخم، والجهد النادر في التحقيق والإخراج، وإنما نشير إليها إشارة:
فأول طبعة ظهرت في بيروت سنة ١٨٧٣ في المطبعة السليمية في ١٥١ صفحة من القطع المتوسط، يقول الدكتور الدهان: "وهي مشوهة مصحفة مشحونة بالأغاليط، محشوة بالأخطاء، وزاد في ضعفها أنها اعتمدت على أضعف النسخ، فأخذت مخطوطة من نسخ دار الكتب المصرية، لعلها (رقم ٢١٥٠) من الطائفة الرابعة". ثم ذكر مثالاً مما فيها من تحريف (ص ٢٣ من التقدمة).


والطبعة الثانية ظهرت سنة ١٩٠٠ في بيروت بالمطبعة الأدبية في ١٥٩ صفحة، وليست خيرًا من سابقتها، وزادت عليها شرحًا لفظيًّا اعتمد مؤلفه فيه على حل الألفاظ من (القاموس المحيط)، ونسب ناشرها هذا الشرح لنفسه، وقد كشف الدكتور الدهان أنه ليس له كما يدعي: "بل هو لعالم فقيه من علماء القرن الحادي عشر، عرفنا أنه عبد اللطيف البهائي، كان قاضيًا ببلغراد، وحفظ شرحه في إستانبول ومصر"!
والطبعة الثالثة صورة من الطبعة الثانية، ظهرت في سنة ١٩١٠.
وقد زادت طبعة الدكتور الدهان على هذه الطبعات الثلاث ١٥٢ قصيدة، غير الأبيات التي تزيد في صلب القصائد في تلك الطبعات، ثم تتبع الشعر الذي نسب إلى أبي فراس في كثير من المراجع المخطوطة والمطبوعة "ولم يرد في أمهات المخطوطات، وقد شككنا بصحة نسبتها إلى شاعرنا". وهي ١٢ قطعة (ص ٤٥٠ - ٤٥٥)، ثم ذكر ثلاث قطع نسبت إلى أبي فراس وهي لغيره، اثنتان منها لسيف الدولة، والثالثة لابن المعتز (ص ٤٥٦ - ٤٥٧).
ثم أتبع الكتاب بترجمة أبي فراس وأخباره، عن كتب الأدب والتاريخ, ذكرها بنصوصها، توثقًا وتثبتًا، وحرصًا على الأمانة والدقة (ص ٤٥٩ - ٤٨٠)، ثم صنع (شجرة) للأسرة الحمدانية، استنبطها من شرح ابن خالويه، ومن شعر الشاعر نفسه ومن تاريخ ابن خلكان وغيره من مصادر التاريخ.


وأعقب ذلك بعشر فهارس دقيقة متقنة، خيرها وأنفسها أولها وآخرها؛ فإنه في الفهرس الأول تتبع مصادر شعر الشاعر في مطاوي كتب الأدب والتاريخ, اختار منها ثلاثين كتابًا، فأحصى كل ما روته له من شعر، ذكر صدر البيت وبحره وقافيته، وعدد الأبيات ومواقعها من كل كتاب بتعيين الجزء والصفحة.
وفي الفهرس العاشر الأخير لخص مضمون القطعة أو القصيدة في جملة قصيرة ترمز إلى هدف الشاعر منها "فإن كان ثمة شرح أو تعليق لابن خالويه اختصرناه، وإن لم يكن اقتبسناه من عبارة الشاعر نفسه، فلم نبتعد عن الأصل" (ص ٥٩١).
ولم يخل الكتاب من أغلاط مطبعية وغير مطبعية، تتبع الأستاذ الدكتور كثيرًا منها، ووضع في آخر الكتاب بابًا للتصويب والاستدراك، وأعرض عن كثير مما يدركه القارئ ولا يخفى على فطنة المطالع، خصوصًا ما كان منها في تعليقاته على الديوان.
وعندي أن مرد كثرة الأغلاط إلى الحرص على الشكل الكامل للكلمات في متن الديوان، وهذا الشكل الكامل غلو في الأناقة، يتجاوز حد الضرورة، بل يتجاوز حد الكمال والنظر يند عنه حين التصحيح، بل هو قد يضل المصحح عما تحته من خطأ في الكلمة، أو عما يجاوره من خطأ في غيرها، وأرى أن الواجب أن يقتصر في الشكل على ضبط ما يظهر صحة الكلمة من الحروف، فرب حرف


واحد يضبط من الكلمة يضعها صحيحة على لسان القارئ لا تحتمل تصحيفًا، وبعض الكلم يكفي في تعيينها ضبط حرفين، والنادر من الكلم ما يحتاج إلى ضبط كل حروفه، ولعل نصف الكلمات أو قريبًا من نصفها لا يحتاج إلى ضبط، فيكون ضبطها عبثًا وتزيدًا.
وأنا أظن أني خبرت هذا ومارسته فيما نشرت من كتب، وأظن أني استطعت أن أستغني عن أكثر الشكل فيما أخرجته من الأجزاء من (المسند) للإمام أحمد بن حنبل، وقد أخطئ بعض الشيء فأشكل ما ليس بمشكل ولكني أحرص على أن لا أتجاوز ما رسمت.
وبعد: فلعل أكثر ما آخذه على الصديق الدكتور سامي أنه غلا غلوًّا شديدًا في إثبات اختلاف النسخ التي وقعت له من الديوان، وكثير منها مسخها الناسخون، وأفسدها الرواة الجاهلون، فإذا ما أراد القارئ أن يتتبع اختلاف الروايات في البيت أو الكلمة أضلته هذه الروايات الواضحة الغلط، وكان في بعضها ما يغني، وأنا أرى أن القصد في ذلك أفضل، وأن لا يثبت من اختلاف النسخ إلا ما احتمل التصويب، وما لم نجزم بخطئه قطعًا إلا أن يكون الخطأ في نسخة معتمدة يخشى أن يغتر بها بعض القارئين، أو يكون في طبعة وحيدة للكتاب سارت بين الناس وكثرت في أيديهم، فيخشى أن يعتمدوها حجة إذا غلب عليها الصحة، أما إذا غلب عليها الغلط، فأرى أن التنبيه عليها ووصفها كافٍ عن تتبع أغلاطها، وما أقول هذا إلا عن تجربة وعناء، وأسأل الله التوفيق.


وبعد مرة أخرى: فلو أذن لي الصديق لاقترحت عليه أن يعيد نشر الديوان في طبعة قريبة التناول للقراء والأدباء، وأكثرهم فقراء أو متوسطو الحال؛ فإن ثمانية جنيهات أو عشرة ثمنًا للنسخة الواحدة من هذه الطبعة الفاخرة الغالية، يشق على أكثر الناس، ولا يستطيعه إلا خاصة الخاصة، والمتشوقون إليه والمقدروه قدره ينظرون إليه ثم لا يستطيعون، ولعله مجيب هذا الرجاء، إن شاء الله.
* * *


<span data-type="title" id=toc-161>الفتح المبين في طبقات الأصوليين </span>(*)
تأليف الأستاذ عبد الله مصطفى المراغي (١)
صديقي الأستاذ الشيخ عبد الله المراغي ممن رزق حب العلم، وحب العناية به والتوسع فيه، فكان ديدنه منذ نشأته أن يحرص على البحث والاطلاع، ولا يزال يشغل ما يجد من وقت يخلو فيه من عمله الرسمي بالعلم والتعمق فيه، وهذا الكتاب باكورة ما ينشر من آثاره، فإني أعرف أن له كتبًا غيره لم تنشر، أراني بعضها, ولعله يوفق إلى نشرها إن شاء الله.
وهذا الباب الذي صنع فيه هذا الكتاب، باب طريف، هو من باب التراجم، والتراجم محببة إلى القلوب، تنبسط إليها النفس وترتاح، ففيها تعرف لأحوال من سبق من العلماء وغيرهم، وفيها عبرة وعظة، ولكنه باب خاص لم يسبق إليه فيما نعلم، قصَد فيه إلى استيعاب تراجم علماء الأصول وحدهم، ولا نعرف أحدًا ألف فيه كتابًا يحصرهم خاصًا بهم، إلَّا ما حكى السيوطي في (حسن المحاضرة) إذ ترجم نفسه وأثبت في الترجمة مؤلفاته، فذكر منها كتابًا

(*) مجلة الكتاب، المجلد الخامس، السنة الثالثة، الجزء الخامس، ربيع الثاني ١٣٦٧ هـ، مارس ١٩٤٨.
(١) الجزء الأول، ٢٧٢ صفحة و ٤٠ فهارس من القطع الكبير مطبعة أنصار السنة المحمدية بمصر سنة ١٣٦٦ هـ.


في (طبقات الأصوليين)، وما رأينا هذا الكتاب قط، ولا علمنا أنه يوجد في مكتبة من مكاتب العالم، مما وصل إلينا خبره، وقد أشار المؤلف إلى ذلك في ص ١٠، وقال: "وإذا تحدثنا بنعمة الله علينا فقلنا: إن عملنا هذا غير مسبوق، فإننا نعتمد في ذلك على الاستقراء والبحث". وأنا أوافقه على هذا.
والكتاب سيكون في ثلاثة أجزاء، كما علمت من المؤلف، ورتبه ترتيب الطبقات, أي؛ أنه ذكر تراجم الأصوليين على طبقاتهم في التاريخ: الأقدم فالأقدم، وقد وصل في آخر هذا الجزء الأول إلى ترجمة (أبي القاسم الباجي) المتوفى سنة ٤٩٣، أي إلى أواخر القرن الخامس الهجري.
وقدم لكتابه بمقدمة جيدة، في ٢١ صفحة، تحدث فيها عن علم الأصول، وأول من كتب فيه، وعن طرق الأصوليين في التأليف، وعن الأصوليين في عصري الاجتهاد والتقليد. ثم شرع في التراجم، فتحدث عن (الحالة العلمية في القرن الأول الهجري)، ثم بدأ بسيرة رسول الله ﷺ، ثم ترجم بعض الصحابة والتابعين، وأتبع ذلك بكلمة عن (الحالة العلمية في القرن الثاني)، وترجم لمن عندهم من علماء الأصول في ذلك القرن، ثم صنع مثل ذلك في كل من القرون: الثالث والرابع والخامس.
والتراجم في الكتاب متوسطة، بل هي أقرب إلى الإيجاز، ولعل عذر المؤلف في هذا أنه يرمي إلى استيعاب تراجم الأصوليين، وهم


كثيرون، فلعله لو أسهب طال الكتاب جدًّا, وليته فعل، إذن لكان ذلك أجدر به، وأقوى لكتابه، وأكثر فائدة ومتعة للقارئ، خصوصًا الذين تخفى عليهم كتب المتقدمين في التراجم وموسوعاتهم، والذين يضيق صدرهم أن يقرؤوا نفائس ما كتب الأقدمون. ولكن المؤلف على ما أوجز لم يقصر في إرشاد القارئ المجتهد الطلعة إلى مصادر التراجم التي أخذ منها، حتى يشبع نهمه، وييسر له سبل التوسع والبحث.
وليت المؤلف الفاضل لم يحرص على السجع في عنوان الكتاب، فهذه طريقة كانت مستحبة في وقت ما، في وقت التكلف في الكلام وفي الكتابة: (الفتح المبين في طبقات الأصوليين)! وما أبدعه اسمًا للكتاب لو كان (طبقات الأصوليين) ليس غير.
وعلم (الأصول) علم مستحدث، أول من ألف فيه الإِمام الشافعي محمَّد بن إدريس، المتوفى سنة ٢٠٤، كتب فيه "كتاب الرسالة"، وبعض كتب أخرى صغيرة في مسائل من مسائله، وما أظن أن هذا الاسم (الأصول) كان معروفًا بالمعنى الاصطلاحي الذي يعرفه المتأخرون لا في عصر الشافعي ولا قبله وإنما (كتاب الرسالة) كتاب في أصول استنباط المسائل الفقهية من الكتاب والسنة، وكذلك كتب الشافعي الأخرى، أما أن تكون وضعت لهذا المعنى المتعارف، فما أظن ذلك، وأيًّا ما كان فمن اليقين أنه لم يكن معروفًا بهذا المعنى في عهد رسول الله ﷺ ولا أصحابه ولا تابعيهم، فلذلك


لا أرى ما رآه المؤلف من ذكر سيرة رسول الله ﷺ وتراجم بعض أصحابه وبعض التابعين في كتاب خاص بتراجم الأصوليين، والقارئ لا يستطيع أن يفهم، مهما نحاول أن نتأول أو نتكلف، أن يكون رسول الله وأبو بكر وعمر وسلمان الفارسي وسعيد بن المسيب من (الأصوليين)، بل هو لا يكاد يسيغ أن يعتبر أبو حنيفة ومالك وابن وهب وابن القاسم من الأصوليين؛ إذ ليس لواحد منهم كتاب ولا جزء ولا بحث في (علم الأصول).
ومراجع المؤلف التي رجع إليها في تعرف التراجم، مراجع جيدة معتمدة إلَّا قليلًا، فقد اعتمد على بعض المؤلفات المحدثة، التي ليس لمؤلفيها آراء أو أبحاث في مثل هذا الموضوع الجليل، إنما هي نقل صرف عن المصادر الأصلية التي جعلها المؤلف من مراجعه، والنقل قد يخطئ، فما استطعت أن أرجع إلى المصادر الأولى للتاريخ والتراجم، فلن ألجأ إلى من ينقل عنها، وخاصة إذا لم يكن ممن عرف بالدقة والتحري والضبط لما ينقل، وهذه إشارة عابرة، ولا أقصد بها إلَّا الطمأنينة والثقة.
* * *


<span data-type="title" id=toc-162>نِحَل عبر النَّحْل </span>(*)
لتقي الدين المقريزي
تحقيق الأستاذ جمال الدين الشيال (١)
ما أجدني في حاجة إلى وصف هذا الكتاب، ولا التنويه بقيمته العلمية، وقد كفانا الأستاذ محققه مؤونة ذلك، بمقال ممتع وصفه فيه وصفًا جيدًا، نشر في مجلة "الكتاب" في المجلد الأول (ص ٨٨٦ - ٨٨٩) قال في آخره: "ولقد بدأت في طبع الكتاب، وأرجو أن أكون قد وفقت في شرحه وتحقيقه، بحيث يرضي قراء العربية".
وقد أوفى بوعده، ولكني لا أراه أوفى بشرطه. وأرجو أن يعذرني الأستاذ الشارح إذا لم أرض عن طريقة إخراجه للكتاب، وعما صنع في شرحه، في أكثر ما صنع، فما أريد التعنت ولا تتبع الأغلاط، ولكني أريد الخير له ولقراء العربية.
وأول ما آخذ على الكتاب هذا العنوان الإفرنجي الذي وضع في ظهر الكتاب، فما الضرورة إليه؟ ! لقد علمت من الأستاذ الشارح أن هذا ليس من عمله، وأنا أصدقه وأعذره، ولكن يجب أن يعلم الناس أن التعلق بأذيال الإفرنج ومحاولة كسب ثنائهم ورضاهم ليس مما

(*) مجلة الكتاب، عدد ذي القعدة ١٣٦٥ هـ، أكتوبر ١٩٤٦ م.
(١) ١٢٦ صفحة من القطع المتوسط. مكتبة الخانجي. القاهرة سنة ١٩٤٦.


يسيغه أبناء العروبة في هذا العصر، كتاب عربي ينشر للعرب ولمن يعرف العربية من غيرهم، فما بالنا نضع له عنوانًا بغير لغته؟ ! الإفرنجي الذي يطلب مثل هذا الكتاب يعرف العربية، والذي لا يعرف العربية منهم لا يطلبه. أخشى أن يكون هذا تقليدًا صرفًا لهم حين ينشرون شيئًا من آثارنا, ولكنا لا نستطيع أن نرغمهم على ما يرضينا, ولكنا نستطيع أن نعرف لأنفسنا قدرها, وللغتنا حقها، فنخرج الكتاب عربيًّا أصلًا وعنوانًا.
ثم الأخطاء المطبعية في الكتاب كثيرة، لا أحب أن أعرض لشيء منها، فإن ذلك يطول جدًّا، وكثير منها يدركه القارئ المتوسط.
وقد اجتهد الأستاذ الشارح في تحقيق متن الكتاب، وتعب فيه تعبًا شديدًا، وهو جهد مشكور، فإنه لم يجد من الكتاب إلا نسخة واحدة مخطوطة، كتبت في شهر شوال سنة ١٢٢٩، ويظهر من وصفها ومن تحقيقات الأستاذ الشارح أنها غير جيدة التصحيح؛ فلذلك اضطر لأن يراجع نصوصها عند تحقيق متنها إلى كل الكتب العربية التي كتبت عن الحيوان. ولكني أراه غلا في ذلك غلوًّا شديدًا، لا أريد الغلو في الرجوع إلى المصادر التي رجع إليها، فهذا عمل واجب، ولكني أريد الغلو في تحكيم النصوص الأخرى في نص المؤلف، حتى إنه ليغيره في أكثر المواضع إلى ما في المصادر الأخرى، دون ضرورة ولا موجب من خطأ يصححه، أو نقص يكمله، فأخرج الكتاب للمقريزي بنصوص كثيرة لم تكن كلام المقريزي، بل كانت كلام غيره، ولو اتبع


الطريق العلمي الصحيح في إخراج الآثار العلمية القديمة، لأثبت النص كما هو، ثم قرن إليه ما يشاء من نصوص غيره، إن وجد إلى ذلك حاجة ملحة أو ضرورة ملجئة.
وسأذكر مثلًا من ذلك مما في الكتاب، لا على سبيل الحصر والاستقصاء، وهي تدل على ما وراءها:
(ص ١ - ٢ في أول الكتاب) قال المقريزي: "النحل حيوان، وهيئته ظريفة، وخلقته لطيفة، ومهجته نحيفة، وسطه مربع" إلخ. هذا نص المؤلف الذي يؤخذ من التعليقات التي كتبها الشارح، فإنه غيّره في صلب الكتاب، وأثبت في الهوامش ما كان في الأصل ومصدر التغيير، أثبته هكذا: "النحل حيوان [ذو] هيئة ظريفة، وخلقة لطيفة، وبنية نحيفة، وسط [بدنه] مربع". أظن أن القارئ يرى أن معنى النصين واحد، وأن كلام المقريزي سليم، فما الذي دعا الشارح إلى أن يزيد كلمتي (ذو) و (بدنه)، وأن يغير "مهجته" إلى "بنيته"، ثم يقول: إن التصحيح عن القزويني ومسالك الأبصار؟ ! لو كان القزويني وابن فضل الله العمري متأخرين عن المقريزي ونقلا كلامه لكان له عذر أن يعتبر النص فيها نسخة أخرى من كلام المقريزي، ولكنهما متقدمان عليه، والمقريزي لم يزعم أنه نقل كلامهما، بل كل مؤلف يعبر عما يعلم مما قرأ في كتب المتقدمين بالعبارة التي تروقه، فليس لنا أن نلزم واحدًا منهم بكلام الآخر، إلَّا أن يكون خطأ، فنثبت كلامه كما هو، ثم نبين ما نرى من تصحيحه.


