فمن العلماء من جعل المعروف هو الواجب والمواساة مستحبة، وقد يقال: أحدهما تفسير للآخر.
وعلى هذا فالواجب هو الرزق والكسوة بالمعروف في النوع والقدر وصفة الإنفاق.
وإن كان العلماء قد تنازعوا في ذلك.
أما (النوع) فلا يتعين أن يعطيها مكيلًا كالبر، ولا موزونًا كالخبز، ولا ثمن ذلك كالدراهم؛ بل يرجع في ذلك إلى العرف، فإذا أعطاها كفايتها بالمعروف مثل أن يكون عادتهم أكل التمر والشعير فيعطيها ذلك، أو يكون أكل الخبز والإدام فيعطيها ذلك، وإن كان عادتهم أن يعطيها حبًّا فتطحنه في البيت فعل ذلك، وإن كان يطحن في الطاحون ويخبز في البيت فعل ذلك، وإن كان يخبز في البيت فعل ذلك، وإن كان يشتري خبزًا من السوق فعل ذلك.
وكذلك الطبيخ ونحوه فعلى ما هو المعروف فلا يتعين عليه دراهم ولا حبات أصلًا؛ لا بشرع ولا بفرض؛ فإن تعينَ ذلك دائمًا من المنكر ليس من المعروف، وهو مضر به تارة وبها أخرى.
وكذلك (القدر) لا يتعين مقدار مطرد؛ بل تتنوع المقادير بتنوع الأوقات.
وأما (الإنفاق) فقد قيل: إن الواجب تمليكها النفقة والكسوة، وقيل: لا يجب التمليك، وهو الصواب؛ فإن ذلك ليس هو المعروف؛ بل عُرف النبيِّ ﷺ والمسلمين إلى يومنا هذا؛ أن الرجل يأتي بالطعام إلى منزله فيأكل هو وامرأته ومملوكه: تارة جميعًا، وتارة أفرادًا، ويفضل منه فضل تارة فيدخرونه، ولا يعرف المسلمون أنه يملكها كل يوم دراهم تتصرف فيها تصرف المالك؛ بل من عاشر امرأة بمثل هذا الفرض كانا عند المسلمين قد تعاشرا بغير


المعروف وتضارَّا في العشرة؛ وإنما يفعل أحدهما ذلك بصاحبه عند الضرر؛ لا عند العشرة بالمعروف.
وأيضا فإن النبي ﷺ أوجب في الزوجة مثل ما أوجب في المملوك، تارة قال: «لهن رزقهن وكسوتهن بالمعروف» (¬١)، كما قال في المملوك، وتارة قال: «تطعمها إذا أكلت وتكسوها إذا اكتسيت» (¬٢)، كما قال في المملوك.
وقد اتفق المسلمون على أنه لا يجب تمليك المملوك نفقته.
فعلم أن هذا الكلام لا يقتضي إيجاب التمليك، وإذا تنازع الزوجان فمتى اعترفت الزوجة أنه يطعمها إذا أكل ويكسوها إذا اكتسى، وذلك هو المعروف لمثلها في بلدها، فلا حق لها سوى ذلك.
وإن أنكرت ذلك أمره الحاكم أن ينفق بالمعروف؛ بل ولا له أن يأمر بدراهم مقدرة مطلقًا أو حَبٍّ مقدر مطلقًا؛ لكن يذكر المعروف الذي يليق بهما.
وكذلك (قسم الابتداء والوطء والعشرة والمتعة) واجبان كما قد قررناه بأكثر من عشرة أدلة، ومن شك في وجوب ذلك فقد أبعد تأمل الأدلة الشرعية والسياسة الإنسانية.
ثم الواجب قيل: مبيت ليلة من أربع ليال، والوطء في كل أربعة أشهر مرة، كما ثبت ذلك في المولى والمتزوج أربعًا.
وقيل: إن الواجب وطؤها بالمعروف فيقل ويكثر بحسب حاجتها وقدرته كالقوت سواء.

(¬١) سبق تخريجه.
(¬٢) سبق تخريجه.


وكذلك ما عليها من موافقته في المسكن وعشرته ومطاوعته في المتعة، فإن ذلك واجب عليها بالاتفاق؛ عليها أن تسكن معه في أي بلد أو دار إذا كان ذلك بالمعروف ولم تشترط خلافه.
وعليها ألّا تفارق ذلك بغير أمره إلا لموجب شرعي، فلا تنتقل ولا تسافر ولا تخرج من منزله لغير حاجة إلا بإذنه، كما قال النبي ﷺ: «فإنهن عوانٌ عندكم» (¬١)، بمنزلة العبد والأسير.
وعليها تمكينه من الاستمتاع بها إذا طلب ذلك، وذلك كله بالمعروف غير المنكر؛ فليس له أن يستمتع استمتاعا يضرُّ بها، ولا يسكنها مسكنًا يضرُّ بها، ولا يحبسها حبسا يضرُّ بها.
وجوب خدمة الزوجة زوجها بالمعروف:
وتنازع العلماء: هل عليها أن تخدمه في مثل فراش المنزل ومناولة الطعام والشراب والخبز والطحن والطعام لمماليكه وبهائمه: مثل علف دابته ونحو ذلك؟
فمنهم من قال: لا تجب الخدمة.
وهذا القول ضعيف كضعف قول من قال: لا تجب عليه العشرة والوطء؛ فإن هذا ليس معاشرة له بالمعروف؛ بل الصاحب في السفر الذي هو نظير الإنسان وصاحبه في المسكن إن لم يعاونه على مصلحة لم يكن قد عاشره بالمعروف.
وقيل -وهو الصواب- وجوب الخدمة؛ فإن الزوج سيدها في كتاب الله؛

(¬١) أخرجه أحمد في المسند برقم (٢٠٦٩٥)، عن أبي حرة الرقاشي عن عمه.


