خالفه، ولو بلغ عمر هذا صار إليه، إن شاء الله، بتقواه لله، وتأديته الواجب عليه في اتباع أمر رسول الله، وعلمه، وبأن ليس لأحدٍ مع رسول الله أمر، وأن طاعة الله في اتباع أمر رسول الله". وسيرة عمر في السنة معروفة، كان يجتهد فيما يعرض له، مما ليس فيه نص كتاب ولا يعلم فيه سنة، فإذا بلغته سنة رسول الله، عدل عن رأيه واتبع السنة، بل هو كان أشدَّ اتباعًا للسنة وتمسكًا بها في كل شأنه، وأقوى حجةً في ذلك موقفه حين مقتله؛ إذ يستدبر الدنيا ويستقبل الآخرة، قال له ابنه عبد الله بن عمر: "إني سمعت الناس يقولون مقالة فآليت أن أقولها لكم، زعموا أنك غير مستخلف. فوضع رأسه ساعة ثم رفعه فقال: إن الله ﷿ يحفظ دينه، وإني إنْ لا أستخلف فإن رسول الله ﷺ لم يستخلف، وإن أستخلف فإن أبا بكر قد استخلف. قال: فوالله ما هو إلا أن ذكر رسول الله وأبا بكر فعلمت أنه لم يكن يَعدلُ برسول الله أحدًا، وأنه غير مستخلف". وهذا حديث صحيح جدًّا، رواه الإمام أحمد في مسنده (ج ١ ص ٤٧) ورواه أيضًا مسلم في صحيحه (ج ٢ ص ٨٠ - ٨١) وأبو داود في السنن (ج ٣ ص ٩٣ - ٩٤ من شرح عون المعبود) ورواه أيضًا البخاري مختصرًا (ج ٩ ص ٨١ من الطبعة السلطانية). فهذا عمله كما ترى في شيء سلبي سكوتيّ، لم يستخلف رسول الله، ولكنه لم يَنْهَ عن الاستخلاف، واستخلف أبو بكر، وهو الصاحب الأول، والوزير الأول، والخليفة الأول، وهو كان أعلم برسول الله من عمر ومن غير عمر من الصحابة، وأقرَّه عمر


وأقرَّه المسلمون جميعًا فكان اتفاقًا منهم على أن الاستخلاف جائز غير ممنوع، ومع ذلك فإن عمر أبى إلَّا أن يتبع فعل رسول الله في ترك الاستخلاف، وعَرف ذلك منه ابنه عبد الله، وهو أعرف الناس به "فوالله ما هو إلا أن ذكر رسول الله وأبا بكر فعلمت أنه لم يكن يعدل برسول الله أحدًا" فهذا هو عمر وعلى حقيقته "بتقواه لله، وتأديته الواجب عليه في اتباع أمر رسول الله، وعلمه" كما وصفه الشافعي حقًّا، لا على الصفة المنكرة التي اخترعها المؤلف، أنه يلعبُ بالسُّنة برأيه، فيفرق بين الثابت على الزمن وبين ما قضت به أحداث الوقت، فيراجعه ويعيد النظر فيه، توهمًا من المؤلف - لا اقتناعًا من عمر - "أن رسول الله لو امتدَّ به الأجل لراجعه وأعاد النظر فيه"! ! وهذا هو عمر التابع المطيع والخادم الأمين، ليس كما يصوّره المؤلف، مخالفًا كلَّ نصًّ وكل معقول، أنه أتمَّ على الأرض هذه الرسالة! ! وعمر يعلم أن الله أنزل على رسوله في يوم عيد، يوم عرفة يوم الجمعة في عرفة ﴿الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ﴾ [المائدة: ٣].
٢٢ - (ج ٢ ص ٢٢٢) يتحدَّث المؤلف عن عمر يقول: "ولقد كان يرى نفسه مسؤولًا أمام ضميره وأمام الله". وهذا تعبير إفرنجيّ مستحدث، ومعنى باطل لا يعرفه عمر ولا يعرفه الإسلام، فإنما الذي يدين الناس ويسألهم عن أعمالهم، والذي يجب عليهم أن يتقوه ويخشوه هو الله وحده.


٢٣ - (ج ٢ ص ٢٣٦) يقول المؤلف في شأن تدوين الدواوين: "فقد كان من أصحاب رسول الله ﷺ من يكتبون له الكتب والرسائل، وكانت هذه الكتب تحفظ صورها وتحفظ الردود عليها في داره بالمدينة". وهذا نقل طريف، لا أذكر أني رأيته أو سمعت به قط، فعسى أن نُفيد من علم المؤلف وسعة اطلاعه، فيرشدنا إلى المصدر الذي نقله منه.
٢٤ - (ج ٢ ص ٢٤٠) في إشارته إلى عبد المطلب بن هاشم قال: "وتذكر كيف أدى نذره". وما نظن هذا التعبير دقيقًا، فإن المعروف في كلام العرب أن يقال: "وفى بنذره" أو "أوفى بنذره" أو نحو ذلك.
٢٥ - تحدَّث المؤلف عن صور النكاح في الجاهلية، فذكر منها أن يتزوَّج الرجل امرأةً فيذرها في قومها، ينزل عندها في رحلاته، وقد تعقبناه في ذلك المقال الذي نشر في مجلة "الكتاب". ثم عقب المؤلف كلامه السابق بقوله: "ويذهب بعض المؤرخين إلى أن هذا الزواج أصل زواج المتعة الذي أبيح في صدر الإسلام إلى أن حرَّمه عمر". ولم يكن شيء من هذا، ولم يقل أحد من المؤرخين ما قال، بل نكاح المتعة كان أحد صور النكاح في الجاهلية، وقد أبيح في صدر الإِسلام ثم نسخ وثبت الأمر على تحريمه، وليس يصح ادّعاء المؤلف أنه بقي مباحًا إلى أن حرَّمه عمر، إلا على نظريته التي أنكرناها عليه: أن عمر كان يعيد النظر في سنة رسول الله، وأنه أتمَّ


الرسالة! ! وأما الثابت عند أهل العلم: "أن عمر لم ينه عنه اجتهادًا، وإنما نهى عنه سندًا إلى نهي رسول الله ﷺ"، كما قال الحافظ ابن حجر، وانظر فتح الباري (ج ٩ ص ١٤٣ - ١٥١). ولم يكن عمر ولا غيره يملك أن يحرّم الحلال، ولم يجعل الله ذلك لأحد من خلقه بعد رسول الله.
٢٦ - (ج ٢ ص ٢٥٨) استعمل المؤلف فعل "تعمق" متعديًا بنفسه وهو فعل لازم، لا شك في ذلك ولا خلاف، وفي اللسان: (عمَّق النظر في الأمور تعميقًا، وتعمق في كلامه، أي؛ تنطَّع. وتعمق في الأمر: تنوق فيه فهو متعمق). والذي ابتدع هذا الخطأ ولهج به وأشاعه، هو الدكتور طه حسين بك، فقلده المؤلف وغيره من الكتَّاب، عن غير تدبر ولا بحث.
* * *


<span data-type="title" id=toc-167>أسامة بن منقذ </span>(*)
تأليف الأستاذ محمَّد أحمد حسين (١)
وهذا كتاب آخر من كتب التراجم، مما ألف شبابنا المتوثب إلى المجد، في درس سيرة بطل من أبطال الإسلام الكبار، وأديب من أدباء العرب الفصحاء، وسياسي من الطراز الأول.
ولي بهذا المترجم البطل شبه اختصاص، فقد أخرجت له في سنة ١٩٣٥ كتاب "لباب الآداب"، ونشرته مكتبة سركيس بالفجالة بمصر، وهو كتاب من عيون كتب الأدب، وترجمت للمؤلف ترجمة متوسطة في ١٧ صفحة، وكنت شرعت فيها ترجمة وافية، ثم وجدت مجال النشر ضيقًا إذ ذاك، فأوجزت فيها، ووعدت أن أكتب له ترجمة في جزء خاص، أستوعب فيها أحواله وأحوال أسرته، وأستقصي ما أجده من شعره ومناسباته، ولكني لم أجد الفرصة المواتية للوفاء بهذا الوعد، وقد قام الأستاذ المؤلف بما كنت حريصًا على الوفاء به.
وأسامة بن منقذ رجل فذ ممتاز، يمثل فروسية العرب وشهامتهم، وكرمهم وشجاعتهم، ويمثل عصره وبيئته أصدق تمثيل، وعنه وعن أمثاله اقتبس الإفرنج في الحروب الصليبية كثيرًا من محاسن العرب وتقاليد الإسلام. قلت في وصفه في ترجمته التي أوجزتها في أول

(*) مجلة الكتاب، عدد شوال ١٣٦٥ هـ، سبتمبر ١٩٤٦ م.
(١) ١٤٠ صفحة من القطع الكبير. دار الكتب المصرية. القاهرة ١٩٤٦.


"لباب الآداب" ص ٢٠ - ٢١: "نشأ أسامة في كنف أبويه وعمته وجدته، وفي وسط أسرة من أعظم الأسر العربية، أكثر رجالها فرسان محاربون من الطبقة الأولى، وبعد ولادته بنحو سنتين بدأت الحروب الصليبية في بلاد الشأم سنة ٤٩٠، ورباه أبوه على الشجاعة والفتوة والرجولة، ومرنه على الفروسية والقتال، وكان يخرجه معه إلى الصيد، ويدفع به بين لهوات الأسود، فأخرج منه فارسًا كاملًا، وسياسيًّا ماهرًا، ورجلًا ثابتًا كالرواسي، لا تزعزعه الأعاصير، ولا تهوله النكبات والرزايا، فهو يقول عن نفسه بعد أن جاوز التسعين، إذ يحكي بعض ما لقي من الأهوال: "فهذه نكبات تزعزع الجبال، وتفني الأموال، والله سبحانه يعوض برحمته، ويختم بلطفه ومغفرته، وتلك وقعات كبار شاهدتها، مضافة إلى نكبات نُكبتها، سلمتْ فيها النفس لتوقيت الآجال، وأجحفتْ بهلاك المال" (الاعتبار ص ٣). ويقول أيضًا: "فلا يظن ظان أن الموت يقدمه ركوب الخطر، ولا يؤخره شدة الحذر، ففي بقائي أوضحُ معتبر، فكم لقيت من الأهوال، وتقحمت المخاوف والأخطار، ولاقيت الفرسان، وقَتلت الأسود، وضُربت بالسيوف، وطُعنت بالرماح، وجرحت بالسهام والجروخ (١)، وأنا من الأجل في حصن حصين إلى أن بلغتُ تمام التسعين ... فأنا كما قلت:

(١) بالجيم في أوله والخاء المعجمة في آخره، وهي من أدوات الحرب ترمي عنها السهام والحجارة، والكلمة معربة عن التركية أو الكردية.


مع الثمانين عاثَ الدَّهْرُ في جَلَدِي ... وساءَنِي ضَعْفُ رِجْلِي واضطرابِ يَدِي
إذا كَتَبْتُ فَخَطِّي جِدُّ مضطرب ... كَخَطِّ مُرْتَعِشِ الْكَفَّيْنِ مُرْتَعِدِ
فاعْجَبْ لِضَعْفِ يَدِي عَنْ حَمْلِها قَلَمًا ... مِنْ بَعْدِ حَطْمِ الْقَنا فِي لُبَّةِ الْأَسَدِ
وَإِنْ مَشيتُ وفِي كَفِّي الْعَصا ثَقُلَتْ ... رِجْلي، كأنِّي أَخُوضُ الْوَحلَ فِي الجلدِ
فَقُلْ لِمَنْ يَتَمَنَّى طُولَ مُدَّتِهِ: ... هَذِي عَواقِبُ طُولِ الْعُمْرِ والْمَدَدِ
(الاعتبار ص ١٦٣ - ١٦٤).
وقد عمر أسامة عمرًا طويلًا، عاش ٢٥ يوم ٢ شهر ٩٦ سنة؛ لأنه ولد يوم الأحد ٢٧ جمادى الآخرة سنة ٤٨٨ (يوليو سنة ١٠٩٥) ومات ليلة الثلاثاء ٢٣ رمضان سنة ٥٨٤ (نوفمبر سنة ١١٨٨). وكان المستشار الحربي لصلاح الدين الأيوبي، بما نال من خبرة طويلة، في الحرب والسياسة، وبما خاض من غمار الحروب الصليبية، وقد نشأ في عنفوانها، نقل أبو شامة في الروضتين (ج ١ ص ٢٦٤) عن العماد الكاتب، مؤرخ صلاح الدين ولسانه الناطق، يصف مجيء أسامة إلى دمشق باستدعاء صلاح الدين، وهو شيخ قد جاوز الثمانين، قال: "فلما جاء مؤيد الدولة - يعني أسامة، فذا لقبه - أنزله أرحب منزل، وأورده أعذب منهل، وملكه من أعمال المعرفة ضيعة زعم أنها كانت قديمًا تجري في أملاكه، وأعطاه بدمشق دارًا وإدارًا، وإذا كان - يعني السلطان صلاح الدين - بدمشق جالسه وآنسه، وذاكره في الأدب ودارسه، وكان ذا رأي وتجربة، وحنكة مهذبة، فهو


يستشيره في نوائبه، ويستنير برأيه في غياهبه، وإذا غاب عنه في غزواته، كاتبه وأعلمه بواقعاته ووقعاته، واستخرج رأيه في كشف مهماته، وحل مشكلاته".
فهذا الفارس كما قال المؤلف في تصدير الكتاب: "مثل أعلى للفروسية العربية التي ثقفها الغربيون عن فرسان العرب زمن الحروب الصليبية، فهو فارس حمل علم الجهاد في أعنف صراع شهده العالم الإسلامي، حينما وجه الغرب حملاته الصليبية عليه لانتزاع بيت المقدس". فهو جدير بأن يترجم وتدرس حياته وأحواله وآراؤه السياسية والاجتماعية والعلمية دراسة واسعة وافية؛ ليكون مثالًا يحتذى، وكما قال المؤلف أيضًا: "فنحن إذ ندرس سيرة أسامة بن منقذ، ندرس الخطوات التي خطاها العالم الإسلامي في جمع شمله وتوحيد صفوفه، حين نهض ليرد عادية الصليبيين، ويزيد في شأن هذه الدراسة التاريخية، قدرًا أن أسامة نفسه قد خلف في كتابه "الاعتبار" صورة لأحداث عصره، وقد اعتمد عليه كثير من المؤرخين في دراساتهم لهذه الحقبة الصاخبة من تاريخ الجهاد الإسلامي".
وهذا الكتاب سيرة ممتعة، درس فيها المؤلف حياة أسامة وحياة أسرته، والعصر الذي نشأ فيه، وتتبع آثاره العلمية والأدبية تتبعًا لا بأس به، وعني بتحقيق مسائل تاريخية هامة، وعني بجمع كثير من شعر أسامة، فقد كان شاعرًا فحلًا، وله ديوان مفقود، رآه ابن خلكان بخطه في مجلدين، وليت المؤلف أو غيره من الباحثين المتقنين ينشط


إلى البحث عنه لينشره، فإذا لم يوجد جمع كل ما يجد من شعره مفرقًا في الكتب، وينسب كل شيء منه إلى موضعه الذي نقل منه، فيخرج لنا كثيرًا من هذا الديوان الفريد النادر.
والكتاب مطبوع في مطبعة دار الكتب المصرية، وسيكون مرجعًا مفيدًا في أيدي العلماء والباحثين والأدباء، فكنا نرجو أن يخلو من الأغلاط المطبعية الكثيرة، وبعضها مما لا يجوز التساهل فيه، مثل قوله في (ص ٩) في شعر لأسامة:
ظلومٌ أبت في الظلم إلا التماديا ... وفي الصد والهجران إلا تناهيا
ومن البين أن صواب الشطر الأول "إلا تماديا" دون حرف التعريف.
وفي (ص ٢٥ س ٣) "لم يشأ الفرنج أن يتركوا شيرز في هدوء هامدة طويلة"! وصوابه "في هدوئها مدة طويلة".
(وفي ص ٣٧ س ١٦): "ما لم يكن يره فيه" وصوابه "ما لم يكن يراه فيه".
ومثل بيت لأسامة في (ص ٥٤):
هل فيهمْ رجل يغني عَنَائي إذ ... جلَّى الحوادثَ حدَّ السيف والقلم
وصحته "فيهمُ" و"غَنَائي" بالغين المعجمة و"حدُّ السيف" بالرفع.
وفي البيت الذي بعده "ذَرَع الرجالُ" وصحته "ذَرْعُ الرِجالِ".


وفي البيت الأخير في الصفحة نفسها، "فاسلم فما عشتُ لي" وصوابه "عشتَ". وفي (ص ٩٠ س ٤) "كالجواد العلاف" وصوابه "كجواد العلاف" كما في الاعتبار الذي نقل عنه. وفي (س ١٦) "بالسهام والجروح" وصوابه "الجروخ بالخاء المعجمة"، كما شرحناها آنفًا، وكما هو في الاعتبار. والشعر الذي في (ص ١٠٧) فيه كثير من أخطاء الطبع أيضًا، ولو تتبعنا ذلك لطال جدًّا.
وقد أثبت المؤلف في آخر الكتاب ثبتًا بالمراجع التي اعتمد عليها في كتابه، وذكر طبعاتها وتاريخها، فلم يكن في حاجة للإطالة بوصف كل مرجع منها في الهوامش عند النقل عنها، وثبت المراجع كاف.
ومما أخذت عليه أن نقل فقرة طويلة (ص ٤ - ٥) ونسبها في الهامش إلى "ابن القلانسي: ذيل تاريخ دمشق. ص ١٣٠". وهو تساهل غير جيد، بل خطأ يخشى أن يوقع الشك في صحة نسبة كثير من المقتبسات؛ لأن هذه الفقرة نقلها ناشر تاريخ ابن القلانسي في هامش (ص ١٣٠) عن تاريخ "سبط ابن الجوزي" فليست من كلام ابن القلانسي ولا صلة لها به، إلَّا نشرها بهامش كتابه!
وقال المؤلف في (ص ٣٦) حين عرض لتعلم أسامة العلم: "وكان أبو الحسن السنبسي يعلمه الحديث، وابن المنيّرة يعلمه الأدب". وكتب على ذلك في الهامش مصدره وهو "أحمد أمين: فارس كنانة: فيض الخاطر، الجزء الرابع ص ١٢٠" وأنا أظن أن المؤلف الفاضل قرأ الترجمة التي كتبتُها لأسامة في أول "لباب


الآداب". فكان الأجدر به وبالأمانة في النقل أن يشير في هذه الفقرة إلى الموضع الذي نقل منه الأستاذ أحمد بك أمين، أو يتخطى هذين، المصدرين المعاصرين، ويرجع إلى المصادر التي أشرت إليها في هذا، فإني قلت في (ص ٢١) من الترجمة: "ولم يكتف أبوه بتربيته الحربية، بل كان يحضر له الشيوخ الكبار ليعلموه هو وإخوته، فسمع الحديث من الشيخ الصالح أبي الحسن علي بن سالم السِّنْبِسي في سنة ٤٩٩ كما في تاريخ الإسلام للذهبي، وقد روى عنه حديثًا في أول (لباب الآداب ص ١) وكان يؤدبه الشيخ العالم أبو عبد الله محمد بن يوسف المعروف بابن المنيرة المتوفى سنة ٥٠٣، (الاعتبار ص ٨٥) و (لباب الآداب ص ١٠١ و ١٩٠) ".
وفي (ص ٧٣) يقول المؤلف: "لم تحو المصادر التاريخية ما يشير إلى خوض أسامة وهو في بلاط نور الدين المعارك ضد الإفرنج كما عودنا ذلك، ولعل كبر سنه أقعده عن ذلك، ولكنا نجد أبا شامة المقدسي قد نوه بشجاعة أسامة في حصار قلعة حارم، فقال: "إنه كان من الشجاعة في الغاية التي لا مزيد عليها". إلى آخره. وأخشى أن يكون في هذا شيء من التناقض، نفي ثم إثبات! فماذا بعد أن يذكر أبو شامة اشتراكه في الحصار، وعوده من الغزو؟ أما يكفي هذا في الإشارة إلى خوض المعارك، وهو بالتصريح لا بالإشارة؟ !
والمؤلف يحرص على ذكر التاريخ الإفرنجي بجوار التاريخ الهجري، ولا بأس بذلك، ولكنه ينسى في بعض المواطن فيقتصر