ص ١٣: "وجنس النحل ألطف أجناس الحيوان كلها, ولذلك تكره كل رعي يكون منتنًا أو زهم الرائحة [وهي تكره النتن، وتكره أيضًا الروائح الدهنية] والأدهان". فهذه الجملة المزادة بين حاصرتين من الشفا لابن سينا ما الحاجة إليها؟ أليست تكرارًا لما قال المقريزي، وإضعافًا لجزالة الكلام؟ !
ص ١٤: "وتشرب الماء الصافي [العذب تطلبه حيث كان] ". هذه زيادة زادها الشارح في النص من كتاب في الحيوان دون ضرورة، ولا النص يقتضيها، خصوصًا وأنها ستأتي في كلام المقريزي ص ١٨ س ٣.
ص ٦١: ([وروى ابن ماجه عن أبي بشير بكر بن خلف قال: حدثني يحيى بن سعيد عن موسى بن أبي عيسى الطحان عن عبد الله عن أبيه، أو عن أخيه عن] النعمان بن بشير [رضي الله تعالى عنه] أن النبي ﷺ قال: "إن مما تذكرون" ... إلخ. ثم قال: [ورواه الحاكم، وقال]: صحيح على شرط مسلم). فهذه زيادات زادها الشارح عن الدميري، لا أدري ما الحاجة إليها، بعد أن ذكر أن في الأصل: "ولابن ماجه من حديث النعمان؟ " المقريزي يروي الحديث، ويكتفي بأن ينسبه لابن ماجه دون ذكر إسناده، فأين النقص في الأصل الذي يدعو إلى أن نغيّر نصه بنص الدميري الذي ذكر الإسناد؟ ثم ماذا يضطرنا إلى زيادة (ورواه الحاكم، وقال)؟ هذه زيادة يحسن أن تكون في الشرح تعليقًا؛ لأن المعنى يتغير بها بعض


التغير، فإن المقريزي محدث معروف، فهو يصحح الحديث على شرط مسلم بأنه يوثق به في ذلك، ولكن هذه الزيادة جعلت التصحيح من كلام الحاكم وحده، أما لو بقي الكلام على أصله لكان لنا تصحيحان: تصحيح الحاكم، وتصحيح المقريزي.
وقد أخطأ الشارح هنا خطأ عجيبًا في ترجمة يحيى بن سعيد الذي في الإسناد، فزعمه "يحيى بن سعيد الأنصاري"! مع أنه ذكر أنه مات سنة ١٤٣، وذكر في ترجمة الراوي عنه "بكر بن خلف" أنه مات في سنة ٢٤٠، فأنى يستطيع بكر أن يسمع من يحيى وبينهما هذا العمر الطويل؟ إن يحيى بن سعيد في هذا الإسناد، هو "يحيى بن سعيد القطان" المتوفى سنة ١٩٨، ولو رجع الشارح إلى ترجمة "موسى بن أبي عيسى" في التهذيب لوجد أن من الرواة عنه "يحيى القطان"، ثم إنه أثبت لقبه "الطحان" وهو "الحفاظ" كما في التهذيب، وليس هذا الخطأ منه، بل هو من نسخة الدميري، ولم يتنبه له الشارح. وفي الإسناد خطأ آخر: "عن عبد الله عن أبيه" والذي في الدميري ٢: ٤٠٣ طبعة بولاق "عن عون بن عبد الله عن أبيه"، وهو الصواب.
ص ٦٤ في أثر عن كعب الأحبار: "ليس بفاحش ولا بسخاب" هكذا في الأصل، فغيره الأستاذ المحقق إلى "ليس بفحاش ولا صخاب". وذكر في الهامش أن التصحيح عن الدميري. وهذا الأثر نقله المقريزي عن "مسند الطبراني"، وهو غير موجود حتى يتيسر الرجوع إليه، فكان على المحقق أن يثبت الأصل كما هو، ثم إن شاء


أثبت رواية الدميري؛ لأن الأصل صواب غير خطأً، خلافًا لما يوهمه صنيعه، فإن "الفاحش" و"الفحاش" بمعنى، وكذلك "السخاب" و"الصخاب" بالسين والصاد، جاءا كلاهما في الأحاديث، وفي لسان العرب. "والسخب والصخب بمعنى الصياح، والصاد والسين يجوز في كل كلمة فيها خاء". فلم يكن ما في الأصل خطأ حتى يجوز للأستاذ تجاوزه وتغييره إلى غيره.
وأعجب من هذا كله أن ينقل المؤلف قطعة من كلام الغزالي في الإحياء، والإحياء كتاب مطبوع متداول، فلا ينشط المحقق لمراجعة النص على أصله، بل يراجعه على نقل الدميري عنه، ويتصرف في نص المقريزي بما نقل الدميري. ثم يزيدك عجبًا واستغرابًا أن يقول المؤلف بالحرف الواحد (ص ٦٦ هامشة ١١): "ونلاحظ هنا أن اتفاق المقريزي والدميري في الصيغة يدل بوضوح على أن الأول ينقل عن الثاني في هذا الفصل نقلًا حرفيًّا"!
ولماذا هذا الجزم؟ لا أدري والله! ألا يستطيع المقريزي أن يجد نسخة من كتاب الإحياء ينقل عنها حتى يضطر إلى النقل من الدميري؟ والمقريزي أعلم وأوسع اطلاعًا وأخبر بالكتب من الدميري ألف مرة! أفإذا نقلت أنا هذا الفصل عن الإحياء في بعض ما أكتب أتهم بأني نقلته عن الدميري أو عن المقريزي بأنهما أقدم مني؟ ما أظن أحدًا يزعم هذا أبدًا.
ثم قد أطال المحقق هوامش الكتاب بتراجم لكثير من الرجال


الذين يرد ذكرهم فيه، دون حاجة إلى ذلك، وليته لم يفعل! ففي كثير منها العجائب:
انظر إلى ص ٤٩: "وقال أبو بكر بن أبي شيبة: حدثنا أبو معاوية عن الأعمش عن خيثمة عن الأسود قال: قال عبد الله (؟ ) ". فترجم للأعمش نقلًا عن المعارف، وذكر أنه مات سنة ١٤٨، وترجم لشيخه "خيثمة" نقلًا عن كتاب (الأعلام)! ! فذكر أنه "أبو الحسن خيثمة بن سليمان القرشي الطرابلسي"، وأنه مات سنة ٣٤٣! ! أيعقل هذا أحد؟ الأعمش الذي مات سنة ١٤٨ يروي عن شيخ مات بعده بنحو ٢٠٠ سنة؟ ! وهذا خيثمة الذي يزعمه يروي عن الأسود بن يزيد الذي ذكر المحقق أنه مات سنة ٧٤ أو ٧٥؟
الأستاذ الشارح يرجع كثيرًا إلى تهذيب التهذيب، فلو رجع إليه لوجد ترجمة "خيثمة بن عبد الرحمن الجعفي الكوفي" وهو تابعي يروي عن الصحابة وعن كبار التابعين، فهو الذي يروي هذا الأثر! وقد وضع المحقق بجوار اسم "عبد الله" في الإسناد علامة استفهام؛ ليدل على أنه شبه عليه، فلم يعرف من هو، وهو عبد الله بن مسعود، كما يعرف كل من له خبرة بعلوم الحديث؛ لأن الأسود بن يزيد إذا روى عن "عبد الله" بإطلاق، فهو عبد الله بن مسعود. وكذلك فعل الشارح في أثر بعد هذا عن "عبد الله" ص ٥٠، فوضع بجوار اسمه علامة استفهام، وهو هو.
ومما لا يعجبني من تصرف المحقق في التراجم: أن يترجم لابن


سينا في هامش ص ١١, ثم يقول: "انظر دائرة المعارف الإِسلامية مادة ابن سينا، وما بها من مراجع"! ! أفأفلست كتب التراجم من مؤلفات علماء الإِسلام المطبوعة حتى نحيل القارئ على مراجع نادرة يشير إليها مؤلفو دائرة المعارف الإِسلامية الأجانب، وكثير من مراجعهم مطبوعات أوربية نادرة، وأكثرها مصادر غير عربية؟ ! فليت الشارح ترك هذه الترجمة، فابن سينا أشهر عند أبناء العروبة من أن يعرفوا ترجمته من مصادر أجنبية.
ومن نحو هذا، أن يترجم للترمذي صاحب السنن مرتين ص ٦٠ وص ٧٠، يخطئ في الأولى، فيذكر أنه مات سنة ٧٩ ويصيب في الثانية أنه مات سنة ٢٧٩ وما كانت به حاجة إلى ترجمته هنا ولا هناك؛ فالترمذي معروف لأكثر القارئين، وكتاب عبر النحل ليس موضع تراجم العلماء، وما إلى هذا قصد مؤلفه! وانظر أيضًا التراجم التي في ص ٤٧، أتجد واحدة منها كانت ضرورية في تحقيق الكتاب؟ !
ومن المعروف بداهة أن المحقق ليس من علماء الحديث، ولا كانت علوم الحديث صناعته، فماذا يلجئه إلى أن يخرج الأحاديث على غير طريقة المحدّثين، ماله ولهذا؟ ! ويذكر المقريزي حديثًا (ص ٥٦) ينسبه إلى سنن أبي داود، فيأتي الأستاذ فيذكر في الهامش: "روي هذا الحديث بإسناد آخر في: ابن قتيبة، عيون الأخبار"! متى كان عيون الأخبار كتابًا من كتب السنة يخرج منه الحديث، وابن قتيبة


لغوي أديب إخباري، وكتابه كتاب أدب، وكتب السنة كثيرة متوافرة؟ !
ومن الأغلاط في الأعلام ما جاء في ص ٧٩ س ٣: "وكتب أبو بكر محمَّد بن عمر، وابن حزم إلى عمر بن عبد العزيز، وهو عامله على المدينة"، وصوابه "أبو بكر بن محمَّد بن عمرو بن حزم"، وهو الذي كان عامل عمر بن عبد العزيز على المدينة، فظنه المحقق رجلين، وإن كان هذا يناقض سياق الكلام أنه رجل واحد، "أبو بكر محمَّد بن عمر" بحذف "ابن" و"ابن حزم"، وهكذا وضعه في فهرس الأعلام مقسومًا إلى علمين "أبو بكر محمَّد بن عمر" ص ١١١ في الجدول الأيسر، و"ابن حزم" ص ١١١ في الجدول الأيمن، ولما ظنهما اثنين أعرض عن الترجمة لهما، إذ لم يجد في مراجعه ما يرشده إليهما على النحو الذي أثبته.
ومنها أيضًا ما جاء في ص ٧٥: "عن سليمان بن موسى؛ أن أبا سيار النسعي (؟ ) قال للنبي ﷺ " ... إلخ. وعلامة الاستفهام من وضع الأستاذ المحقق وصحة هذا الاسم "أبو سيارة المتعي" بضم الميم وفتح التاء المثناة الفوقية، وله ترجمة في الإصابة ٧: ٩٤، وذكر له الحديث الذي هنا، ونسبه لأحمد والبغوي وابن ماجه. وهو في مسند أحمد ٤: ٢٣٦، وسنن ابن ماجه ١: ٢٨٧ ورواه أيضًا ابن حزم في المحلى ٥: ٢٣٢ بتحقيقنا، ورواه ابن سعد في الطبقات ج ٧ ق ٢ ص ١٣٦.
ومما يتصل بذلك أيضًا ما جاء في ص ٦٨: "وفي تاريخ أصفهان


في ترجمة أحمد بن الحسن عن عمر ﵁ (برفعه): أول نعمة ترفع من الأرض العسل". وعلق الأستاذ على هذا بأن المقريزي لم يعين اسم مؤلف هذا التاريخ, ثم نقل عن الصفدي أسماء الكتب التي ألفت في تاريخ أصفهان، وذكر أنه لم يطبع منها إلا "أخبار أصفهان لأبي نعيم"، وأنه طبع في ليدن سنة ١٩٣١. وهذا تقصير شديد منه، فإن المحدثين إذا أطلقوا النسبة إلى تاريخ أصفهان فإنما يقصدون كتاب أبي نعيم، وهو مطبوع كما ذكر المحقق، فلو أنه نشط إلى مراجعته بدلًا من مراجعة الوافي للصفدي لوجد هذا الحديث فيه ١: ١١٦ في ترجمة "أحمد بن الحسن بن عبد الملك"، ولوجد أن صحة اسم الصحابي "عبد الله بن عمر" لا "عمر". ثم إن إثباته كلمة "برفعه" بالباء الموحدة خطأ؛ فإن هذه الكلمة اصطلاح للمحدثين، إذا أرادوا أن يختصروا، قالوا: "يرفعه" بالياء المثناة التحتية، فعلًا مضارعًا، يعني يرفع الحديث إلى رسول الله، بدلًا من أن يقولوا: "قال رسول الله".
وقد أخطأ الأستاذ المحقق في تحريف نص للمقريزي يحكي فيه اختلاف القراء في قراءة حرف من القرآن؛ إذ لم يعرف اصطلاح علماء القراءات في حكايتهم للروايات، ولم يرجع إلى شيء من كتبهم، وهي كثيرة مطبوعة، ولم يسأل أحدًا من أهل العلم بها، وما ينبغي مثل هذا في التعرض لحروف القرآن: اختلف القراء في كلمة "يعرشون" من آية النحل، فحكى المقريزي قراءتهم قال: "فقرأ ابن


عامر "يعرُشون" بضم الراء، وقرأ الباقون بكسرها إلَّا عاصمًا فإنه اختُلف عنه، فرُوي الوجهان جميعًا". وهذا كلام واضح لا عوج فيه، أكثر القراء قرؤوا بكسر الراء، وابن عامر قرأ بضمها، وعاصم قرأ بهما معًا. روي عنه الوجهان جميعًا. ولكن الأستاذ المحقق أفسد الكلام، ويعذرني الأستاذ إذا استعملت هذه الكلمة، فإني لم أجد خيرًا منها في موضعها، غيّر كلمة "عنه" فجعلها "عنهم"، وغير كلمة "الوجهان" فجعلها "الوجهين"، فصار الكلام هكذا: "إلَّا عاصما فإنه اختلف عنهم، فروى الوجهين جميعًا" وهذا كلام لا معنى له، ولا يجوز لأحد أن يتصرف في كلام المؤلفين إلى هذا الحد، وإن أثبت الأصل بالهامش، فإن هذا عبث وإقدام على العلم وجرأة، نعيذ أبناءنا المتثبتين أن يفعلوه، أو أن يعود إليه من فعله منهم مرة. والله يهدينا جميعًا إلى سواء السبيل.
ولو ذهبت أتتبع أمثال هذه الأغلاط في الكتاب، لتعبت وأطلت وأمللت القارئ، وما أريد إلَّا وضع الأمور مواضعها، وتنبيه الأستاذ المحقق إلى أمثلة مما صنع، عساه أن يتحرى في إخراج سائر كتب "مكتبة المقريزي الصغيرة"؛ فيخرجها على النحو الذي يجب أن تخرج فيه بين يدي القراء، حتى تكون تحفة وأثرًا نافعًا، إن شاء الله.
وقد رأيت في الكتاب بعض أغلاط لغوية، أحب أن أنبه إلى ثلاثة منها:
ص ٨: "سوس المدائن الكثيرة الأهل". قال الأستاذ في تعليقه:


"كذا في الأصل، والصحيح سياسة". وما في الأصل صحيح، فالسوس والسياسة: كلاهما مصدر "ساس يسوس" كما في لسان العرب.
ص ٣٢: "فتجدها الرعاة" ذكر الأستاذ في التعليق: "في الأصل: الرعا". والمعتاد في الخطوط القديمة حذف الهمزة، لا حذف الهاء، فالصواب أن تقرأ "الرعاء" بكسر الراء وبالمد، وهو جمع راع، يقال: "راع، ورِعاء"، و"راع، ورعاة".
ص ٨١: "ثم قام مسعود إلى مجلس عظيم الأقطار (؟ ) ". فيظهر من علامة الاستفهام أن الأستاذ المحقق اشتبه في أن كلمة "الأقطار" خطأ، وهي صواب، الأقطار: النواحي، واحدها "قطر"، وهي كلمة قرآنية معروفة.
* * *


<span data-type="title" id=toc-163>مقتل مالك بن نويرة وموقف خالد بن الوليد </span>(*)
أصدر سعادة الدكتور محمَّد باشا هيكل بضعة كتب في التاريخ الإِسلامي في الصدر الأول، وكان عملًا ناجحًا؛ ناجحًا من ناحية النَّفاق تمامًا، فما يكاد الكتاب منها يصدر حتى تتخطفَه الأيدي، وحتى تكادَ نُسخُه تَنْفَد من السوق، وناجحًا من الناحية العلمية بعض النجاح. ولو لم يكن من أثره إلَّا أن يُحبَّبَ إلى شبابنا - الذين كدنا نفقدهم قراءة سيرة رسولهم، وأخبار قومهم وسلفهم، وكانوا من قبلُ يُعرضون عن دينهم وعن عروبتهم، ويتمسحون في أوربة ويقدسونها، ويجهلون كلَّ ميزة لقومهم، بل يكادون ينكرون أنهم أمة من الأمم! لو لم يكن من أثره إلَّا هذا لكفى.
وقد تناول الباحثون المحققون كتابه الأوّل "حياة محمَّد" بالنقد، وطال الجدال حوله حتى لقد ذهب ذاهبون إلى أنه منقول أو مقتبس أو مترجم عن كتاب بهذا الاسم لمستشرق يدعى درمنغهام، ولم يكن لنا سبيل إلى تحقيق ما قالوا؛ إذ لم نطلع على كتاب درمنغهام، عن جهلٍ منا باللغة التي كتب بها. وقد ترجم هذا الكتاب إلى العربية أخيرًا، وظهر من عهد قريب، وسيكون لنا في ظهوره فرصة نحقق بها ما رُمي به كتابُ الباشا، فنقول فصوله وأبحاثه إلى مثيلاتها من الكتاب