وهي عانية عنده بسنة رسول الله ﷺ، وعلى العاني والعبد الخدمة؛ ولأن ذلك هو المعروف.
ثم من هؤلاء من قال: تجب الخدمة اليسيرة.
ومنهم من قال: تجب الخدمة بالمعروف، وهذا هو الصواب، فعليها أن تخدمه الخدمة المعروفة من مثلها لمثله، ويتنوع ذلك بتنوع الأحوال: فخدمة البدوية ليست كخدمة القروية، وخدمة القوية ليست كخدمة الضعيفة.
والمعروف فيما له ولها هو موجب العقد المطلق؛ فإن العقد المطلق يرجع في موجبه إلى العرف كما يوجب العقد المطلق في البيع النقد المعروف.
فإن شرط أحدهما على صاحبه شرطًا لا يحرم حلالًا ولا يحلل حرامًا فالمسلمون عند شروطهم؛ فإن موجبات العقود تتلقى من اللفظ تارة، ومن العرف تارة أخرى؛ لكن كلاهما مقيد بما لم يحرمه الله ورسوله ﷺ، فإن لكل من العاقدين أن يوجب للآخر على نفسه ما لم يمنعه الله من إيجابه، ولا يمنعه أن يوجب في المعاوضة ما يباح بذله بلا عوض: كعارية البضع؛ والولاء لغير المعتق؛ فلا سبيل إلى أن يجب بالشرط فإنه إذا حرم بذله كيف يجب بالشرط فهذه أصول جامعة مع اختصار. والله أعلم).
وذكر ابن القيم ﵀ أن خدمة المرأة لزوجها أمر قرره العرف والعادة فينبغي العمل به، قال ﵀ (¬١): (واحتج من أوجب الخدمة بأن هذا هو المعروف عند من خاطبهم الله سبحانه بكلامه، وأما ترفيه المرأة وخدمةُ الزوج وكنسه وطحنه وعجنه وغسيله وفرشه وقيامه بخدمةِ البيت فمن المنكر، والله تعالى يقول ﴿وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ﴾ [البقرة: ٢٢٨]، وقال: ﴿الرِّجَالُ قَوَّامُونَ

(¬١) ينظر: زاد المعاد (٥/ ١٧٠).


عَلَى النِّسَاءِ﴾ [النساء: ٣٤] وإذا لم تخدمه المرأة، بل يكون هو الخادم لها، فهي القوَّامة عليه.
وأيضًا: فإن المهر في مقابلة البضع، وكل من الزوجين يقضي وطرَه من صاحبه، فإنما أوجب الله سبحانه نفقتها وكسوتها ومسكنها في مقابلة استمتاعه بها وخدمتها، وما جرت به عادة الأزواج.
وأيضًا فإن العقود المطلقة إنما تنزل على العرف، والعرف خدمة المرأة وقيامها بمصالح البيت الداخلة، وقولهم: إن خدمة فاطمة وأسماء كانت تبرعًا وإحسانًا، يرده أن فاطمة كانت تشتكي ما تلقى من الخدمة (¬١)، فلم يقل لعلي: لا خدمة عليها، وإنما هي عليك، وهو ﷺ لا يحابي في الحكم أحدًا.
ولما رأى أسماء والعلف على رأسِها (¬٢)، والزبير معه لم يقل له: لا خدمة

(¬١) يشير إلى حديث فاطمة ﵂: أنها اشتكت ما تلقى من الرحى في يدها، وأتى النبي ﷺ سبي، فانطلقت، فلم تجده، ولقيت عائشة ﵂، فأخبرتها، فلما جاء النبي ﷺ أخبرته عائشة ﵂ بمجيء فاطمة ﵂ إليها، فجاء النبي ﷺ إلينا، وقد أخذنا مضاجعنا، فذهبنا نقوم فقال النبي ﷺ: «على مكانكما»، فقعد بيننا حتى وجدت برد قدمه على صدري، ثم قال: «ألا أعلمكما خيرًا مما سألتما، إذا أخذتما مضاجعكما، أن تكبرا الله أربعًا وثلاثين، وتسبحاه ثلاثًا وثلاثين، وتحمداه ثلاثًا وثلاثين، فهو خير لكما من خادم». أخرجه البخاري برقم (٣٧٠٥)، ومسلم برقم (٢٧٢٧).
(¬٢) يشير إلى حديث أسماء بنت أبي بكر ﵄، قالت: (تزوجني الزبير، وما له في الأرض من مال ولا مملوك، ولا شيء غير ناضح وغير فرسه، فكنت أعلف فرسه وأستقي الماء، وأخرِز غَرْبَه وأعجن، ولم أكن أُحسن أخبز، وكان يخبز جارات لي من الأنصار، وكن نسوة صدق، وكنت أنقل النوى من أرض الزبير التي أقطعه رسول الله ﷺ على رأسي، وهي مني على ثلثي فرسخ، فجئت يومًا والنوى على رأسي، فلقيت رسول الله ﷺ ومعه نفر من الأنصار، فدعاني ثم قال: «إخ إخ» ليحملني خلفه، فاستحييت أن أسير مع الرجال، وذكرت الزبير وغيرته وكان أغير الناس، فعرف رسول الله ﷺ أني قد استحييت فمضى، فجئت الزبير، فقلت: لقيني رسول الله ﷺ، وعلى رأسي النوى، ومعه نفر من أصحابه، فأناخ لأركب، فاستحييت منه وعرفت غيرتك، فقال: والله لحملك النوى كان أشد علي من ركوبك معه، قالت: حتى أرسل إليَّ أبو بكر بعد ذلك بخادم تكفيني سياسة الفرس، فكأنما أعتقني)، أخرجه البخاري برقم (٥٢٤٢)، ومسلم برقم (٢١٨٢).