على التاريخ الإفرنجي، وهو يؤرخ لبطل عربي إسلامي، ويؤرخ وقائع عربية عن كتب العرب! كما فعل في (ص ٧٥، ٧٦) مثلًا.
ويقول المؤلف (ص ٨٩): "كنا نود أن تكشف لنا المصادر التاريخية عن الصلة بين أسامة والقاضي الفاضل عبد الرحيم البساني وزير مصر الكبير، ورسائل الفاضل التي بين أيدينا ليس منها رسالة واحدة إلى أسامة، غير أن العماد قد حفظ في الخريدة رسائل جرت بينهما عن كتاب العصا، ومن الغريب أن العماد هو الوحيد الذي حفظ هذه الرسائل، مما جعل الشك يتطرق إلى صحة نسبة هذه الرسائل إلى الفاضل"! !
وهذه طريقة طريفة في الشك وفي الاستدلال عليه! يستدل بما ذكر في هامش هذا الموضع من أنه "بين يدي المؤلف جميع المخطوطات التي تحوي رسائل القاضي الفاضل" وما أدري من أين جاء هذا الحصر الكلي، حتى يكون سببًا للشك في رواية مؤرخ ثقة كالعماد الكاتب؟ العماد ذكر رسائل من القاضي الفاضل لأسامة، وأثبت نصها، والمؤلف يقول إن بين يديه مخطوطات فيها رسائل القاضي وليس من بينها ما ذكر العماد، أليس ما ذكر العماد من المخطوطات التي تحوي رسائل القاضي أيضًا، وإن لم تكن خاصة بها، والعماد معاصر للمرسل وللمرسَل إليه؟ ! ولم يتهمه أحد بالوضع والاختلاف، فأنى يأتي الشك للمؤلف، إلّا أن يكون على طريقة المستشرقين! !
ومن مثل هذا، وإن كان المؤلف مقلدًا فيه فقط، ما جاء في


وصف النسخة المخطوطة الوحيدة من كتاب الاعتبار المحفوظة بالإسكريال (ص ٩٣ - ٩٤) فقد نقل ما كتب في آخرها من قراءتها على "مرهف بن أسامة" والقارئ حفيد مرهف؛ لأنه يقول: "قرأت هذا الكتاب من أوله إلى آخره في عدة مجالس، على مولاي جدي الأمير" ... إلخ. وأن ذلك كان في ١٣ صفر سنة ٦١٠، وكتب مرهف عقيبه: صحيح ذلك. وكتب جده مرهف بن أسامة بن منقذ، حامدًا ومصليًا. فقال المؤلف عقيب ذلك: "وقد أوضح فيليب حتى إن (١٣ صفر سنة ٦١٠) ليس هو تاريخ نسخ مخطوطة الإسكوريال، بل هو تاريخ النسخة الأصلية التي نقل عنها مخطوطة الإسكوريال"! لماذا؟ ! لا أدري! هكذا أراد فيليب حتى وهكذا أراد المؤلف، لو كان لهما ممارسة طويلة بالمخطوطات العتيقة، وبطرق المتقدمين في الإجازات وإثباتها على الكتب، ونقل صورها عن أصولها إن لم تكن هي أصلًا، ما قال واحد منهما شيئًا من هذا. ومن المستطاع بهذا الاستنباط التحكمي العجيب أن ننفي كل شيء، وأن نكذب بكل شيء، ثم لا يؤثر ما نقول في الوثائق الصحيحة، والدلائل الثابتة. ولقد رددت مثل هذا التحكم على الدكتور موريتس في تشكيكه في أصل "كتاب الرسالة" للشافعي الذي بخط الربيع بن سليمان، والمحفوظ بدار الكتب، فليرجع إليه القارئ في مقدمة شرحي على الرسالة (ص ١٧ - ٢٢ من المقدمة).
وقد صنع المؤلف مثل هذا في وصفه مخطوطة (ليدن) من "كتاب


العصا" لأسامة، إذ قال في (ص ٩٧): "ولا يمكننا الجزم بأن التاريخ المكتوب عليها (١٠٩٤ هـ= ١٦٨٣ م) هو تاريخ نسخها"! لماذا؟ ! لا أدري أيضًا، وليته تثبت قبل أن يلقي ظلال الشك على مخطوطين، أنا واثق أنه لم يرهما، وإنما نقل وصفهما عن غيره، لعله لو رآهما لقال غير ما قال. والله يهدينا جميعًا إلى سواء السبيل.
* * *


<span data-type="title" id=toc-168>الخطيب البغدادي </span>(*)
تأليف الأستاذ يوسف العش (١)
يعجبني أن يشغف شبابنا الناهض المثقف بتراجم الرجال؛ فإن فن التراجم من أروع فنون العرب وأبدعها وأكثرها فائدة. وعلماء الإسلام هم الذين شقوا طريقه، ووطؤوا أكنافه، ورفعوا مناره، وجعلوه فنًّا معجبًا ممتعًا، حتى إن علماء الحديث وحفاظه اعتبروه من أهم فنون الحديث، بل قسموه فنونًا عدة، انظر مثلا كتاب (علوم الحديث لابن الصلاح) إذ قسمه إلى أنواع أو علوم، من النوع "التاسع والثلاثين" إلى النوع "الخامس والستين".
وألف فيه حفاظ الحديث وكبار رجاله مئات المجلدات المطبوعة، إلى الآلاف التي لا تحصى مما لم يطبع، وإلى أضعافها مما فقد على أحداث الزمن، مما وجدنا خبرًا عنه في تراجم المؤلفين وفهارس الكتب، ومما لم يسمع به أحد. وما أظن أمة بلغت في القديم في هذا الفن ما بلغ حفاظ الحديث وعلماء العرب، ويكفي أن تعلم أن البخاري صاحب الصحيح ألف كتاب "التاريخ الكبير" وقد طبع منه بحيدر آباد بالهند نصفه في أربعة جلود كبار، وأن

(*) مجلة الكتاب، عدد شعبان ١٣٦٥ هـ، يوليو ١٩٤٦ م.
(١) ٢٧٦ صفحة من القطع المتوسط. المكتبة العربية. دمشق ١٩٤٥.


البخاري مات سنة ٢٥٦، أي منذ أكثر من ألف ومائة سنة، وأن ابن سعد ألف كتاب "الطبقات الكبير" وقد طبع ما وجد منه في أوربة في ثمانية مجلدات ضخام، وأن ابن سعد مات سنة ٢٣٠، أي قبل البخاري بستة وعشرين عامًا.
فما يثلج صدرنا حقًّا أن يعني شبابنا الباحثون بهذا الفن الجليل، وأن يخرجوا فيه الكتب الممتعة، والدراسات الجيدة، مرة يجيدون، ومرة غير ذلك، ولكنهم على السبيل، ثم لا يلبثون أن يصلوا، وأن يحيوا مجد السلف الصالح.
وقد قرأت هذا الكتاب "الخطيب البغدادي" الذي ألفه الأستاذ يوسف العش، ترجمة لهذا المؤرخ المترجم العظيم، فأعجبني حقًّا؛ أعجبني ما فيه من تعمق في البحث، واستقصاء للمراجع، وتحقيق وتحليل، وإرجاع كل شيء إلى مصدره، حتى لا يضل القارئ، ولا يشك فيما ينقل له. وهذه مهمة، فإني أرى أن كثيرًا من المؤلفين في هذا العصر، يضلون القارئ بذكر مراجع كثيرة ذكرًا إجماليًّا، ثم لا يسندون ما ينقلون إلى مواضعه من المراجع، فلا تكاد تتعقبه، ولا تكاد تعرف أنقل حقًّا أم أخطأ عن غير عمد، أم شيئًا آخر لا أحب أن أسميه. أما الأستاذ يوسف العش فإنه اتبع الطريق القويم.
ولقد وصف صديقنا الأستاذ أحمد بك أمين هذا الكتاب وصفًا جيدًا حين عرضه للقارئ في مقدمته: "ستشهد في هذا السفر صورة موجزة عن عصر متوسط من عصور الإسلام، وترى فيه حياة محدث


قد حفل بالعلم، وانكب عليه وأخلص له، فسعد بسببه، وعرف به، وقدر لأجله، وستقرأ صورته بطبعه السمح، ونفسه الطيبة، وقدرته على الإتقان، وتنتقل من ذلك إلى وصفه في ثقافته وعلمه، وهما يتكوّنان ثم يتوسعان ثم ينتجان، ويبدو لك بعد ذلك أدب براق، وشعر لطيف، فتتشوق إلى معرفة رأي الرجل، فتراه متحمسًا يعتقد وجوب الأخذ بشيء من التفكير والعقل، والوقوف عند نصوص الشرع، حتى إذا شاهد من لا يوافقه على رأيه، لم يخش من الكيل له بما يراه يستحقه، يخاصمه مستترًا بأقوال غيره فيه، يورد أشدها وأقواها دون أن يبدي رأيه فيه، أو يرفع صوته في استنكار أعماله، ولكن خصومه لا يقفون حيارى، بل يتناولونه بألسنتهم الحداد، ويتهمونه بما يرونه مستحقًّا له، ويضطرب رأيك فيه بعد الذي تسمع في نقده، وتود لو سمعت قول المنصفين ليتبين لك الحق، فترى أئمة المؤرخين معجبين به، مجلين له، معتقدين كماله وإتقانه، وتستخلص من ذلك صورة تختم بها رأيك فيه فتجده من خيار الناس الذين يكونون مجد الأمم، ويخدمون تراث العلم".
وصنف الأستاذ يوسف كتابه هذا تصنيفًا علميًّا دقيقًا، فقسمه إلى أبواب:
١ - عصر الخطيب.
٢ - حياته في العلم وللعلم.
٣ - صورته بمزاياه وطبعه.
٤ - مصادر ثقافته وينبوع أثره.
٥ - تعداد شيوخه وأقرانه وتلامذته.
٦ - تسمية ما ورد به دمشق من روايته من الأجزاء المسموعة


والكتب الكبار المصنفة ... إلخ.
٧ - أسماء المؤلفين الذين ورد الخطيب بمؤلفاتهم دمشق.
٨ - فهرست مصنفاته.
٩ - مقدمة البحث عن ثقافته وأثره.
١٠ - ثقافته في نشأتها واكتمالها.
١١ - آثاره وأهدافه فيها إجمالا.
١٢ - الآخذون عنه وخاتمة القول في أثره.
١٣ - مذهبه ونزعاته.
١٤ - صفته في علمه.
١٥ - مكانته عند الناقدين.
وفي الكتاب هنات ومآخذ، لا تغض من قيمة ما بذل المؤلف الفاضل من جهد في التحقيق والتنقيب، وكثير منها كان يمكن تداركه، إلى شيوع الأغلاط المطبعية فيه، مما لا نستطيع أن نؤاخذ المؤلف وحده عليها، وكنا نتمنى أن يبذل في التصحيح المطبعي شيئًا من العناية، ونحن نسوق بعض ما رأينا من المآخذ؛ ليكون موضع نظر المؤلف والقارئ:
ص ٥٣ س ٤ "وبقيت ذاكرته ماثلة في أذهان أهل بغداد" يريد "وبقيت ذكراه".
ص ٩٤ رقم ٣٠ "قراءة ابن محص؟ " فكذا كتبها المؤلف ووضع بجوارها علامة الاستفهام. وصحتها "قراءة ابن محيصن"، وابن محيصن أحد القراء المعروفين، واسمه "محمد بن عبد الرحمن المكي".
ص ٩٦ رقم ٨٨ "كتاب العلل لعمرو بن علي (لعله القلاس) " هكذا كتب، و"عمرو بن علي" هو "الفلاس" يقينًا، وهو إمام ثبت حجة، صنف "المسند والعلل والتاريخ" فلا حاجة إلى الظن، ثم هو "الفلاس" بالفاء لا بالقاف. وما أظن هذا خطأ مطبعيًا، فقد تكرر في


ص ١٠٨ رقم ٣٥٥ وفي ص ١٠٩ رقم ٤٠٠.
ص ٩٨ رقم ١٤١ "كتاب الرد على محمد بن الحسين للشافعي" وصوابه "محمد بن الحسن" وهو الإمام صاحب أبي حنيفة، وهذا الكتاب مطبوع في مطبعة بولاق بمصر سنة ١٣٢٥ ضمن كتاب (الأم للشافعي ج ٧ ص ٢٠٣ - ٢٧٧)، وكان يجدر بالمؤلف - وهو بالكتب خبير - أن ينبه إلى ذلك، ولعل الخطأ في جعل "الحسن" "الحسين" خطأ مطبعيًّا.
ص ٩٩ رقم ١٦٣ من العمود الثاني "كتاب مسائل أبي بكر (أحمد ابن محمد) المرودي" وصحته "المروذي" بتشديد الراء المضمومة وكسر الذال المعجمة، نسبة إلى "مرو الروذ" وهي مدينة قديمة معروفة، ينسب إليها "المرويذ" و"المروروذي"، انظر معجم البلدان. وأبو بكر هذا من كبار أصحاب الإمام أحمد بن حنبل، له ترجمة في طبقات الحنابلة لابن أبي يعلى ص ٣٢ - ٣٤ طبعة المكتبة العربية بدمشق سنة ١٣٥٠ وتاريخ بغداد للخطيب ٤٢٣ ص ٤٢٠ - ٤٢٥ وغيرهما. ولعل إهمال الذال من الخطأ المطبعي أيضًا.
ص ٩٩ رقم ١٦٩ "كتاب الموطأ (لمالك) من طريق العنبي ومن رواية ابن وهب وابن العا؟ " هكذا بهذا الرسم وإهمال النقط، ولو رجع المؤلف الفاضل إلى ترجمة الإمام مالك وأسماء تلاميذه، وإلى ما كتب في كتب الحديث وغيرها عن الموطأ وأسماء رواته، لعلم أن صحة الاسم الأول "القعنبي" بفتح القاف والنون بينهما عين ساكنة،


نسبة إلى جده "قعنب" والقعنبي أحد رواة الموطأ الثقات، واسمه "عبد الله بن مسلمة بن قعنب" وهو شيخ البخاري ومسلم وغيرهما، مات سنة ٢٢١. ولعلم أن صحة الاسم الثاني "ابن القاسم" فلعله كتب في الأصل الذي نقل عنه من غير نقط على القاف، أو تآكل الورق، أو ضاع باقي الاسم، أو لعله كتب على طريقة الإملاء القديمة في سطرين "القا" في آخر السطر و"سم" في أول السطر الذي بعده، وهو "عبد الرحمن بن القاسم بن خالد المصري الفقيه" أحد رواة الموطأ عن مالك وحملة فقهه، مات سنة ١٩١.
ص ١٢٢ رقم ٩ "محمد بن ححارة وبيان بن بشر" هكذا بدون نقط، وهما خطأ. والصحيح في الأول: "محمد بن جحادة" بضم الجيم وتخفيف الحاء المهملة، وهو من صغار التابعين، روى عن أنس بن مالك. وفي الثاني "بيان" بفتح الباء الموحدة وتخفيف الياء التحتية، وهو من صغار التابعين، روى عن أنس أيضًا.
ص ١٢٢ رقم ١٤ "مسند نعيم بن هماز العصعصاني" وهو خطأ، صحته: "نعيم بن همار الغطفاني" بفتح الهاء وتشديد الميم من "همار" و"الغطفاني" بفتح الطاء المهملة وبالفاء، نسبة إلى "غطفان".
ص ١٢٢ رقم ١٥ "جزء فيه أحاديث مالك بن أنس عوالي"، وهذا تعبير عجيب ليس بعربي قطعًا! لعله يكون إفرنجيًّا؟ ! العرب يقولون في مثل هذا "عوالي أحاديث مالك بن أنس" أو "أحاديث مالك بن أنس العوالي".
ص ١٢٣ رقم ٢٠ "الفوائد المنتخبة الصحاح والغرائب تخريج


الخطيب لأبي القاسم المهرواني، ذكره ابن الجوزي في المنتظم ٨: ٣٠٤ بقوله: مشيخته". فهذه "المهرواني" غلطة لعلها مطبعية، صوابها "النهرواني" بالنون، وكذلك هو في المنتظم، و"مشيخته" خطأ أيضًا، صحتها "مشيخة" بدون الضمير، كما هو بديهي، وكما هو في المنتظم.
ص ١٢٣ رقم ٢٤ كتاب "الفصل للوصل المدرج في النقل في تسعة أجزاء" وضعه المؤلف في كتب المصطلح، ولم أر الكتاب، ولكني أرجح أنه في الحديث لا في المصطلح؛ لأن الظاهر من اسمه ومن تجزئته أنه يذكر الأحاديث التي أدرج فيها ما ليس منها، وينبه على فصل المدرج عن أصل الحديث.
ص ١٢٤ رقم ٢٥ كتاب "الكفاية للخطيب" نقل المؤلف عن بروكلمن أن دائرة المعارف النظامية بحيدر آباد تعمل على إخراجه، والكتاب أخرج فعلًا، وجاء إلى مصر واقتنياه، وقد طبع سنة ١٣٥٧، أي منذ ثماني سنين.
ص ١٢٥ رقم ٣١ كتاب "الجامع لأخلاق الراوي وآداب السامع" للخطيب. وصف المؤلف نسخة مكتبة البلدية بالإسكندرية أنها في عشرة مجلدات، وهو خطأ عذره فيه أنه نقله من فهرس مكتبة البلدية، ولكن الكتاب عشرة أجزاء صغار في مجلد واحد، وقد رأيته، ونسخه بخطه أحد إخواننا الشيخ علي عبد العليم، الذي كان قاضيًا بالمحكمة الشرعية بالإسكندرية ﵀، ورأيت نسخته أيضًا.


ص ١٢٩ رقم ٥٤ كتاب "التطفيل" نقل المؤلف عن بروكلمن أنه مطبوع. وهذا إن رضيناه من أحد فلا نرضاه من الأستاذ يوسف العش، العارف بالكتب معرفة جيدة؛ فإن الكتاب مطبوع منذ عشرين سنة تقريبًا في دمشق، وما أظن أن مكتبة الظاهرية تخلو من نسخة من هذه الطبعة.
ومما لا يعجبني أن يحيل المؤلف القارئ في تراجم العلماء الكبار المعروفين على كتاب بروكلمن ليعرفوا مراجع تراجمهم! كما صنع في تراجم أبي نعيم ص ٨٠، وابن الصباغ صاحب الشامل، وابن بشران ص ٨٢، وأبي إسحاق الشيرازي وابن ماكولا ص ٨٥، والخطيب التبريزي ص ٩٠، وما أدري لم هذا؟ وكتب التراجم بين يديه، يستطيع أن يرشد القارئ إلى مواضع التراجم فيها تيسيرًا عليهم! وكثير من هذه الكتب يقتنيها المثقفون من القراء. أما كتاب بروكلمن، فإنه باللغة الألمانية أولًا، والعارفون بها قليلون، وقليل منهم من يعنى بالتراجم أو يقتني كتبها، ثم أين هو كتاب بروكلمن الآن؟ إن النسخة منه ليبلغ ثمنها أكثر من أربعين جنيهًا، ثم لا توجد.
وخير للمؤلف أن لا يغرب على القارئ، وإن كان مشكورًا على هذا الكتاب الممتع البديع.
ولئن كان لي أن أقترح على المؤلف أن يحبو المكتبة العربية بأثر آخر نفيس يكون صنوًا لكتابه، إني أقترح عليه أن يؤرخ للحافظ ابن عساكر مؤلف تاريخ دمشق، كما أرّخ للخطيب مؤلف تاريخ بغداد.
* * *


<span data-type="title" id=toc-169>دراسات عن مقدمة ابن خلدون </span>(*)
بقلم أبي خلدون ساطع الحضري (١)
استوعب المؤلف درس مقدمة ابن خلدون، استيعابًا بديعًا دقيقًا، في كل ناحية من نواحيها، وكشف عن أسرارها وعن مزاياها، في هذا السفر الضخم النفيس.
إنهُ يكشف لأبناء العروبة عن كتاب هو مفخرة من مفاخر العرب في القرن الثامن الهجري، لم يلقَ من عنايتهم ما لقيه من عناية غيرهم من الترك والإفرنج، إلَّا قليلًا؛ فلا تزال طبعاته ناقصة محرفةً، ولا تزال نظرياته عندهم بكرًا لم يفترعوها، ولا يزال الكتاب عنهم محجوبًا.
أليس مما يؤسف لهُ أن تطبع "مقدمة ابن خلدون" في مصر والشأم طبعات عدة، ليس فيها طبعة معتمدة، ولا كاملة محققة، وأن تكون الطبعة الوحيدة التي يمكن الثقة بها هي طبعة باريس سنة ١٨٥٨ م باعتناء المستشرق "كاترمير"، التي اعتمد فيها على أربع نسخ مخطوطات، والتي أثبت فيها زيادات جمة لم تذكر في غيرها؟ يقول المؤلف في ذلك: "فإذا قارنَّا إحدى هذه الطبعات بطبعة باريس

(*) مجلة المقتطف، المجلد ١٠٥، يونيو - ديسمبر سنة ١٩٤٤.
(١) ١٤,٥ × ٢١,٥ سم، جزآن، ٣٢٤، ٢١٦ ص، مطبعة الكشاف، بيروت ١٩٤٣ و ١٩٤٤.