(*) مجلة المقتطف الجزء الثالث من المجلد ١٠٧ (١ أغسطس ١٩٤٥ م)


المترجم، فنعرف ما أخذ أحدهما عن سلفه، بعد أن عرفنا أنه أخذ منه اسم الكتاب "حياة محمَّد"، وإن كان الكتابان - فيما يبدو لنا - متباينين، وسنرى في ذلك رأينا إن شاء الله.
وكان فيما قرأنا من هذه الكتب، "كتاب الصديق أبو بكر" فأعجبنا منه حسنُ سرده للحوادث، والعناية بعرضها عرضًا جيدًا مشوّقًا. وأبين مزاياه قوةُ المؤلف ومقدرته في تلخيص الروايات وجمعها، وفي الاقتباس والتضمين، حتى ليبدوَ الكلام نسقًا متقاربًا، فإذا ما تأمله العارف وضح له الفرق بين الكلام المقتبس والكلام المؤلَّف، وقد استيقنّا من ذلك في مواضع كثيرة، قارنّا فيها قصَّهُ للوقائع إلى نصوص الأقدمين من المؤرخين وخصوصًا ابن جرير الطبري.
ولهذه الطريقة الطريفة فائدة نحرص عليها، أن يمرن القارئون المحدثون على قراءة النصوص العالية القوية البليغة، التي تحدث بها الفصحاء والبلغاء من الرواة والمؤرخين السابقين، مما كاد يهجره أهل هذا العصر.
وكان لنا على كتابه هذا مآخذ، بعضها هيّن، لا يغض من قيمته، وبعضها خطير. وأخطرها - فيما أرى - وأبعدها مدًى في الإبطال، صنيعه فيما كان بين خالد بن الوليد ومالك بن نويرة، وحبه الإتيان بما لم يأت به الأوائل في الدفاع عن خالد، فجاء


حقيقة بما لم يأت به الأوائل! !
فقد لخص المؤلف - أو اقتبس - الروايات التي وردت في واقعة خالد ومالك، وذكر تضارب الأخبار فيها, ولكنهُ أتى في بعض الرواية بشيء لم نجد عليه دليلًا، وما نظنه يصح، فلو أنه صحَّ لم يكن لخالد عذر، ولم يكن أبو بكر ليعذره، ولوجب عليه أن يأخذه بدم مالك بن نويرة؛ فقد قال المؤلف (ص ١٤٥): "إلى هنا تتفق الروايات، ومن هنا يبدأ اختلافها، قال أبو قتادة: إن القوم أقروا بالزكاة وإيتائها. وقال غيره: بل أنكروها وأصرُّوا على منعها"! !
ولم يكن شيء من هذا، فيما نعلم، فقد كان من عهد أبي بكر إلى جيوشه في حروب الردة: "إذا نزلتم منزلًا فأذّنوا وأقيموا، فإن أذنَّ القوم وأقاموا فكفوا عنهم، وإن لم يفعلوا فلا شيء إلَّا الغارة، ثم تقتلوا كل قِتْلَةٍ، الحرقَ فما سواه، وإن أجابوكم إلى داعية الإِسلام فسائلوهم، فإن أقروا بالزكاة فاقبلوا منهم، وإن أبوْها فلا شيء إلَّا الغارة، ولا كلمة". وهذا هو المعقول البديهيّ المعروف من شرعة الإِسلام، ومن أخبار الخلاف بين أبي بكر وعمر في قتال مانعي الزكاة المرتدين، فقد كان عمر يظن أن منع الزكاة ليس ردةً، وأن إظهار الإِسلام وإقام الصلاة كافيان في حقن الدماء، فأقام أبو بكر عليه الحجة، حتى اطمأنّ إلى أن أداء الزكاة كإقام الصلاة شرط في صحة الإِسلام، فقال عمر: "فوالله ما هو إلَّا أن قد شرح الله صدر أبي بكر فعرفتُ أنهُ الحق".


فلو أن أبا قتادة ومن معه، الذين خالفوا على خالد، قبل مسيره إلى البُطاح (١) وبعده، وبعد أخذ مالك بن نويرة، شهدوا أن مالكًا وقومه "أقرُّوا بالزكاة وإيتائها" لم يكن خالد ليأمر بقتل رئيسهم مالكٍ إن شاء الله، فإنما كان مسيره ليرجعهم إلى الإِسلام وليأخذ منهم الزكاة، فماذا بعد أن يعطوا ما سار إليهم من أجله؟ لا شيء إلَّا العدوان وسفك الدم الحرام، ونعيذ بالله خالدًا ومن معه من ذلك. فهذه رواية لم نرها في شيء مما بين أيدينا من المصادر، ولا تكون صحيحة أبدًا، فما ندري من أين جاء بها المؤلف! !
وقد ساق المؤلف مسير خالد هذا المساق: "ثم إنه أزمع السير إلى البطاح يلقي فيها مالك بن نويرة ومن كان معه في مثل تردُّده، وعرف الأنصار هذا العزم منه فتردَّدوا وقالوا: ما هذا بعهد الخليفة إلينا، إنما عهده إن نحن فرغنا من البزاخة واستبرأنا بلاد القوم أن نقيم حتى يكتب إلينا. وأجابهم خالد: إن يكن عهد إليكم هذا، فقد عهد إليَّ أن أمضي، وأنا الأمير وإليّ تنتهي الأخبار، ولو أنه لم يأتني كتابٌ ولا أمرٌ، ثم رأيتُ فرصةً إن أعلنته بها فاتتني، لم أعلمه حتى أنتهزها، وكذلك إذا ابتلينا بأمر لم يعهد لنا فيه، لم ندع أن نرى أفضل ما يحضرنا ثم نعمل به، وهذا مالك بن نويرة بحيالنا، وأنا قاصدٌ له بمن معي من المهاجرين والتابعين لهم بإحسان، ولست أكرهكم". (ص ١٤٣ - ١٤٤) وهذا النص نقله المؤلف من تاريخ الطبري (٣:

(١) البطاح: بضم الباء، وقد ضبطت في الكتاب (ص ١٣٦) بكسرها، وهو خطأ.


٢٤١ طبعة الحسينية) واختصره بعض الاختصار، وحرَّفه بعض التحريف، وإن أتى بجملته ومعناه تقريبًا, ولا بأس، ولكنَّ في هذه الرواية شيئًا من الشذوذ، تحتاج معه إلى نقد وفحص؛ فليس من منطق الحروب ولا منطق الولايات أن يعهد الأمير الأكبر أو القائد الأعلى إلى من دونه من القواد والولاة بعهد ثم يعهد في الوقت نفسه إلى الجند أو إلى من دون القائد والوالي ممن يأتمرون بأمره بعهد آخر خاصٍّ بهم، بل المعروف في الدنيا كلها، وفي تاريخ الولايات في صدر الإِسلام خاصة، أن الأمير أو القائد له الطاعة الكاملة على من هو في ولايته من الجند والقواد، حتى لو كان أرفع درجة منه أو أقدم إسلامًا وهجرة، والمثل على ذلك حاضرة، يعرفها كل من قرأ شيئًا من التاريخ. فهذه الرواية إما أن يكون فيها شيء من الخطأ من رواتها، وإما أن يكون أبو قتادة ﵁ ومن معه من الأنصار سمعوا شيئًا من أبي بكر، ظنوه عهدًا خاصًّا إليهم، فأخطؤوا سمعه أو فهمه، ثم أخطؤوا فيما ذهبوا إليه من الخلاف على خالد، فلما استبانوا خطأهم، بعد أن سار وتركهم، أرسلوا وراءه من استمهله حتى أدركوها ندمًّا على ما كان منهم، ودخلوا معه في أمره.
وفي الطبري رواية أخرى تساير منطق الحوادث، وتساير منطق العهود والولايات (٣: ٢٢٥) فهي تقول: "لما أراح أسامة وجندُه ظهرهم، وجمُّوا، وقد جاءت صدقات كثيرة تفضُل عنهم، قطع أبو بكر بالبعوث وعَقَد الألوية، فعقد أحد عشر لواءً، عقد لخالد بن


الوليد وأمره بطُليحة بن خُويلد، فإذا فرغ سار إلى مالك بن نويرة بالبُطاح إن أقام له". فهذا هو العهد الصحيح، وهو المعقول في شأن الولاة والقواد، أن يكون العهد لهم، وأن تصدر الأوامر إليهم، لا إلى من دونهم من القادة أو الجند.
ولسنا نأخذ على المؤلف أن أتى بتلك الرواية, ولكنا كنا ننتظر منه أن ينقدها ويظهر ما فيها من ضعف، ونأخذ عليه أن أعْرض عن الرواية الصحيحة التي تصوّر الأمر تصويرًا منطقيًّا معقولاً، وتفسر تلك الرواية وتظهر ما فيها من ضعف أو وهم.
ومما يدل على ضعف تلك الرواية أو بطلانها، أن أبا قتادة بعد أن عاد هو ومن معه إلى خالد، وبعد مقتل مالك بن نويرة، عاد إلى سخطه على خالد، فجادلهُ في مقتل مالك بن نويرة، يقول الطبري (٣: ٢٤٢) وصاحب الأغاني (١٤: ٦٥ طبعة الساسي): "فزبره خالد، فغضب ومضى حتى أتى أبا بكر، فغضب عليه أبو بكر، حتى كلمهُ عمر فيه، فلم يرضَ إلَّا أن يرجع إليه، فرجع إليه حتى قدم معه المدينة". فهذا الخليفة، وهو القائد الأعلى إذ ذاك، يغضب على أبي قتادة، على فضله وسابقته، أن خالف عن أمر أميره وقائده، وأن ترك الجيش ورجع إلى المدينة يشكو أميره، لم يقبل له عذرًا, ولم يسمع له شكوى، وأبى إلَّا أن يرجع إلى أميره يكون في طاعته، لم يمنعهُ من ذلك شفاعة عمر، فأطاع وكافي مع أميره حتى وردا المدينة معًا، بعد تمام الغزو الذي خرجوا له.


أفرأيتم هذا يلائم تلك الرواية: أن أبا بكر عهد إلى أبي قتادة ومن معه من الأنصار عهدًا خاصًّا لا يعلمه أميرهم خالد؟ ! وأين احتجاج أبي قتادة بأنه إنما صنع هذا طاعة للعهد الخاص به، وماذا يكون جواب أبي بكر إن حجَّهُ أبو قتادة بما عهد إليه به؟ !
ولست أدري لماذا أعرض المؤلف عن هذا النص القاطع أيضًا؟ إلَّا أن يكون يسوقُ الروايات والأخبار كما يحب ويَرى!
ثم قصَّ المؤلف قصة مقتل مالك بن نويرة، وتزوج خالد أو تسرّيه امرأة مالك بعد قتله، وحكى الروايات المتضاربة التي وردت في ذلك، ويطول القول لو أردنا أن نفصل ما فصلهُ أو نجملهُ. ولكن الثابت من مجموع الروايات أن ضرار بن الأزور الأسديّ قتل مالكًا، فبعضها يجعل هذا القتل عن خطأ في فهم اللغة! تزعم الرواية؛ أن خالدًا أمر مناديًا فنادى "دافئوا أسراكم. وكان في لغة كنانة إذا قالوا: دافأنا الرجل وأدفئوه. فذلك معنى اقتلوه، وفي لغة غيرهم أدفئوه من الدفء، فظنَّ القوم أنهُ يريد القتل، فقتلوه. فقتل ضرار بن الأزور مالكًا" (عن الأغاني ١٤: ٦٥، والطبري ٣: ٢٤٢). وهذه رواية باطلة، تشبه أن تكون من خيالات الأدباء وفكاهاتهم، وبطلانها ظاهر من أول سياقها؛ فإنها تبدأ بأن الخيل جاءَت إلى خالد "بمالك بن نويرة وفيهم أبو قتادة، وكان ممن شهد أنهم أذنوا وأقاموا وصلوا، فلما اختلفوا فيهم أمر بحبسهم" وقد بيّنا فيما مضى من قبل أن الأذان وإقام الصلاة مع منع الزكاة لا يحقن الدم ولا يمنع من الحكم عليهم


بحكم الردة، فاختلاف السرية - في هذه الرواية - أو اتفاقها على أنهم أذنوا وأقاموا وصلوا لا يقدّم ولا يؤخر، إذا كانوا لا يزالون مصرين على منع الزكاة، وإنما هذه الرواية أشبه بالأحاجي والألاعيب.
وتذهب الروايات غيرها إلى أن خالدًا جادل مالكًا وطاوله، فلما استيقن من أمره أمر بقتله، وإن اختلفت ألفاظها فيما حكت من الحوار بينهما ففي تاريخ الطبري (٣: ٢٤٣) "وكان خالد يعتذر في قتله أنه قال وهو يراجعهُ: ما إخال صاحبكم إلَّا وقد كان يقول كذا وكذا، قال: أو ما تعده لك صاحبًا؟ ! . ثم قدمه فضرب عنقه وأعناق أصحابه". وفي تاريخ ابن كثير (٦: ٣٢٢): "ويقال بل استدعى خالد مالكَ بن نويرة فأَنَّبَهُ على ما صدر منه من متابعة سَجَاحِ - المتنبئة الكاذبة - وعلى منعه الزكاة، وقال: ألم تعلم أنها قرينة الصلاة؟ فقال مالك: إن صاحبكم كان يزعم ذلك! فقال: أهو صاحبنا وليس بصاحبك؟ يا ضرار اضرب عنقه". وفي ابن خلكان (٢: ٢٢٧ طبعة بولاق): فكلمه خالد في معناها - يعني الزكاة - فقال مالك: إني آتي بالصلاة دون الزكاة. فقال له خالد: أما علمت أن الصلاة والزكاة معًا، لا تقبل واحدة دون أخرى؟ فقال مالك: قد كان صاحبك يقول ذلك! قال خالد: وما تراه لك صاحبًا! والله لقد هممت أن أضرب عنقك ثم تجاولا بالكلام طويلًا فقال له خالد: إني قاتلك. قال: أو بذلك أمرك صاحبك! قال: وهذه بعد تلك والله لأقتلنك".


وفي رواية لصاحب الخزانة (١: ٢٣٧ طبعة بولاق) من رسالة لأبي رياش أحمد بن أبي هاشم القيسي، أن أبا بكر بعث خالد بن الوليد "وأمره أن لا يأتي الناس إلَّا عند صلاة الغداة، فمن سمع فيهم مؤذنًا كفَّ عنهم، ومن لم يسمع فيهم مؤذنًا استحلهم، وعزم عليه ليقتلن مالكًا إن أخذه" وإن خالدًا لما أخذ مالكًا قال له: "يا بن نويرة هلمَّ إلى الإِسلام. قال مالك: وتعطيني ماذا؟ قال: ذمة الله وذمة رسوله وذمة أبي بكر وذمة خالد بن الوليد. فأقبل مالك وأعطاه بيديه، وعلى خالد تلك العزمة من أبي بكر. قال: يا مالك إني قاتلك. قال: لا تقتلني. قال: لا أستطيع غير ذلك. قال: فأت ما لا تستطيع إلَّا إياه. فقدمهُ إلى الناس فتهيبوا قتله، وقال المهاجرون: أتقتل رجلًا مسلمًا! غير ضرار بن الأزور الأسدي من بني كوز، فإنه قام فقتله".
فهذه الروايات وغيرها تدل على أن خالدًا لم يقتل مالكًا إلَّا بعد حوار وجدال، وأنه لم يقتل لخطأ في فهم الأمر بالدفء كما تزعم الرواية الأولى، وإن كان في الرواية الأخيرة ما يفهم منه أن خالدًا أمّن مالكًا وأعطاه الذمة، فيكون قتله بعد ذلك غدرًا, ولكنها لا تدل هي ولا غيرها على أنه عاد إلى الإِسلام وأقر بالزكاة، وهذه الرواية تساير ما روى ابن خلكان وغيره أن متمم بن نويرة جاء إلى أبي بكر يستعديه على خالد ويعتب على أبي بكر، قال ابن خلكان: "فلما بلغه مقتل أخيه حضر إلى مسجد رسول الله ﷺ الصبح خلف أبي بكر الصديق، فلما فرغ من صلاته وانفتل في محرابه، قام متمم فوقف


بحذائه واتكأ على سِيَة قوسه، ثم أنشد:
نِعْمَ القتيلُ إذا الرياح تناوجت ... خلفَ البيوت قَتلتَ يا بنَ الأزْوَرِ
أَدَعَوتَهُ بِاللهِ ثُمّ غَدَرْتَهُ ... لَوْ هُو دَعاكَ بِذِمَّةٍ لَمْ يَغْدِرِ
وأومأ إلى أبي بكر، فقال: والله ما دعوته ولا غدرتُهُ".
وأكثر الروايات وأرجحها تدل على أن خالدًا كان موقنًا من ردة مالك، وإصراره على منع الزكاة، ولم توجد رواية قط تثبت إثباتًا قاطعًا أن مالكًا رجع عن ردته، وأعطى مقاده مخلصًا للدَّين، وإنما أعطى مقاده مغلوبًا على أمره، وكان يرجو أن يضع يده في يد أبي بكر لعله يجد عنده عطفًا أو لينًا، فلم يمكنه خالد من ذلك، وأخذه بالعزم وقتله.
وهذا متمم أخو مالك لم يدَّع قط أن أخاه قتل بعد توبةٍ، إنما ادعى أن خالدًا غدر به، بل هو يدعي في شعره أن الغدر كان من ضرار بن الأزور، وإنما أشار إلى أبي بكر أن كان هو الأمير الأكبر، فهو المسؤول عن أعمال عماله؛ خالدٍ فمن دونه. ولو أيقن متمم أن أخاه تاب عن ردته وأقرَّ بالزكاة كما أقرَّ بالصلاة، لكان له قول غير هذا القول، وشأن غير هذا الشأن. وكذلك كان قوله حين قال له عمر: "لوددت أنك رثيت أخي زيدًا بمثل ما رثيت به مالكًا أخاك. فقال: يا أبا حفص، والله لو علمت أن أخي صار بحيث صار أخوك ما رثيته. فقال عمر: ما عزاني أحد عن أخي بمثل تعزيته" (ابن