عليها، وأن هذا ظلم لها، بل أقره على استخدامها، وأقر سائر أصحابه على استخدام أزواجهم مع علمه بأن منهن الكارهة والراضية هذا أمر لا ريب فيه.
ولا يصح التفريق بين شريفة ودنيئة وفقيرة وغنية، فهذه أشرف نساء العالمين، كانت تخدم زوجَها، وجاءته ﷺ تشكو إليه الخدمة، فلم يشكها، وقد سمى النبي ﷺ في الحديث الصحيح المرأة عانية، فقال: «اتقوا الله في النساء فإنهن عوانٌ عندكم» (¬١).
والعاني: الأسير، ومرتبة الأسير خدمة من هو تحت يده ولا ريب أن النكاح نوع من الرق، كما قال بعض السلف: النكاح رقٌّ فلينظر أحدكم عند من يرق كريمته).
وأخرج الشيخان أنه ﷺ قال: «من كان يؤمن بالله واليوم الآخر فليكرم جاره» (¬٢)، قال الزحيلي ﵀ في التفسير المنير (¬٣): (وتحديد الجوار متروك إلى العرف، وحدده الحسن البصري بأربعين جارًا من كل جانب من الجوانب الأربعة).
وعن عائشة ﵂ قالت: جاءت امرأة إلى النبي ﷺ تسأله عن الغسل من الحيض؟ فقال: «خذي فرصة (¬٤) من مسك فتطهري بها»، فقالت: كيف أتطهر بها؟، فقال رسول الله ﷺ: «سبحان الله سبحان الله! -واستتر بثوبه- تطهري بها»؛ فاجتذبتها وعرفت الذي أراد؛ فقلت لها: تتبعي بها

(¬١) سبق تخريجه.
(¬٢) أخرجه البخاري برقم (٦٠١٩)، ومسلم برقم (٤٧) عن أبي هريرة ﵁.
(¬٣) ينظر: التفسير المنير (٥/ ٦٧).
(¬٤) فرصة: قطعة من صوف أو قطن.


آثار الدم -يعني: الفرج (¬١)، قال ابن الأثير ﵀ (¬٢): (ورَدَّ النبي ﷺ أمرَها إلى العرف الظاهر، والأمر الغالب من أحوال النساء، كما حمل أمرها في محيضها في كل شهر مرة واحدة؛ على الغالب من عاداتهن، ويدل على ذلك قوله ﷺ: «كما تحيض النساء ويطهرن» (¬٣)، ميقات حيضهن وطهرهن.
وهذا أصل في قياس أمر النساء؛ بعضهن على بعض في باب الحيض، والحمل؛ والبلوغ، وما أشبه ذلك من أمرهن).
وعن سعيدِ بن زيد، عن النبيِّ ﷺ قال: «من أحيا أرضًا ميتةً فهي له» (¬٤)، قال ابن الأثير ﵀ (¬٥): (والإحياء لم يرد في السنة مبينًا؛ فوجب الرجوع فيه إلى العرف؛ لأن النبي ﷺ لا يعلق حكما إلا على ما إليه طريق، فلما لم يبينه؛ دل على أن طريقَه العرف إذا لم يكن له طريق غيره، ويختلف ذلك باختلاف الغرض واختلاف المقاصد من إحياء الأرضين).

(¬١) أخرجه البخاري برقم (٣١٤)، ومسلم برقم (٣٣٢).
(¬٢) ينظر: الشافي شرح مسند الشافعي (١/ ٣٣٠).
(¬٣) أخرجه الترمذي برقم (١٢٨)، وأحمد في المسند برقم (٢٧٤٧٤)، عن حمنة بنت جحش ﵂، وقال الترمذي: (حديث حسن صحيح).
(¬٤) أخرجه أبو داود برقم (٣٠٧٣)، والترمذي برقم (١٣٧٨)، قال ابن عبد البر ﵀ في الاستذكار (٣٢٤٦١): والحديث صحيح عن النبي ﷺ، وقد تلقاه العلماء بالقبول.
(¬٥) ينظر: الشافي في شرح مسند الشافعي (٤/ ١٩٧).


القاعدة السادسة: الشريعة وضعت لجلب المصالح ودرء المفاسد
لا شك أن الأصل في شريعة الإسلام هو تحقيق مصالح العباد في دينهم ودنياهم، ودفع الضرر عنهم.
قال الشاطبي ﵀ (¬١): (وذلك أن المعلوم من الشريعة أنها شرعت لمصالح العباد؛ فالتكليف كلُّه إما لدرء مفسدة، وإما لجلب مصلحة، أو لهما معًا؛ فالداخل تحته مقتض لما وضعت له).
وقال ابن القيم ﵀ (¬٢): (فإن الشريعة مبناها وأساسها على الحِكم ومصالح العباد في المعاش والمعاد، وهي عدلٌ كلها، ورحمة كلها، ومصالح كلها، وحكمة كلها؛ فكل مسألة خرجت عن العدل إلى الجور، وعن الرحمة إلى ضدها، وعن المصلحة إلى المفسدة، وعن الحكمة إلى العبث؛ فليست من الشريعة وإن أدخلت فيها بالتأويل.
فالشريعة عدل الله بين عباده، ورحمته بين خلقه، وظله في أرضه، وحكمته الدالة عليه وعلى صدق رسوله ﷺ أتم دلالة وأصدقها، وهي نوره الذي به أبصر المبصرون، وهداه الذي به اهتدى المهتدون، وشفاؤه التام الذي به دواء كل عليل، وطريقه المستقيم الذي من استقام عليه فقد استقام على سواء السبيل.