نجد أنه ينقص منها أحد عشر فصلًا كاملًا من الفصول المهمة، كما ينقص منها عدد غير قليل من الأبحاث والفقرات من الفصول المختلفة، وإذا أحصينا مجموع صفحات هذه الفصول والفقرات الناقصة نجد أنها تزيد على الستين".
ومن مزايا الكتاب أنه قد استكمل كثيرًا مما نقص في طبعات المقدمة، نقل بعض الفقرات الناقصة، ونقل بعض الفصول المتروكة، استكمالًا للبحث، وتقريبًا على القارئ، وقد صارت طبعة باريس من أندر النوادر.
أو ليس من العجائب أيضًا ما يقول المؤلف: "إن أهم الدراسات التي كتبت بأقلام بعض الشبان العرب ظلَّت خارجة عن نطاق المطبوعات العربية إلى الآن".
لقد درَس أبو خلدون سلفه العظيم "ابن خلدون" دراسة دقيقة جامعة، درس عالم محقق، يصيب كثيرًا ويخطئ قليلًا، إن أصاب فعن معرفة وثبت، وإن أخطأ فبعد بحث وجهد، وله لا عليه في الحالين: اجتهد فأصاب أو اجتهد فأخطأ.
ونظر نظرة عادلة في نقد كتب المتقدمين، ووضع له قاعدة دقيقة: أن لا ينظر إليها بمناظر العلوم في هذا العصر، وإنما تقاس إلى ما كان من قواعد العلم في العصر الذي ألفت فيه، وعلى هذه القاعدة العادلة سار المؤلف في دراسة المقدمة ونقدها والموازنة بينها وبين ما ثبت علميًّا في العصور السالفة والعصر الحاضر، وتتبَّع عمل


الرجل في طريقة درسه للمسائل، وطريقة تفكيره، وشهد له شهادة صحيحة قيمة حين يقول: "إن أبرز صفات تلك العقلية هي شدة التشوف، ودقة الملاحظة، ونزعة البحث، والتعميم وقدرة الاستقراء، فإننا نجد في المقدمة كثيرًا من الاستقراءات المستندة إلى ملاحظة الواقعات، وقلما نعثر على آثار الاندفاع وراء المجردات والاسترسال في سبيل الاستنتاجات" ج ٢ ص ١٧٣. ونقل شهادة لابن خلدون لها قيمتها، من رجل أوربيّ من رجال الدين، هو روبرت فلينت الذي كان أستاذًا في جامعة أدنبرة، ونشر في سنة ١٨٧٤ كتاب (فلسفة التاريخ في فرنسة وألمانية) قال فيه:
"من وجهة علم التاريخ أو فلسفة التاريخ، يتحلى الأدب العربي باسم من ألمع الأسماء، فلا العالم الكلاسيكي في القرون القديمة، ولا العالم المسيحي في القرون الوسطى يستطيع أن يقدّم اسمًا يضاهي في لمعانه ذلك الاسم. إذا نظرنا إلى ابن خلدون كمؤرخ فقط نجد من يتفوّق عليه حتى بين كتَّاب العرب أنفسهم، وأما كواضع نظريات في التاريخ فإنه منقطع النظير في كل زمان ومكان، حتى ظهور فيكو بعده بأكثر من ثلاثمائة عام، ليس أفلاطون ولا أرسطو ولا القديس أوغسطين بأندادٍ له، وأما البقية فلا يستحقون حتى الذكر بجانبه، إنهُ يستحق الإعجاب بما أظهره من روح الابتكار والفراسة والتعمق والإحاطة" ص ١٤١.
ومن أجود ما في الكتاب وأنفسه أن المؤلف عقد موازانات


محكمة وافية بين نظريات ابن خلدون ونظريات من جاء بعده من أساطين أوربة؛ فقارن بين ابن خلدون وفيكو الإيطالي (المولود والمتوفى في نابولي ١٦٦٧ - ١٧٤٤) في كتابه (العلم الجديد) الذي سمي بسببه "مؤسس فلسفة التاريخ ومؤسس علم الاجتماع" ج ١ ص ١٤٣ - ١٧٠، ومما أثبت في المقارنة؛ أن فيكو يصدق قصص العمالقة، ويبني عليها قسمًا كبيرًا من آرائه ونظرياته، في حين أنَّ ابن خلدون يفندها بصراحة وشدة. ثم يوازن بين طريقتيهما في البحث والتفكير، ويقول: "فلا مجال للشك إذن في أن نزعة ابن خلدون الفكرية في هذا الصدد كانت أقرب من نزعة فيكو إلى مناحي الأبحاث العلمية بوجه عام، وإلى أصول علمي التاريخ والاجتماع بوجه خاص" ج ١ ص ١٦٧. ثم يسجل حكمًا في هذه المحاكمة العادلة بأن حق ابن خلدون في لقب "مؤسس علم التاريخ" أو "فلسفة التاريخ" أقوى وأثبت من حق كل كاتب سبق "فيكو"، كما قال "فلينت"، وأقوى وأثبت من حق "فيكو" نفسه؛ لأنه كان أقدم منه كثيرًا، ولأنه كان أقرب منه إلى الروح العلمي الحديث (ج ١ ص ١٧٠).
وعقد فصلًا آخر في المقارنة بين ابن خلدون ومونتسكيو (ولد سنة ١٦٨٩ ومات سنة ١٧٥٥) في كتاب (روح القوانين) (١) ج ١ ص ١٧١ -

(١) كتاب مونتسكيو ترجم منه يوسف آصاف النصف الأول، باسم (أصول النواميس والشرائع) وطبع هذا الجزء بالمطبعة العمومية بمصر سنة ١٨٩١ وهو عندي، ولا أدري أترجم النصف الثاني وطبع أم لا؟ .


١٩٢. ومما يقول في هذا الفصل: "من الثابت أن مونتسكيو كان قد أبدى طائفة من الآراء الاقتصادية التي ثبت بطلانها بعد مدة وجيزة، كما أنه أغفل كثيرًا من الحقائق الاقتصادية التي تمَّ اكتشافها قبل مرور مدة طويلة، مما يدل دلالة قطعية على أنه لم يتفوّق على معاصريه تفوقًا كبيرًا في أبحاثه الاقتصادية، في حين أن ابن خلدون كان قد سما فوق معاصريه سموًّا هائلًا في هذا المضمار، كما أنه ظل يحلق فوق مستوى الذين جاءوا بعده أيضًا، في الشرق وفي الغرب، مدة قرون عديدة" ج ١ ص ١٨٢.
وعقد أيضًا فصلًا جليلًا عن ابن خلدون وعلم الاجتماع ج ١ ص ١٩٣ - ٢٠٥. بيّن فيه أن علم الاجتماع أحدث العلوم الأساسية، ويعزى تأسيسه إلى أوغست كونت (سنة ١٧٩٨ - ١٨٥٣)، وأن حق ابن خلدون بلقب "مؤسس علم الاجتماع" أقوى من حق كونت؛ لأنه فعل ذلك قبله بمدة تزيد على ٤٦٠ سنة. أقول أنا: وقد أدرك ابن خلدون أنه يضع علمًا مستحدثًا في الاجتماع؛ إذ يقول: "وكأنّ هذا علم مستقلّ بنفسه؛ فإنه ذو موضوع، وهو العمران البشريّ والاجتماع الإنساني ... واعلم أن الكلام في هذا الغرض مستحدث الصنعة غريب النزعة غزير الفائدة أعْثَر عليه البحثُ وأدَّى إليه الغوص ... وكأنه علم مستنبط النشأة، ولعمري لم أقف على الكلام في منحاه لأحد من الخليقة ... إلخ". المقدمة ص ٣٦, ٣٧ من طبعة بولاق سنة ١٣٢٠ هـ.


وهكذا من مزايا الكتاب، مما لا نستطيع أن نحصيه في هذا المقام، ولا نستطيع أن نفيه حقه من الثناء، إلّا أن نوصي كل قارئ عربيّ أن يستوعب الكتاب قراءة ودرسًا، ليفيد علمًا جمًّا، وعقلًا سديدًا.
* * *

وفي الكتاب مآخذ ليست بالكثيرة، جلها مما يرجع إلى مقدرة المؤلف وعلمه بالعربية، فإن الكتاب كُتب بلغة غريبة، في كثير منها نبوّ عن العربية في اللفظ والأسلوب.
ولسنا نفصل القول في ذلك، ولكنا نضرب فيه الأمثال: "حين كان مفكرو أوروبة لا يزالون يتيهون في فيافي التفكير الكلماني الدرساني" ١: ٢٥٠. "يلاحظ أن مواضيع كل حد من حدود هذه السلسة أقل عمومية وأشد معضلية من التي قبلها، وأشد عمومية وأقل معضلية من التي بعدها" ١: ١٩٤. "وبهذه الصورة أصبح علم الاجتماع يسيطر على جميع العلوم الاجتماعية، أرضي أم أبى أصحابها، وأخذ ينفخ روحًا تقدميًّا فيها" ١: ١٩٨. "أن معظم مباحث المقدمة مكتوبة بنزعة علمانية وعقلانية" ١: ٧٣ "أن الأفاعيل الحياتية أشد إعضالًا من الحادثات الكيماوية" ١: ١٩٣. وهكذا مما ملئ به الكتاب مما يباعد بينه وبين العربية.
وقد أتى المؤلف مرارًا بفعل "استهدف" متعديًّا، مثل: "فإنها لا تستهدف شيئًا" ١: ٩. وهو فعل لازم، لا يؤدي المعنى المراد هنا، وليس هذا الخطأ خاصًّا بالمؤلف، بل رأينا كثيرًا من كبار الكتَّاب بمصر يقعون فيه.


وأنا أوقن أن ضعف لغة الكتاب لم يكن عن عمد من مؤلفه، ولا تقصيرًا منه في استكمال لغته، ولكن يبدو لي - ولم يسبق لي شرف التعرُّف إليه - أنه نشأ على دراسة أجنبية، شأن كثير من نبهاء هذا العصر، ثم شغلته الحياة عن التعمق في العربية وعن التمرس بفصيح الكلام.
* * *

وقد عقد المؤلف فصلًا عن تطور الألفاظ واختلاف دلالاتها باختلاف العصور والموضوعات، وهو شيء معروف في العربية، وإن كان يوهم كلامه أنه شيء مستحدث، ثم ضرب من أمثلة ذلك كلمتي "الأبنية" بمعنى الخيام و"المصانع" بمعنى المباني، جعلهما كأنهما اصطلاح خاص أو استعمال مستحدث لابن خلدون، وليس كذلك؛ فإن "الأبنية" كما تطلق في العربية على المباني تطلق على الخيام، بل لعلها في الخيام أقدم، ففي اللسان: "البناء واحد الأبنية وهي البيوت التي تسكنها العرب في الصحراء، فمنها الطراف والخباء والبناء والقبة" و"المصانع" معروفة جاءت في القرآن الكريم: ﴿وَتَتَّخِذُونَ مَصَانِعَ لَعَلَّكُمْ تَخْلُدُونَ (١٢٩)﴾ سورة الشعراء آية: ١٢٩. والمصانع هي ما يصنعه الناس من الآبار والأبنية وغيرها، قال الأزهري: "ويقال للقصور أيضًا مصانع".
وقد ترجم المؤلف اصطلاحًا إفرنجيًّا ترجمة عجيبة، لا تطابق المعنى، وينبو عنها السمع، فإنه نقل عن علماء الاجتماع المتأخرين تقسيم الحكمة والسلطة إلى "السلطة المنتثرة" التي لا يختص بها


أشخاص معينون ولا تتعهدها هيئات منظمة، والسلطة "المتعضية" التي يختص بها أشخاص معينون وتتعهدها هيئات "متعضية" وفق أنظمة معينة. ج ١ ص ٢٤٥. فهذه "المتعضية" يريد بها السلطة الموحدة المنظمة، يترجم بها كلمة Organise وأصل الكلمة الفرنسية، كما وجدت في المعاجم وكما أفادني بعض العارفين، معناها: ذو أعضاء، فاشتق منها المؤلف كلمة "متعضية" ولكن علماء الاجتماع لا يريدون هذا فإنهم نقلوها إلى إرادة معنى "السلطة الموحدة المنظمة".
فهذا تكلف من المؤلف، لم يكن به إليه حاجة، ألجأه إلى كلمة ثقيلة، وإلى اشتقاق إن وافق العربية وافقها على معنىً ينقض ما أراد؛ فإن "التعضية" التفريق، وهو مأخوذ من الأعضاء، كما في اللسان، وهيهات هذا من ذاك.
والمؤلف يؤرخ الحوادث العربية الخالصة في الكثير الأغلب بالتاريخ الإفرنجيّ يقتصر عليه، وقد يضم إليه التاريخ الهجري في بعض أحيانه. وليته جعل التاريخ الهجريَّ أساس تأريخه، وهو يؤرخ لمؤلف إسلاميّ يكتب في تاريخ الإسلام وعلوم الإسلام.
ثم خاض المؤلف في موضوع شائك، الجدال فيه بغيض وعقيم: موضوع الدين والعقيدة، والعقل والتفكير والعلم، في مواضع متعددة، انظر منها مثلًا (ج ١ ص ٤٢ - ٤٨، ٧٦، ٢٤١ - ٣٤٣ وج ٢ ص ١٥٠ - ١٧٢) ويبدو لي أنه متأثر في كتابته بنظرية العِداء بين العلم


والدِّين وبين العقل والدِّين، وهي نظرية بالية، خجلت حتى احتجبت، وذلت حتى استكانت. ولو أعرض عن الخوض في هذا الموضوع أنصف نفسه؛ إذ يخيل لمن يقرأ ما كتب أنه قد خفي عليه كثير من دقائق الدين والشريعة وظواهرهما، وأن ذلك كان ذا أثر بيّن فيما فهم من كلام ابن خلدون وأدرك من مراميه.
والكتاب في جملته من أقوى الكتب التي ظهرت في بضع سنين، فيه علم جم وآراء سديدة. ونتمنى أن يعيد المؤلف النظر في لغته عند إعادة طبعه، إن شاء الله.
* * *


<span data-type="title" id=toc-170>عصر النبي ﵇ وبيئته قبل البعثة </span>(*)
تأليف الأستاذ محمد عزة دروزة (١)
وهذا كتاب فيه فكرة جديدة، وقليلًا ما نرى ذلك في المؤلفات المحدثة، هو أثر من آثار دراسة القرآن دراسة بحث وتأمل وتفكير، لا دراسة مصطنعة في بحثِ الألفاظ، فقد كان أن سجن المؤلف بحكم ظالم من أحكام الفرنسيين الجائرة في سورية، قبل طردهم منها، فقضى شهورًا في سجن المزة العسكري وسجن القلعة بدمشق، فأتاح له الفراغ أن يصرف ذهنه ويقف تفكيره على مدارسة القرآن، حفظًا وتلاوة وتمعنًّا وتدبرًا. والقرآن بعيد الغور واسع المدى، فكلما أعطيته من نفسك ومن عقلك ومن روحك أعطاك من فتوحه ونفحاته، حتى تنكشف لك علوم وآفاق ما كنت لتصل إليها لولا مدارسة القرآن.
وهكذا كان شأن الأستاذ المؤلف، فهو يقول: "فلفت نظري ما فيه من آيات كثيرة جدًّا فيها وصف أو إشارات تساعد على رؤية صور كثيرة لما كانت عليه الحياة الدينية والعقلية والاجتماعية والاقتصادية والمعاشية في عصر النبي وبيئته قبل البعثة، فقلت في نفسي: لم لا يكون القرآن مصدرًا لتصوير هذا العصر والبيئة، وفيه ما فيه من هذه

(*) مجلة الكتاب، السنة الثالثة - المجلد الخامس.
(١) ٥٠٨ صفحات من القطع الكبير. دار اليقظة العربية. دمشق ١٩٤٦.


الآيات؟ وهو يعد أوثق وأصدق وأقدم ما يمكن أن يستند إليه كاتب أو باحث".
ثم يقول: "وهو على كونه مبلغًا بلسان السيد الرسول عن الله، إنما كان يقرر حوادث واقعة، ويصف حالات قائمة، وينزل الوحي به في المناسبات المشهودة، فهو الكلمة الفاصلة والقول الحاسم الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه في تلك الحوادث والحالات والمناسبات، على أن غير المسلم أيضًا لا يسعه إلا أن يأخذ بهذا الاعتبار إذا نظر فيه على أنه وثيقة معاصرة صادقة".
"ولما تتبعت آيات القرآن وأخذت أبوبها على مواضيع متنوعة، مما يتناول وصف عصر النبي وبيئته من مختلف نواحيها، ازددت يقينًا بإمكان رسم صور كثيرة لهما من القرآن، وإن لم تكن وافية بكل شيء، فإنها قد تكون محتوية الخطوط الرئيسية للصور التي يحسن أن تكون، بل وسيكون فيها صور جديدة كثيرة لم يتنبه إليها، وصور صادقة أخرى تتغاير قليلًا أو كثيرًا مع ما هو مستقر في الأذهان أيضًا، ثم إنها تكون إلى هذا طريفة في بابها، حتى ولو كان كثير منها يعد بدائه معروفة؛ لأني لا أذكر أن أحدًا حاول أن يرسم مثل هذه الصور، وفي نطاق القرآن الكريم وحده، هذا مع التنبه على أن ما يمكن رسمه منها إنما هو بطريق الاستلهام والاستدلال من خلال الأسلوب والتعابير والأوصاف القرآنية التي لم تكن بسبيل تقرير هذه الصور بالذات، وإنما كانت بسبيل الدعوة والموعظة والإنذار


والتبشير والترغيب والترهيب والتنويه والتنديد والحكاية إلخ".
(ص ١٠ - ١٢).
وقد قسم المؤلف الفاضل أبحاثه في هذا الكتاب إلى أربعة أبواب جامعة بعد المقدمة: الباب الأول: في الإقليم والسكان ومعايشهم. والثاني: في الحياة الاجتماعية. والثالث: في الحياة العقلية. والرابع: في الأديان والعقائد.
وإذا ما تتبعت تفاصيل الأبواب، ثم استرسلت في قراءة الكتاب، أخذك العجب من دقة المؤلف في الاستنباط، ومما فتح الله عليه فيه من معان لم يكن يظن أنها تستنبط من القرآن العظيم.
وسنريك مثالًا من الكتاب أو بعض مثال، لترى ما فيه من دقائق المعرفة والإلهام، لم نتخيره عن بحث وقصد، وإنما اتفق لي حين أردت أن أقتبس.
عقد المؤلف من فصول الباب الأول "الفصل الثالث: الجاليات الأجنبية في الحجاز" (ص ٩٥ - ١٢٦) فتحدث في أوائله عن "النصارى والأجانب في مكة" وساق سبع عشرة آية من سور شتى يستدل بها، ثم قال (ص ٩٩ - ١٠٠): "فهذه الآيات يمكن أن تلهمنا ما يلي:
١ - أنه كان في مكة أناس من أهل الكتب السماوية، وكانوا من جملة من اتصل بهم النبي ﷺ ودعاهم إلى التصديق برسالته ومتابعته.
٢ - أنهم لم يكونوا قليلين، وأن منهم من كان ذا سعة وثروة


تمكنه من الإنفاق في سبيل البر والخير، كما أن منهم من كان قوي النفس والشخص، بحيث لا يبالي بلوم زعماء المشركين على عدم متابعتهم للنبي، وهذا وذاك يلهمان أن منهم من كان أرقى طبقة من أرقاء وغلمان في خدمة الزعماء والتجار وملك أيمانهم.
٣ - أن منهم من كان متميزًا في ثقافته ومعارفه الدينية، بحيث كان أهلًا للرجوع إليه واستشهاده في أمر رسالة النبي وصحة وحي الله إليه وصدق القرآن، وأن هذا الفريق لم يكن نكرة في أوساط مكة، بل كان موضع اعتماد وثقة من العرب أو أهل مكة، ومرجع استفتاآتهم في الأمور والمعارف الدينية والدنيوية.
٤ - أنهم على العموم كانوا رقيقي العاطفة، دمثى الأخلاق، ثابتين في ما يعتقدون أنه الحق، ولو لقوا في سبيل ذلك العنت، جريئين في إظهار عقيدتهم، وقد تجلت جراءتهم في متابعة النبي، وسجودهم عند سماع القرآن وإعلانهم أنه الحق، وعدم مبالاتهم بما كان عليه أكثر أهل مكة وزعماؤهم الأقوياء من الموقف الجحودي.
٥ - أن منهم من كان مجادلًا حجاجًا، بل متطرفًا في الجدل والحجاج إلى درجة عده ظالمًا متجنيًّا فيهما.
٦ - أن إيراد قصتي ولادة يحيى وعيسى بسبيل الرد على زعم ألوهية عيسى أو بنوته لله، وإيراد خبر انكسار الروم النصارى مع بشرى انتصارهم بعد قليل، والجدل ثانية في أمر حقيقة عيسى ورسالته، يمكن أن يلهم أن الكتابيين الذين انطوت الآيات على