خلكان ١: ٢٢٨ والأغاني ١٤: ٦٨) فهذه الرواية تدل على أن متممًا لم يكن يجزم بأن أخاه مات مسلمًا، إن لم تدل على معرفته بأنه قتل في ردته؛ لأن زيد بن الخطاب، أخا عمر بن الخطاب، قتل شهيدًا يوم اليمامة، فيشير متمم إلى هذا، أن زيدًا صار إلى الجنة؛ إذ قتل شهيدًا مسلمًا، ويشك - على الأقل - في أن مصير أخيه مالك كمصير زيد.
فلم يك خالد متجنيًا ولا عاديًا، وإنما كان حازمًا سريع الفصل، يعرف ما يأتي وما يدع، ويرى الإِسلام في خطر من دعاة الردة، ويرى الموقف على حقيقته بنظرة رجل الحرب، ويعرف عواقب التردد أو التهاون، ويعرف خصمه مالكًا، ويعرف قوته وأثره في قومه، والشاهدُ يرى مالا يرى الغائب، فلن يؤخذ على خالد - إن كان عليه فيما أتى مأخذ، إلَّا أنه تسرَّع، أو تأول فأخطأ، ولا حرج.
وأما ما يرجف به المرجفون، من أنه إنما صنع هذا بمالك رغبةً في امرأته ليلى بنت سنان، وأنه كان بينهما هوًى في الجاهلية، فما نظنه إلَّا من نسج الخيال، ومن أقوال الأعداء المغرضين، فالثابت أن خالدًا أخذ ليلى سبيًا بعد مقتل زوجها، وأنه بني عليها بعد انقضاء طهرها، وبعض الرواة يعبر عن هذا بالزواج، ففي الطبري (٣: ٢٤٢) "وتزوَّج خالد أم تميم ابنة المنهال - هكذا سميت في هذه الرواية - وتركها لينقضي طهرها، وكانت العرب تكره النساء في الحرب وتعايره" وهذا تعبير شاذ يذهب الثقة بهذه الرواية وأمثالها؛ فإن كراهة


العرب النساء في الحرب - إن صحت - لا تكون حجة في الإِسلام، وهو تشريع أُنفٌ، لا يقرّ كثيرًا من تقاليد العرب في الجاهلية، بل ينهاهم عن أكثر ما كانوا عليه وما كان عليه آباؤهم من قبل.
والظاهر من سياق الروايات في الوقعة وما دار حولها، أن خالدًا سبى نساء القوم، أي أخذهنَّ رقيقًا غنيمة، كحكم الإِسلام في حرب الكفار والمشركين، واصطفى لنفسه من السبي امرأة مالك، والإِسلام يجيز ذلك، وأنهُ استبرأها بحيضة واحدة، ثم دخل بها، وهذا عمل مشروع جائز، لا مغمز فيه ولا مطعن، وأن أعداءه والمخالفين عليه رأوا في هذا العمل فرصتهم، فانتهزوا، وذهبوا يزعمون أن مالك بن نويرة مسلم، وأن خالد قتله من أجل امرأته، وذهبوا ينسجون حول هذا الأكاذيب، حتى بلغوا بذلك عمر، وكان سيئ الظن بخالد، ولم تكن بينهما مودة، يقول صاحب الأغاني (١٤: ٦٦): "فلما بلغ قتلهم عمر بن الخطاب تكلم فيه عند أبي بكر، وقال: عدو الله عدا على امرئ مسلم فقتله ثم نزا على امرأته" وأكثر عمر في ذلك على أبي بكر، حتى قال له: "هبه يا عمر تأول فأخطأ، فارفع لسانك عن خالد". وحمى أبو بكر قائده العظيم من الأراجيف، وقضى على الفتنة بأن أدى دية مالك، وكتب إلى خالد برد السبي (الطبري ٣: ٢٤٢) فهذا من أبي بكر سياسة واحتياط، فإن كان القوم قد تابوا ورجعوا إلى الإِسلام، كما يزعم خصوم خالد والمخالفون عليه، فالدية للقتل الخطأ، والسبي يرد على أهله، وإن تكن الأخرى لم يكن


بذلك بأس.
وتجري بعض الروايات، بأن أبا بكر أمر خالدًا أن يفارق امرأة مالك (الإصابة ٦: ٣٦ - ٣٧)، ولكني لا أظنها رواية ثابتة، فإن أكثر الروايات على أن أبا بكر حين جاءه خالد واعتذر إليه، عذره "وتجاوز عنهُ ما كان في حربه تلك". (الطبري ٣: ٢٤٣، والأغاني ١٤: ٦٦) ويروي صاحب الخزانة عن رسالة أبي رياش (١: ٢٣٨): "وأخذ خالد بن الوليد ليلى بنت سنان امرأة مالك، وابنها جراد بن مالك فأقدمهما المدينة، ودخلها وقد غرز سهمين في عمامته فكأن عمر غضب حين رأى السهمين، فقام فأتى عليًّا فقال: إن في حق الله أن يقاد هذا بمالك، قتل رجلًا مسلمًا، ثم نزا على امرأته كما ينزو الحمار! ثم قاما فأتيا طلحة، فتتابعوا على ذلك، فقال أبو بكر: سيف سله الله لا أكون أول من أغمده، أكلُ أمره إلى الله. فلما قام عمر بالأمر، وفد عليه متمم فاستعداهُ على خالد، فقال: لا أرد شيئًا صنعه أبو بكر. فقال متمم: قد كنت تزعم أن لو كنت مكان أبي بكر أقدته به؟ فقال عمر: لو كنت ذلك اليوم بمكاني اليوم لفعلتُ، ولكني لا أرد شيئًا أمضاه أبو بكر. ورد عليه ليلى وابنها جرادًا".
ومجموع هذه الروايات وغيرها مما لم نذكر، يدل على أن امرأة مالك كانت سبيًا، كغيرها من النساء اللائي غنمنَ في الحرب، وأن خالدًا أخذها هي وابنها ملك يمين، لم يتزوّجها بعد مقتل زوجها، كما يوهم ظاهر بعض الروايات. وحكم السبي والرقيق في الشريعة


معروف، يخالف حكم الزوجة؛ فالزوجة إذا توفي عنها زوجها لا يحلّ زواجها إلّا أن تنقضي عدتها؛ إن كانت حاملًا بوضع حملها، وإن كانت غير حامل تربصت أربعة أشهر وعشرة أيام، لا يجوز غير ذلك. فإذا عقد عليها في حملها أو قبل انقضاء الأربعة الأشهر والعشرة الأيام كان العقد باطلًا، وكان قربانها سفاحًا حرامًا. وأما السبي والرقيق فإنه يحل ملكها ملك يمين وإن كانت حاملًا؛ لأنه لا عدة عليها إذا سُبيت، وإنما يحرم حرمة قطعيةً أن يقربها مالكها إن كانت حاملًا قبل أن تضع حملها، وإن كانت غير حامل حتى تحيض حيضة واحدة.
هذه أحكام بديهية في الشريعة، لا يعذر أحد بجهلها، فلا أدري كيف خفيت على المؤلف العلامة الكبير، حتى جزم في غير تردد ولا احتياط بأن خالدًا تزوَّج امرأة مالك، وأنه "نزا عليها قبل انقضاء عدتها"! !
ولست أتجنى عليه أو أحمل كلامه على محمل سيئ، بل حاولت أن أحمله على أحسن محامله؛ لأنزهه عن هذا الذي قال، فلم أستطع. وهاكم نص كلامه في هذا الخلاف بين أبي بكر وعمر، ثم الاعتذار عن خالد، قال في (ص ١٥١) ما نصه بالحرف:
"الرأي عندي في هذا الخلاف أنه كان اختلافًا في السياسة التي يجب أن تُتَّبع في هذا الموقف، وهو اختلاف يتفق وطبائع الرجلين. أما عمر، وكان مثال العدل الصارم، فكان يرى أن خالدًا عدا على


امرئٍ مسلم ونزا على امرأته قبل انقضاء عدتها، فلا يصح بقاؤه في قيادة الجيش، حتى لا يعود لمثلها فيفسد أمر المسلمين، ويسيء إلى مكانتهم بين العرب، ولا يصح أن يترك بغير عقاب على ما أثِمَ مع ليلى، ولو صح أن تأول فأخطأ في أمر مالك، وهذا ما لا يجيزه عمر، فحسبه ما صنع مع زوجته ليقام عليه الحدّ. وليس ينهض عذرًا له أنه سيف الله، وأنه القائد الذي يسير النصر في ركابه، فلو أن مثل هذا العذر نهض لأبيحت لخالد وأمثاله المحارم، ولكان ذلك أسوأ مثل يضرب للمسلمين في احترام كتاب الله؛ لذلك لم يفتأ عمر يُعيد على أبي بكر ويلحَّ حتى استدعى خالدًا وعنّفه على فعلته، أما أبو بكر فكان يرى الموقف أخطر من أن يقام فيه لمثل هذه الأمور وزن، وما قَتْلُ رجل أو طائفة من الرجال لخطأ في التأويل أو لغير خطأ، والخطر محيق بالدولة كلها، والثورة ناشبة في بلاد العرب من أقصاها إلى أقصاها، وهذا القائد الذي يُتَّهم بأنه أخطأ من أعظم القوى التي يُدفع بها البلاء ويُتقى بها الخطر! وما التزوج من امرأة على اختلاف تقاليد العرب، بل ما الدخول بها قبل أن يتم طهرها، إذا وقع من فاتح غزا فحقَّ له بحكم الغزو أن تكون له سَبَايا يصبحن ملك يمينه! ! إن التزمُّت في تطبيق التشريع لا يجب أن يتناول النوابغ والعظماء من أمثال خالد، وبخاصة إذا كان ذلك يضر بالدولة أو يعرضها للخطر"!
ولقد ترون ما أرى، أن هذا المؤلف لبس رداءَ المحامي النابه وأخذ بقلم المكاتب الحزبي القدير، وهما صناعتاه المفضلتان،


اللتان مارسهما طول حياته حتى بلغتا به ما بلغ، وهما اللتان تحملان صاحبهما - عن غير قصدٍ - على أن ينظر للأمر من ناحية واحدة، فيبالغ فيها حتى يبلغ الغاية في القوة، حتى إذا ما أراد أن ينظر إليه من الناحية الأخرى غلبته ناحيته الأولى حتى يبلغ الغاية في الضعف! ! فلا يكاد يصل إلى تحقيق، ثم يضطرب في يده ميزان العدل.
وهكذا كان شأنه هنا، اتّجه به تحقيقه عن غير قصدٍ إلى أنَّ عملَ خالد جريمة، فصورَّها أقوى تصوير، وخفي عليه الفرقُ بين الزواج والسبي، وخفي عليه الفرق بين العدَّة والاستبراء، وخفي عليه حكم الإسلام فيمن تزوج امرأةً في عدَّتها، أو قارب ثيبًا من الرقيق قبل أن يستبرئها، وخفي عليه بعد ذلك كثير من مقاصد الإسلام وأحكامه، ومن خُلُق المسلمين الأولين وسيرهم، فذهب يجزم بأن خالدًا "عدا على امرئ مسلم، ونزا على امرأته قبل انقضاء عدتها" ينسب ذلك إلى عمر، لا يشك فيه ويجزم بأن الذي كان من خالد زواج ثم دخول قبل انقضاء العدة، ثم يصوّر أثر ذلك في قيادة الجيش وفي مكانة المسلمين بين العرب، ثم يرى رأي عمر أن الحدّ على خالد واجب. فلما أن أراد أن يدافع عن خالد، ويبرّر فعل أبي بكر في التجاوز عنه، تخاذل ثم تخاذل حتى جثا على ركبتيه فلم يصنع شيئًا، إلَّا أن أتى بما لا يقره شرع ولا عدل، لا في دين الإسلام ولا في سائر الأديان، فقد أتى بما لم يأت به الأوائل! !
وسأزيد الأمر بيانًا حتى لا يخفى على من لا يعرف شيئًا من


أحكام الإسلام، فقتل المرء المسلم عمدًا جريمة من أكبر الكبائر، يجب فيها القصاص، لا يملك أحد العفو عنه إلَّا وليّ الدم من عصبة القتيل وحده، لا يملكه خليفة ولا ملك ولا دولة، وتزوج المرأة في عدة زوجها بعد موت أو طلاق، زواج باطل لا أثر له، وقربان المرأة بسببه زنًا ليس فيه شبهة، ويجب فيه الحدّ، الرجم على المحصن والجلد على غيره، لا يملك أحد أبدًا العفو عنه، لا صاحب العرض، ولا المرأة، ولا الدولة، لا أحد قط، وكذلك حكم قربان الأمة المسبية في الحرب إذا كانت ثيبًا قبل استبرائها بحيضة واحدة. ثمَّ هذه المحرمات القطعية البديهية التحريم إذا وقع فيها أحد إنما يجب عليه ما يجب فيها من الحد أو القصاص، إذا كان لا ينكر أنها حرام، أما إذا أنكر أنها حرام واستحلها فإن حكمه في الشريعة أن يكون مرتدًّا خارجًا عن الإسلام، وحكم المرتد معروف، وكذلك يجري حكم الردة على من عرف وقوع ذلك وأقره ورآه أمرًا هينًا لا إثم فيه، أو فيه إثم قليل؛ لأنه ينكر أمرًا معلومًا من الدين بالضرورة.
ثم هذا الدين في عهد أبي بكر وعمر، كان دينًا فقط، لم تشبه شائبة السياسة، ولا شائبة الدنيا والغرور بها، وكان هؤلاء الناس إنما قاموا يقاتلون في سبيل الله، يقاتلون لتكون كلمة الله هي العليا، يقاتلون لترسخ قواعد الإسلام وأخلاقه وآدابه في العرب أولًا، ثمَّ في سائر الأمم من بعد. فإذا بدؤوا في أول أمرهم - كما يصوّرهم المؤلف - بالتهاون في أدق شيء عند العربي، وهو العرض وما يمس


النساء، وفي كبيرتين من أكبر الكبائر، القتل والزنا، فأنّى يستقيم لهم الدين، وأنّى يرجون من الله النصر؟ ثم ممن يكون هذا التهاون؟ من أبي بكر؟ حتى يرميه المؤلف بأنه "كان يرى الموقف أخطر من أن يقام فيه لمثل هذه الأمور وزن" وأنه "ما التزوج من امرأة على خلاف تقاليد العرب بل ما الدخول بها قبل أن يتم طهرها"! ! أتظنون أيها الناس أن يستطيع رجل من عامة المسلمين، فضلًا عن أصحاب رسول الله، فضلًا عن أبي بكر، أن يرى هذا الرأي، ثم يزعم أنهُ مسلم، أو يزعمَ له أحد أنهُ مسلم؟ !
أبو بكر يقول لعمر: "هبهُ يا عمر تأوَّل فأخطأ، فارفع لسانك عن خالد". وهذا هو الحق، وتأول خالد واضح لمن فهم شرائع الإسلام وحقائقه، أيقن من ردة مالك بن نويرة، ولم يوقن من توبته إلَّا بما شهد له ناس أنهم سمعوا الأذان في ناحيته، وإلاَّ قوله لخالد في بعض الروايات أنهُ مسلم، ولم يشهد أحد لمالك أنهُ أقرَّ بالزكاة، ولم يقل هو ذلك أيضًا، بل قال لخالد: "إني آتي الصلاة دون الزكاة". ثم تفلت منهُ بعض كلمات تنبئ عن إصراره، فلا يرى خالد مناصًا من قتله، فتكون نساؤه سبيًا بحكم الشريعة، ثم نجد أخاه متمم بن نويرة لا يكاد يرثيه بكلمة تنبئ عن إسلامه، بل يدّعي غدر خالد وغدر ضرار، ويصرح بالفرق بين استشهاد زيد أخي عمر ومقتل مالك أخيه. أفلا يكون في كل هذا عذر ومتأوَّل لخالد؟ !
ثم بعد هذا كله تبقى ليلى وابنها في يد خالد ملك يمين، مدة


خلافة أبي بكر، وبعض خلافة عمر، حتى يأتي متمم بن نويرة فيستعدي عمر على خالد، وقد صار الخليفة وولي الأمر، فلا يعديه عمر، ويأبى أن يغير حكم أبي بكر، ولكنهُ يرضيه بأن يردّ عليه امرأة أخيه وابنها. ولسنا نفهم هذا الردّ إلَّا بأن عمر طلب إلى خالد أن ينزل عنهما، وهما ملك يمينه، فيرضى ولا يأبى، استجابةً لرغبة عمر، لا طاعة لحكمه، فليس في سلطان أمير المؤمنين أن يأخذ أموال الناس كرهًا، ولم يكن ذلك من عملهم ولا من خلقهم. أفيظن ظانٌّ أن الصدر الأول من أصحاب رسول الله كانوا يقرُّون خالدًا على استبقاء ليلى امرأة مالك وهم يعلمون أنها تعاشره بعقد باطل حرام، كما يصور المؤلف زواجه إياها قبل تمام طهرها! اللهمَّ غفرًا.
لشدّ ما أخشى أن يكون المؤلف تأثر بما قرأ من أخبار نابليون وغيره من ملوك أوربة في مباذلهم وإسفافهم، وبما كتب الكاتبون من الإفرنج في الاعتذار عنهم، لتخفيف آثامهم بما كان لهم من عظمة، وبما أسدوا إلى أممهم من فتوح وأيادٍ، حتى يظن بالمسلمين الأولين أنهم أمثال هؤلاء فيقول: "إن التزمُّت في تطبيق التشريع لا يجب أن يتناول النوابغ والعلماء من أمثال خالد"! ! ! وهذا قول يهدم كلَّ دِين وكلَّ خلق.
إن هذه النظرية، نظرية تبرير الجرائم والمنكرات، بعظمة العظماء، ونبوغ النوابغ وارتفاع الزعماء، وآثار القادة والكبراء، نظرية خطيرة، لا تقوم معها للأمم قائمة تنحدر بها إلى مهاوي