(¬١) ينظر: الموافقات (١/ ٣١٨).
(¬٢) ينظر: إعلام الموقعين، ابن القيم (٣/ ١١).


فهي قرة العيون، وحياة القلوب، ولذة الأرواح؛ فهي بها الحياة والغذاء والدواء والنور والشفاء والعصمة، وكل خير في الوجود فإنما هو مستفاد منها، وحاصل بها، وكل نقص في الوجود فسببه من إضاعتها.
ولولا رسوم قد بقيت لخربت الدنيا وطوي العالم، وهي العصمة للناس وقوام العالم، وبها يُمسك الله السموات والأرض أن تزولا، فإذا أراد الله ﷾ خراب الدنيا وطيَّ العالم رفع إليه ما بقي من رسومها؛ فالشريعة التي بعث الله بها رسوله ﷺ هي عمود العالم، وقطب الفلاح والسعادة في الدنيا والآخرة).
وقال ﵀ أيضًا (¬١): (وإذا تأملت شرائع دينه التي وضعها بين عباده، وجدتها لا تخرج عن تحصيل المصالح الخالصة أو الراجحة بحسب الإمكان، وان تزاحمت قدم أهمَّها وأجلَّها وأن فاتت أدناهما، وتعطيل المفاسد الخالصة أو الراجحة بحسب الإمكان، وأن تزاحمت عطَّل أعظمَها فسادًا باحتمال أدناهما، وعلى هذا وضع أحكم الحاكمين شرائعَ دينه دالةً عليه، شاهدةً له بكمال علمه وحكمته ولطفه بعباده وإحسانه إليهم.
وهذه الجملة لا يستريب فيها من له ذوق من الشريعة، وارتضاعٌ من ثُدِيِّها، وورودٌ من صفو حوضها، وكلما كان تضلُّعه منها أعظم، كان شهودُه لمحاسنها ومصالحها أكمل، ولا يمكن أحد من الفقهاء أن يتكلم في مآخذ الأحكام وعللها، والأوصاف المؤثرة فيها حقًّا وفرقًا إلا على هذه الطريقة).
والشريعة لا تأمر بمنكر محض، ولا تنهى عن معروف محض، وفي ذلك

(¬١) ينظر: مفتاح دار السعادة، ابن القيم (٢/ ٢٢).


يقول الشاطبي ﵀ (¬١): (ولا يوجد في هذه الشريعة مصلحة محضة منهيًّا عنها، ولا مفسدة محضة مأمورًا بها، وذلك كله من لطف الله ﷿ بعباده وبره ورحمته، ولا فرق في ذلك بين دقه وجلِّه وكبيره وقليله وجليله وخطيره، إلا أن خفيف المصالح مستحبٌّ وخطيرها واجبٌ، وخفيف المفاسد مكروهٌ وكثيرها محرمٌ.
وكلما عظُمت المصلحة تأكد الأمر بها بالوعد والمدح والثناء، إلى أن تنتهي المصلحة إلى أعظم المصالح، وعلى ذلك تبنى فضائل الأعمال.
وكذلك كلما عظُمت المفسدة تأكد النهي عنها بالوعيد والذم والتهديد، إلى أن تنتهي المفسدة إلى أكبر الكبائر).
وقد حدد الإمام عز الدين بن عبد السلام ﵀ ما يقصد بالمصالح والمفاسد في الدنيا والآخرة، فقال (¬٢): (اعلم أن من أنعم الله عليه وأحسن إليه وفَّقَه لطاعته ونيل مثوبته، ومن خذله أبعده بمعصيته وعقوبته.
فمصالح الآخرة: الحصول على الثواب، والنجاة من العقاب.
ومفاسدها: الحصول على العقاب وفوات الثواب، ويعبر عن ذلك كله بالمصالح الآجلة.
والمقصود من العبادات كلها: إجلال الإله وتعظيمه ومهابته والتوكل عليه والتفويض إليه، وكفى بمعرفته ومعرفة صفاته شرفًا، والآخرة وهي أفضل من كل ثواب يقع عليها، ما عدا النظر إلى وجهه الكريم.

(¬١) ينظر: الفوائد في اختصار المقاصد، سلطان العلماء (ص ١٣١).
(¬٢) ينظر: قواعد الأحكام (٢/ ٧٢).


وأما مصالح الدنيا: فما تدع إليه الضروريات أو الحاجات والتتمات والتكملات.
وأما مفاسدها: ففوات ذلك بالحصول على أضداده، ويعبر عن ذلك كله بالمصالح العاجلة).
أقسام الأفعال من حيث المصلحة والمفسدة:
قال العز بن عبد السلام ﵀ (¬١): (الأفعال ضربان:
أحدهما: ما خفيت عنا مصالحه ومفاسده، فلا نُقدم عليه حتى تظهر مصلحته المجردة عن المفسدة أو الراجحة عليها، وهذا الذي جاءت الشريعة بمدح الأناة فيه إلى أن يظهر رشدُه وصلاحه.
الضرب الثاني: ما ظهرت لنا مصلحته، وله حالان:
أحدهما: ألا تعارض مصلحته مفسدته ولا مصلحة أخرى، فالأولى تعجيله.
والثانية: أنْ تعارض مصلحتُه مصلحة هي أرجح منه مع الخلوِّ عن المفسدة، فيؤخر عنه رجاء إلى تحصيله، وإن عارضته مفسدة تساويه قدمت مصلحة التعجيل لما ذكرنا فيما خلا عن المعارض (¬٢).
والضابط: أنه مهما ظهرت المصلحة الخلية عن المفاسد يسعى في تحصيلها، ومهما ظهرت المفاسد الخلية عن المصالح يسعى في درئها، وإن التبس الحال احتطنا للمصالح بتقدير وجودها وفعلناها، وللمفاسد بتقدير وجودها وتركناها.