ملهمات وجودهم في مكة، هم أو أكثرهم من النصارى".
وقد ظننت حين تصفحت الكتاب لأول مرة، أن في المؤلف ميلًا إلى الشك في صحة الأحاديث الصحيحة عامة، وصارحت المؤلف بذلك؛ إذ تعرفت إليه مصادفة في مكتب صديقنا الأستاذ محمد علي الطاهر صاحب جريدة الشورى، وتحدثنا في هذا كثيرًا، وأنكر المؤلف ما ظننته إنكارًا واضحًا، ولكني كلما قرأت في الكتاب ازددت ثقة بما ظننت، حتى خيل لي أنه إنما تأثر بما قرأ للمستشرقين وأتباعهم، فكانت الكلمات تجري على لسانه على نحو أقوالهم، وعلى نحو ما نسمع من ناصريهم وذيولهم.
فمما يقول المؤلف (ص ٢٣٩) ليدل على أن لغة القرآن أصدق صورة للغة ذلك العصر: "فهو من جهة فوق كل مظنة أو شبهة في أنه وصل إلينا كما بلغه النبي، وهو من جهة ثانية الكلام الوحيد الذي وصل إلينا مدونًا وسليمًا من كل شائبة وشك من ذلك العصر، في حين أننا لا نستطيع أن نقول هذا القول بهذه القوة والجزم عن أي كلام مما روي من كلام ذلك العصر والبيئة؛ لأنه لم يدون إلا بعد مدة طويلة، وقد ظل طول هذه المدة تتناقله الألسن، وعرضة للتبديل والتحريف والزيادة والنقص، بل والتلفيق والصنع، والأهواء والأغراض".
ويقول في مقدمة الكتاب حين يتحدث عن كتب السيرة القديمة: "وإن ما ورد فيها من روايات قد اختلط حابله بنابله، وسمينه بغثه،


وصحيحه بباطله أيضًا، بحيث لا يمكن للمدقق المتدبر أن يقرأها إلا بتحفظ، وأن يتردد كثيرًا في أخذها حقائق وروايات تاريخية موثوقة أو مقاربة؛ ذلك لأن القديم منها لم يدون إلا بعد أمد طويل" (ص ٧).
ويقول فيها أيضًا (ص ١١): "وإذا كان يصح أن يحيك في صدر امرئ شبهات كثيرة في ما روته كتب السيرة وغيرها من روايات بسبب تأخر تدوينها، وما يمكن أن يكون قد اعتور حفظ الصدر وصحة النقل من لبس، وما يمكن أن يكون قد تسرب إلى الروايات من أصابع الأهواء والميول والأغراض والصنعة والتلفيق، فإن القرآن هو من جميع هذه الشوائب فوق كل مظنة" ... إلخ.
وتجد هذا المعنى مبثوثًا في ثنايا الكتاب في مواضع متفرقة: التعلل بتأخر التدوين لرد الروايات التي رويت عن سيرة رسول الله ﷺ وعن بيئته وعصره، واتخاذ هذا التعلل تكأة لإنكار كل مروي، صحيح أو غير صحيح، في كتب السير أو في غيرها، حتى يعم "كل كلام مما روي من كلام ذلك العصر والبيئة"! فإن لم يكن هذا إنكارًا لصحة الأحاديث، ونفيًا لكل رواية إسلامية عن آثار رسول الله وعصره فما ندري ماذا يكون الإنكار والتكذيب! !
إني كنت وأنا أقرأ الكتاب إذا مرت بي كلمة من نحو هذه الكلمات أكاد أظن أني أقرأ كلمة من كلمات جلدزيهر ومرجليوث وأمثالهما من المستشرقين.


وما أظن أن المؤلف قصد إلى معنى هذه الكلمات حرفيًّا، بما فسر لي من رأيه، وبما تبرأ مما ظننا به.
ولكن المؤلف - فيما أرى - لم يدرس علوم الحديث دراسة وافية، ولم يطلع على ما بذل علماء الحديث في الصدر الأول من جهد، وما استنبطوا من قواعد لرواية الأخبار والآثار، حتى ينفوا عنها الدخيل، وينقوها من الخطأ والعمد في التغيير؛ حتى تبرز صحيحة واضحة نقية، فوضعوا الشروط الدقيقة في الراوي الذي يأخذون عنه الحديث، وفي المروي الذي يرويه، وجعلوا أساس هذا كله العدالة، عدالة الناقل المحدث، بما في شروط العدالة المعروفة من دقة، تجعل الراوي موضع الثقة، بما عرف عنه من أمانة وصدق، وشرطوا أن لا يخالف الحديث المروي كتاب الله، ولا المعلوم من الدين بالضرورة، ولا ما رواه كافة الرواة الثقات العدول.
وكانت الأمة الإسلامية في القرون الثلاثة الأولى أمة صدق وأمانة في مجموعها، وكان الجريء على الكذب نادرًا، وكان المسلمون - ولا يزالون - يعرفون أن الكذب على رسول الله من أعظم الجرائم، وهم يوقنون بما تواتر عنه ﷺ: "من كذب عليَّ فليتبوأ مقعده من النار". وكانوا أكثر ما يخافون من النقائص الكذب.
ومع هذا فإن النقاد الفطنين من أئمة الحديث لم يكتفوا بما عرفوا من أمانة الراوي وصدقه، وعدله في دينه، وعدله في خاصة نفسه، بل سبروا حديث كل راو، وعرضوه على كتاب الله، وعلى ما عرفوه من


دينهم، وما تواتر لديهم قولًا وعملًا من سنة رسول الله، ثم نفوا من الرواية ما خالف شيئًا من هذا، واحتاطوا في ذلك أشد حيطة، فلم يدعوا منفذًا لكذاب أو مخادع، حتى كانوا إذا ما كثر في رواية راو من الرواة شذوذ ما يرويه ومخالفته أسقطوا كل روايته، مهما يكن مبلغ صلاحه وتقواه والثقة به، يرفضون كل ما يروي مما وافق ومما خالف، إذا عرفوا عنه كثرة رواية الروايات المنكرة المخالفة.
وهذا فن طويل عويص، يريد المستشرقون وأتباعهم أن ينفوه ويسقطوه بكلمة واحدة ظاهرها الفتنة: أن هذه الأحاديث لم تدون إلّا بعد عصر النبي بأمد طويل! !
وما درى المغرورون بهم، والمخدوعون بقولهم، أن معنى هذا أن الأمة الإسلامية كلها؛ من أئمة الحديث والفقه، ومن أعلام البحث والتحقيق، ومن الصحابة والتابعين وأتباعهم كانوا رجالًا كذابين مخادعين منافقين، لا يتورعون عن الكذب في دينهم، والافتراء على رسولهم، وهدم هذا المجد العظيم الذي خصهم الله به، ببعثة رسوله محمد ﷺ إليهم، وحاشاهم من ذلك، وهم أعرف بالله ودينه، وأتقى لله من أن يرضوا لأنفسهم نقيصة الكذب والافتراء، وهم الذين جاؤونا بالصلاة والزكاة والحج وشرائع الإسلام عن رسول الله، فإذا ما كذبوا في بعض الأمر ارتفعت الثقة بكل شيء، وسقط كل ما جاؤوا به من الحق. ولا يقول هذا مسلم، بل لا يقوله عاقل.


ثم ما هذه الخدعة، خدعة التدوين؟ أفنظن أن التدوين أمارة الصحة؟ ! من قال هذا؟ ثم يقال هذا في عصرنا الذي انتشرت فيه الأكاذيب المدونة، من أخبار الصحف، ومن القصص الخيالي والتمثيل والسينما، ومن افتعال الأخبار في كل شيء، على الأحياء والأموات، مما جاءنا من أوربة، أو قلدنا فيه أوربة؟ حتى إن بعض من ينتسبون إلى الإسلام ذهب بهم التقليد ودفعتهم الجرأة إلى الكذب على رسول الله وعلى أصحابه، بما يزعمون أنهم يقربون التاريخ الإسلامي إلى البسطاء من القراء، فذهبوا يتخيلون القصص عنهم، ويضعون الكذب على ألسنتهم، ويقوّلون رسول الله ما لم يقل، ويقوّلون أصحابه وأئمة الإسلام ما لم يقولوا! ! هذا هو التدوين الذي يريدون أن يتخذوه تكأة لهدم الصرح الشامخ، والمجد السامق، من الأحاديث الثابتة، ومن التاريخ الإسلامي الصحيح! !
انظروا أيها الناس إلى تاريخ أئمة الهدى من الصحابة والتابعين فمن بعدهم، في خوفهم من الله، وفي خلقهم وفي معاملتهم، ويكفيكم معاملتهم لأعدائهم في عصر الفتوح، ورأفتهم ورحمتهم بالضعفاء من النساء والولدان والشيوخ والرهبان ونحوهم، ثم وازنوا بينهم وبين تواريخ الأمم التي تعظمونها وتقلدونها في كل ما تقول وتفعل، في قديمهم، وقد كانوا في جهالة عمياء، وكانوا عباد الشهوات، لا يعرفون حرامًا من حلال، ولا يتورعون عن شيء، وفي حديثهم، ويا ويل ما رأيتم من حديثهم.


أفتظنون إذا وازنتم بعقل وحكمة وعدل، أنكم واجدو أئمتكم من السابقين الأولين، كانوا كذابين مخادعين هدامين! أترضون أن يقال هذا في مالك والشافعي وأحمد بن حنبل والبخاري ومسلم وأبي داود والترمذي والنسائي وابن ماجه والدارمي وشيوخهم وإخوانهم وأتباعهم ممن حملوا إليكم الشريعة والسنن والتاريخ، ممن هدى الله واجتبى؟ !
* * *


<span data-type="title" id=toc-171>فقه القرآن والسنة </span>(*)
القِصَاص
تأليف الأستاذ الشيخ محمود شلتوت (١)
أما هذا فكتاب نفيس حقًّا، وكان جديرًا أن يكون أشد نفاسة مما كان لو أن الأستاذ المؤلف العلامة توسع في بعض أبحاثه، وإنما ألجأه إلى بعض الإيجاز أنه كتاب شبه مدرسي؛ إذ هو جملة محاضرات ألقاها على طلبة دبلوم الشريعة من خريجي كلية الحقوق في جامعة فؤاد الأول، في العام الماضي سنة ١٩٤٥، فلم يكن ليتجاوز بهم مقدرتهم على التفهم والاستيعاب.
و"فقه القرآن والسنة" اسم طريف جميل لدراسة تفسير آيات الأحكام وأحاديث الأحكام.
والكتاب في الحقيقة مقدمة، ثم مسألة واحدة من مسائل الأحكام. المقدمة في معنى "الفقه" في اللغة ثم في استعمال القرآن الكريم، ثم في اصطلاح الفقهاء والأصوليين. وفي معنى "القرآن" في اللغة أيضًا، ثم في إطلاق هذا اللفظ على هذا الكتاب المعروف الذي أنزله الله على رسوله، وفيما يتصل بذلك. وفي معنى "السنة" على

(*) مجلة الكتاب، نوفمبر ١٩٤٦ م.
(١) ٢٠٠ صفحة من القطع الكبير. مطبعة العلوم. القاهرة ١٩٤٦.


ذلك النحو. وفي أسباب الاختلاف بين الأئمة في فقه القرآن والسنة. فهذه أربعة أبواب، هي مقدمة الكتاب، وهي مقدمة عامة لهذه الدراسة، لا لمسألة "القصاص" وحدها، وإنما اختار الأستاذ - حفظه الله - أن يدرس لطلابه من آيات الأحكام موضوع "القصاص". فهي مسألة واحدة من هذا العلم الواسع، جعلها في أربعة أبواب:
١ - العقوبات في الشريعة. ٢ - جريمة القتل في الإسلام والشرائع الأخرى. ٣ - حكم القرآن والسنة في القتل والقصاص في النفس. ٤ - نصوص القصاص فيما دون النفس.
والكتاب جم الفوائد، لا لطلاب كلية الحقوق وخريجها وحدهم، بل لسائر طلاب العلم، من المثقفين تثقيفًا دينيًّا، ومن غيرهم. يظهر كل طائفة من الطائفتين اللتين تدرسان التشريع على وجهة نظر الشريعة مقارنة بالتشريعات الوضعية، ولعله يكون كبير الأثر في تقريب وجهتي النظر اللتين كادتا أن تكونا متباينتين، بما ضرب على الأمة المصرية، وعلى أكثر الأمم الإسلامية، من قوانين إفرنجية مترجمة "نقلت نقلًا حرفيًّا عن أمم لا صلة لنا بها، من دين أو عادة أو عرف، فدخلت لتشوه عقائدنا، وتمسخ من عاداتنا، وتلبسنا قشورًا زائفة تسمى المدنية" (١) و"هذه القوانين كادت تصبغ النفوس كلها بصبغة غير إسلامية، وقد دخلت قواعدها على النفوس

(١) كتاب "الشرع واللغة" لأحمد محمد شاكر طبع دار المعارف ص ٦٥.


فأشربتها، حتى كادت تفتنها عن دينها، وصارت القواعد الإسلامية في كثير من الأمور منكرة مستنكرة، وحتى صار الداعي إلى وضع التشريع على الأساس الإسلامي يجبن ويضعف، أو يخجل فينكمش، مما يلاقي من هزء وسخرية! ! ذلك أنه يدعوهم - في نظرهم - إلى الرجوع القَهْقَرى ثلاثة عشر قرنًا، إلى تشريع يزعمون أنه وضع لأمة بادية جاهلة! ! " (١).
فيقول الأستاذ العلامة الشيخ شلتوت في هذا الكتاب (ص ٩): "ونرجو أن لا يطول عهد هذه الجفوة التي وقعت بين المسلمين وبين فقههم الزاخر بالأصول التشريعية العامة والخاصة، وقد بدا لنا الرجاء قويًّا في قرب هذا الرجاء، بتوجه أبناء الحقوق المصرية إلى البحث في الشريعة الإسلامية، والتخصص في فروعها، وبتضافر رجال القانون والشريعة على إنهاض هذا الفقه - الذي يعتبر بحق فقهًا قوميًّا للبلاد ويمثل حياتها تمثيلًا صحيحًا ويحدد عاداتها وتقاليدها التي درجت فيها وعاشت عليها - نصل إن شاء الله إلى ما نحب ونرجو".
وهو يقول أيضًا قولًا صريحًا قويًّا (ص ١٨): "وقد انعقد إجماع المسلمين على أن القرآن الكريم هو أساس الدين والشريعة، حتى صار ذلك عندهم مما علم من الدين بالضرورة، لا فرق في ذلك عندهم بين عصر وعصر، وإقليم وإقليم؛ فهو حجة الله العامة على

(١) المصدر السابق ص ٦٩.


الناس أجمعين، في كل زمان ومكان، وفي عقائده وأحكامه وأخلاقه، فمن زعم أنه حجة خاصة بقوم دون قوم، أو بعصر دون عصر، فهو خارج عن ربقة الإسلام".
ومن الأبحاث النفيسة العالية في هذا الكتاب، بحثه في "حق العفو لولي الدم" وبيانه عن حكمة الشريعة الإسلامية في وضع هذا الحق في يد أولياء دم المقتول، وبيان الأضرار التي تنشأ عن الوضع المعكوس في القوانين الوضعية، بجعل الحكومة أو الدولة صاحبة الحق في القصاص أو العفو دون نظر إلى أولياء الدم (ص ١٢٢ - ١٢٤).
ولم يخل هذا السفر الجليل، على نفاسته من مآخذ لا تغض من قيمته، ولعل كثيرًا منها يرجع إلى اختلاف وجهتي النظر بين المؤلف والناقد.
١ - في (ص ٢٨) آيتان كتبتا كأنهما آية واحدة بين قوسين، وهما: ﴿وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلَى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ﴾. وهي الآية ٨٣ من سورة النساء، والثانية: ﴿فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ﴾ وهي الآية ٤٣ من سورة النحل. وهذا إنما هو خطأ من الطبع والتصحيح، ولكن الإشارة إليه واجبة، فإن أكثر قارئي الكتاب ودارسيه لا يحفظون القرآن، بل لعلهم لا يقرؤونه إلّا قليلًا.
٢ - (ص ٢٩ - ٣٠) فسر المؤلف معنى كلمة "السنة" في اللغة، واستشهد لها بآيات وأحاديث، ثم فسرها في صدر الإسلام ولسان الشرع فقال: "وقد اقتبسها علماء الإسلام من القرآن واللغة


واستعملوها في معنى أخص من المعنى اللغوي" ... إلخ. ثم قال بعد: "وبهذا المعنى عرفت كلمة السنة في صدر الإسلام، وقد وردت مقترنة بالكتاب في وصايا الرسول، في قوله ﷺ: "تركت فيكم أمرين لن تضلوا بعدي ما تمسكتم بهما؛ كتاب الله وسنة رسوله". وأنا أظن أن في قوله: "وقد اقتبسها علماء الإسلام". شيئًا من الإيهام، إن لم يكن من الغلط، فإن اللفظ إذا نقل عن معناه اللغوي إلى معنى أخص منه أو أعم أو لازم له، وكان نقله للمعنى الجديد في استعمال القرآن، أو على لسان رسول الله، لم يصح أن يطلق عليه أنه اقتباس علماء الإسلام، بل يكون المعنى الجديد "حقيقة شرعية" لا اصطلاحًا فقهيًّا أو أصوليًّا مثلا؛ لأن العلماء إنما استعملوه في المعنى الذي ورد به في لسان الشرع، ومثل كلمة "السنة" في ذلك مثل كلمات "الصلاة" و"الصوم" و"الزكاة" إلى آخر هذه الحقائق الشرعية المعروفة.
٣ - تكلم المؤلف (ص ٤٤ - ٤٦) عن أشهر الكتب المؤلفة في فقه القرآن (تفسير آيات الأحكام) التي "أفرد طائفة من المفسرين آيات الأحكام بالتفسير والبيان". وظاهر من تعبيره هذا أنه يريد الكتب التي ألفت خاصة بهذا النوع، ولكني أجده ذكر فيها تفسير القرطبي "الجامع لأحكام القرآن" الذي تقوم بطبعه دار الكتب المصرية، وهذا التفسير تفسير عام للقرآن كله، لم يفرد مؤلفه آيات الأحكام بالتفسير والبيان، بل هو تفسير كسائر التفاسير، يشرح كغيره آيات الأحكام


فيما يفسر من جميع آيات القرآن، فإدخاله في هذا النوع الخاص فيه كثير من التساهل.
ثم إن المؤلف الفاضل نسي من تفسير آيات الأحكام كتابًا معروفًا مشهورًا، هو: "التفسيرات الأحمدية في بيان الآيات الشرعية مع تعريفات المسائل الفقهية" تأليف الشيخ أحمد ملاجيون بن أبي سعيد الحنفي المكي الهندي، المولود سنة ١٠٤٧، والمتوفى سنة ١١٣٠ هجرية، والكتاب طبع في الهند مرارًا، ذكر سركيس في معجم المطبوعات ١١٦٤، أنه طبع في كلكتة سنة ١٨٤٧ م وسنة ١٣٠٠ هـ وسنة ١٣٢٧ هـ. وهذه الطبعة الأخيرة مذكورة أيضًا في فهرس دار الكتب المصرية، وعندي منه نسخة من الطبعة الأخيرة اقتنيتها في سنة ١٣٢٩ هـ (١٩١١ م)، وأذكر أني رأيت طبعة أخرى منه حديثة، فهي طبعة رابعة.
ويقول الأستاذ المؤلف في هذا الموضع: إن المفسرين سلكوا في تفسير آيات الأحكام "في الوضع والترتيب مسلك وضعها القرآني، فأبقوها في سورها، ولم يتجه واحد منهم إلى جمع الآيات المتعلقة بموضوع واحد، ودراستها دراسة خاصة، ولو أنهم فعلوا هذا لكان نوعًا من التسهيل في دراستها، لا يكلف من يريدها البحث عن آيات الموضوع الواحد في مواضعها المختلفة من السور المتعددة، ولكان فيه أيضًا نوع من الدقة في الاستنباط، التي كثيرًا ما تفوت المفسر في تفسير الآية الواحدة المرتبطة بغيرها في موضعها".