الشهوات، وتنتهي بها إلى الإباحية ثم إلى الانحلال، كما انحلت فرنسة وغيرها من الأمم، بما استرسل كبراؤهم وزعماؤهم في التبذل والترف، وتبعهم العامة والدهماء ﴿وَإِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُوا فِيهَا فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِيرًا (١٦)﴾ [الإسراء: ١٦]. ومعاذ الله أن نظن مثل ذلك بالصدر الأول من الصحابة والتابعين، عهد أبي بكر وعمر، وسيرهم معروفة، وآثارهم مشاهدة، وفضلهم على العالم كله لا ينكر.
وليت المؤلف الفاضل يشرح لنا في هذا الأمر وجهة نظره، ويبين لنا لحساب من يقرأ هذه النظرية الخطرة المدمرة؟ !
أما قسوة عمر في اتهام خالد عند أبي بكر، فإنها قسوة الرجل العادل الحازم، لم يشهد الأمر بنفسه، ولم يكُ قاضيًا فيه، إنما بلغهُ أمر، فكان لسان الاتهام يقرّر ما سمع، ويعرضه على الخليفة ولي الأمر، والخليفةُ بما يملك من سلطة القضاء، سأل خالدًا عما نسب إليه، وسمع قول أبي قتادة وغيره، ثم حكم بما استبان له، فعذرَ خالدًا، ولم يجد في عمله موضعًا للقصاص، ولا موجبًا للحدّ. فكان حكمًا قاطعًا، لا يجوز لعمر ولا لغيره أن يستأنف النظر فيه، ولذلك قال لمتمم في خلافته: "لا أرد شيئًا صنعهُ أبو بكر. فقال متمم: قد كنت تزعم أن لو كنت مكان أبي بكر أقدته به. فقال عمر: لو كنت ذلك اليوم بمكاني اليوم لفعلتُ، ولكني لا أرد شيئًا أمضاهُ أبو بكر". وما نظن عمر يفعل ما كان يريد لو كان خليفة ذلك اليوم، إنما هو يبين


عن رأيه في أمر قد نظر إليه من جانب واحد، هو جانب الاتهام، ولعله لو قد سمع الطرف الآخر - طرف الدفاع - ونظر إلى الأمر من الجانبين، كما نظر إليه أبو بكر، لانتهى إلى ما انتهى إليه حكم أبي بكر. وفي مثل هذا تختلف أنظار القضاة، ويختلف اجتهاد المجتهدين، في وزن الأدلة، وتقدير البراهين. فلن تكون كلمة عمر وحدها حجة على خالد، تثبت عليه إجرامًا لم يثبت عند الحاكم، وقد برَّأه الحاكم مما نسب إليه، ولن تكون كلمة عمر وحدها حجة على أبي بكر، حتى يُتهم بالتهاون في شأن جرم يوجب الحدّ أو القصاص، وبأنهُ كان يتزمَّت في تطبيق التشريع على العامة والدهماء، ولا يتزمَّت في تطبيقه على النوابغ والعظماء! ! كفعل ساسة هذا العصر!
ومع هذا كله، فإن عمر رجع عن كل ما كان يظن بخالد وينسبه إليه، فقد روى ابن سعد في الطبقات الكبير (٧/ ٢/ ١٢١) بإسناد من أصح الأسانيد التي يصححها المحدّثون في رواية السنَّة أنهُ: "لما مات خالد بن الوليد قال عمر: يرحم الله أبا سليمان، لقد كنا نظن به أمورًا ما كانت". وليس بعد هذه الشهادة شهادة، من رجل كان من أشدّ الناس قسوة على خالد، وكان لسان الاتهام في هذه الوقعة بعينها. ﵃ جميعًا.
وبعد؛ فإن كتاب المؤلف لا يزال مع هذا كتابًا قيمًا، جديرًا بما نال من تقدير، أفدنا منهُ فوائد جمة، وأعجبنا بكثير من أبحاثه، ووقفت عند كثير من روائعه، مغتبطًا متذوقًا ما فيها من بلاغة، مهتزًّا


بما صدقت في الوصف، وبما احتوت من قوة التصوير. ومن أحسن كلماته التي أوفى فيها على الغاية، وأطلتُ الوقوف عندها، كلمة أقتبسها هنا؛ لتكون دستورًا لكثير من الباحثين والكاتبين، علهم ينتفعون بها، ويتعظون بما وعظهم المؤلف فيها. قال (ص ٣٣): فما أكثر الذين لا يؤمنون بالكثير من آراء الناس ويرونها مينًا باطلًا وحديث خرافة، ثم يكتمون ذلك أو يتظاهرون بنقيضه، التماسًا للعافية وجرًّا للمنفعة، وحرصًا على ما بينهم وبين الناس من تجارة، وأنت لا تجد هذا النِّفاق في سواد الناس وعامتهم ما تجده في المثقفين منهم، بل إنك لتجدهُ فيمن نصبوا أنفسهم لزعامة الناس والإبانة لهم عن وجه الحق في الحياة".
* * *


الفاروق عمر (*)
تأليف الدكتور محمَّد حسين هيكل باشا (١)
وهذا أحدث كتاب أخرجه سعادة الدكتور محمَّد باشا هيكل في التاريخ الإسلامي، على النهج الذي سار عليه منذ عشر سنين، فكان عملًا جيدًا، أفادت منه الطبقة المحدثة من المثقفين، وقد ألف كثير منهم سهل الكلام ولينه، واستعصت عليهم كتب المتقدمين ونفروا منها، حتى جهلوا كثيرًا من تاريخ قومهم، فجاءت كتب سعادة المؤلف عملًا جديدًا، نهجًا وسطًا، بين كتب المتقدمين القوية الرائعة، وبين ما ابتليت به العربية، من القصص والروايات، الغالي منها والرخيص، والقوي منها والسخيف. عرض فيه التاريخ الإسلامي عرضًا شائقًا منظمًا، في لغة جيدة رائعة، رصعها بكثير مما اقتبس من عبارات المؤرخين السابقين؛ فقرب إلى المتوسطين ما بعد عنهم، وراض لهم ما استعصى عليهم، حتى إن الكتاب ليأخذ بلب القارئ، فلا يكاد يستطيع أن يضعه من يده إلَّا أن يأتي على آخره.
وهذا الكتاب كتاب جيد حقًّا، فيه تيسير للقارئ حتى يستوعب

(*) مجلة الكتاب، المجلد الأول، السنة الأولى، الجزء الأول ذو القعدة ١٣٦٤ - نوفمبر ١٩٤٥.
(١) الجزء الثاني ٣٦٨ صفحة من القطع الكبير، مطبعة مصر، القاهرة ١٩٤٥


سيرة عمر وفتوحاته وأعماله استيعابًا مفيدًا، ويوفر عليه جهدًا عظيمًا في تتبع الأخبار في مظانها من كتب التاريخ والتراجم، إذا لم يكن من أرباب العزائم المجتهدين. ولو شئنا أن نأتي بشواهد من صعاب التاريخ وسياق الحوادث في تلك الحقبة، مما يسره المؤلف على القارئ وحققه بقلمه السلسال السيال؛ لطال الأمر جدًّا، ولكن الكتاب بين يدي القارئ فليفد منه ما شاء.
ولسنا بسبيل التقريظ والمدح، فما كان المؤلف ولا كتابه بحاجة إليهما، ولكنا بصدد نقد الكتاب نقدًا علميًّا صحيحًا، ببيان مزاياه، وقد أشرنا إلى بعضها، وبالاستدراك على ما وقع فيه من أخطاء، بعضها ظاهر، وفي بعضها موضع للنظر والتحقيق وتداول الآراء، أداءً لواجب الأمانة، وإخلاصًا في النصيحة للعلم والقراء. وسأسوق مآخذي مساق الكتاب، كما وردت في مواضعها أولًا فأولًا، وذلك خير من تصنيفها على الأنواع المتجانسة، وأيسر على القارئ المتتبع.
١ - وأول ما آخذه على سعادة المؤلف وعلى كثير من المتعرضين للتأليف في هذا العصر، أنهم يذكرون مصادر كتبهم، أعني المراجع التي يرجعون إليها أو يقتبسون منها، جملةً واحدةً في آخر الكتاب، ثم لا يشيرون إليها في كل موضع مناسب نقلوا فيه أو اقتبسوا، وفي ذلك إرهاق للقارئ وتعمية عليه وإعنات له، إذا ما أراد أن يتوثق من صحة النقل، أو يحقق موضعًا يرى فيه رأيًا يخالف ما ذهب إليه المؤلف، أو غير ذلك من المقاصد العلمية الدقيقة. وحقًّا لقد أتعبني


هذا الكتاب أيامًا طوالًا في تتبع النصوص والوقائع في مظانها من مراجعها ومن غيرها، ولعله فاتني التوثق من بعضها، بعد تجويد البحث وطول العناء.
وبمناسبة المراجع، هل يأذن لي المؤلف أن أذكّره بمراجع مهمة حافلة في ترجمة عمر؟ لا أدري لم أغفلها، فلم يرجع إليها ولم يذكرها في مصادره؟ وسأكتفي بالمراجع المطبوعة، أما المخطوطات فأمرها فيه عسر وتكلف، وهذه الكتب المطبوعة هي: "سيرة عمر بن الخطاب" للحافظ أبي الفرج بن الجوزي المتوفى سنة ٥٩٧، وهو كتاب حافل في ٢٥٦ صفحة. ترجمة عمر في كتاب "حلية الأولياء" للحافظ أبي نعيم الأصفهاني المتوفى سنة ٤٣٠ (ج ١ ص ٣٨ - ٥٥). ترجمته في "صفة الصفوة" لابن الجوزي (ج ١ ص ١٠١ - ١١٢). ترجمته في تذكرة الحفاظ للحافظ الذهبي المتوفى سنة ٧٤٨ (ج ١ ص ٦ - ٨). مسند عمر بن الخطاب للحافظ يعقوب بن شيبة المتوفى سنة ٢٦٢، وهو مطبوع حديثًا، طبعه الدكتور سامي حداد في المطبعة الأمريكانية ببيروت سنة ١٩٤٠، عن مخطوطة أثرية عتيقة. وترجمة عمر في كتاب "شرح نهج البلاغة" لابن أبي الحديد (ج ٣ ص ٩٢ - ١٨٠) وهي ترجمة واسعة حافلة.
ثم ترجمة عمر في كتب تراجم الصحابة والرجال؛ كالاستيعاب وأسد الغابة والإصابة وتهذيب التهذيب وغيرها.
٢ - (ص ٤٧) في فتح إصطخر ذكر المؤلف رئيس الفرس وقائدهم


باسم "الهربز" وضبطه بكسر الراء وفتح الباء وبالزاي في آخره، وكرره بعد ذلك كثيرًا بهذا الاسم، وضبط الهاء في بعض المواضع بالكسر. وهذا - فيما نرى - غلط لا نعرف له وجهًا، إلا أن يكون المؤلف يريد مقاربة الاسم الأعجمي، إن كان هو يعرف اللغة الفارسية، وما إخاله. وأما صحة الاسم الذي عربه إليه العرب، وهم كانوا في ذلك العهد عربًا على فطرة اللغة وقوتها، ونقله عنهم المؤرخون الأثبات "الهِرْبِذ" بكسر الهاء وسكون الراء وكسر الباء وآخره ذال معجمة، وبذلك عرفه أئمة اللغة، عرفوه لقبًا يوصف به، ففي المعرب للجواليقي (ص ٣٥١ طبعة دار الكتب المصرية بتحقيقنا): "الهربذ بالكسر: واحد الهاربذة، وهم خدم النار، وقيل حكام المجوس الذين يصلون بهم. أعجمي معرب". ثم قال: "ويجمع هرابذة وهرابذ". ونحو ذلك في معاجم اللغة، فما أرى وجهًا لما جاء به المؤلف ولا مصدرًا.
٣ - (ص ٨٤) نقل المؤلف حديثًا يستدل به على إيمان عمرو بن العاص، فنقله محرفًا، ولا نظنه غلطًا في التصحيح المطبعي، نقله هكذا "أسلمُ الناسِ وآمنُ الناسِ عمرو بن العاص" وضبطه في الطبع برفع أفعل التفضيل وبجر كلمتي "الناس" ولعله فهم أن "أسلم" و"آمن" صيغتا مبالغة من "الإسلام" و"الإيمان" وما هما كذلك في اللفظ الذي حكى، وإنما يكونان من "السلامة" و"الأمن". وصحة لفظ الحديث "أسلمَ الناسُ وآمنَ عمرو بن العاص" وهو حديث رواه


الترمذي في الجامع الصحيح (ج ٢ ص ٣١٦ من طبعة بولاق، وج ٤ ص ٣٥٥ من شرح المباركفوري طبع الهند) وهو عندي حديث حسن جيد الإسناد، وإن وصفه الترمذي بأنه "غريب وليس إسناده بالقويّ".
٤ - (ص ١٠١) قال المؤلف: "منف عاصمة مصر حين كان العالم كله يتطلع إلى مصر على أنها مهبط الوحي ومستقرّ الحضارة فيه" وهذا غلو في العصبية، فما كان العالم إذ ذاك ينظر إلى مصر النظرة التي يراها بها المؤلف، وإنما هو يرى بنظر أهل هذا العصر أو بعضهم. ثم لم يزعم أحد قط أن مصر كانت "مهبط الوحي"! وأين كان هذا الوحي؟ أهو وحي الفراعين والأوثان؟ ! لم يعرف التاريخ نبيًّا أوحي إليه في مصر إلَّا ما أخبرنا القرآن الكريم عن يوسف وعن موسى ﵉ وهما يرجعان بأصليهما إلى جزيرة العرب.
٥ - (ص ١١٩ - ١٢٠) نقل المؤلف روايةً عن المستشرق بتلر أوردها عن الطبري، ثم نقدها نقدًا جيدًا فقال: "والطبري لا يورد مثل هذا التفصيل، على أن المؤرخين المسلمين جميعًا يذكرون أن عمرًا أجاب المقوقس إلى الصلح على الجزية بعد أن اقتحم المسلمون الحصن". وإلى هنا كان يحسن الوقوف، بتلر نقل شيئًا نسبه إلى الطبري، وتبيَّن المؤلفُ أنه غير صادق في نقله، وأن الطبري لم يقله، وأن المؤرخين المسلمين جميعًا يذكرون غيره، فماذا بعد ذلك؟ ! لا شيء. ولكن المؤلف يحاول أن يصحح كلام بتلر، فيقول عقب ذلك: "فإذا صح أن المقوقس لم يكن بالحصن وكان قد نُفيَ بعد


ذهابه إلى هرقل، فلعل قائد الحامية هو الذي صالح عمرًا على ما جاء في رواية بتلر"! ! ولم تكن لبتلر رواية، حتى نظن أنه لعله نقلها من مصادر لم نصل إليها، إنما هو ينقل شيئًا معينًا عن كتاب معروف في أيدي الناس، ثم يتبين أن نقله غير صحيح، وأن ما نسبه إلى ذلك الكتاب المعين ليس فيه، فماذا يحدونا إلى أن نعتبر كلامه رواية له، ثم نتأولها ونحاول تصحيحها؟ !
٦ - (ص ١٥٢) نقل المؤلف كلامًا في وصف مرآة الإسكندرية، وضعه بين أقواس، كما اعتاد الناس أن يصنعوا حين ينقلون كلام غيرهم، ليدلوا القارئ على أن المنقول هو نصُّ ما قال المنقول عنه، فهذا ما قال المؤلف: ويقول السيوطي: "إن عرضها كان سبع أذرع، وإنها كانت تظهر السفن الآتية من بلاد أوربا، وكانت تستعمل لإحراق سفن العدو، فكان الموكلون بها يديرونها نحو الشمس وهي مائلة للغروب فتنعكس عليها الأشعة وتحرق سفن العدو. والإجماع على أنها تظهر السفن وهي أبعد من مدى البصر". وهذا ما نسبه للسيوطي على أنه نص عنه، وهاك ما قال السيوطي نصًّا في كتاب حسن المحاضرة (ج ١ ص ٥٤ طبعة إدارة الوطن سنة ١٢٩٩): "وكان عليها مرآة من الحديد الصيني عرضها سبعة أذرع، كانوا يرون فيها جميع من يخرج من البحر من جميع بلاد الروم، فإن كانوا أعداءً تركوهم حتى يقربوا من الإسكندرية، فإذا قربوا منها ومالت الشمس للغروب أداروا المرآة مقابلة الشمس فاستقبلوا بها السفن حتى يقع