(¬١) ينظر: قواعد الأحكام (١/ ٥٨).
(¬٢) وقد يكون التوقف عن هذا العمل أصوب، لأن درء المفاسد مقدم على جلب المصالح.


وإن دار الفعل بين الوجوب والندب بنينا على أنه واجب وأتينا به، وهذا فيما لا تشترط النية فيه، كدفع الصائل عن النفس، فإنه محبوب على قول وواجب على آخر.
وأما ما تشترط فيه النية ففيه نظر من جهة حزم النية، وإن دار بين الندب والإباحة بنينا على أنه مندوب وأتينا به، وإن دار بين الحرام والمكروه بنينا على أنه حرام واجتنبناه، وإن دار بين المكروه والمباح بنينا على أنه مكروه وتركناه.
وقد جاءت الشريعة بمدح السرعة في أمور كالذبح والنحر وضرب الرقاب في القصاص، لما في السرعة في ذلك من تهوين الموت، وقد كتب الله الإحسان على كل شيء، وأمر بإحسان القتلة والذبحة (¬١)، وكذلك أيضًا قصاص الأطراف تحمد فيه السرعة.
ولو صيل على مسلم في نفس أو بضع أو مال، بحيث لو اقتصرنا في الدفع عنه لتحققت المفسدة، فإن السرعة في هذا وأمثاله واجب لا يسع تركها.
وكذلك السرعة في القتال ومكافحة الأبطال، وقد مدح الله المسارعة في الخيرات وأثنى على المسارعين فيها (¬٢)، وقال موسى ﵇: ﴿وَعَجِلْتُ إِلَيْكَ رَبِّ لِتَرْضَى﴾ [طه: ٨٤].
وقد جعل لمن قتل الوزغ بضربة واحدة مائة حسنة، ولمن قتله بضربتين

(¬١) يشير إلى حديث شداد بن أوس ﵁، قال: ثنتان حفظتهما عن رسول الله ﷺ، قال: «إن الله كتب الإحسان على كل شيء، فإذا قتلتم فأحسنوا القتلة، وإذا ذبحتم فأحسنوا الذبح، وليحد أحدكم شفرته، فليرح ذبيحته». أخرجه مسلم برقم (١٩٥٥).
(¬٢) كما في قوله تعالى: ﴿فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ﴾ [البقرة: ١٤٨]، وقوله تعالى: ﴿إِنَّهُمْ كَانُوا يُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ﴾ [الأنبياء: ١٢]، وقوله تعالى: ﴿وَسَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ﴾ [آل عمران: ١٣٣].


سبعين حسنة (¬١)، لما في الضربة الواحدة من المسارعة إلى إزهاقِ روحه ودفعِ ضرره وإحسان قِتلته).
قاعدة في الموازنة بين المصالح والمفاسد:
قال العز بن عبد السلام ﵀ (¬٢): (إذا تعارضت المصلحتان وتعذر جمعُهما فإن عُلم رجحان إحداهما قدمت، وإن لم يعلم رجحان، فإن غلب التساوي فقد يظهر لبعض العلماء رجحان إحداهما فيقدمها، ويظن آخر رجحان مقابلها فيقدمه، فإن صوَّبنا المجتهدَيْن فقد حصَّل كل واحد منهما مصلحةً لم يحصِّلها الآخر، وإن حصرنا الصواب في أحدهما فالذي صار إلى المصلحة الراجحة مصيبٌ للحق، والذي صار إلى المصلحة المرجوحة مخطئٌ معفوٌّ عنه، إذا بذل جهده في اجتهاده … ).
فالشريعة كما قال شيخ الإسلام ابن تيمية ﵀ (¬٣): (جاءت بتحصيل المصالح وتكميلها، وتعطيل المفاسد وتقليلها، فهي تأمر بما تترجح مصلحته، وإن كان فيه مفسدة مرجوحة كالجهاد، وتنهى عما ترجحت مفسدته، وإن كان فيه مصلحة مرجوحة كتناول المحرمات من الخمر وغيره).
وذكر ابن تيمية ﵀ أمثلة في تطبيق هذه القاعدة ومن ذلك ما ذكره حول الصلاة خلف أهل الأهواء والبدع، فقد ذكر (¬٤): (أن تقديم الواحد من هؤلاء في الإمامة لا يجوز مع القدرة على غيره.

(¬١) يشير إلى حديث أبي هريرة ﵁، عن النبي ﷺ قال: «من قتل وزغًا في أول ضربة كتبت له مائة حسنة، وفي الثانية دون ذلك، وفي الثالثة دون ذلك»، أخرجه مسلم برقم (٢٢٤٠).
(¬٢) ينظر: قواعد الأحكام (١/ ٥٨).
(¬٣) ينظر: الجواب الصحيح (٦/ ١٧).
(¬٤) ينظر: مجموع الفتاوى (٢٣/ ٣٤٢).