وهذا الذي قاله جيد في بيان فوائد التفسير، إذا جمعت آيات الأحكام بحسب مسائلها على الأبواب. فما في فائدة هذا شك. ولكن فاته أن هذا الذي ينبغي وقوعه قد وقع فعلًا، ولكن في تفاسير علماء الشيعة الإمامية، ولم أره لغيرهم، وعندي في ذلك كتابان من كتبهم:
الأول: "درة البيان في أحكام القرآن" للأردبيلي، واسمه: "أحمد بن محمد الأفشار" المتوفى سنة ٩٩٣ هـ، وهو في ٤٠٠ صفحة، وطبع في بلاد العجم سنة ١٣٠٥ هـ. والثاني: "قلائد الدرر في بيان أحكام الآيات بالأثر" تأليف أحمد بن إسماعيل بن عبد النبي الجزائري النجفي المتوفى سنة ١١٥٠، وهو في ٣٨٤ صفحة من القطع الكبير جدًّا، وطبع في طهران سنة ١٣٢٧ هـ.
فهذان كتابان نافعان جدًّا. وقد كنت فكرت منذ بضع سنين في أن أحذو حذوهما، فأفسر آيات الأحكام على هذا النحو، وشرعت في ذلك فعلًا، فنقلت الآيات من ثانيهما مرتبة على الأبواب التي رتبها عليها، على أن أستوعب بعد ذلك كل ما في الكتاب الأول، وكل ما في سائر تفاسير آيات الأحكام، ثم أنقح ترتيب الأبواب وترتيب الآيات فيها، ثم أشرحها شرحًا وافيًا مؤيدًا بالأدلة القوية من الكتاب والسنة، ولكن شغلتني أعمال، فلم أوفق إلى إتمام ما كنت أريد، وأرجو أن يوفقني الله إليه بمنه وكرمه.
٤ - (ص ٤٥) في التعريف بالجصاص ينقل المؤلف العلامة؛ أنه


هو الذي يذكره بعض الحنفية بلقب الرازي "كما صرح بذلك صاحب القاموس في طبقاته للحنفية"! ولست أدري ألصاحب القاموس كتاب في طبقات الحنفية؟ وأين هو؟ وأنا أظن أني أعرف في الكتب، فما سمعت بهذا الكتاب قط، وأخشى أن يكون هذا خطأ لا أصل له.
٥ - (ص ٥١) في الكلام على اختلاف الفقهاء في معنى "القروء" التي أمر الله بها عدة للمطلقة، وأن جماعة من الفقهاء ذهبوا إلى أنها الحيض، وذهب يسوق أدلتهم، فقال فيما قال: "ثم قالوا بعد هذا: قد صح عن ثلاثة عشر صحابيًّا أن رسول الله ﷺ قال: إن الرجل أحق بامرأته ما لم تغتسل من الحيضة الثالثة"! !
ولست أدري ماذا أقول، ولا كيف كان هذا؟ إنما الذي لا شك فيه، بقدر ما أعرف من السنة ومن دراسة الحديث النبوي، ثم بعد طول البحث والتتبع، أن هذا الشيء لم يقله رسول الله، ولم يرو عنه بسند صحيح ولا ضعيف، وما هو بكلام من جنس الحديث، ومعاذ الله أن يكون في هذا مني ما يمس الأستاذ المؤلف في قريب ولا بعيد، إلّا التساهل في النقل، ثم الخطأ فيه؛ وذلك أن هذه الكلمة نقلها الجصاص في "أحكام القرآن ج ١ ص ٣٦٤ من طبعة الآستانة سنة ١٣٢٥ هـ" ونص كلامه: "وروى وكيع عن عيسى الحافظ، عن الشعبي عن ثلاثة عشر رجلًا من أصحاب محمد ﷺ الخبر فالخبر، منهم أبو بكر وعمر وابن مسعود وابن عباس، قالوا: الرجل أحق بامرأته ما لم تغتسل من الحيضة الثالثة". وفي هذا الخبر غلطتان،


يظهر أنهما من خطأ التصحيح المطبعي: أولاهما "عيسى الحافظ" صوابه "عيسى الحناط"، وثانيتهما "الخبر فالخبر" صوابه "الخير فالخير" يريد أن هؤلاء الثلاثة عشر من خيار الصحابة، بعضهم أعلى من بعض، منهم أبو بكر وعمر ... إلخ. وقد نقله ابن حزم في المحلى (ج ١٠ ص ٢٥٩) مختصرًا على الصواب. فهذا خبر عن الصحابة، لا حديث من كلام رسول الله، وأنا أستطيع أن أكرر ما جزمت به: أنه لم يقله رسول الله، وما هو بحديث أصلًا.
نعم قد برئ الأستاذ المؤلف من عهدته؛ إذ أحال على غيره، فقال: "قالوا". ولكن الذي لا أرضاه له أن لا يذكر هؤلاء القائلين، ثم أن لا يتوثق مما قالوا، وهو الرجل المحقق المتثبت الذي ما أظنه يحدس الكلام على عواهنه. ولو أنه بحث وتوثق لعلم أن هذا الخبر، الذي نقله الجصاص وابن حزم، خبر ضعيف، وأن راويه "عيسى بن أبي عيسى الحناط" وهو "عيسى بن ميسرة الغفاري" ضعيف جدًّا، قال عمرو بن علي: "متروك الحديث، ضعيف الحديث جدًّا". وقال النسائي: "متروك الحديث". وقال البخاري: "ضعفه يحيى القطان" (١).
ثم الذي لا أزال أطلب إلى الأستاذ المؤلف العلامة في إلحاح، أن يرشدني إلى من مِن الفقهاء المتأخرين هذا الذي صنع ما صنع،

(١) انظر ترجمة الحناط هذا في التاريخ الصغير للبخاري ١٧٥، والضعفاء له أيضًا ٢٦، والضعفاء والمتروكين للنسائي ٢٢، والجرح والتعديل لابن أبي حاتم ٣/ ١/ ٢٨٩، والتهذيب لابن حجر ٨: ٢٢٤، وغيرها.


فجاء إلى خبر ضعيف لا يثبت له إسناد قائم، فجرؤ على أن يرويه بصيغة الجزم، كأنه خبر ثابت، ثم ازداد جرأة فنسبه إلى رسول الله، جعله حديثًا من قوله؟ ! لأن الذي لا أكاد أشك فيه أن الأستاذ إنما نقل هذا عن غيره من العلماء قبله، وإن لم يكن معذورًا في نقله.
٦ - (ص ٨٧ - ٨٨) تحدث المؤلف عن "عقوبة الاعتداء على الدين بالردة" حديثًا غريبًا، لا ندري ما وجهه! فكان مما قال: "أما العقاب الدنيوي لهذه الجناية، وهو القتل، فيثبته الفقهاء بحديث يروى عن ابن عباس ﵁ قال: قال رسول الله ﷺ: "من بدل دينه فاقتلوه". وقد تناول العلماء هذا الحديث بالبحث من جهات: هل المراد من بدل دينه من المسلمين فقط، أو هو يشمل من تنصر بعد أن كان يهوديًّا مثلًا؟ " إلى أن قال: "وقد يتغير وجه النظر في هذه المسألة، إذا لوحظ أن كثيرًا من العلماء يرى أن الحدود لا تثبت بحديث الآحاد، وأن الكفر بنفسه ليس مبيحًا للدم، وإنما المبيح للدم هو محاربة المسلمين" إلى آخر ما قال!
أما أولًا: فإن حديث "من بدل دينه فاقتلوه" حديث صحيح لا شك في صحته، والراجح عند العلماء أنه فيمن ارتد عن الإسلام فقط. فاختلاف العلماء في فهمه وذهاب بعضهم إلى أنه عام يشمل غير المرتد، ممن خرج من دين غير الإسلام إلى دين آخر غير الإسلام، لا يكون علة للحديث حتى يبطل كل معناه، كما يريد المؤلف أن يذهب، فإن هذا مذهب عجيب في إبطال السنة ونقض


دلالتها على الأحكام، فما من حديث إلّا اختلف الناس في تأويله وفهمه، فمصيب ومخطئ.
وأما ثانيًا: فما أعرف "أن كثيرًا من العلماء يرى أن الحدود لا تثبت بأحاديث الآحاد؛ وما أرى لهذا دليلًا ولا شبه دليل، وإنما يتلاعب بعض المتقدمين ممن يرون نفي السنة كلها، منهم من يصرح، ومنهم من يتحايل بمثل هذه الألفاظ الموهمة. وقد تكفل العلماء بالرد على نفاة الأحاديث، وعلى متأوليها المتلاعبين بها، وعلى من زعم تحكيم اصطلاحات المتكلمين في الشريعة وأدلتها، فيفرقون بين "القطعي" و"الظني"، ويزعمون أن الأحاديث كلها من "الظني" وأن "الظن" الذي هو الشك أو نحوه لا يصلح دليلًا. وأنا أعتقد أن الأستاذ المؤلف العلامة يعرف من هذا الشيء الكثير، ويعرف أن دلالة الأحاديث الصحيحة دلالة قطعية في مجموعها، وأن اختلاف العلماء على اختلاف الروايات في بعض الشيء منها، لا ينفي حجتها القطعية فيما دل عليه مجموعها، ولا يبطل الاحتجاج بتفاصيلها المختلف فيها في الرواية بعد الاجتهاد في الترجيح، وقد قلت في نحو هذا المعنى في شرحي على "اختصار علوم الحديث" تأليف الحافظ ابن كثير (ص ٢٥): "والحق الذي ترجحه الأدلة الصحيحة ما ذهب إليه ابن حزم ومن قال بقوله: من أن الحديث الصحيح يفيد العلم القطعي، سواء أكان في أحد الصحيحين أم في غيرهما. وهذا العلم اليقين علم نظري برهاني، لا يحصل إلا للعالم المتبحر في


الحديث، العارف بأحوال الرواة والعلل".
وأما ثالثًا: فإن الأمر بقتل المرتد عن الإسلام لم يثبت بما يسميه المؤلف العلامة "حديث الآحاد"، وإنما هو شيء ثابت بالسنة المتواترة، معلوم من الدين بالضرورة، لم يختلف فيه العلماء، أعني لم يختلفوا في أن "المرتد يقتل"، أعني أنهم لم يختلفوا فيما يسميه الناس في اصطلاحهم اليوم "المبدأ"، وإن اختلفوا في بعض التفصيل، تبعًا لاختلاف النظر. في التطبيق، تطبيق "المبدأ" على الفروع، وتطبيقه على الحوادث.
نعم، إن الدستور المصري نص على "حرية الأديان" ففهم الناس أن قصد واضعيه إباحة الردة عن الإسلام لمن شاء وحماية المرتدين، ثم صار هذا كالعقيدة البديهية عندهم، حتى صاروا يرون غيرها منكرًا، يعرفون المنكر، وينكرون المعروف، فأظن أن الأستاذ المؤلف، وهو يلقي هذا الكتاب دروسًا على خريجي كلية الحقوق (طلبة الليسانس) أراد أن يتألفهم ويقرب إليهم أحكام الشريعة حتى لا ينفروا منها، فغلبه ما أراد من ذلك، ليجمع بين ما ورد من الأحاديث في قتل المرتد، وبين ما قرره الدستور طبقًا لمبادئ "التشريع الحديث"! ! التي تأكد ضربها على بلادنا بما جاء في معاهدة "منترو".
وإن الأستاذ المؤلف العلامة لأجل في نفسي وأعلم، من أن أظن به أنه لم ير الأحاديث الصحيحة التي وردت في ذلك، ولم يقرأها في مصادرها من دواوين الحديث، فيما تلقى من شيوخه وأساتذته كما


تلقينا، وفيما قرأ لطلابه ومريديه كما يقرأ شيوخ العلم وأساطينه، ولكنه حين أراد أن يكتب هذا البحث، وجهه حرصه على تألف طلابه ورغبته في إقناعهم بفضل التشريع الإسلامي وجهة أخرى، أنسته شيئًا كثيرًا، وهو العالم الباحث الواسع الاطلاع.
ولقد جاء هو في كتابه (ص ١٢٨) في نصوص النهي عن القتل بحديث من الأحاديث الواردة في قتل المرتد، قال: "ومن الأحاديث قوله ﷺ: لا يحل دم امرئ مسلم يشهد أن لا إله إلا الله وأني رسول الله، إلّا بإحدى ثلاث: الثيب الزاني، والنفس بالنفس، والتارك لدينه المفارق للجماعة". وهذا حديث عبد الله بن مسعود في البخاري وغيره.
وقد جاء في معناه أيضًا حديث عثمان بن عفان، حين ثار به الثائرون وحصروه وأرادوا أن يقتلوه، فقال: (وبمَ يقتلونني؟ إني سمعت رسول الله ﷺ يقول: "لا يحل دم امرئ مسلم إلّا بإحدى ثلاث: رجل كفر بعد إسلامه، أو زنى بعد إحصانه، أو قتل نفسًا فيقتل بها". والله ما أحببت أن لي بديني بدلًا منذ هداني الله، ولا زنيت في جاهلية ولا في إسلام قط، ولا قتلت نفسًا، فبم يقتلونني؟ ". وأظن أن هذا صريح وواضح في أن عثمان ومن سمعه من الصحابة - وهم عرب يفهمون كلام العرب على وجهه وهم الذين حضروا التشريع وفهموا مقاصد رسول الله وأسرار الشريعة - فهموا أن الردة عن الإسلام وحدها موجبة لقتل المرتد، فما يظن واحد منهم


أن عثمان كان خارجًا على الدولة محاربًا للمسلمين! وهو رئيس الدولة والذين حرصوا على قتله هم الخارجون المحاربون.
ومن ذلك أيضًا حديث أبي موسى الأشعري، إذ بعثه رسول الله واليًا على اليمن، ثم أتبعه معاذ بن جبل "فلما قدم عليه قال: انزل، وألقى إليه وسادة، وإذا رجل عنده موثق، قال: ما هذا؟ قال: هذا كان يهوديًا فأسلم، ثم راجع دينه فتهوَّد، قال لا أجلس حتى يقتل، قضاء الله ورسوله. فقال: اجلس، نعم. قال: لا أجلس حتى يقتل، قضاء الله ورسوله. ثلاث مرات، فأمر به فقتل". وهذا حكم بين كان في حياة رسول الله.
٧ - تحدث المؤلف الفاضل في أحكام القصاص فيما دون النفس (ص ١٨٣ - ١٩١) في بحث نفيس، انتهى منه إلى أن الأمة اتفقت "من لدن النبي ﷺ على مشروعية القصاص في الجروح، ثم تلاحقت أجيال الصحابة والتابعين والأئمة المجتهدين على مشروعيته، من غير أن يعلم مخالف فيه أو منكر له". وهو كلام حق لا شك فيه، ولكنه في ثنايا استدلاله كاد يناقض ما قاله في آخره، وعلل حديثًا صحيحًا تعليلًا غير صحيح؛ فإنه ذكر قوله تعالى: ﴿وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ﴾ إلى آخر الآية ٤٥ من سورة المائدة. ثم استعرض الآيات التي جاءت فيها هذه الآية قبلها وبعدها، ثم قال: (من هذا العرض يتبين أن ما جاء عن القصاص فيما دون النفس إنما هو تشريع لأهل التوراة، وقد اتفق العلماء على أنه لم يلحقه في القرآن


تقرير ولا نسخ، وبذلك كانت من جزئيات المسألة الأصولية التي اختلفت فيها العلماء، وهي: "شرع من قبلنا شرع لنا") إلى آخر ما قال.
فهذا كلام موهم، أعني قوله: "وقد اتفق العلماء على أنه لم يلحقه في القرآن تقرير ولا نسخ". فإن القول الصحيح عند العلماء: أن شرع من قبلنا إذا حكاه الله لنا عنهم، كهذه الآية في القصاص، لا يكون شرعًا لنا إلّا إذا لحقه تقرير في شرعنا، أي؛ إقرار العمل به من الشارع، وليس من الصحيح اشتراط أن يكون هذا التقرير في القرآن، ولكن المؤلف العلامة ذكر كلمة "في القرآن" في ثنايا كلامه طردًا لرأيه في هذه المسائل على وتيرة واحدة، بما ذهب إليه أو لمح له مرارًا من عدم الاحتجاج بالأحاديث إلَّا فيما يرى هو أنها فيه موضع حجة، وقد ذكر المؤلف نفسه في هذا البحث من السنة حديث أنس بن مالك الذي فيه "كتاب الله القصاص"، ثم عقب عليه ص ١٩٠ بأشياء يظن أنها إضعاف للحديث، وما هي بتضعيف، والحديث صحيح لا شك في صحته ولا يعيبه ما يذهب إليه المؤلف الجليل من أنه "حديث آحاد"؛ فإنه حتى الذين يحاولون الطعن في "أحاديث الآحاد" لم يخالفوا في أن الحديث الذي يوافق القرآن حجة مبين للقرآن، وهذا حديث موافق للقرآن، يأمر بالقصاص في السن التي كسرت، ويقول "كتاب الله القصاص"، فهو لم ينشئ حدًّا جديدًا، وإنما هو إقرار لعقوبة ثبتت بالقرآن حكاية عن شرع من قبلنا، فلا يدخل في إنكار "كثير من الأصوليين صحة الاستدلال به على مشروعية العقوبات


كالحدود والقصاص"! ! كما يقول المؤلف ص ١٩١.
ثم جاء إجماع الأمة، أو "اتفاقها" كتعبير المؤلف مؤيدًا للحديث مصححًا له في إقراره هذا الحكم من شرع من قبلنا، فهو تواتر عملي قطعي الثبوت والدلالة على صحة هذا الحكم بالنص، لا باجتهاد المجتهدين، ولا باستنباط المستنبطين.
وبعد: فهل لي أن أطلب إلى الأستاذ المؤلف، إذا ما أعاد طبع كتابه، أن يعنى عناية كثيرة بتصحيحه، فإني أظن أن هذه الطبعة جاءت على عجل، لحاجة الطلاب للاستذكار.
وأهم من هذا: التوسع في ذكر المراجع والمصادر، والإشارة إلى مواضع الاستدلال أو الاقتباس منها، فائدة للطلاب أولًا، فإنهم سيلجؤون، إذا ما وجدوا وقتًا للبحث، إلى كتب لم يكن لهم بها عهد، فمما يحبب البحث إليهم ويرغبهم فيه، ويشوقهم إلى هذه العلوم العالية، أن ييسر لهم سبيل الرجوع إليها في مصادرها الصافية، كتب الأئمة والعلماء، ثم هذا الزمن، الذي يعيش فيه الناس على أعصابهم، وقد جنوا بجنون السرعة، لا يكاد الباحث يجد فيه متسعًا للتنقيب بدقة عن كل ما يريد، فمن الخير أن يكون الكتاب الحديث مرشدًا لقارئه وهاديًا.
* * *


<span data-type="title" id=toc-172>باب المراسلة والمناظرة </span>(*)
١ - استدراك على مقال
قرأت في مقتطف فبراير سنة ١٩٤٤ مقالًا للدكتور أسعد طلس بشأن "دار الحديث النورية" (ص ١٣٢ - ١٣٧)، فرأيت فيه (ص ١٣٤) ما نصهُ: "وفي سنة تسع وتسعين وسبعمائة حين دخل التتار دمشق احترق قسم كبير من المدينة، وكانت هذه الدار وغيرها من معاهد العلم طعمة للنار، قال الذهبي في مختصر تاريخ الإسلام: "وفي سنة تسع وتسعين وسبعمائة دخل التتار دمشق وشرعوا في المصادرة والفسق ونهبوا الصالحية وسبَوا أهلها ووقع الحريق ... " إلى آخره.
وهذا الكلام منهُ مُحال، ومنهُ خطأ؛ أما المحال فأن يكون الحافظ الذهبي قال شيئًا من هذا، فإن الخبر عن حادث ينسب إلى سنة ٧٩٩، والحافظ الذهبيّ مات سنة ٧٤٨، أي؛ قبل التاريخ الذي أرَّخ به الحادث بأكثر من خمسين سنة. وأما الخطأ ففي تاريخ دخول التتار دمشق سنة ٧٩٩؛ فإنهم لم يدخلوها إلّا سنة ٨٠٣. وبذلك أرخها كل المؤرخين الذين رأينا مصادرهم بين أيدينا، لم يخالف أحد منهم في ذلك، فانظر مثلًا "الضوء اللامع لأهل القرن التاسع"

(*) مجلة المقتطف، المجلد الرابع بعد المائة، يناير مايو سنة ١٩٤٤.