شعاع الشمس في ضوء المرآة على السفن، فتحرق السفن في البحر عن آخرها، ويهلك من كان فيها". فالسيوطي لم يقل "سبع أذرع" ولم يقل "من بلاد أوروبا" ولم يقل "والإجماع" ... إلخ! !
٧ - (ص ١٨١ - ١٨٤) تحدث المؤلف عن خرافة عروس النيل حديثًا طويلًا، نأخذ عليه فيه أنه أولًا: زعم "أن العلم قد أثبت من بعد أنه لم يحدث قط أن ألقيت عذراء في النيل حثًّا على الفيضان" وهذا كلام ضخم لا نظن أن عالمًا يقوله، فإن العلم لا يثبت نفيًا في الحوادث التاريخية، وكيف يثبت النفي وأنى؟ ! لو قال "لم يثبت التاريخ" أو "لم يثبت العلم ذلك" لكان أجدى به، وأقرب إلى الصحة! وثانيًا: أنه استنار بعلم الأستاذ سليم بك حسن ورأيه، وأنه كان من رأي سليم بك أنه إن صح أن عمر بن الخطاب أرسل كتابًا ألقي في النيل ليفيض، فلا يزيد هذا "على أنه كان مجاراة من الخليفة للمصريين في عادة لهم لا ضرر من مجاراتهم فيها؛ فقد كان من عادة الكهنة المصريين، ومن عادة بعض ملوكهم أن يقيموا لإله النيل احتفالًا في بدء الانقلاب الصيفي يقربون فيه للإله ثورًا وأوزة وقرابين أخرى من الخبز وغيره، ثم يلقون في النيل وثيقة مختومة من ورق البردي مخطوطًا عليها أمر للنيل أن يجري" ... إلخ. ونُجِلُّ أولئك الناس؛ عمر فمن دونه، عن ظن السوء، أن يجاروا الجهلاء الوثنيين في جهالاتهم وخرافاتهم، وإنما كان عمر وكان المسلمون يجاهدون ويهدمون الوثنية، ويَسْمُون بالعقل الإنساني أن تحيط به الأوهام


والخرافات والأساطير. ولم يكن لقصة عروس النيل وكتاب عمر أصل يثبت في التاريخ الإسلامي، لم يروها أحد - فيما نعلم - بإسناد له اعتبار، مما يثبت أهل العلم مثله، وهذا كاف جدًّا في نفيها.
٨ - (ص ٢٤١) ذكر المؤلف فيما حكى من صور النكاح في الجاهلية: "أن يتزوج رجل من امرأة فيذرها في قومها، فإذا مر بهم في تجارته أو رحلته نزل عندها، وكان بعض النسوة يؤثرون البقاء في أهلهن؛ إذ كن ذوات مال وحسب، فكن لا يرضين مفارقة مالهن ومن يقومون على الإتجار فيه وتثميره، وكان الأبناء يبقون مع أولئك الأمهات حتى يشبون، ولذلك كانوا ينسبون إليهن وإلى قبيلتهن، وذلك كان شأن سلمى بنت عمرو أحد بني النجار من الخزرج أهل يثرب، فقد كانت امرأة ذات شرف ومال يتجر لها فيه قومها، ومر هاشم بن عبد مناف يومًا بيثرب عائدًا من الشام، فرآها تطل على قومها، فأعجبته فخطبها إلى نفسها فرضيته زوجًا، على أن تكون عصمتها بيدها، وولدت له شيبة، فأقام معها بين أخواله بني النجار حتى مات أبوه، ثم عاد به عمه المطلب إلى مكة". وهذا بحث تهافت فيه المؤلف تهافتًا شديدًا! فإن هذا النوع من الزواج الذي صوره وهو الزواج المعروف إلى الآن، ومكث المرأة في أهلها لا يؤثر في عقد الزواج، وإنما هو شيء يتراضى عليه الزوجان، واشتراط المرأة أن يكون أمرها بيدها لا يزال جائزًا في الشريعة الإسلامية في بعض المذاهب، ومنها الحنفية، وهو المذهب الرسمي للدولة وللقضاء


الشرعي في مصر. وإنما ننكر على المؤلف أن يجعل نتيجة لهذا الزواج أن ينسب الأولاد فيه إلى النساء وإلى قبيلتهن! ! فهذا شيء لم يعرفه العرب قط فيما أعلم، ولعل حوادث نادرة قد وقعت في الجاهلية نسب فيها الأبناء إلى قبائل أمهاتهم لأسباب اقتضت ذلك، نسيت مراجعها الآن، ولكني أوقن أن ليس من هذه الأسباب هذا النوع ولا غيره من أنواع الزواج. وأذكر أن بعض أرباب الأغراض من المستشرقين وأتباعهم رموا العرب بهذه الفرية السخيفة؛ نسبة الأنباء إلى أمهاتهم، وأنه كتبت ردود قوية لإبطال هذه الفرية، ولست أذكر الآن مواطن هذا البحث وتفصيله، فلعل المؤلف علق بذهنه شيء من هذه الأباطيل فكتبه الآن في كتابه، أو اعتمد على شيء قرأه لأعداء العرب، فأثبته تاريخيًّا يوهم أنه جاء به من مصادره.
وما كان أجدره بغير ذلك لو روّأ في أمره، فتحقق مما يكتب وينقل، أو نسب كل رواية لصاحبها، ليبرأ من عهدتها. وهذا أقرب مثل لما أقول: إنه جعل أم عبد المطلب مثلًا للنكاح الذي حكى ولنسبة الولد إلى أمه وأهلها. فإن الثابت في المصادر الصحيحة والذي لم نجد في الرواية غيره: أن هاشم بن عبد مناف قدم المدينة فتزوج سلمى بنت عمرو، وكانت لا تنكح الرجال لشرفها في قومها حتى يشرطوا لها أن أمرها بيدها إذا كرهت رجلًا فارقته، فولدت لهاشم عبد المطلب فسمته شيبة، فتركه هاشم عندها، حتى كبر، ثم خرج إليه عمه المطلب ليقبضه فيلحقه ببلده وقومه. إلى آخر ما جاء


في سيرة ابن هشام (ص ٨٨ من طبعة أوربة). وهذه رواية مجملة، ولكنها واضحة في أن نسب الغلام كان معروفًا لأبيه. وفي رواية لابن سعد (ج ١ ق ١ ص ٤٨) أن ثابت بن المنذر، والد حسان بن ثابت، جاء مكة معتمرًا "فلقي المطلب وكان له خليلًا، فقال له: لو رأيت ابن أخيك شيبة فينا لرأيت جمالًا وهيبة وشرفًا". فهذا ثابت بن المنذر كان يعرف نسبه وأنه ابن هاشم أخي المطلب، فلم يكن يعرفه - وهو من بلد أمه - منسوبًا إليها وإلى أهلها. وفي تاريخ الطبري (ج ٢ ص ١٧٦ - ١٧٧) أن هاشمًا تزوج سلمى وشرط عليه أبوها "ألا تلد ولدًا إلاّ في أهلها". وأنه "ارتحل إلى مكة وحملها معه، فلما أثقلت ردها إلى أهلها". وأنها وضعت عبد المطلب "فمكث بيثرب سبع سنين أو ثمان سنين. ثم إن رجلًا من بني الحرث بن عبد مناف مر بيثرب فإذا غلمان ينتضلون، فجعل شيبة إذا خسَق - أي أصاب الرمية ونفذ فيها - قال: أنا ابن هاشم أنا ابن سيد البطحاء! فقال له الحارثي: من أنت؟ قال: أنا شيبة بن هاشم بن عبد مناف". فهذا الغلام يعرف نسبه ويفخر به عند النضال، وليس بعد هذا البيان بيان. فأين هذا كله مما وضع المؤلف في كتابه؟ بل أين ما وضع المؤلف من هذا كله؟ !
وتتمة للبحث نذكر أن المؤلف لم يعرف صور الزواج عند العرب في الجاهلية، وإن زعم أنه جاء بها! وهي ثابتة في الحديث الصحيح، في صحيح البخاري (ج ٩ ص ١٥٨ - ١٥٩ من فتح الباري) وفي سنن


أبي داود (ج ٢ ص ٢٤٩ من عون المعبود).
٩ - (ص ٢٦١) تحدث المؤلف عن تعصب العرب لجنسهم حديث غير العارف به، ثم عرض في أثناء ذلك لشأن القصاص في الشريعة فقال: "والقصاص حد من الحدود يقيمه ولي الأمر، ولا يتولاه ولي الدم بنفسه". وهذا غير صحيح، فإن حكم الشريعة أن يُرفع الأمر إلى ولي الأمر أو نوابه، من الولاة أو القضاة، فإذا ما ثبت حقُّ القصاص ووجب، وحكم الحاكم به تولاه وليُّ الدم بنفسه إن كان قادرًا عليه، والأصل في ذلك قوله تعالى: ﴿وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ﴾ [الإسراء: ٣٣]. وقد فرَّع الفقهاء في ذلك صورًا كثيرة، فيما إذا كان وليّ الدم عددًا أكثر من واحد، أو كان صغيرًا أو محجورًا، إلى غير ذلك من الصور.
وأقرب مَثَلٍ لذلك ما جاء في كتاب الأم للإمام المطلبي محمد بن إدريس الشافعي (ج ٦ ص ١٧ - ١٩) وفي كتاب البدائع لملك العلماء أبي بكر الكاساني الحنفي (ج ٧ ص ٢٤٣ - ٢٤٤). ولقد أرى أن المؤلف قرأ كثيرًا من كتب المستشرقين وغيرهم من الإفرنج، ودرس القوانين الأجنبية وتوسع في دراستها، فتأثر تأثرًا قويًّا ظاهرًا بما قرأ وبما درس، فحين أراد أن يكتب في التاريخ الإسلامي، وما يتصل به من التشريع الإسلامي غلبه ما يعلم وملأ قلبه ونفسه يقينًا وإعجابًا، فنسب إلى تاريخ الإسلام وإلى الشريعة ما خُيِّل إليه أنه ينبغي أن يكون، ظنًّا منه أنه قد كان! !


١٠ - ومما يتصل بهذا أنه قال في تشبث العرب بالثأر (ص ٢٦١ - ٢٦٢): "بل إن من الحضر الذين يمتون إلى البدو بصلة القربى من لا تزال فكرة الثأر متصلة في نفوسهم بكرامتهم وبحياتهم، فهم لا ينزلون عنها، ولا يجدون في القانون وقصاصه ما يرضي عاطفتهم ويعدل بهم عن جاهليتهم". وقد كتبت بهامش نسختي في هذا الموضع حين قرأت الكتاب: "تعبير موهم، وهو غير صحيح؛ فالقانون الذي ضُرب على بلادنا لا يحكم بالقصاص إلَّا نادرًا، ثم هو يجعل القصاص من حق الدولة لا من حق ولي الدم خلافًا للشريعة، فكان علاجه خطأ وضرره كبيرًا". وهذا بحث فصلت القول فيه في كتابي (الشرع واللغة ص ٥٦ - ٥٧، ٨١ - ٨٣).
١١ - (ص ٣٠٦) يسوق المؤلف قصة مقتل عمر، فيقول فيها: "فلما بدأ ينوي الصلاة ليكبر، إذا رجل ظهر فجأة قبالته فطعنه بخنجره"! ! وهذا تعبير عاميّ عجيب في العامية! فما "بدأ ينوي الصلاة"؟ وما النية في علم المؤلف أو في ظنه؟ ثم انظر أين هذا من قول عمرو بن ميمون الأوديّ التابعي الكبير، وقد شهد مقتل عمر "فأقبل عمر، فعرض له أبو لؤلؤة غلام المغيرة بن شعبة، فناجى عمر غير بعيد، ثم طعنه ثلاث طعنات". (ابن سعد ج ٣ ق ١ ص ٢٤٧) أو غير ذلك من نصوص المتقدمين البليغة! وليت شعري ما منع المؤلف أن يقتبس شيئًا منها يجمل به كلامه، كما كان دأبه أن يفعل؟ !
١٢ - (ص ٣٠٩) استطرد المؤلف في حديثه عن مقتل عمر فترجم


لكعب الأحبار فقال: "وكان كعب هذا من كبار أحبار اليهود في عهد النبي ﷺ، وكان يتردد عليه مظهرًا الميل إلى الإسلام، مرجئًا إعلان إسلامه حتى يتحقق من كل الأمارات التي يجدها في كتب قومه عن النبي العربي وأصحابه، فلما انتهى أمر الخلافة إلى عثمان أعلن إسلامه". وفي هذا الكلام ما يوهم أن كعبًا من يهود المدينة، وهو من يهود اليمن، وكعب لم يَرَ رسول الله قط، وإن كان من كبار الأحبار في عصره، وإنما جاء المدينة مسلمًا في خلافة عمر على الصحيح، وقيل: في خلافة أبي بكر. واليقين أنه كان مسلمًا في عهد عمر، فلم يتأخر إسلامه إلى عهد عثمان كما ادعى المؤلف، قال ابن سعد (ج ٧ ق ٢ ص ١٥٦): "وهو مِن حِمْيَر، من آل ذي رعين، وكان على دين يهود، فأسلم وقدم المدينة". ثم روى بإسناده عن سعيد بن المسيب قال: "قال العباس لكعب: ما منعك أن تسلم على عهد رسول الله ﷺ وأبي بكر، حتى أسلمت الآن على عهد عمر؟ " ثم روى أيضًا عن قتادة "أن كعبًا أسلم في إمرة عمر". ولو قرأ المؤلف ترجمة كعب في مظانها، طبقات ابن سعد والإصابة والتهذيب، ما كتب كلمة مما قال، وما أدري ما يمنعه أن يستوثق ويحقق؟ ! هدانا الله وإياه بهدايته.
* * *


الفاروق عمر (*)
للدكتور محمَّد باشا هيكل (١)
نقدنا في عدد أغسطس الماضي كتاب "الصديق أبو بكر"، وأخذنا على سعادة مؤلفه صنيعه في قصة "مقتل مالك بن نويرة". ثم رأينا أن ننقد كتابه الجديد "الفاروق عمر"، ونتعقب بعض ما فيه من مآخذ، فكتبنا هذا البحث، ونشرنا بعضه في مجلة "الكتاب" الغراء في عددها الأول الذي صدر في أول نوفمبر سنة ١٩٤٥، ورأينا أن ننشر بقيته في مجلة "المقتطف" الغراء، استيفاء للبحث، وأداء لواجب الأمانة، وإخلاصًا في النصيحة للعلم والقراء.

مآخذ واستدراكات
١ - زعم المؤلف في مقدمة كتابه (ج ١ ص ٨) أن عمر "رأى إعفاء من أسلم من أهل البلاد المفتوحة من الجزية ومساواتهم بالمسلمين الفاتحين، فكان ذلك مغريًا لكثير منهم بالدخول في الإسلام ... وقد أعفاهم عمر وساواهم بالفاتحين، وهو يعلم ما سيترتب على ذلك من نقص في موارد المدينة، ومن ردَّ الحكم في هذه البلاد إلى أهلها مع ذلك لم يتردد في الأمر ولم تثنه هذه الاعتبارات عنه" إلى آخر ما قال.

(*) مجلة المقتطف، ديسمبر ١٩٤٥.
(١) جزءان ٧٠٠ صفحة من القطع الكبير، مطبعة مصر، سنة ١٩٤٥.


وهذا الذي حكاه عن عمر هو حكم الإسلام في القرآن والحديث نصًّا، وهو من المعلوم من الدين بالضرورة، ورسول الله يقول: "ليس على مسلمٍ جزية". رواه الإمام أحمد وأبو داود والترمذي من حديث ابن عباس. انظر تفسير القرطبي (٨ ص ١١٤)، ونيل الأوطار للشوكاني (ج ٨ ص ٢١٩). والذي ننكره على المؤلف أن يجعل هذا من عمل عمر ورأيه وسياسته، كأنه حكم على اجتهادٍ منه، وهو حكم بديهي منصوص، وكان عمر فيه متبعًا لا مجتهدًا.
٢ - وقد أنكر المؤلف على المؤرخين المتقدمين أنه بلغ من إكبارهم لسيرة عمر "أن أضافوا إليه أمورًا أدنى إلى المعجزات التي خصَّ بها الأنبياء، وأن ذكروا ما لا يستطيع المؤرخ الناقد إثباته، وعمر في غير حاجة إلى شيء من ذلك يضاف إلى سيرته، فما قام هو به وما تمَّ في عهده، مما يقره النقد التاريخيّ، يقيم له في صحف التاريخ صرحًا عاليًا باقيًا إلى الأبد، ولو أن المؤرخين الأقدمين لم يضيفوا هذه الخوارق إلى سيرة عمر لأغنوا من جاء بعدهم عن بذل الجهد في تمحيصها، ولجنّبوهم الاختلاف على مبلغ صحتها، ولما طفّف ذلك من قدر عمر، ولا نقص من جلال صنعه، وقد رأيت من الخير أن أغفل من هذه الحوادث ما لا يقره العقل ولا يثبت للنقد، ثمَّ رأيتُني بعد ذلك مضطرًّا إلى أن أثبت حوادثَ يتصوَّر العقل في شيء من العسر وقوعها، ومع هذا تضافر المؤرخون على روايتها تضافر تواترٍ يدعو إلى النزول على حكمهم فيها". (ج ١ ص ٩).