فإن من كان مظهرًا للفجور أو البدع يجب الإنكار عليه ونهيه عن ذلك، وأقل مراتب الإنكار هجره لينتهي عن فجوره وبدعته؛ فإذا كان داعية منع من ولايته وإمامته وشهادته وروايته، لما في ذلك من النهي عن المنكر لا لأجل فساد الصلاة أو اتهامه في شهادته وروايته، فإذا أمكن لإنسان ألا يقدم مظهرًا للمنكر في الإمامة وجب ذلك.
لكن إذا ولاه غيره ولم يمكنه صرفه عن الإمامة أو كان هو لا يتمكن من صرفه إلا بشرٍّ أعظم ضررًا من ضرر ما أظهره من المنكر، فلا يجوز دفع الفساد القليل بالفساد الكثير، ولا دفع أخف الضررين بتحصيل أعظم الضررين، فإن الشريعة جاءت بتحصيل المصالح وتكميلها وتعطيل المفاسد وتقليلها بحسب الإمكانن ومطلوبها ترجيح خير الخيرين إذا لم يمكن أن يجتمعا جميعًا، ودفع شر الشرين إذا لم يندفعا جميعًا.
فإذا لم يمكن منع المظهر للبدعة والفجور إلا بضرر زائد على ضرر إمامته لم يجز ذلك، بل يصلي خلفه ما لا يمكنه فعلها إلا خلفه، كالجمع والأعياد والجماعة، إذا لم يكن هناك إمام غيره، ولهذا كان الصحابة يصلون خلف الحجاج والمختار بن أبي عبيد الثقفي (¬١) وغيرهما الجمعة والجماعة، فإن تفويت الجمعة والجماعة أعظم فسادًا من الاقتداء فيهما بإمام فاجر، لا سيما إذا كان التخلف عنهما لا يدفع فجوره، فيبقى ترك المصلحة الشرعية بدون دفع تلك المفسدة.

(¬١) وقال الإمام الذهبي ﵀ في سير أعلام النبلاء (٣/ ٥٣٩)، بعد أن وصفه بقلة الدين: (وقد قال النبي ﷺ: «يكون في ثقيف كذاب ومبير»، هو في صحيح مسلم برقم (٢٥٤٥)، فكان الكذاب هذا، وكان المبير الحجاج قبحهما الله).


ولهذا كان التاركون للجمعة والجماعات خلف أئمة الجور مطلقًا معدودين عند السلف والأئمة من أهل البدع.
وأما إذا أمكن فعل الجمعة والجماعة خلف البر فهو أولى من فعلها خلف الفاجر، وحينئذ فإذا صلى خلف الفاجر من غير عذر فهو موضع اجتهاد للعلماء؛ منهم من قال: إنه يعيد؛ لأنه فعل ما لا يشرع بحيث ترك ما يجب عليه من الإنكار بصلاته خلف هذا، فكانت صلاته خلفه منهيًّا عنها فيعيدها.
ومنهم من قال: لا يعيد، قال: لأن الصلاة في نفسها صحيحة، وما ذكر من ترك الإنكار هو أمر منفصل عن الصلاة، وهو يشبه البيع بعد نداء الجمعة.
وأما إذا لم يمكنه الصلاة إلا خلفه كالجمعة، فهنا لا تُعاد الصلاة، وإعادتها من فعل أهل البدع).
وذكر ﵀ أن العمل قد يقر ويؤذن فيه وإن كان فيه مفسدة، لكنها مغمورة في جانب المصلحة المرجوَّة منه، وبين أن إقرار النبي ﷺ للنساء في الغناء يوم العيد هو من هذا الباب، فقال ﵀ (¬١): (وقد تقدم أن الرخصة في الغناء في أوقات الأفراح للنساء والصبيان أمر مضَتْ به السنة، كما يرخص لهم في غير ذلك من اللعب، ولكن لا يجعل الخاصُّ عامًّا.
ولهذا لما قال أبو بكر: أمزمور الشيطان في بيت رسول الله ﷺ (¬٢)، لم ينكر النبي ﷺ هذه التسمية.

(¬١) ينظر: الاستقامة (١/ ٢٨٧).
(¬٢) يشير إلى حديث عائشة ﵂، قالت: (دخل علي رسول الله ﷺ وعندي جاريتان تغنيان بغناء بعاث، فاضطجع على الفراش، وحول وجهه، ودخل أبو بكر، فانتهرني وقال: مزمارة الشيطان عند النبي ﷺ، فأقبل عليه رسول الله ﵇ فقال: «دعهما»، فلما غفل غمزتهما فخرجتا)، أخرجه البخاري برقم (٩٤٩)، ومسلم برقم (٨٩٢)، واللفظ للبخاري.


والصحابة لم يكونوا يفعلون شيئًا من ذلك، ولكن ذكر النبي ﷺ أمرًا خاصًّا بقوله: «إن لكل قوم عيدًا وهذا عيدنا … » (¬١).
فعلم أن هذا وإن كان من الشيطان، لكن الرخصة فيه لهؤلاء لئلا يدعوهم إلى ما يفسد عليهم دينهم، إذ لا يمكن صرفهم عن كل ما تتقاضاه الطبائع من الباطل.
والشريعة جاءت بتحصيل المصالح وتكميلها، وتعطيل المفاسد وتقليلها، فهي تحصِّل أعظم المصلحتين بفوات أدناهما، وتدفع أعظم الفسادين باحتمال أدناهما، فإذا وصف المحتمل بما فيه من الفساد مثل كونه من عمل الشيطان، لم يمنع ذلك أن يكون قد وقع به ما هو أحب إلى الشيطان منه، ويكون إقرارهم على ذلك من المشروع، فهذا أصل ينبغي التفطنُ له).
وبين ﵀ أن العمل ينهى عنه وإن كان الغرض منه مشروعًا لوجود مفسدة راجحة، فقال ﵀ أيضًا (¬٢): (وبعض الناس يقصد الدعاء عند الأوثان والكنائس وغير ذلك، ويدعو التماثيل التي في الكنائس، ويحصل ما يحصل من غرضه.
وبعض الناس يدعو بأدعية محرمة باتفاق المسلمين، ويحصل ما يحصل من غرضه.
فحصول الغرض ببعض الأمور لا يستلزم إباحتَه، وإن كان الغرض مباحًا، فإن ذلك الفعل قد يكون فيه مفسدة راجحة على مصلحته.