للحافظ السخاوي (ج ٣ ص ٤٧ - ٤٨) في ترجمة "تيمور لنك" فإنه ذكر أنهُ قصد سيواس في آخر سنة ٨٠٢، ثم نزل يوم الخميس ٩ شهر ربيع الأول سنة ثلاث يعني ٨٠٣ على حلب. ثم ذكر أن التتار أقاموا بحلب يعاقبون ويأخذون الأموال إلى يوم السبت مستهل شهر ربيع الآخر أو ثانيه، ثم رحلوا على جهة دمشق وأخذوها. ثم قال: "واستمرَّ بدمشق - يعني تيمورلنك - إلى العشر الثاني من شعبان" إلى آخره. وكل ذلك في سنة ٨٠٣، وانظر أيضًا "شذرات الذهب" لابن العماد (ج ٧ ص ٢٢، ٦٤ - ٢٦٥) فإنهُ يؤرخ دخول التتار إلى دمشق سنة ٨٠٣، وانظر أيضًا "تاريخ ابن إياس" (ج ١ ص ٣٣٤ طبعة بولاق) فإنهُ يؤرخ يوم حرق دمشق في حوادث سنة ٨٠٣: "فلما كان يوم الخميس مستهل شعبان أمر تيمورلنك بإحراق مدينة دمشق" إلى آخره. ثم يقول (ص ٣٣٥): "فلما كان يوم الجمعة ثاني شهر شعبان فيه - يعني في عام ٨٠٣ - رحل تيمورلنك عن دمشق بعد ما فعل الذي فعلهُ، فأخذ عسكره وخرج من دمشق، وكانت مدة إقامته بدمشق إلى أن رحل عنها نحو ثمانين يومًا". وكذلك تجد تفصيل بعض هذه الحوادث في ذلك التاريخ في "خطط الشام" لمحمد كرد علي (ج ٢ ص ١٧٩).
ولست أدري من أين أتى الخطأ لكاتب المقال ولمصدره الذي نقل عنهُ، وهو كتاب مخطوط للشيخ عبد القادر بدران. فلعلهُ يتفضل بالتحقيق أو التصحيح.
* * *


<span data-type="title" id=toc-173>تَحْقِيقُ سِنِّ عَائِشَة </span>(*)
يقول صاحب كتاب "الصديقة بنت الصديق" (١):
"كانت روايات من أقوال الأقدمين تذكر، أن النبي ﵇ خطب السيدة عائشة وهي في السادسة، وبنى بها وهي في التاسعة، وكان هذا مجالًا لأعداء الإسلام وأعداء نبي الإسلام يبدؤون فيه ويعيدون، ويجدون المستمعين والمتشككين حتى بين المسلمين. فهنا مجال لإطالة الوقوف يعبره أمثال هذا الناقد الحاقد مهرولين، ويجهلون ما وراءه من الزور الأثيم والبهتان المبين. وهنا وقفنا بالعقل والنقل لنثبت أن محمدًا ﵇ لم يبن بالسيدة عائشة إلا وهي في السن الصالحة للزواج بين بنات الجزيرة العربية، فأثبتناه على رغم الأقاويل والسنين" (٢) (الرسالة ٥٥١ في ٢٩ يناير سنة ١٩٤٤).
وهذه الروايات التي تجهل ما وراءها "من الزور الأثيم والبهتان المبين" هي الروايات الصحيحة التي لا شك في صحة إسنادها والثقة، برواتها عن سن عائشة، حين زواج رسول الله بها، وأنه

(*) مجلة المقتطف، عدد ربيع الثاني ١٣٦٣ هـ، أبريل ١٩٤٤ م.
(١) انظر: نقد بشر فارس لهذا الكتاب في المقتطف، فبراير ١٩٤٤، باب "التعريف والتنقيب".
(٢) الصديقة بنت الصديق، لعباس محمود العقاد، دار المعارف بمصر.


عقد عليها وسنُّها ستُّ سنوات، وبنى بها وسنها تسع سنوات، وهي الأحاديث التي رواها البخاري ومسلم وأبو داود والنسائي وابن ماجه والدارمي وأحمد بن حنبل وابن سعد، كلهم من حديث عائشة بالأسانيد الثابتة الصحاح، وبالألفاظ الواضحة التي لا تحتمل تأويل المتأولين ولا لعب العابثين، والتي رواها ابن ماجه من حديث عبد الله بن مسعود، وابن سعد من حديث أبي عبيدة بن عبد الله بن مسعود ومصعب بن أبي وقاص وابن شهاب الزهري وحبيب مولى عروة ابن الزبير، كل هؤلاء الأئمة الثقات الأثبات الذين يروون ويصدقون ما يروون، هم عنده مثلنا "يجهلون ما وراءه من الزور الأثيم والبهتان المبين" ويدركه هو وحده بما أوتي من جرأة وتهجم، وبما فقد من بحث وتحقيق، فهو يثبت وينفي "على رغم الأقاويل والسنين" فهو يلعب بالروايات ويحرفها كيف شاء ثم يقول: "ولهذا نرجح أنها كانت بين الثانية عشرة والخامسة عشرة يوم زفت إليه" (كتاب الصديقة ص ٦٥). ثم ينسى ما اجترحت يداه فيقول (ص ٧٨):
"فعائشة البكر التي لم يتزوج النبي بكرًا غيرها، قد مات عنها ﵇ وهي دون العشرين".
"فها هنا انفلات من ذلك الجزم" كما قال الدكتور بشر فارس في نقده (ص ١٩٣).
وهو يبني تحقيقه هذا العجيب على مقدمات اخترع بعضها اختراعا، وحرف بعضها تحريفًا منكرًا، بالتحوير أو التأويل، ثم


يسوق ذلك كله مساق الحقائق التاريخية الثابتة، شأن الرواة الثقات، ثم لا يذكر شيئًا من الحقائق التي تخالف هواه، فهو يقول:
"وتختلف الأقوال في سن السيدة عائشة يوم زفت إلى النبي ﵇ في السنة الثانية من الهجرة، فيحسبها بعضهم تسعًا، ويرفعها بعضهم فوق ذلك بضع سنوات" (الصديقة ص ٦٤).
أما زعمه أن بعضهم يرفعها فوق ذلك بضع سنوات، فإنه قول مبتكر لم يقله أحد من العلماء، ولم يرد في رواية من الروايات، وإنما يريد أن يتزيد به ويصل إلى بغيته.
وأما جزمه بأن الزفاف كان في السنة الثانية من الهجرة، فإنه اعتمد فيه - فيما أرى - على قول الحافظ النووي في تهذيب الأسماء (ج ٢ ص ٣٥١): "وبنى بها بعد الهجرة بالمدينة، بعد منصرفه من بدر في شوال سنة اثنتين بنت تسع سنين، وقيل: بنى بها بعد الهجرة بسبعة أشهر، وهو ضعيف، وقد أوضحت ضعفه في أول شرح صحيح البخاري". هكذا يقول النووي، ولكنه نسي، فإنه لم يوضح دليل ضعفه في أول شرحه للبخاري عند شرح الحديث الثاني من الصحيح، في نسختنا المخطوطة عن أصلها العتيق، وهذا الترجيح من النووي في تأريخ الزفاف خطأ صرف، والقول الذي ضعفه بغير دليل هو الصحيح الراجح، قال الحافظ ابن حجر في فتح الباري (ج ٧ ص ١٧٦ من طبعة بولاق): "وإذا ثبت أنه بنى بها في شوال من السنة الأولى من الهجرة، قوي قول من قال أنه دخل بها


بعد الهجرة بسبعة أشهر، وقد وهاه النووي في تهذيبه، وليس بواه إذا عددناه من ربيع الأول، وجزمه بأن دخوله بها كان في السنة الثانية يخالف ما ثبت". والدليل على خطأ ما رجحه النووي حديث عائشة نفسها في طبقات ابن سعد (ج ٨ ص ٣٩ - ٤٠): "تزوجني رسول الله ﷺ في شوال سنة عشر من النبوة، قبل الهجرة لثلاث سنين، وأنا ابنة ست سنين، وهاجر رسول الله ﷺ فقدم المدينة يوم الاثنين لاثنتي عشرة ليلة خلت من شهر ربيع الأول، وأعرس بي في شوال، على رأس ثمانية أشهر من المهاجر، وكنت يوم دخل بي ابنة تسع سنين".
فالثابت من قول عائشة نفسها؛ أن رسول الله بنى بها في السنة الأولى من الهجرة، في شوال بعد مهاجره في ربيع الأول، بسبعة أشهر على رأس الثامن، وترجيح النووي أن ذلك كان بعد غزوة بدر في السنة الثانية ترجيح بغير دليل، والأدلة الثابتة تنفيه.
فحكاية الكاتب الجريء قولًا مرجوحًا لا دليل عليه، وإتيانه به في صيغة توهم أنه القول الواحد الذي لم يرو غيره، كأنه قضية مسلمة؛ إذ يقول: "وتختلف الأقوال في سن السيدة عائشة يوم زفت إلى النبي ﵇ في السنة الثانية من الهجرة". هذا الصنيع منه لن يكون من الأمانة العلمية في شيء.
ومن هذا النوع من الأمانة قوله (ص ٦٤): "فقد جاء في بعض المواضع من طبقات ابن سعد أنها خطبت وهي في التاسعة أو السابعة". والذي في ابن سعد (ج ٨ ص ٤٢): "أخبرنا محمد بن حميد العبدي


حدثنا معمر عن الزهري وهشام بن عروة قالا: نكح النبي ﷺ عائشة وهي ابنة تسع سنوات أو سبع". وأنا أوقن، أن الكاتب الجريء أعرف باللغة العربية من أن يخفى عليه الفرق بين معنى نكح، وبين معنى خطب، وأنه لن يعبر لفظ إحداهما إلى لفظ الأخرى عن جهل بهما، وإنما يفعل ذاك عن عمد وهو يعرف ما يفعل.
ثم ما باله يدع الروايات الصحيحة المتواترة، ولا يستند إلا إلى الروايات الشاذة أو المنكرة، التي تخالف كل رواية صحيحة؟ أمامه الروايات الصحيحة في كتاب ابن سعد وغيره عن الزهري وعن هشام ابن عروة وعن غيرهما؛ أن رسول الله تزوج عائشة وهي بنت ست سنين، وفي بعضها "سبع سنين" ودخل بها وهي بنت تسع سنين. فما بال هذه الرواية التي لا شك أن راويها أخطأ فيها، أو اختصر فأخطأ من روى عنه فهم اختصاره، ولكن الكاتب الجريء يريد شيئًا معينًا، فلا عليه أن يتخير من الروايات أضعفها، ولا عليه أن يحرف ألفاظها إلى ما يشاء؛ لتصل به إلى ما يريد! ثم هو يريد أن يصور للقارئ أن الذي كان في السنة العاشرة من البعثة قبل الهجرة بثلاث سنوات هو خطبة فقط، يوهم أنه لم يكن هناك زواج، وإن لم يصرح بنفيه فيقول (ص ٦٣):
"وجرت الخطبة بعد ذلك في مجراها الذي انتهي بالزواج بعد سنوات". ويقول (ص ٦٤): "فتمت الخطبة في شوال سنة عشر من الدعوة قبل الهجرة بثلاث سنوات".


ويحرف رواية ابن سعد من كلمة "نكح" إلى كلمة "خطبت" ويقول (ص ٦٥): "وإن خطبة النبي التي كانت في نحو السنة العاشرة للدعوة".
ويقول في (الرسالة) في الكلمة التي اقتبسناها أول مقالنا هذا: "كانت روايات من روايات الأقدمين تذكر أن النبي ﵇ خطب السيدة عائشة وهي في السادسة" ... إلخ.
وهو يعرف كما يعرف المسلمون جميعًا، عالمهم وجاهلهم، ذكيهم وغبيهم، أن الخطبة عند المسلمين غير الزواج، وأنهما غير الزفاف والدخول! ولكن هكذا يكون الكاتب الجريء.
وأعجب من هذا كله، وأشد جرأة على الحق، وأشد تهجمًا على سيرة رسول الله، وأسوأ أثرًا على الجريء فيما قال وكتب، وفيما يقول أو يكتب، أن يقول (ص ٦٤):
"فقد جاء في بعض المواضع من طبقات ابن سعد أنها خطبت وهي في التاسعة أو السابعة، ولم يتم الزفاف كما هو معلوم إلا بعد فترة بلغت خمس سنوات في أشهر الأقوال"!
أما القول الذي يصفه بأنه "أشهر الأقوال" فإنه لم يقله أحد قط، ولم يروَ في كتاب من كتب السنة أو السيرة أو التاريخ، هذا إلى محاولة تصوير هذه الفترة بأنها فترة خطبة، لا فترة زواج قبل البناء، ثم هو يصرُّ على ما ادعى إصرارًا عجيبًا لم يأت عليه ببرهان، فيقول


ما نقلنا من قبل: "وجرت الخطبة بعد ذلك في مجراها الذي انتهي بالزواج بعد سنوات".
ويقول (ص ٦٤ - ٦٥):
"إذ لا يعقل أنها - يعنى خولة بنت حكيم - تشفق من حالة الوحدة التي دعتها إلى اقتراح الزواج على النبي، وهي تريد له أن يبقى في تلك الحالة أربع سنوات أو خمس سنوات أخرى"!
ومن أين يأتي بالخمس السنوات ويدعي أنها أشهر الأقوال؟ والأقوال كلها متضافرة على أنها ثلاث سنوات والشهور محدودة فيها بينة؟ يتمسك بالروايات الصحيحة التي فيها أن الزواج كان قبل الهجرة بثلاث سنين، ثم يجزم بالرواية الضعيفة، أن الزفاف كان في السنة الثانية من الهجرة، ثم لا يجد مناصًا من قواعد الحساب أن الثنتين إذا أضيفتا إلى الثلاث كان الجميع خمسًا من غير تردد، فقد سلم له قوله ووصل إلى ما أراد، ولكنه نسي أو تناسى، أن الروايات كلها تذكر أن بين الزواج والزفاف ثلاث سنين فقط، وأنها حددت بالشهور من شوال إلى شوال، وأنهم كثيرًا ما يذكرون عدد السنين ويجبرون فيها الكسور، فتقول عائشة ما روينا من قبل: أن رسول الله تزوجها قبل الهجرة بثلاث سنين، وهي تريد سنتين وكسرًا؛ إذ حددت التاريخ بالشهور: أن الزواج كان في شوال سنة عشر من النبوة، وأنه قدم المدينة في ١٢ ربيع الأول، وهي السنة الأولى من الهجرة، وأنه دخل بها في شوال من السنة نفسها على رأس ثمانية


أشهر، وأنه تزوجها وهي بنت ست سنين، ودخل بها وهي بنت تسع، فهذا حسابها صحيحًا من شوال قبل الهجرة بثلاث إلى شوال في سنة الهجرة، ثلاث سنين كوامل، لا تحتمل تزيدًا ولا تحويرًا، فأين هذا الحق من ذاك الصنيع؟
ثم يزداد الكاتب الجريء جرأة، فيذهب يحتال حيلة غريبة في التأويل، يفتعلها افتعالًا، يزعم أنه ينصر رأيه، ويقيم حجته فيقول: (ص ٦٥):
"ويؤيد هذا الترجيح من غير هذا الجانب أن السيدة عائشة كانت مخطوبة قبل خطبتها إلى النبي، وأن خطبة النبي كانت في نحو السنة العاشرة للدعوة .. فإما أن تكون قد خطبت لجبير بن مطعم؛ لأنها بلغت سن الخطبة وهي في قرابة التاسعة أو العاشرة، وبعيد جدًّا أن تنعقد الخطبة (١) على هذا التقدير مع افتراق الدين بين الأسرتين، وإما أن تكون قد وعدت لخطيبها وهي وليدة صغيرة كما يتفق أحيانًا بين الأسر المتآلفة، وحينئذ يكون أبو بكر مسلمًا عند ذلك، ويستبعد جدًّا أن يعد بها فتى على دين الجاهلية، قبل أن تتفق الأسرتان على الإسلام، فإذا كان أبو بكر ﵁ وعد بها ذلك الوعد قبل إسلامه، فمعنى ذلك أنها ولدت قبيل الدعوة، وكانت تناهز العاشرة يوم جرى حديث زواجها وخطبها النبي، ﵇".

(١) المعروف في شرعة المسلمين أن الخطبة ليست عقدًا، ولكن الكاتب الجريء يريد شيئًا قد كشفنا عنه.


هكذا ينقل الكاتب الجريء ويتأول، واحفظوا عليه قبل كل شيء إصراره على أن الذي كان في السنة العاشرة للدعوة خطبة لا زواج، وإن لم ينف الزواج صراحة، ولكنه يوقعه في نفس القارئ ويقنعه به إقناعًا من لحن القول "يوم جرى حديث زواجها وخطبها النبي، ﵇".
والقصة التي يشير إليها ويحاول أن يصبغها بصبغة رأيه، هي قصة مطولة في زواج النبي ﷺ بسودة بنت زمعة وبعائشة ﵄. رواها أحمد بن حنبل في مسنده (ج ٦ ص ٢١٠ - ٢١١) ونقلها عنه الحافظ ابن كثير في تاريخه (البداية والنهاية ج ٣ ص ١٣١ - ١٣٣) وأشار إلى رواية مثلها عند البيهقي مؤيدة لإسنادها. وهذا الحديث فيه قصة وعد أبي بكر بابنته لمطعم بن عدي على ابنه جبير، وخطبة النبي إياها وزواجه بها، ثم زفافها إليه بعد قدومهم المدينة، وهذا موضع الشاهد منه: "قالت أم رومان - زوج أبى بكر - لخولة بنت حكيم - التي كان لها فضل السعي في هذا الزواج -: إن مطعم ابن عدي قد ذكرها على ابنه، ووالله ما وعد أبو بكر وعدًا قط فأخلفه. فدخل أبو بكر على مطعم بن عدي وعنده امرأته أم الصبي، فقالت: يا بن أبي قحافة لعلك مصْبي صاحبنا، تدخله في دينك الذي أنت عليه إن تزوج إليك؟ فقال أبو بكر للمطعم بن عدي: أَقَوْل هذه تقول؟ قال: إنها تقول ذلك. فخرج من عنده وقد أذهب الله ما في نفسه من عدته التي وعده، فرجع فقال لخولة: ادعي لي رسول الله.


فدعته فزوجها إياه، وعائشة: يومئذ بنت ست سنين ... قالت عائشة: فقدمنا المدينة فنزلنا في بني الحارث بن الخزرج في السنح. قالت: فجاء رسول الله فدخل بيتنا، واجتمع إليه رجال من الأنصار ونساء، فجاءتني أمي وإني لفي أرجوحة بين عذقين ترجح بي، فأنزلتني من الأرجوحة، ولي جميمة ففرقتها ومسحت وجهي بشيء من ماء، ثم أقبلت تقودني حتى وقفت بي عند الباب، وإني لأنهج حتى سكن من نفسي، ثم دخلت بي، فإذا رسول الله ﷺ جالس على سرير في بيتنا، وعنده رجال ونساء من الأنصار، فأجلستني في حجره، ثم قالت: هؤلاء أهلك فبارك الله لك فيهم، وبارك لهم فيك، فوثب الرجال والنساء فخرجوا، وبنى بي رسول الله في بيتنا، ما نحرت عليَّ جزور، ولا ذُبحت عليَّ شاة .. وأنا يومئذ بنت تسع سنين.
هذه هي القصة التي يحاورها الكاتب الجريء ويداورها، ويلعب بها ويعبث، يستنبط منها. وما رأينا فيما قرأنا أشد جرأة على الحق ولا إيغالًا في الباطل، ولا لعبًا بالألفاظ والمعاني، ولا تحريفًا للكلم عن مواضعه، مما صنع هذا الرجل.
حديث صريح اللفظ، بيِّنُ المعنى، يقسره هذا الكاتب الجريء على أن يدل على ضد لفظه الصريح ومعناه الواضح، فلا يأتي بالحديث على وجه، بل يصرّف على لفظ من عنده، يُخدَع به القارئون، فلا يدركون ما وراءَهُ. ثم يبني استنباطه على غير علم بعادات العرب، وعلى غير معرفة بأحكام الشرع، فهو يقول ما


حكينا من قوله، ويصر عليه إصرارًا منكرًا فيما قرأنا له الآن (في العدد ٥٥٩) من الرسالة المؤرخ يوم الإثنين ٢٠ مارس إذ يقول:
"وبحسبنا أن نعلم أن عائشة خطبت قبل خطبتها للنبي، وأن الذي خطبت له كان من المشركين، بحسبنا أن نعلم هذا لنعلم أنها خطبت قبل الدعوة الإسلامية، وأن أبا بكر لن يزوج بنته بعد الدعوة الإسلامية لرجل يكفر بدينه، وهو البرهان الراجح على أنها حين خطبت لمحمد ﵇ وبنى بها بعد الخطبة بسنوات، قد كانت في سن صالحة للزواج".
وليحفظ عليه القارئ أيضًا أنه فعل هنا ما فعل من قبل، فلم يأت بذكر لعقد الزواج بين رسول الله وبين عائشة، بل ساق القول من الخطبة إلى البناء، كما نبهنا عليه آنفًا؛ إذ هو لا يريد أن يعترف بعقد عقدة النكاح في السن المبكرة ثم نعود إلى ما نحن بسبيله.
بنى هذا الكاتب الجريء كل دعواه في هذا الحديث، وكل استنباطه منه على شيء واحد، يستبعده جدًّا في كتابه (ص ٢٦٥) وينفيه نفيًا باتًّا في مقاله (الرسالة ٥٥٩) وهو أن أبا بكر "لن يزوج بنته بعد الدعوة الإسلامية لرجل يكفر بدينه". وهو يخطئ في هذا جدًّا، فإن لفظ الحديث الذي سقناه يدل على أن أبا بكر كان عند وعده للمطعم بن عدي إن استمسك به المطعم، وأنه ذهب إليه لعله يجد من وعده مخرجًا، ففجأته أم الصبي بخشيتها أن يؤثِّر على ابنها، إن هو تزوج عائشة، فيدخله في دينه الذي هو عليه، وهو