هكذا يقول سعادة المؤلف. ونحن نعلم أنه ينكر كل المعجزات الكونية التي رواها المسلمون لرسول الله ﷺ في إلحاح وإصرار؛ لأنه "يجري في البحث على الطريقة العلمية الحديثة، ويكتبه بأسلوب هذا العصر" كما قال في كتابه "حياة محمد" ص ٤٧، وإن كان لم يستطع إنكار معجزات الأنبياء السابقين؛ لأنها مذكورة في القرآن، كما قال في ذلك الكتاب ص ٥٤، فهو أجدر إذن أن ينكر الكرامات والخوارق التي تنسب إلى عمر وإلى غير عمر؛ لأنها مما "لا يقره العقل ولا يثبت للنقد"! ولسنا نجادله في هذا، فما في الجدال فائدةٌ، وما أيسرَ الإنكارَ وادّعاءَ الكذب والوضع على رواة السنة والأخبار، أيًّا كان مبلغهم من الثقة والأمانة والصدق والضبط والتحري. وما أحكم الكلمة التي قالها له سماحة شيخ الإسلام مصطفى أفندي صبري في كتابه الجليل "القول الفصل بين الذين يؤمنون بالغيب والذين لا يؤمنون" قال في ص ٤٣: "الطريقة العلمية التي يتبجح بها معالي المؤلف، ويباهي باتباعها في تحرير كتابه، والتي يدعي أنه بني عليها إنكار المعجزات، هي الطريقة نفسها التي يدَّعي ملاحدة الغرب أنهم بنوا عليها إنكارهم لوجود الله".
ولكنا نجد المؤلف أثبت حادثة "يا سارية الجبل" وسنذكرها في موضعها من هذا المقال (رقم ١٨)، وما كانت رواية هذا الحادث بأصحَّ ولا بأوثق من غيره مما أنكر، ولا بأصح ولا أوثق مما تواتر تواترًا علميًّا صحيحًا من معجزات رسول الله، ومن عجيب أن يدعي


المؤلف أن حادثة سارية من الحوادث التي "تضافر المؤرخون على روايتها تضافر تواتر"! وأظن أن سعادته لم يطلع على شيء مما قاله المحدَّثون والأصوليون في معنى التواتر ودلالته العلمية، والفرق بينه وبين غيره من طرق النقل عند العلماء! ولو اطلع على ذلك لقال شيئًا غير هذا.
٣ - وذكر المؤلف (ج ١ ص ٣٥) أن عمر "لما استخلف كان أول دعائه قوله: اللهمَّ إني غليظ فليّني، اللهم إني ضعيف فقوِّني، اللهم إني بخيل فسخّني". ثم قال: "أما ما ذكر عن بخله فسببه أنه لم يكن غنيًّا، وأن أباه لم يكن غنيًّا". إلى آخر كلامه. وما كانت به حاجة إلى هذا التكلف، فإن هذا الدعاء لا يدل على أن عمر كان بخيلًا، وما زعم ذلك له أحد قط، وما كان الفقر سببًا للبخل أبدًا، وإنما البخل داءٌ نفسي قد يزيده الغنى تمكنًا. والمؤلف يستنبط أن عمر كان "متوسط الحال في الغنى طول حياته"، وأكثر ما يكون الكرم في المتوسطين والفقراء. ويعيذ الله عمر من داء البخل، ورسول الله يقول: "أيُّ داءٍ أدوى من البخل". وإنما كان مثل هذا الدعاء أن يظن الرجل الصالح بنفسه التقصير عن درجة الكمال، حتى ليسمي عمله باسم درجة النقص، رغبةً إلى ربه وتواضعًا، فيسأله أن يتمم من خلقه ما يظنه نقصًا، ولذلك لم يزعم أحد قط، ولم يستطع المؤلف أن يزعم، أن عمر كان ضعيفًا إذ يقول: "اللهم إني ضعيف فقوّني". بل قال: (١: ٣٣) "ولما تدرَّج عمر من الصبا إلى الشباب بدا في مظهر


من القوة بَذَّ به أقرانه". ثم النقلُ الصحيح ثابت بأنه كان جوادًا، فقد روى ابن سعد في الطبقات (ج ٣ ق ١ ص ٢١٠) عن عبد الله بن عمر قال: "ما رأيت أحدًا قط بعد رسول الله ﷺ من حين قبض كان أجدَّ ولا أجودَ حتى انتهى من عمر". فهذا وغيره من أخباره وحوادثه لا يدع شكًّا في أنه كان من أكرم الكرماء.
٤ - (ج ١ ص ٣٦): "ثم إن المبشرين بالمسيحية في ذلك العصر كانوا ذوي نشاط في الدعوة إلى دينهم، والتبشير به مثل نشاطهم اليوم". وهذه دعوى عريضة، لا تكاد تجد دليلًا عليها، فما رأينا - على كثرة ما رأينا - في النصوص التاريخية الصحيحة أن قد كان للمبشرين نشاط في مكة وما حولها حيث نشأ عمر، كمثل نشاطهم اليوم ولا مقاربه. إلَّا أن يكون من أمثال آراء الأب لويس شيخو في كتاب "النصرانية وآدابها" ومقاصدُ هذا الكتاب معروفة، وما من أحد من أهل العلم والتوثق يرضى عن آرائه وتحقيقاته!
٥ - (ج ١ ص ٣٩ س ١٥) "طلحة بن عبد الله" خطأ مطبعي، صوابه "طلحة بن عُبيد الله".
٦ - (ج ١ ص ٨٠ - ٨٣) تهافت المؤلف في كلامه فيما كان بين عمر وخالد بن الوليد في شأن مقتل مالك بن نويرة في حروب الردَّة بمثل ما صنع في كتابه "الصديق أبو بكر" وقد حققنا القول في ذلك في بحث مستوفي نشر في عدد شهر أغسطس سنة ١٩٤٥ من مجلة المقتطف، ورجحنا فيه بالأدلة التاريخية الصحيحة, أن خالدًا أمر


بقتل مالك بن نويرة لإصراره على الردّة بمنع الزكاة، وأخذ امرأته وابنها سَبْيًا، وأن ليس في شيء من ذلك ما يُلام عليه خالد، لموافقته أحكام الشريعة، وأن عمر إنما سخط على خالد أن لم يتبين وجه حجته، وأن أبا بكر تبين معذرة خالد فبرأه، وكان إذ ذاك ولي الأمر الذي يملك فصل القضاء فيه، وقد قضى بالبراءة، فلا يملك أحد بعده أن يشكك في قضائه أو بعيد النظر فيه، لا أحد ولا عمر نفسُه، حتى إن متمم بن نويرة جاءه في خلافته يستعديه على خالد، لما كان يعرف من رأيه في هذه المسألة نفسها، فقال له: "لا أرد شيئًا صنعه أبو بكر". فقال متمم: قد كنت تزعم أن لو كنت مكان أبي بكر أقدته به. فأجابه عمر الجواب الحازم الحاسم: "لو كنتُ ذلك اليوم بمكاني لفعلتُ، ولكني لا أردّ شيئًا أمضاه أبو بكر". وقد قلنا في ذاك المقال: "وما نظن عمر يفعل ما كان يريد لو كان خليفة ذلك اليوم، إنما هو يبين عن رأيه في أمر قد نظر إليه من جانب واحد، هو جانب الاتهام، ولعله لو قد سمع الطرف الآخر، طرف الدفاع، ونظر إلى الأمر من الجانبين كما نظر إليه أبو بكر، لانتهى إلى ما انتهى إليه حكم أبي بكر. وفي مثل هذا تختلف أنظار القضاة ويختلف اجتهاد المجتهدين، في وزن الأدلة، وتقدير البراهين، فلن تكون كلمة عمر وحدها حجة على خالد، تثبت عليه إجرامًا لم يثبت عند الحاكم، وقد برّأه الحاكم مما نسب إليه، ولن تكون كلمة عمر وحدها حجة على أبي بكر، حتى يُتهم بالتهاون في شأن جرم يوجب الحدّ أو القصاص،


وبأنه كان يتزمت في تطبيق التشريع على العامة والدهماء، ولا يتزمت في تطبيقه على النوابغ والعظماء! ! كفعل ساسة هذا العصر! ".
فلم يكن فعل خالد أنه تزوجَّ امرأة مالك بن نويرة بعد قتله زوجها، وأنه بني بها في عدَّتها، كما يصورّه المؤلف هنا وهناك، تمسكًا بظواهر ألفاظ في بعض الروايات من غير رجوع إلى باقيها، وما كان خالد ليأتي هذا المنكر الذي لا شك في حرمته والذي استحلاله خروجٌ من الإسلام، وما كان لأحد من عامة المسلمين أن يقره عليه، فضلًا عن أصحاب رسول الله، فضلًا عن أبي بكر.
وقد حكى المؤلف هنا (ص ٨٢) رواية عن بعض المؤرخين "أن عمر كان سيئ الرأي في خالد من قبل إسلامه، وكان سيئ الرأي فيه في حياته". ثم علل ذلك تعليلًا عجيبًا! قال: "ولعلَّ عمر لم ينس لخالد غزوة أحد وموقفه منها، وانتصار المشركين على المسلمين بمهارته فيها، ثم مهاجمته رسول الله لولا أن وقف عمر في وجهه وصدَّه عن غرضه"! ! وما ظننت قط أن أحدًا يقول مثل هذا القول، فإن البديهي من قواعد الإسلام أن الإسلام يَجبُّ ما قبله، وكل أصحاب رسول الله كانوا مشركين قبل أن يسلموا، إلا القليل الذين كانوا صغارًا ونشؤوا على الإسلام، وكثير من الكبار حاربوا رسول الله قبل أن يسلموا، وكثير منهم كانوا أعداءه، ثم تابوا وآمنوا فتاب الله عليهم، لم يحقد من آمن منهم من قبل على من آمن منهم من بعد، وكانوا إخوانًا متناصرين، لا أعداءً متحاقدين، ولو كان لأحد أن يحقد على خالد ما


زعمه المؤلف، لكان أولى الناس أن يحقد عليه ذلك رسول الله ثم أبو بكر، وينزِّه الله رسوله وأبا بكر وعمر من ذلك، وهذه مداخل وددنا لو يحسن المؤلف الخروج منها أو يحجم عن ولوجها.
٧ - (ج ١ ص ٨٧) يروي المؤلف أن عمر "كان يذهب في تجارته إلى العراق وإلى الشام واليمن، فكان أشد حرصًا على مقابلة الأمراء والحكماء من أهل هذه البلاد؛ ليزداد بالتحدث إليهم علمًا منه على أن تزداد تجارته ربحًا فيصبح من الأغنياء". وما أدري أين وجد المؤلف أن عمر "كان أشد حرصًا على مقابلة الأمراء والحكماء منهم؛ ليزداد بالتحدث إليهم علمًا"؟ ! إني لأخشى أن يكون هذا خيالًا يصوِّر به مصدر علم عمر وحكمته، زعمًا بأن العرب لم يكن فيهم حكمة إلا ما أخذوا عن غيرهم! وعمر كان قوي الفطرة العربية، ثم أوتي العلم في الإِسلام من الكتاب والسنة وتأسيه برسول الله ثم بأبي بكر.
٨ - (ج ١ ص ٩١ - ٩٣) صوّر المؤلف موقف عمر أول وقت من خلافته بعد أن دفن أبو بكر وانطلق إلى داره بعد ما انتصف الليل: "ودخل مضجعه وجعل يفكر فيما يتنفس عنه الغد، فسيبايعه المسلمون من بكرة النهار؛ ليتولى أمورهم، فيواجه منهم من رضي استخلافه كارهًا، ثم يواجه الموقف الحربي الجليل الدقيق في العراق وفي الشام، فماذا عسى أن يفعل ليتغلب على هذين الأمرين، وهما بأعظم مكان من جلال الخطر في حياة الدولة الناشئة". ثم كتب صفحة


ونصف صفحة عما كان يجول في خاطر عمر تلك الليلة! ! وما أظن - وأنا رجل من المتحفظين في الرواية والنقل - أن مثل هذا العمل مما يجوز للمؤرخ، وما يبعد أن يأتي من بعده من ينقله عنه، ظنًّا أن هذا قد كان، رواه الدكتور محمَّد باشا هيكل! ! بل إني أومن أن هذا لا يجوز، ولقد كتبت بهامش نسختي من كتابه في هذا الموضع: "للمؤلف خيال قوي على الطريقة الأوربية، فالمظنون الراجح في مثل هذا الموقف أن يفكر عمر فيما هو مقدم عليه، ولكن سياق الكلام الموهم أن هذا حصل فعلًا يستدعي أن يكون هناك نقل صحيح بذلك، أو يكون تزيدًا وافتعالًا". وسأدع للقارئ بعد أن يحكم فيه بما يرى.
٩ - (ج ١ ص ٩١ في الحاشية) نقل المؤلف رواية عن ابن سعد أن عمر خطب في الناس خطبة بعد دفن أبي بكر، ثم ردَّ هذه الرواية بأن أبا بكر دفن بعد ما جنَّ الليل، وأنه ليس طبيعيًّا أن يخطب عمر في القوم الذين تولوا الدفن "ثم إن أكثر الناس كانوا قد أوَوْا إلى منازلهم، فلم يكن منهم بالمسجد في هذه الساعة إلا قليلون، هم أهل الصُّفَّة؛ لأن المسجد لم يكن يضاء في ذلك العهد". وهذا لون من التحقيق العلمي! ! لا عهد لنا به، فإن الجزم بأنه لم يكن في المسجد في تلك الساعة إلَّا أهل الصُّفَّة لا يكون إلَّا عن نقل صحيح؛ لأنه شيء مادي لا يدرك بالعقل وحده، ويستحيل عادةً أن يدرك بالتعليل بأن المسجد لم يكن يضاء في ذلك العهد! والثابت في السنة والتاريخ أنهم كانوا يسهرون ويسمرون في المسجد، وكانوا يصلون الفجر


بغلس، يعني في الظلام. والظن في مثل هذه الحال - حال موت أبي بكر ودفنه - أن يحضرها كثير من الصحابة، إن لم يكونوا داخل بيت عائشة، ففي المسجد خارج البيت، والخطبة التي روى ابن سعد (ج ٣ ق ١ ص ١٩٧) والتي يشير إليها المؤلف، كلمة قصيرة لا تزيد على أربعة أسطر، فليست مما يستبعد قوله في مثل هذا المقام، وما من دليل ينفيها، إلَّا أن في إسنادها جهالة؛ لقول راويها حميد بن هلال: "حدَّثنا من شهد وفاة أبي بكر". وهذا إسناد منقطع يراه المحدثون ضعيفًا، وما عمدنا بنقدنا على الجزم بصحة تلك الخطبة، وإنما أردنا أن نضع بين يدي القارئ مثالًا من أمثلة تحقيق المؤلف ورده من الروايات "ما لا يقره العقل ولا يثبت للنقد"!
١٠ - (ج ١ ص ٩١ في الحاشية أيضًا) عبر المؤلف عن "بيت عائشة" بكلمة "دار عائشة" وهو خطأ، فإن الدار أكبر من ذلك، هو اسم جامع للعرصة والبناء والمحلة، ولم تكن بيوت أزواج رسول الله تُسمى دورًا، وإنما كانوا يسمونها بيوتًا.
١١ - (ج ١ ص ١٥٩ - ١٦٣) تحدَّث المؤلف عما دار من جدال وحديث بين الوفد الذين أرسلهم سعد بن أبي وقاص وبين يزدجرد، ثم نقل لنا عن بعض المستشرقين أنهم ذهبوا إلى "أن هذه الروايات وضعت من بعد، إن لم يكن في جوهرها، فعلى الأقل في تفاصيلها" وأن المستشرقين يؤيدون نقدهم بأن المؤرخين المسلمين لا يتورَّعون عن رواية أمور هي أدنى إلى الخرافة، وذكروا رواية عن رستم فيها


تطير واعتقاد بالتنجيم، ثم ذهب المؤلف يرد على المستشرقين ردًّا فاترًا ضعيفًا، حتى إذا أتى لحديث النجوم قال ما نصه: "أما القول بأن حديث النجوم أدنى إلى الخرافة، فذلك ما لا أتعرض للخوض فيه، فلست عالمًا بالنجوم، ولست أعرف لذلك مبلغ ما تهدينا إليه من علم بشؤون هذه الأرض التي نعيش عليها، وما يقع من الأحداث فيها، على أن كثيرين لا يزالون يؤمنون بها ويحسبون أن علمها يهديهم إلى ما يغيب عن غيرهم"! وما من شك في أن التنجيم والطيرة حديث خرافة، وأنه شيء لا يقبله العقل، وأن الإسلام نهى عنه نهيًا شديدًا، وتوعد من صدق بمثل هذه الخرافات وعيدًا كبيرًا. ولكن العجب الذي لا ينقضي، أن المؤلف يأخذه الرعب من حديث النجوم فيخشى أن يتعرض للحديث فيه، زعمًا منه أنه ليس عالمًا بها وبمبلغ ما تهدي إليه من علم بالأرض وأحداثها! ! ثم هو ينكر كل المعجزات الكونية لرسول الله، وكل الخوارق المنسوبة إلى عمر أو أكثرها، لا يجد في صدره من ذلك حرجًا، ولا يتواضع فيظن بنفسه أن قد فاته علم كثير من علوم الأسانيد الإسلامية، التي أتقنها المتقدمون، وأثبتوا بها الصحيح من الأخبار، ونفوا بها عنها ما وضع الوضَّاعون وما روى الضعفاء, حتى جاؤوا بالسنة بيضاء نقية. ثم هو قد وجد لنفسه عذرًا فيما أحجم عنه من الكلام في النجوم أن كثيرين لا يزالون يؤمنون بها، وأظنه يريد بذلك علماء الإفرنج! ! ولم يجد مثل ذلك العذر فيما أثبته علماء الإسلام من الأخبار المتواترة والأخبار


الصحيحة، وهو يعلم أنهم كلهم إلَّا من شذَّ منهم، لا يزالون يؤمنون بها، ويعتقدون أن طرق الإثبات التي وصلت بها إليهم هي أدق طرق علمية لإثبات الأخبار والروايات، وأن علمها يهديهم إلى ما يغيب عن المستشرقين وأتباعهم.
١٢ - (ج ١ ص ١٧٥) قال المؤلف في أعقاب يوم أغواث: "وكانت نساء المسلمين يعنين بالجرحى ويمرضنهم، ويبذلن من صنوف العناية ما يُرَفِّهُ عنهم وما ينسيهم ألمهم". ولسنا ننكر عليه في هذا إلَّا تعبيره بكلمة "الترفيه" في هذا المقام في هذا الوقت، فإن الحرب الأخيرة بين الدول أرتنا في بلادنا، وأسمعتنا عن غير ما رأينا، معاني منكرةً لما يسمى "الترفيه" عن الجرحى والمرضى والأصحاء من الجيوش، مما يقشعر له بدن كل ذي خلق وكل ذي دين، وأشاعت بذلك فسادًا لا يدري الناس ما عواقبه، وقد جعلت هذه المنكرات لكلمة "الترفيه" معنى يبادر إلى ذهن كل من سمعها، خصوصًا من الشبان. وكنا نظن بالمؤلف، على ما نعرف من دقته في التعبير، أن يتجاوز عن هذه الكلمة الآن، ويترفع عن وصف نساء الصحابة والتابعين بها، وقد آلت في أذهان الناس إلى ما آلت إليه، على ثقتنا بأنه لم يرم إلى هذا المعنى، وهو في ذلك فوق الشبهة عندنا، ولكنا لا نريد إلا الحذر والاحتياط.
١٣ - (ج ١ ص ١٩١) وصف المؤلف المدائنَ عاصمة مملكة الفرس في ذلك العهد وصفًا خياليًّا، مما قال فيه: "فقد جمعت من