(¬١) أخرجه البخاري برقم (٩٥٢) ومسلم برقم (٨٩٢) من حديث عائشة ﵂.
(¬٢) ينظر: قاعدة جليلة في التوسل والوسيلة، ابن تيمية (١/ ٢٠٠).


والشريعة جاءت بتحصيل المصالح وتكميلها، وتعطيل المفاسد وتقليلها، وإلا فجميع المحرمات من الشرك والخمر والميسر والفواحش والظلم قد يحصل لصاحبه به منافع ومقاصد، لكن لما كانت مفاسدُها راجحة على مصالحها نهى الله ورسوله ﷺ عنها.
كما أن كثيرًا من الأمور كالعبادات والجهاد وإنفاق الأموال قد تكون مضرة، لكن لما كانت مصلحتُه راجحة على مفسدته أمر به الشارع).
شروط إنكار المنكر:
فهذا يدل على أنه ليس كل معروف يؤمر به في الحال، ولا كل منكر ينهى عنه في الحال، بل يجب النظر في المآلات، فإذا كان المعروف المأمور به سيترتب عليه ما هو أعظم من المنكر، لم يحل الأمر به، وكذلك إذا ترتب على النهي عن المنكر ما هو أنكر منه لم يجز الإنكار.
وقد بين ابن القيم ﵀ هذا الأصل وتوسع في شرحه، وضرب على ذلك أمثلة، فقال (¬١):
(المثال الأول: أن النبي ﷺ شرع لأمته إيجاب إنكار المنكر ليحصل بإنكاره من المعروف ما يحبه الله ورسوله ﷺ، فإذا كان إنكار المنكر يستلزم ما هو أنكر منه وأبغض إلى الله ورسوله ﷺ، فإنه لا يسوغ إنكاره، وإن كان الله يبغضه ويمقت أهله.
وهذا كالإنكار على الملوك والولاة بالخروج عليهم؛ فإنه أساس كل شر وفتنة إلى آخر الدهر، وقد استأذن الصحابة رسول الله ﷺ في قتال

(¬١) ينظر: إعلام الموقعين، ابن القيم (٣/ ١١).


الأمراء الذين يؤخرون الصلاة عن وقتها، وقالوا: أفلا نقاتلهم؟ فقال: «لا، ما أقاموا الصلاة» (¬١)، وقال: «من رأى من أميره ما يكرهه فليصبر، ولا ينزعن يدًا من طاعتِه» (¬٢).
ومن تأمل ما جرى على الإسلام في الفتن الكبار والصغار رآها من إضاعة هذا الأصل وعدم الصبر على منكر؛ فطلب إزالته فتولد منه ما هو أكبر منه؛ فقد كان رسول الله ﷺ يرى بمكة أكبر المنكرات ولا يستطيع تغييرها.
بل لما فتح الله مكة وصارت دار إسلام عزم على تغيير البيت وردِّه على قواعد إبراهيم، ومنعه من ذلك -مع قدرته عليه- خشية وقوع ما هو أعظم منه من عدم احتمال قريش لذلك لقرب عهدهم بالإسلام وكونهم حديثي عهد بكفر (¬٣)، ولهذا لم يأذن في الإنكار على الأمراء باليد؛ لما يترتب عليه من وقوع ما هو أعظم منه كما وجد سواء.

(¬١) أخرجه مسلم برقم (١٨٥٥) من حديث عوف بن مالك ﵁.
(¬٢) نص الحديث عن ابن عباس ﵄، عن النبي ﷺ، قال: «من رأى من أميره شيئًا يكرهه فليصبر عليه فإنه من فارق الجماعة شبرًا فمات، إلا مات ميتة جاهلية». أخرجه البخاري برقم (٧٠٥٤)، ومسلم برقم (١٨٤٩). وأما قوله: «ولا ينزعن يدًا من طاعته»، فقد أخرجه الإمام مسلم عن عوف بن مالك ﵁، ولفظه: سمعت رسول الله ﷺ يقول: «خيار أئمتكم الذين تحبونهم ويحبونكم، وتصلون عليهم ويصلون عليكم، وشرار أئمتكم الذين تبغضونهم ويبغضونكم، وتلعنونهم ويلعنونكم»، قالوا: قلنا: يا رسول الله، أفلا ننابذهم عند ذلك؟ قال: «لا، ما أقاموا فيكم الصلاة، لا، ما أقاموا فيكم الصلاة، ألا من ولي عليه والٍ، فرآه يأتي شيئًا من معصية الله، فليكره ما يأتي من معصية الله، ولا ينزعن يدًا من طاعة».
(¬٣) يشير إلى حديث عائشة ﵂، قالت: قال لي رسول الله ﷺ: «لولا حداثة عهد قومك بالكفر لنقضت الكعبة، ولجعلتها على أساس إبراهيم». أخرجه البخاري برقم (١٥٨٣)، ومسلم برقم (١٣٣٣)، واللفظ له.