الإسلام، فلم يجد أبو بكر من اختلاف الدين أو تخوف أم الصبي مخرجًا من عدته، فسأل الرجل، وهو ولي ابنه الصبي في التزوج، ليرى أيقر زوجه على قولها، فلما وافقها الرجل، وجد أبو بكر المخرج من وعده "فخرج من عنده وقد أذهب الله ما كان في نفسه من عدته التي وعد". وإنما أوقع الكاتب الجريء في هذا الخطأ وأوهمه، معرفته أن زواج المسلمة بغير المسلم زواج باطل لا ينعقد، وأن المسلم إذا ارتد عن الإسلام فسخ عقد زواجه بزوجه المسلمة، وأن غير المسلمة إذا أسلمت وكانت ذات زوج عرض على زوجها الإسلام، فإن أبى أن يسلم فرق بينهما، وهذه أحكام يعرفها العامة والخاصة، فبنى عليها أنه "بعيد جدًّا أن تنعقد الخطبة مع افتراق الدين" وأنه "يستبعد جدًّا أن يعد بها فتى على دين الجاهلية، قبل أن تتفق الأسرتان على الإسلام" وأنها "خطبت قبل الدعوة الإسلامية، وأن أبا بكر لن يزوج بنته بعد الدعوة الإسلامية لرجل يكفر بدينه". ولكنه لم يعلم أول هذا التحريم لزواج غير المسلم بالمسلمة، ولم يدرك مبدأ أمره، أكان في أول الإسلام، حتى يطبق في هذه الواقعة في وقتها، أم هو تشريع تأخر عنها، فلا يطبق عليها، ولا يستدل به فيها.
ألا فليعلم الكاتب الجريء أن زواج المسلمة بالمشرك كان جائزًا وواقعًا في أول الإسلام، على عادة القبائل والأسر من التزاوج والمصاهرة، وأنه لم يحرمه الله تعالى إلَّا بعد صلح الحديبية، في أواخر السنة السادسة من الهجرة، لما نزل قوله تعالى في سورة


الممتحنة: ﴿لَا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَلَا هُمْ يَحِلُّونَ لَهُنَّ﴾. قال الحافظ ابن كثير في تفسيره (ج ٨ ص ٣٢٣ طبعة المنار): "هذه الآية هي التي حرمت المسلمات على المشركين، وقد كان جائزًا في ابتداء الإسلام أن يتزوج المشرك المؤمنة، ولهذا كان أبو العاص بن الربيع زوج ابنة النبي ﷺ زينب ﵂، وقد كانت مسلمة وهو على دين قومه، فلما وقع في الأسارى يوم بدر بعثت امرأته زينب في فدائه بقلادة لها ... فأطلقه رسول الله على أن يبعث إليه ابنته، فوفَّى له بذلك ... وبعثها مع زيد بن حارثة، فأقامت بالمدينة من بعد وقعة بدر، وكانت سنة اثنتين، إلى أن أسلم زوجها أبو العاص بن الربيع سنة ثمان فردها عليه". وليس بعد هذا البيان بيان، وما إخال أن للكاتب الجريء حيلة في أن يجادل فيه، وهو ينقض كل ما بنى عليه استنباطه أو تحريفه.
وليعلم الكاتب الجريء أيضًا أن كل ما ينسب إلى رسول الله ﷺ من (قول أو فعل أو تقرير) هو عند المسلمين من الحديث، وأنه لا يجوز لأحد أن ينسب إلى الرسول شيئًا من هذا إلا عن ثقة وثبت، وبإسناد صحيح، على النحو الذي قام به أئمة الحديث، ووضعوا له القواعد والقيود، في فن واسع المدى، لعله قد سمع به، وأنه لا يعذر أحد في التحدث عن رسول الله بغير ثبت، لقوله ﵇: "مَنْ حَدَّثَ عَنِّى بحدَيثٍ يُرى أنَّه كَذِبٌ فهو أحدُ الكاذبينَ". وأن العمد إلى التحدث عنه بما ليس بصحيح من أعظم


الآثام، لقوله ﷺ: "مَنْ كَذَبَ عَلَيَّ مُتَعمِّدًا فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ". فليعد نظرًا إلى ما قدمت يداه في هذه المسألة بعينها، يجد أنه أنكر الصحيح الثابت الذي لا خلاف فيه عند المحدثين وغيرهم؛ أن رسول الله تزوج عائشة قبل الهجرة وهي في السادسة أو السابعة من عمرها، ودخل بها في المدينة بعد ثلاث سنين من الزواج، وأنه لكي يصل إلى تأييد إنكاره، وتأييد دعواه أنها كانت بين الثانية عشرة والخامسة عشرة يوم زفت إلى النبي، اضطر إلى تحريف ألفاظ الأحاديث وإلى تحريف معناها، وإلى سوق الكلام من الخطبة إلى الزفاف، خشية أن يذكر عقد الزواج قبل الهجرة فيكون حجة على نفي ما أراد إثباته وإثبات ما أراد نفيه، حتى لقد كاد يزل به قلمه إذ يقول: "وجرت الخطبة بعد ذلك في مجراها الذي انتهى بالزواج بعد سنوات" (كتاب الصديقة ص ٦٣).
فإنه يوهم القارئ، وإن لم يصرح الكاتب، أن الذي كان في مكة قبل الهجرة لم يكن فيه زواج، وأنه انتهى بالزواج بعد سنوات، يعني في المدينة، ولكنه لم يستطع أن يكون جريئًا كما يريد، فخشي أن يدعي أن هناك زواجًا كان بالمدينة؛ لئلا يكشف للناس عن فساد قوله ووهْي أدلته، وإن هو أنكر علينا هذا فليقل لنا كلمة صريحة، متى تزوج رسول الله عائشة؟ أعني العقد لا الخطبة، أكان ذلك قبل الهجرة حين خطبها على أبيها، أو كان بعد الهجرة حين بنى بها؟ ويجد أنه حرَّف عن عمدٍ كلمة "النكاح" التي هي الزواج إلى كلمة


"الخطبة"، وأنه جاء إلى أبْين حديث وأصرحه في الدلالة على سن عائشة، وهو القصة التي فيها سعيُ خولة بنت حكيم، فحرَّفه بالتأويل المنكر، ليستدلَّ به على ضدِّ ما يدلُّ عليه لفظهُ الصريح، أنها تزوجت بنت ست سنين وزفت بنت تسعٍ، وأَن أُمها أَخذتها يوم الزفاف من أَرجوحة كانت تلعب بها بين النخيل، ويجد أنه ادَّعى أن هناك من يرفع سن عائشة فوق التسع بضع سنوات، ولم يقل ذلك أحد. وأنه ادَّعى أن الزفاف لم يتم إلا بعد فترة بلغت خمس سنوات في أشهر الأقوال، ولم يوجد قط قول بهذا، فضلًا عن أن يكون أشهر الأقوال، ويجد أنه كان يجهل حكم الزواج بين المسلمة والمشرك في صدر الإسلام، وأنه تحدث فيه بغير علم، ويجد أنه فوق هذا كله جمح به قلمه، فوصف هذه السنن الصحاح بأنها "من الزور الأثيم والبهتان المبين" حين زعم أننا نجهل ما وراء روايات الأقدمين، وليت شعري بم يصف عمله في التحريف والتحوير والقول على رسول الله بما لم يأت عليه ببرهان، وفخر بأنه أثبته "على رغم الأقاويل والسنين".
ثم ليعلم أيضًا أن السنة النبوية (من قول وعمل وتقرير) مصدر عظيم للتشريع الإسلامي، وهي المصدر الثاني بعد القرآن، وهي المفسرة له المبينة، كما قال الله لنبيه: ﴿لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ﴾ [النحل: ٤٤]. وأن هذه الأحاديث التي أنكرها بتحريفه وتأويله، وأثبت ضد ما ثبت فيها "على رغم الأقاويل والسنين" فيها دلالة على


أحكام شرعية خطيرة الأثر، منها جواز تزويج الصغيرة للكبير، ومنها أن الصغيرة يلي أمر تزويجها وليها؛ إذ هي لا تملك أمر نفسها، ومنها أن البناء بالصغيرة جائز حلال، إلى غير ذلك من الأحكام، وأن إنكاره ما فيها إنكار لكل ما يستنبط منها بالطريق العلمي في الاستنباط، ونسبة شيء إلى رسول الله لم يثبت بالطريق الصحيح للإثبات، بل ثبت ضده ونقيضه، فإن لم يدرك هذا كله فقد أبلغناه، وما علينا من زوره من شيء.
وبعد: فما الذي دفع به إلى هذه المضايق، وأورده هذه الموارد وأقحمه؟ يظن أنه يسوغ عمله إذ يقول: "ذلك هو التقدير الراجح الذي ينفي ما تقوَّله المستشرقون على النبي بصدد زواج عائشة في سن الطفولة الباكرة" (كتاب الصديقة ص ٦٦)، ويقول: "وإنما عنانا أن نبطل قول القادحين في النبي أنه ﵇ بنى ببنت صغيرة لا تصلح للزواج، وقد أبطلنا ذلك بالأدلة التي لا نكررها هنا" (الرسالة في العدد ٥٥٩). هذا عذره الظاهر لنا من كلامه، وليس لنا أن نخوض فيما وراءه.
ولكن أهذا هكذا؟ قال مستشرق، أو طعن مبشر، أو قدح ملحد، فقال أحدهم ما شاء من قدح في عمل بعينه، أفترى أنت هذا العمل معيبًا يجب التبرؤ منه، أم تراه جائزًا لا شيء فيه، ولا غبار على من يعمله، وأن العائب إنما ينظر إليه من ناحية غير صحيحة، وبعين مغرضة ليست بريئة، أفلا ترى أنك إذا نفيت هذا العمل


وأنكرته؛ فقد رأيته معيبًا كما رأى العائب، وقادحًا كما فعل القادح، فما حاجتك إلى التستر وراءه، وماذا يمنعك أن تصرح بأن هذا العمل غير جائز، وأنك توافق في استنكاره من سبقك من المستشرقين؟
هذا هو الطريق المنطقي للبحث العلمي، العالمُ لا يدافع عن نظرية علمية، ولا ينصرها إلَّا إذا رآها رأيهُ والتزمها قوله. ثم أَلم يكن الأجدرُ بالكاتب الجريء أن يصنع ما يصنع الرجالُ، فيصرح بإنكار كل الأحاديث التي فيها سن عائشة، وينقدها على طريقة المحدثين، فيبين ضعف أسانيدها وبطلان روايتها إن استطاع، فذلك خير له من تأويلها وتحريفها والتزيد فيها، ثم مناقضته نفسه بالاحتجاج ببعض ألفاظها على أسلوب عائشة المرسل السهل الجزل الفصيح (ص ٥٧ - ٥٨) كما استدرك عليه الدكتور بشر في نقد كتابه.
وبعدُ مرة أُخرى .. فإن شريعتنا شريعة الإسلام، أباحت تزويج البنات الصغار، وجعلت تزويجهنَّ للأَولياء، بدليل زواج النبي ﷺ بعائشة وبنائه بها وهي دون العاشرة، وبدليل قول الله تعالى في سورة الطلاق: ﴿وَاللَّائِي يَئِسْنَ مِنَ الْمَحِيضِ مِنْ نِسَائِكُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلَاثَةُ أَشْهُرٍ وَاللَّائِي لَمْ يَحِضْنَ﴾ [الطلاق: ٤]. فاللائي لم يحضن هنَّ الصغيرات اللائي لم يأتهن الحيض، وهنَّ دون البلوغ عليهنَّ عدَّة ثلاثة أَشهر إذا طلقن، ولا يكون طلاق وعدة إلَّا بعد زواج، أليس كذلك؟ فمن رضي هذه الشرعية لم ينكر ولم يعبأ بقول العائبين المغرضين، ومن أبى ﴿أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ﴾ [يونس: ٩٩].
* * *


صَدَى النقد
تعقيب على نقد ودرس للمنقود قبل الناقد (*)
أعتذر للأخ الأستاذ الشيد صقر عن تأخير التحية له بمناسبة نقده إياي. وكلنا طالب علم، وكلنا طالب حقيقة رائد معرفة، ونرجو أن يكون ذاك خالصًا لوجه الله وحده. وليس بعد الاعتراف اعتذار.
والأستاذ السيد أحمد صقر مني بمنزلة الأخ الأصغر، نشأ معي، وعرفته وعرفني، وتأدبنا بأدب واحد في العلم والبحث، وفي فقه المسائل، والحرص على التقصي ما استطعنا.
فإذا ما نقد كتابي فإنما يقوم ببعض ما يجب عليه نحو أخ أقدم منه سنًّا، ويراه هو أنه أكثر منه خبرة، أو أوسع اطلاعًا، وما أدرى: أصحيح ما يراه، أم هو حسن الظن فقط؟ فإن له مدى مديدًا في الاطلاع والتقصي، ونفذات صادقة في الدقائق والمعضلات، ويندر أن توجد في أنداده، بل في كثير من شيوخه وأستاذيه.
وقد نقد الكتاب الذى أخرجته بتحقيق "الشعر والشعراء لابن قتيبة" في مقالين بمجلة "الكتاب" الغراء فى عدد يونية سنة ١٩٤٦، بعد ظهور الجزء الأول، ثم فى عدد ديسمبر سنة ١٩٥٠، بعد ظهور الجزء الثاني.

(*) مجلة الكتاب، عدد جمادى الآخرة ١٣٧٠ هـ، أبريل ١٩٥١ م.


وما أحب أن أدير مناظرة أو جدالا حول المآخذ التي أخذها عليّ. فما زعمت قط وما زعم لي أحد أني لا أخطئ، وكلنا نخطئ ونصيب. ثم هو قد يكون أنفذ بصرًا مني في "الشعر" وما إليه، بل هو كذلك فيما أعتقد. وليس وراء الجدال من فائدة إلا المراء، وقد نهينا عنه أشد النهي.
وقد عتب عليَّ الأستاذ السيد صقر، أن لم أف بوعدي له بنشر نقده للجزء الأول في آخر الثاني. وله العتبى فى ذلك. وقد أشار هو إلى بعض عذري: أن مشاغلي حالت دون الوفاء بما وعدت، وقد صدق؛ فإني وعدته وحرصتُ على الوفاء بوعدي، ثم أنسيته حين رجوت أخي الأستاذ عبد السلام هارون أن يتم الكتاب في أواخر الجزء الثاني، إذ اعتزمت السفر مع أهلي إلى الحج، فشغلني ذلك عن كل شيء، حتى أنساني ما وعدته به.
ووعدٌ بوعد: فكما وعدت الأستاذ صقر بنشر نقده الجزء الأول في آخر الجزء الثاني، وعدني هو - بعد رجائي - أن يقابل النسخة المطبوعة بتحقيقي على النسخ المخطوطة التي أشار إليها في مقاله الأول، وعلى ما قد عساه يوجد من مخطوطات أخر من الكتاب، ويثبت ما يجده من تصويب أو اختلاف، تمهيدًا لتحقيق الكتاب مرة أخرى، لنخرجه في الطبعة القادمة إن شاء الله متعاونين مشتركين. حتى نؤدي الأمانة حقها. ولعله حريص على الوفاء إن شاء الله (١).

(١) وهو إلى الآن لم يفعل. أحمد محمد شاكر.


ولقد زعم كثير من إخواننا، ووصل إليَّ ذلك: أني ضقت بنقد الأستاذ السيد صقر في المرتين. وما أظن الذي زعم ذلك أو توهمه يعرف شيئًا من خلقي. فما ضاق صدري بشيء من نقد قط، لَانَ أو قسا، والعلم أمانة.
بل إني لأرى أن الضيق بالنقد والتسامي عليه ليس أخلاق العلماء، وليس من أخلاق المؤمنين. إنما هو الغرور العلمي، والكبرياء الكاذبة، وحسبنا في ذلك قول الله تعالى: ﴿وَإِذَا قِيلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ﴾. وما قال أمير المؤمنين الفاروق عمر ابن الخطاب، إذ ردّت عليه امرأة، وهو على المنبر يخطب خير مجتمع ظهر على وجه الأرض، قال كلمة صريحة بينة: "امرأة أصابت ورجل أخطأ". لم تأخذه العزة بالإثم، وتسامى على الكبرياء والغرور العلمي. وعمر هو عمر.
ثم ما هذه الفاشية المنكرة التي فشت بين المنتسبين للعلم؟ سأتحدث عن نفسي مضطرًا حتى لا أمَسَّ غيري:
أنا أرى أن من حقي أن أنقد من أشاء، وأن أقسو في النقد ما أشاء، فمن ذا الذي يزعم لي، أو يزعم لنفسه، أن ينقد الناس وأن يقسو عليهم في النقد، ثم يرى من حقه عليهم أن لا ينقدوه، وأن لا يتحدثوا عنه - إن أذن لهم في الحديث - إلا برفق ولين وملق ونفاق، مما يسمونه في هذا العصر العجيب "مجاملة"! !
لقد رجوت الأستاذ السيد صقر أن ينقد الجزء الأول من "الشعر


والشعراء" حين صدوره، وقرأت نقده قبل أن يطبع في مجلة "الكتاب" الغراء، ولم أجد في هذا غضاضة عليَّ قط، وإن كثيرًا من إخواني ليعرفون هذا الذي أقول، وقد عجبوا منه في حينه، ولم أره موضعًا للعَجَب. ثم رجوته أن ينقد الجزء الثاني حين صدروه أيضًا. ولم أر في نقده ما يمسني من قريب أو من بعيد.
وهذا رأيي الذى رُببت عليه واعتنقته طول حياتي: أن لي أن أنقد آراء الناس في حدود ما أستطيع من علم، وأن لهم أن ينقدوا آرائي في حدود ما يستطيعون من علم.
وسأذكر بعض المُثل، عسى أن يكون فيها عظة وعبرة:
يذكر الناس ما يدور كل عام مرارًا من جدال حول إثبات أوائل الشهور العربية: أبالرؤية أم بالحساب. وكتب الناس في هذا كثيرًا، وكتب مرارًا. وكان من رأي التمسك بالرؤية وحدها، وكان ذا رأي والدي الشيخ محمد شاكر ﵀، وكتب فيه وشدد. ثم بدا لي غير ذلك، في حياة أبي. فنشرت رسالة صغيرة في شهر ذي الحجة سنة ١٣٥٧ (فبراير سنة ١٩٣٩)، اسمها "أوائل الشهور العربية". وكان مما قلت فيها (ص ١٥) بالحرف الواحد: لقد كان للأستاذ الأكبر الشيخ المراغي - منذ أكثر من عشر سنين: حين كان رئيس المحكمة العليا الشرعية - رأي في رد شهادة الشهود، إذا كان الحساب يقطع بعدم إمكان الرؤية، كالرأي الذي نقلته هنا عن تقي الدين السبكي، وأثار رأيه هذا جدالًا شديدًا، وكان والدي وكنت أنا


وبعض إخواني ممن خالف الأستاذ الأكبر في رأيه. ولكني أصرح الآن بأنه كان على صواب وأزيد عليه وجوب إثبات الأهلة بالحساب، في كل الأحوال، إلا لمن استعصى عليه العلم به" فلم أجد غضاضة على والدي ﵀ في علمه وفضله الذي يعرفه الجم الغفير من الناس - أن أعلن في كتاب منشور خلاف رأيه ورأيي، والردَّ عليه وعلى نفسي.
بل أنا أخرج منذ بضع سنين، كتاب (المسند) للإمام أحمد بن حنبل، بتحقيقي وشرحي، وقد أخرجت منه إلى الآن ٨ مجلدات (١)، رأيت بعد إتمام المجلد الثاني منها أنه فاتني شيء كثير، من الشرح والتخريج، ومن التحقيق والتعليل، وأنه ندت عني أخطاء علمية مهمة، وأن مثل ذلك سيكون في الأجزاء القادمة، مهما أحرص على أن لا يكون، وأن الأمانة أن أبين كل شيء ما استطعت، فاستحدثت في آخر الجزء الثالث، ثم في آخر كل جزء ظهر أو سيظهر إن شاء الله، بابًا في "الاستدراك والتعقيب"، رجوت في أوله إخواني من علماء الحديث في أقطار الأرض أن يرسلوا لي كل ما يجدون من ملاحظة أو استدراك أو تعقيب أو بحث، وجعلت لهذه الاستدراكات أرقامًا متتابعة، وقد بلغ عدد الأحاديث التي نشرت في المجلدات السبعة ٥٥٨٠ حديثًا، وبلغ عدد الاستدراكات عليها، التي نشرت في آخر المجلدات الثامن ١٧٨٩ استدراكًا، كلها مما تعقبته على عملي ونقدته.

(١) صارت الآن ١٥ مجلدا، وأسأل الله التوفيق لإتمامه. أحمد محمد شاكر.