معاني الترف الشرقي أبهى صوره وأكثرها وحيًا لآلهة الفن وشياطين الشعر". فما "آلهة الفن" هذه؟ ! إني أرى كثيرًا من الكاتبين في هذا العصر يصطنعون كلمات يأخذونها عن الأمم الأخرى، يتزيَّدون بها ويتجملون، يظنون أن لا بأس بها، وفيها كلُّ العباس وكلُّ الشرّ. إن تسمية "آلهة" أخرى من دون الله كلمات وثنية، جاء الإسلام بحربها والقضاء عليها، وما تنفع المعذرة بأن مثل هذه الكلمات إنما هي ألفاظ لا تُعتقد معانيها ودلالاتها، فإنما وضعت الألفاظ للدلالة، ولا يطلع على خفايا القلوب إلا الله. ولا يجوز لأحد أن ينطق بمثل هذه الكلمات، لا هزلًا ولا جدًّا، وما أذن الله لأحد أن يقول شيئًا من ذلك ﴿إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ﴾ [النحل: ١٠٦]. وما أظن أحدًا يُكره هؤلاء الكتّاب على اتخاذ هذه الألفاظ الوثنية، أيًّا كان مقصدهم منها، أو تأولهم لدلالتها ﴿أَئِفْكًا آلِهَةً دُونَ اللَّهِ تُرِيدُونَ (٨٦)﴾ [الصافات: ٨٦]. وليعلمْ هؤلاء وغيرهم أن الله نعى على المشركين تسميتهم آلهة من دونه، وما كانوا يزعمون أنهم الخالقون الرازقون، بل كانوا يؤمنون بالله، ويشركون بآلهتهم، أنهم يَدْعُونها ويعبدونها لتقرّبهم إلى الله زلفى، كما حكى الله عنهم في القرآن. فمهما يتأوَّل المتأوّلون في تسمية آلهة من دون الله، فلن يبعد بهم تأوُّلهم عن شيء لا يجوز أن يقوله من يدين بدين سماوي شرعه الله.
والمؤلف يؤلف كتابه في سيرة عمر، ويتمدَّح بأعمال عمر، ويرفع من شأن عمر، وأنا أوقن أن لو قد سمع هذه الكلمة عمر،


لكان له معه شأن أي شأن، نسأل الله العصمة والتوفيق.
١٤ - (ج ١ ص ٢٠٥) يقول المؤلف: "وكان الناس يجتمعون بسعد في قصر كسرى: فيتحدَّث سعد إلى ذوي العلم منهم بماضي هذه البلاد، ويذكرون أيامًا سلفت كانت فيها مقر حضارة العالم". وهذا نقل لم أجده فيما بين يديَّ من المراجع، وأخشى، بل أرجح، أن يكون خيالًا لا حقيقة له، لا يكون من عالم يتحرى الحقائق في نقله.
١٥ - (ج ١ س ٢٥٨ - ٢٥٩) قال المؤلف: "يذهب بعض المستشرقين إلى أن عمر إنما اعتذر عن الصلاة بكنيسة القيامة لما كان بها من صور وتماثيل". وقد ذهب يناقش هذا القول، ويزعم أنه غير صحيح، بل ذهب يجرؤ على الفتيا، ويدعي أن الصلاة على الصور والتماثيل لا بأس بها، بل ذهب يتقوَّل على رسول الله وعلى الذين اتبعوه، ثم على الإسلام، بل أربى على ذلك أن كاد يبيح الوثنية صريحًا، ينتحل قولًا يشبه وحدة الوجود، وما هو إلا مذهب ينتهي بقائليه إلى إنكار وجود الله! ! قال ما نصه: "وما كان لمحمد والذين اتبعوه ألَّا يصلوا بمكان فيه صور أو تماثيل والإسلام إيمان بالله، والأعمال فيه بالنيات، فمن صدَق إيمانه وخلص لله وجهه فأينما ولّى فَثَمَّ وجه الله، وإنما حطم محمد الأوثان والأصنام حول الكعبة وفي جوفها يوم فتح مكة، حتى يكون بيت الله حرامًا على كل دين إلَّا على الدين الذي أوحاه الله إلى نبيه بينات من الهدى والفرقان؛ كي لا


تُذَكِّرُ هذه الأصنامُ والأوثانُ أحدًا بجاهليته، فيثور في نفسه إليها حنين، أما الذين صفت قلوبهم لله وتطهرت نفوسهم من كل عبادة إلَّا عبادته جل شأنه، فأولئك لا خوف عليهم أينما صَلَّوْا، وأولئك يرون وجه الله في كل خلقه، جلَّ ثناؤهُ وتباركت أسماؤه! " هكذا قال، حتى علامة التعجب وضعت في أصل الكتاب، ونعوذ بالله من حكاية هذا القول، لولا الضرورة إلى التحذير منه ما حكيناه، وكل مسلم يعلم أنه لا تجوز الصلاة إلى التماثيل وإلى ما يوهم عبادة غير الله، والذي أراد أن ينفيه عن عمر قد صحَّ عنه وعن غيره، ففي صحيح البخاري (ج ١ ص ٤٤٣ - ٤٤٤ من فتح الباري طبعة بولاق) "قال عمر: إنا لا ندخل كنائسكم من أجل التماثيل التي فيها الصور. وكان ابن عباس يصلي في البيعة إلَّا بيعة فيها تماثيل". فلا موضع لما افتعله المؤلف من رد الرواية عن عمر برأيه وهواه.
ويخيّل إليَّ أن للمؤلف في الوثنية رأيًا خاصًّا، لا يقره عليه أحد، يرجع بها إلى عهد الجاهلية وآراء الجاهلية، وقد جاء القرآن بحربها وهدمها؛ فإن المؤلف عاد إلى مثل هذا المعنى عند الكلام على فتح مصر (ج ٢ ص ٧٩) قال: "فالتوجّه الديني أصيل في الشعب المصري بحكم طبيعته، كذلك كان شأنه في عهود الفراعنة، وكذلك ظلَّ شأنه على القرون، ولعلَّ بساطة عقيدته، مع تغير الأديان التي دان بها، كانت ذات أثر في تمسكه بمذهبه، فهو موحَّد من أقدم العصور، وهو على توحيده يشعر بأن الإله الخالق المنعم جلَّ شأنه أعظم من أن


يسموا سواد الناس إلى الاتصال بذاته وإن تطهرت قلوبهم، فلا بد من زلفى تقرّبهم إليه، وتحلّهم منه محل الرضا"! ! فإن لم يكن هذا تمجيدًا للوثنية ودعوةً إليها، فخيرٌ للناس أن يلغوا عقولهم! ! وأين ما جاء به موسى من التوحيد في عصر الفراعنة، والكفر بألوهيتهم وبما كانوا يعبدون من دون الله؟ ! وإن الله يقول: ﴿وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي مَا هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي مَنْ هُوَ كَاذِبٌ كَفَّارٌ﴾ الآية ٣ من سورة الزمر، ويقول تعالى: ﴿وَمَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَهُمْ مُشْرِكُونَ (١٠٦)﴾. الآية ١٠٦ من سورة يوسف.
وليت المؤلف لم يتقحم مثل هذه المآزق، أو سأل عنها من يرشده إلى وجه الحق فيها، أو اجتهد في البحث عنها في مصادرها، واصطنع الأناة والحكمة في اجتهاده! ! ليته ليته.
١٦ - (ج ١ ص ٢٩١ س ٩) "أمراء الأنصار" خطأ مطبعي صوابه "أمراء الأمصار" كما هو واضح.
١٧ - يقول المؤلف (ج ١ ص ٣٠٠): "فأول ما يقضى به الإيمان الصحيح ألَّا يهاب الجندي الموت، وأن يقدم عليه مغتبطًا به، فإن استشهد ففي سبيل الله وفي سبيل الوطن وفي سبيل القضية التي ينصرها". وقال أيضًا (ج ٢ ص ٢٢٠): "وما ضر أحدهم أن يقتل في سبيل الله وفي سبيل الإمبراطورية الإسلامية". وهذا تعبير موهم، وفي نسبته إلى "الإيمان الصحيح" مغالطة؛ فإن الإسلام لا يعرف


الاستشهاد إلا أن يكون في سبيل الله فقط، ففي الحديث الصحيح الذي رواه الإمام أحمد وأصحاب الكتب الستة عن أبي موسى الأشعري قال: (سئل رسول الله ﷺ عن الرجل يقاتل شجاعة، ويقاتل حمية، ويقاتل رياءً، فأيُّ ذلك في سبيل الله؟ فقال: "من قاتل لتكون كلمة الله هي العليا فهو في سبيل الله").
١٨ - (ج ٢ ص ٤٩ - ٥١) نقل المؤلف عن الطبري قصة فتح فَساودزا بجرد، والطبري ذكر القصة بروايتين (ج ٥ ص ٥ - ٦) فأخذ المؤلف إحدى الروايتين وبقية الأخرى، وأعرض عن صدرها، ليتم له تأويله الذي يبغي، ففي الرواية الأولى أن عمر أري في المنام خطر موقف المسلمين، وأنهم إن استندوا إلى الجبل انتصروا، فنادى في الناس "الصلاة جماعة" فجمعهم في الوقت الذي رآه في نومه وقتًا للوقعة وأخبر الناس بما أريَ، ثم قال: "يا سارية الجبلَ الجبلَ" ثم أقبل عليهم وقال: إن لله جنودًا ولعلَّ بعضها أن يبلغهم. هذا ملخص الرواية الأولى، ساقها المؤلف مفصلة في قليل من التحوير. والرواية الأخرى: "كان عمر قد بعث ساريةَ بن زُنيم الدئِلي إلى فساودزا بجرد فحاصرهم ثم إنهم تداعوا فأصحروا له وكثروه فأتوه من كل جانب، فقال عمر وهو يخطب في يوم جمعة: يا سارية ابن زنيم الجبلَ الجبلَ. ولما كان ذلك اليوم وإلى جانب المسلمين جبل إن لجؤوا إليه لم يؤتوا إلَّا من وجه واحد، فلجؤوا إلى الجبل، ثم قاتلوهم فهزموهم". ثم ذكرت الرواية ما أصابوا من المغانم


ومسير رسول سارية إلى عمر وعوده إلى البصرة، وأن أهل المدينة قد كانوا سألوه: "عن سارية وعن الفتح، وهل سمعوا شيئًا يوم الوقعة؟ فقال: نعم سمعنا "يا سارية الجبل"، وقد كدنا نهلك، فلجأنا إليه ففتح الله علينا". وقد أعرض المؤلف عن هذه الرواية واقتبس منها حديث الغنيمة وما أرسل منها إلى عمر وغداء رسول سارية معه، فضمه إلى الرواية الأولى بنصه، ثم ذكر سؤال أهل المدينة عن سارية وعن الفتح وجوابه كأنه رواية أخرى. فهذه هي القصة التي رأى المؤلف - فيما نقلناه عنه آنفًا (رقم ٢)، أن يثبتها من روايات الخوارق؛ لأنه "تضافر المؤرخون على روايتها تضافر تواتر يدعو إلى النزول على حكمهم فيها"! ! وهي من روايات التاريخ، إسنادها لا يكاد يصل إلى الصحة؛ لانقطاع في إسناديها اللذين رواها بهما الطبري، فضلًا عن أن يتضافر المؤرخون على روايتها تضافر تواتر! ! ولا يبعد أن تصح فما ينكر الخوارق إذا صحت إلَّا من ينكر ما وراء المادة، ومن ينكر كل غيب لا يصل إليه حسُّه، أو لا يأتيه خبره إلَّا عمن يثق بهم من الأجانب.
١٩ - (ج ٢ ص ٥٩) ذكر المؤلف "دائرة المعارف البريطانية باسمها الإفرنجي مرسومًا بحروف عربية "الانسيكلوبيديا بريتانيكا" وما كانت به حاجة إلى هذا التكلف والإغراب، فإن أسماء الكتب تترجم إلى ما يقابل معانيها في اللغات الأخرى غالبًا، وقد ترجم هذا الاسم وعرف بين قراء العربية وهو أقرب إلى إفهامهم أن يذكر اسمها


المترجم الذي عرفت به.
٢٠ - (ج ٢ ص ٨٤) تحدَّث المؤلف عن إسلام عمرو بن العاص، فلم يجد له إمامًا يقلده غير العقَّاد، في كتابه الذي ألفه عن عمرو بن العاص في سلسلة "أعلام الإسلام" فإنه زعم أن عمرًا كانت نظرته إلى الدنيا نظرة عملية، وأن مناط الرجحان في تلك النظرة الأخذ بالأحوط والأنفع "حتى ليكاد الأحوط والأنفع أن يكون عنده مقياسًا للحق أو لصحة الأشياء"، ثم ذهب يضرب على هذه النغمة ويحكي بعض الروايات يتأوَّلها عليها (ص ٢٧ - ٢٨ و ٥٧ - ٦١) فنقل عنه سعادة المؤلف هنا مناقشة بين عمرو وبين فتى من قريش، ثم قال: "ولئن صحت تلك الرواية لتكوننَّ بالغة في الدلالة على اتجاه عمرو في تفكيره، وعلى أنه كان يؤمن بنظرية المنفعة إيمانًا قويًّا". ومعاذ الله أن نظن ذلك بأصحاب رسول الله، وخاصة بمثل عمرو بن العاص. وقد نقض المؤلف على نفسه ما قلّد فيه العقّاد، فصرَّح بعد بأن عمرًا "بادر إلى الإسلام عن بيّنة وإيمان، لا عن خوف ولا عن إذعان". فما ندري لم قال من قبل ما قال، ولم هذا الاضطراب؟ ! .
٢١ - (ج ٢ ص ٢٠٣ - ٢٠٤) نسب المؤلف لعمر أن تأسّيَه بالرسول لم ينسِه أن يفرق بين الثابت على الزمان من سنته ﷺ وبين ما قضت به أحداث الوقت، فمن المستطاع مراجعته وإعادة النظر فيه، من غير أن يكون ذلك إنكارًا له، اقتناعًا بأن رسول الله لو امتدّ به الأجل لراجعه وأعاد النظر فيه". وهذه نظرية خطيرة، لم ينسبها أحد قط لعمر،


ويبرئ الله عمر من التهمة بها، فإنها ليست إلَّا مخالفة السنة بالرأي والهوى، وما هي إلَّا نسخُ شيء من السنة بعد وفاة رسول الله، وما قال هذا أحد قط، ولعل للمؤلف رأيًا يحوم حوله، لا يكاد يصرح به، فإني أراه قال في أواخر الكتاب (ص ٣٢٢): "فحق لعمر أن يُدفن مع صاحبيه، ليَنعم بجوارهما، وتطمئن روحه إلى أنه سار على سنتهما، وأنه أتم على الأرض ما قضى الله أن يَتم حين أوحى إلى نبيه رسالة السماء، وقد أتم عمر هذه الرسالة"! ! ولست أدري، أهو يعتقد حقًّا أن عمر أتمَّ على الأرض هذه الرسالة، أم هو يرى أن شؤون النبوة والرسالة كبعض ما يعرف من شؤون الدولة والسلطان، أم هو يلقي الكلام على عواهنه، لا يلقي له بالًا؟ ! اللهم غفرًا.
واسمعْ - يا سيدي - بعض ما قال إمام الأئمة محمد بن إدريس الشافعي في وجوب اتباع سنة رسول الله على كل أحدٍ، وهو قول كافة أهل العلم: "وكلُّ ما سَنَّ فقد ألزمنا الله اتباعه، وجعل في اتباعه طاعته، وفي العنود عن اتباعها معصيته التي لم يعذر بها خلقًا، ولم يجعل له من اتباع سنن رسول الله مخرجًا". (الفقرة ٢٩٤ من كتاب الرسالة للشافعي بتحقيقنا". وقال أيضًا في الفقرة ٣٢٦: "فيما وصفتُ من فرض الله على الناس اتباع أمر رسول الله: دليلٌ على أن سنة رسول الله إنما قبلت عن الله، فمن اتبعها فبكتاب الله تبعها، ولا تجد خبرًا ألزمه الله خلقه نصًّا بينًا إلَّا كتابه ثم سنَّة نبيه، فإذا كانت السنةُ كما وصفت، لا شبه لها من قول خلق الله، لم يجز أن


ينسخها إلَّا مثلها، ولا مثل لها غير سنة رسول الله؛ لأن الله لم يجعل لآدمي بعده ما جعل له، بل فرض على خلقه اتباعه، فألزمهم أمره؛ فالخلق كلهم له تبع، ولا يكون للتابع أن يخالف ما فرض عليه اتباعه، ومن وجب عليه اتباع سنة رسول الله لم يكن له خلافها، ولم يقم مقام أن ينسخ شيئًا منها".
أي لا عمر ولا غير عمر، لا أصغر من ذلك ولا أكبر، وقال أيضًا في الفقرة ٥٩٩ فيما يقع من أقوال بعض العلماء مخالفًا للسنة: "وليس ذلك لأحد، ولكن قد يجهل الرجل السنة فيكون له قول يخالفها، لا أنه عمد خلافها، وقد يغفل المرء ويخطئ في التأويل". وقال أيضًا في الفقرة ٩٠٥: "وإذا ثبت عن رسول الله الشيء فهو اللازم لجميع من عرفه، لا يقويه ولا يوهنه شيء غيره، بل الفرض الذي على الناس اتباعه، ولم يجعل الله لأحد معه أمرًا يخالف أمره". وكان عمر يقضي في دية أصابع اليد بالتفريق بينها، فجعل للإبهام ١٥ من الإبل، والتي تليها ١٠ وللوسطى ١٠ وللتي تلي الخنصر ٩ والخنصر ٦ ثم ثبت عند أهل العلم أن رسول الله قال: "وفي كل إصبع مما هنالك عشر من الإبل". فأخذوا به كلهم وتركوا قول عمر، فقال الشافعي في ذلك في الفقرتين ١١٦٧، ١١٦٨: "ولم يقل المسلمون: قد عمل فينا عمر بخلاف هذا بين المهاجرين والأنصار. ولم تذكروا أنتم أن عندكم خلافهُ ولا غيركم، بل ساروا إلى ما وجب عليهم، من قبول الخبر عن رسول الله، وترك كل عمل