إن كثيرًا من الناس تغرهم المناصب والرتب، وتخدعهم الألقاب العلمية الضخمة، وما كان شيء من هذا ميزانًا صحيحًا للعلم، ولقد نقدت كثيرًا من أمثال هؤلاء، فتعاظموا واستكبروا، فمنهم من أنف أن يرد عليَّ، ومنهم من سلط بعض أذنابه يشتمني، فما عبأت بهذا ولا بهذا، لا استكبارًا ولا تعاظمًا، ولا لأني طالب علم ورائد حقيقة، ولكِنْ لأني لم أضع نفسي في موازينهم قط.
ومثال آخر من أروع الأمثلة في آداب المتقدمين من الأئمة:
هذا ابن حزم الإمام العظيم، وكل من سمع به يعرف قسوة قلمه، وبديع نقده، وطريف تشنيعه إذا ما بدا له أن يشنع على خصم، بحث بحثًا فقيهًّا في "المُحَلَّى" ليس من مجال القول هنا أن نفصله، فذكر فيه (٦: ٦٦ - ٧٤) مسألة استدل فيها بعض العلماء بحديث رواه ابن وهب عن جرير بن حازم عن أبي إسحاق عن عاصم بن ضمرة والحارث الأعور عن علي. ثم رد صحة الحديث بأن جرير بن حازم قرن في الإسناد بين عاصم بن ضمرة، وهو ثقة، وبين الحارث الأعور، وهو كذاب، وقال (ص ٧٠): وكثير من الشيوخ يجوز عليهم مثل هذا، وهو أن الحارث أسنده، وعاصم لم يسنده، فجمعهما جرير، وأدخل حديث أحدهما في الآخر". وغلا ابن حزم غلوًّا شديدًا بعد ذلك، فقال: "هو حديث هالك، ولو أن جريرًا أسنده عن عاصم وحده، لأخذنا به".
وابن حزم كان يؤلف قبل عصر المطبعة، وكتابه في يده، فكان


مستطيعًا إذا شاء أن يعرض عما كتبه كله في هذه المسألة الطويلة، ويستأنف كتابتها على النحو الذى يريده بعد أن تغير اجتهاده وتغير رأيه. ولكنه أبى إلا أن يبقى ما كتب على ما كتب، ثم يرد على نفسه، على طريقته وبقوته، فيقول في آخر المسألة (ص ٧٤): "ثم استدركنا فرأينا أن حديث جرير بن حازم مسند صحيح لا يجوز خلافه، وأن الاعتلال فيه بأن عاصم بن ضمرة أو أبا إسحاق أو جريرًا خلط إسناد الحارث بإرسال عاصم - هو الظن الباطل الذى لا يجوز. وما علينا من مشاركة الحارث لعاصم، ولا لإرسال من أرسله، ولا لشك زهير فيه شيء. وجرير ثقة، فالأخذ بما أسنده لازم".
وهذا الجزء من "المُحَلَّى" طبع منذ أكثر من عشرين سنة، سنة (١٣٤٩ هجرية) بتحقيقي: وقد كتبت فيه تعليقًا على صنيع ابن حزم هذا، ما نصه: "لله در أبي محمد بن حزم: رأى خطأه فسارع إلى تداركه، وحكم بأنه الظن الباطل الذي لا يجوز. وهذا شأن المنصفين من أتباع السنة الكريمة وأنصار الحق، وهم الهداة القادة. وقليل ما هم".
وأظن في هذا مقنعًا لمن أراد أن يقنع أو يهتدي.
* * *


<span data-type="title" id=toc-175>تصحيح القاموس </span>(*) (١)
لحضرة صاحب السعادة الأستاذ الكبير أحمد تيمور باشا مآثر لا تحصى في خدمة لغة العرب الشريفة، وإن المطلع على كتابيه: تصحيح لسان العرب، وتصحيح القاموس يعلم مقدار عنايته بخدمة اللغة، ويعلم أن العناء في هذين الكتابين على صغر حجمهما لا يوازيه عناء تأليف في أدق موضوع.
وحسب القارئ أن يتخيل نفسه متتبعًا ألفاظ اللسان أو القاموس متحريًا صحة كل كلمة في موضعها، ثم صحة ضبطها، ثم الرجوع إلى مظانها في الكتب الأخرى، حتى يرى نفسه عاجزًا عن متابعة العمل في جزء واحد من أحدهما، وإنما أقدار الرجال بالهمم.
وقد رجع من تصحيح القاموس إلى أربع نسخ مخطوطة ومثلها مطبوعة، وإن تحت يدي نسخة مخطوطة من القاموس مكتوبة في شهر ربيع الأول سنة ١٠٤٣ هجرية في جلد واحد نحو ثلاثمائة ورقة. ولما أخذتُ تصحيح القاموس رأيتُ أن أراجعه على نسختي هذه، فراجعته جميعه عليها فوجدتها غاية في الصحة والدقة والضبط وليس فيها من الأغلاط إلا النادر، ويظهر أن ناسخها باللغة شديد التحري في نسخه، والنسخة مشكولة بالشكل الكامل، غير أني وجدت فيها

(*) مجلة الزهراء، شعبان ١٣٤٣ هـ.
(١) كتب الشيخ أحمد شاكر هذا المقال يوم أن كان قاضيًا لمحكمة السنطة الشرعية.


نادرًا من الأغلاط وبعضًا من الاختلاف بينها وبين ما ذكر في كتاب التصحيح. مما يحتاج إلى بحث وتحقيق وليس عندي كتب كثيرة في اللغة الآن وأنا بالأقاليم ومكتبتنا بمصر.
وإن بعض التصحيحات صححها سعادة تيمور باشا بالبحث والاجتهاد لعدم ضبطها في النسخ التي بين يديه، فوجدتها مضبوطة على الصحة في نسختي؛ لذلك رأيتُ أن أكتب هذه المواضع في مجلتكم (الزهراء) راجيًا من سعادة الباشا أن يتفضل ببيان ما أشكل من ذلك:
(١) مادة (ش ع ب) "الشَّعوبيُّ قرية باليمن" وردت في النسخ التي اطلع عليها سعادته "بلا ضبط إلا أن الياء منقوطة وبه يتأنس في عدم القصر" وقد ضبطت في نسختي بفتح الشين وكسر الباء الموحدة وتشديد الياء المثناة على الصواب.
(٢) مادة (س م ت) "ومُسَمّتُ النعل" وردت في نسختي "ومُتَسَمَّتُ" فأيهما الصواب؟ (١)

(١) قد تجاوب الأستاذ أحمد تيمور مع مقال الشيخ أحمد شاكر، فأجاب عليه في مجلة الزهراء عدد شوال ١٣٤٣ هـ بالمقال التالي:
حول تصحيح القاموس
أشكر لصديقي الأستاذ الجليل السيّد أحمد شاكر عنايته بما كتبته في تصحيح القاموس. ولم يقعدني عن الإجابة على ما تفضَّل بالسؤال عنه إلا ما اعتراني من المرض أخيرًا فأسأله المعذرة. وهذا ما ظهر لي فيما كتب:
في مادّة (س م ت) "ومُسمّت النعل" والذي في نسخة الأستاذ "ومتسمّت". =


(٣) مادة (ب ر ث) "البَرْثُ الأرضُ السهلةُ أو الجَبَلُ من الرمل السهلَ" بنصب السهل والصواب جرّة وهو كذلك في نسختي. ولكن بدل (الجَبَل) بفتح الجيم والباء (الحبل) بالحاء المهملة وسكون الباء وفي ظني أنها أصح؛ لأن من معاني (الحَبلْ) الرمل المستطيل كما ذكره المصنف في مادة (ح ب ل) وليس الرمل من معاني الجبل بالجيم.
(٤) مادة (ز ل ج) "نلاقي بها يوم الصبّاح عدونا" بالصاد المهملة والباء الموحدة وفي نسختنا تشبه أن تكون (الصياح) بالياء المثناة التحتية فأيهما الصواب؟
(٥) مادة (غ م ل ج) "قارتا" بالتاء المثناة الفوقية: وردت في نسختنا على الصواب (قارئًا) بالهمزة.

= وقد وجدته كذلك في النسخ المخطوطة التي عندي والنسختين الهنديّتين. وورد المسمّت في نسخ مصر وشرح القاموس وفي ترجمته إلى التركية لعاصم ولم يذكره اللسان ولا المخصّص في باب النعال ولم أقف فيه على نص لقدماء اللغويّين إلا أن الشيرازيّ وهو من علماء القرن الثالث عشر أورده في معيار اللغة بلفظ (متسمّت) ونصَّ على أنه اسم المكان من التفعّل فلعلّه وقف فيه على نصٍّ. وفي مادة (ب ر ث) "والجبل من الرمل" وفي نسخة الأستاذ "والحبل" بالمهملة ولا ريب في أنه الأصحّ وهو الوارد في النسخة طبع الميمنيّة بمصر. وفي مادّة (ز ل ج) "نلاقي بها يوم الصباح عدونا" وفي نسخة الأستاذ "الصياح" بالمثناة التحتيّة وقد وجدته كذلك في إحدى النسخ المخطوطة التي عندي والمتبادر أنه الأصح بأن يكون المراد يوم الغارة وصياح القوم بعضهم ببعض. والذي في سائر النسخ التي اطلعت عليها بالموحّدة. =


(٦) مادة (ف ج ج) "وهو أقبح من الفجج" وردت في نسختي "وهو أقبح من الفج" وصحح سعادته أنها (الفحج) وأظن أن الصواب ما ذكره.
(٧) مادة (ن ح ر) "كالنحيرة" وذكر أن صوابها (كالنحير) بدون تاء ووردت في نسختي (كالنحرة) بالتاء وبدون ياء بين الحاء والراء فأيهما أصح؟
(٨) مادة (ق ر ع) "وبثر أبيض يخرج بالفصال ودواؤه الملح وحَباب ألبان الإبل" وذكر أن صوابه جُباب، بضم الجيم وقد ورد كذلك في نسختنا، ولكن فيها بدل (ودواؤه الملح) (وَدُوّارَةُ المَسْلَخِ) بضم الدال وتشديد الواو وفتح الراء المهملة وتاء التأنيث و (المسلخ) بفتح الميم وسكون السين المهملة وفتح اللام والخاء المعجمة. وهذا مما يحتاج لبحث وتحقيق لبيان أيهما الصواب.
(٩) مادة (ب ق ق) "كالبقَاقة" بفتح القاف الأولى من غير تشديد

= وفي مادّة (ن ح ر) "والنحيرة أول يوم من الشهر أو آخره أو آخر ليلة منه كالنحيرة" فذكرت أن الصواب "كالنحير" وفي نسخة الأستاذ "كالنحرة" ولم أجد أحدًا ذكرها فالصواب ما ذكرته اعتمادًا على ما في القاموس واللسان. وفي مادّة (ق ر ع) "وبثر أبيض يخرج بالفصال ودواؤه الملح" وفي نسخة الأستاذ "ودوّارة المسلخ" والصواب الأول لقول صاحب اللسان "فإذا لم يجدوا ملحًا نتفوا أوباره ونضحوا جلده بالماء ثم جرّوه على السبخة" أي أنهم يداوون القرَع بالملح وجباب ألبان الإبل فإن لم يجدوا ملحًا داووه بالصفة التي ذكرها.
وفي مادة (ب ق ق) "كالبَقاقة" بالتخفيف وفي نسخة الأستاذ بتشديد القاف =


ولكن في نسختنا بتشديدها فأيهما أصح؟
(١٠) مادة (ش ن ن) "والقربةُ اخلقت كاستثنّت" وذكر أن صوابها فيما يظهر (كاشتنّت) على افتعل ويحتمل أن يكون كأشنّت على أفعل وفي نسختنا (كاشتنّت) على افتعل فقد صار متعينًا أنه الصواب.
(١١) مادة (وذن) "التودن الصرف والإعجاب" وصوابها التوذّن بالذال ولكن في نسختنا بدل (والإعجاب) (والإهاب) فأيهما أصح؟
(١٢) مادة (ح وو) "الحُوَّة بالضم سواد إلى الخضرة أو حمرة إلى سواد" وفي نسختنا "سواد إلى الحمرة أو حمرة إلى سواد" فأيهما الصواب؟
* * *

= وقد ضبط في اللسان بلا تشديد وذكر أنَّ الهاء فيه للمبالغة والظاهر أن كليهما صحيح أخذًا من قول ابن الأثير في النهاية "يقال رجل لقّاق بقّاق ولقاق بقاق إذا كان كثير الكلام" أي بالتخفيف والتشديد. ونصَّ صاحب معيار اللغة على التخفيف فقط فضبط البقاق والبقاقة للرجل الكثير الكلام كسحاب وسحابة. وفي مادّة (وذن) "التوذّن الصرف والإعجاب" وفي نسخة الأستاذ (والإهاب) ومعنى الإهاب الجلد أو ما لم يدبغ منه وهو بعيد عما هنا والذي في اللسان الإعجاب أيضًا ويؤيده قول معيار اللغة "تؤذّنه عنه على تفعل صرفه وفلانًا أعجبه".
وفي مادّة (ح وو) الحوّة بالضمّ سواد إلى الخضرة أو حمرة إلى سواد" وفي نسخة الأستاذ "سواد إلى حمرة أو حمرة إلى سواد" والظاهر أن الصواب الأول ويؤيّده قول اللسان "الحوّة سواد إلى الخضرة، وقيل: حمرة تضرب إلى السواد" ومثله في معيار اللغة، والله أعلم.


<span data-type="title" id=toc-176>ابن محيصن </span>(*)
قرأتُ في "الزهراء" الغراء م ٥ ج ٥ ص ٣٥٥ في مقال الأخ الأستاذ السيد محمد راغب الطباخ بشأن خط البغدادي ومؤلفاته أن له رسالة في ١٩ ورقة في توجيه قراءة ابن محيض في الاستبرق وتحقيق كونها معربة، وكتب فيها اسم القارئ ابن "محيض" بالضاد المعجمة في آخره وأنا أوقن أن هذا خطأ مطبعي وقع سهوًا ولكني أحببتُ التنبيه عليه لئلا يلتبس على بعض إخواننا قارئي المجلة إذا لم يكن سبق لهم معرفة هذا الاسم، وصحته "ابن محيصن" بضم الميم وفتح الحاء المهملة وإسكان الياء وكسر الصاد المهملة وفي آخره نون هكذا ضبطه الحافظ الذهبي في المشتبه والحافظ ابن حجر في التقريب والعلامة الزبيدي في شرح القاموس، وقد وقع خطأ مطبعي آخر في اسمه في كتاب "اتحاف فضلاء البشر في القراءات الأربعة عشر" للبناء ص ٤ طبع المطبعة الميمنية فذكر فيه باسم "ابن محيصين" بزيادة ياء ثانية بين الصاد والنون. ووقع فيه هذا الخطأ مرارًا.
وابن محيصن هو: عمر بن عبد الرحمن بن محيصن السهمي أبو حفص قارئ أهل مكة، وقد اختلف في اسمه فقيل محمد بن عبد الرحمن - وهو الذي حكاه صاحب "اتحاف فضلاء البشر" -

(*) مجلة الزهراء، الجزء السادس، المجلد الخامس.


وقيل عبد الله بن عبد الرحمن؛ أخذ القراءة عن مجاهد، وروى الحديث عن أبيه وصفية بنت شيبة وغيرهما، روى عنه ابن جريج وسفيان الثوري وسفيان بن عيينة وغيرهم، روى له مسلم والترمذي والنسائي حديثًا واحدًا؛ قال الذهبي في الميزان: "ما علمت به بأسًا في الحديث ... ولكن ليس هو بعمدة في القراءات" (ج ٢ ص ٢٦٥) وقال شيخه مجاهد: "ابن محيصن يبني ويرص" يعني أنه عالم بالعربية والأثر (تهذيب ٧: ٤٧٤) ومع فضله وعلمه بالقراءة والعربية لم يذكره ياقوت في "معجم الأدباء" ولا السيوطي في "بغية الوعاة". مات ابن محيصن سنة ١٢٣ ﵀ وقراءته التي ألف من أجلها البغدادي رسالته هي أنه قرأ "إستبرق" - وأصلها بكسر الهمزة وإسكان السين وفتح التاء وإسكان الباء وبالتنوين، في القراءات المشهورة عن جمهور القراء - قرأها "استبرقَ" بوصل الألف وفتح القاف، على صيغة الفعل الماضي، وفهم ابن جني أنه اسم منعه القارئ من الصرف فقال: "وهذا سهو أو كالسهو" ورد عليه أبو حيان الأندلسي في البحر المحيط (٦: ١٢٢) بأنه "جعله فعلًا ماضيًا على وزن استفعل من البريق ويكون استفعل فيه موافقًا للمجرد الذي هو برق كما تقول قد "استقر" وانظر تفصيل الكلام في هذا البحر المحيط وانظر لسان العرب في مادتي "استبرق" و"برق".
* * *


بين أحمد شاكر وحامد الفقي
١ - بيني وبين الشيخ حامد الفقي
٢ - حضرة صاحب الفضيلة الأستاذ الشيخ محمد حامد الفقي
٣ - مقال الشيخ حامد الفقي:
أبرأ إلى الله من سوء الظن بشيخ الإسلام ابن تيمية ﵀ ورضي عنه
٤ - التعقيب على مقاله
٥ - بيني وبين أخي الشيخ أحمد شاكر
٦ - تعقيب أحمد شاكر


<span data-type="title" id=toc-178>بيني وبين الشيخ حامد الفقي </span>(*)
الحمد لله رب العالمين، وصلى الله على سيدنا ومولانا محمد رسول الله، خاتم الأنبياء والمرسلين، وسيد الخلق أجمعينَ، وعلى آله وصحبه الطيبين الطاهرين، ومن تبعهم بإحسان إلى يوم الدين.
وبعد:
فما كنتُ لأوَدَّ أن أقفَ من صديقي القديم الشيخ محمد حامد الفقي هذا الموقفَ، ولكنه أبَى إلَّا أن يُدَمِرّ صداقةً عاشتْ على الدهر قرابةَ نصف قرن، ولكنه سَئِمها فدمَّرها تدميرًا.
وليستْ فعلتُه هذه بأوّل ما فعل، ولكنها خاتمتَه التي اختارها وعمل لها بضعَ سنين إن لم يكن أكثر، ونحن لا ندري.
ولستُ أظنّ بصديقي القديم - وهو قويّ الذاكرة، حافظٌ للأحداث - أن ينسى ما فعل ويفعل، أو ينسى ما خطَّتْه يمينهُ مما لا نريد كشف الغطاء عنه.
وقد اعتدنا طول حياتنا الأخوية أن نختلف في الرأي، وأن يطول بيننا الخلافُ والجدال، فلا يُغضب أحدًا منّا خلافُ الآخر إياه، واعتدنا أن ينقدَ أحدُنا الآخرَ أشدَّ النقد، فلا يظهرَ لهذا النقد أثرٌ فيما

(*) مجلة الهدي النبوي العدد ١١، ١٢ ذي القعدة وذي الحجة ١٣٧٤ هـ.


بيننا، ولكنَّ الصديق القديم اختطَّ لنفسه منذُ سنين، خطةَ الاستعلاء والطغيان العلمي؛ بما اعتَقَد في نفسه أنه أعلمُ الناس في هذا العصر، كما صارحني بذلك حتى لقد صارحتهُ حينذاك بأن لا أجادله في العلم، لئلا أؤرِّثَ حقده الذي بَدا، ولا أثير طغيانه الذي اتخذه لنفسه سبيلًا.
ولكن كان يَغْلبُني الفينة بعد الفينة ما دَرَجْنا عليه عمرًا طويلًا، فأناقشُه في شيء من العلم، ثم أستدركُ خطئي وأسكتُ.
فكان آخرُ ذلك أن قرأتُ في مجلة (الهدي النبوي) في عدد (شهري رجب وشعبان سنة ١٣٧٤) تعليقًا له على رسالة منشورة في المجلة، من رسائل شيخ الإسلام ابن تيمية، فهمتُ من هذا التعليق أنه يتضمن تكذيبًا لشيخ الإسلام، يكاد يكون صريحًا في ذلك فكبُر علىّ الأمر، ولم أجد مناصًا من وضع الحق في نصابه، وتبرئةِ شيخ الإسلام ﵀ من هذه التهمة، ومحاولةِ تبرئة الصديق القديم من أن يَرْمِي إلى هذا أو يَقصدَ إليه، ووضعتُ بين يديه فرصةً يَهْتَبِلُها، لتأويل ما أفلتَ من قلمه من الباطل، أو للاعتراف بالخطأ صراحةً والرجوع عنه علنًا، وإن لم يكن لي في ذلك أمل، فأنا أعرف صديقي، فكتبتُ مقالًا يوم الثلاثاء ٣ رمضان سنة ١٣٧٤، وأرسلتُه إليه بالبريد المسجّل، لما يشقّ علي من كثرة الحركة في رمضان، مع ارتفاع سنّي وضعف صحتي.
وكان أكثر ما أخشاه أن يطويَ المقال فلا ينشره في المجلة؛ لما