درجات إنكار المنكر:
فإنكار المنكر أربع درجات:
الأولى: أن يزولَ ويخلفه ضده.
الثانية: أن يقلَّ وإن لم يزل بجملته.
الثالثة: أن يخلفَه ما هو مثله.
الرابعة: أن يخلفَه ما هو شرٌّ منه؛ فالدرجتان الأوليان مشروعتان، والثالثة موضع اجتهاد، والرابعة محرمة؛ فإذا رأيت أهل الفجور والفسوق يلعبون بالشطرنج، كان إنكارك عليهم من عدم الفقه والبصيرة، إلا إذا نقلتهم منه إلى ما هو أحب إلى الله ورسوله كَرَمْيِّ النُّشَّاب (¬١) وسباق الخيل ونحو ذلك.
وإذا رأيت الفساق قد اجتمعوا على لهو ولعب أو سماع مُكاء وتصدية (¬٢)، فإن نقلتهم عنه إلى طاعة الله فهو المراد، وإلا كان تركهم على ذلك خيرًا من أن تُفَرِّغهم لما هو أعظم من ذلك، فكان ما هم فيه شاغلًا لهم عن ذل.
وكما إذا كان الرجل مشتغلًا بكتب المجون ونحوها، وخفت من نقله عنها انتقاله إلى كتب البدع والضلال والسحر فدعه وكتبه الأولى، وهذا باب واسع.
وسمعت شيخ الإسلام ابن تيمية قدس الله روحه ونور ضريحه يقول: مررت أنا وبعض أصحابي في زمن التتار بقوم منهم يشربون الخمر، فأنكر عليهم من كان معي، فأنكرت عليه، وقلت له: إنما حرم الله الخمر لأنها تصدُّ

(¬١) النُّشَّاب: بضم النون وتشديد المعجمة، جمع: نُشَّابه، وهي السهام. ينظر: تهذيب اللغة، الهروي (١١/ ٢٦٠)، والصحاح، الفارابي (١/ ٢٢٤).
(¬٢) المكاء: الصفير، والتصدية: التصفيق، ينظر: مشكل الحديث وبيانه، الأصبهاني (ص ٣٤٥).


عن ذكر الله وعن الصلاة، وهؤلاء يصدهم الخمر عن قتل النفوس وسبي الذرية وأخذ الأموال فدعهم).
النهي عن قطع الأيدي في الغزو:
ثم ذكر ﵀ مثالًا ثانيًا، وهو تعطيل بعض الحدود في دار الحرب، حتى لا يكون ذلك سببًا في إضعاف المسلمين وهزيمتهم، فقال ﵀ (¬١):
(المثال الثاني: أن النبي ﷺ: «نهى أن تقطع الأيدي في الغزو» رواه أبو داود (¬٢)، فهذا حدٌّ من حدود الله تعالى، وقد نهى عن إقامته في الغزو خشية أن يترتب عليه ما هو أبغض إلى الله من تعطيله أو تأخيره، من لحوق صاحبه بالمشركين حمِيةً وغضبا، كما قاله عمر وأبو الدرداء وحذيفة وغيرهم.
وقد نصَّ أحمد وإسحاق بن راهويه والأوزاعي وغيرهم من علماء الإسلام على أن الحدود لا تقام في أرض العدو، وذكرها أبو القاسم الخرقي في مختصره فقال: (لا يقام الحدُّ على مسلم في أرض العدو).
وقد أتى بشر بن أرطأة برجل من الغزاة قد سرق بُخْتِيَّةً (¬٣) فقال: لولا أني

(¬١) ينظر: إعلام الموقعين، ابن القيم (٣/ ١٣).
(¬٢) أخرجه الترمذي برقم (١٤٥٠)، عن بسر بن أرطاة، وهو عند أبي داود برقم (٤٤٠٨) بلفظ: «لا تُقطَعُ الأيدي في السَّفر»، قال الترمذي: (هذا حديث غريب، وقد رواه غير ابن لهيعة بهذا الإسناد نحو هذا، ويقال: بسر بن أبي أرطاة أيضًا، والعمل على هذا عند بعض أهل العلم منهم: الأوزاعي: لا يرون أن يقام الحد في الغزو بحضرة العدو مخافة أن يلحق من يقام عليه الحد بالعدو، فإذا خرج الإمام من أرض الحرب ورجع إلى دار الإسلام أقام الحد على من أصابه كذلك قال الأوزاعي)، والحديث صححه الشيخ الألباني.
(¬٣) البُخْتِيَّة: الْأُنْثَى مِنْ الْجِمَال، طِوَال الْأَعْنَاق، وَالذَّكَر بُخْتِيّ، وَالْجَمْع بُخْت. ينظر: عون المعبود، العظيم آبادي (٩/ ٤٣٥).


سمعت رسول الله ﷺ يقول: «لا تقطع الأيدي في الغزو لقطعت يدك»، رواه أبو داود (¬١).
وقال أبو محمد المقدسي: وهو إجماع الصحابة.
روى سعيد بن منصور في سننه (¬٢) بإسناده عن الأحوص بن حكيم عن أبيه عن عمر كتب إلى الناس؛ ألّا يُجلدن أمير جيش ولا سريةٍ ولا رجل من المسلمين حدًّا وهو غازٍ، حتى يقطع الدرب قافلًا؛ لئلا تلحقه حميةُ الشيطان فيلحق بالكفار.
وعن أبي الدرداء ﵁ مثل ذلك (¬٣).
وقال علقمة: كنا في جيش في أرض الروم، ومعنا حذيفة بن اليمان، وعلينا الوليد بن عقبة، فشرب الخمر، فأردنا أن نحدَّه، فقال حذيفة: أتحدُّون أميركم وقد دنوتم من عدوكم فيطمعوا فيكم؟ (¬٤).

(¬١) سنن أبي داود برقم (٤٤٠٨)، باللفظ السابق.
(¬٢) أخرجه سعيد بن منصور في سننه برقم (٢٥٠٠).
(¬٣) قال ابن قدامة ﵀ في المغني (٩/ ٣٠٨): (وجملته أن من أتى حدًّا من الغزاة، أو ما يوجب قصاصًا، في أرض الحرب، لم يقم عليه حتى يقفل، فيقام عليه حده، وبهذا قال الأوزاعي، وإسحاق، وقال مالك، والشافعي، وأبو ثور، وابن المنذر: يقام الحد في كل موضع؛ لأن أمر الله تعالى بإقامته مطلق في كل مكان وزمان، إلا أن الشافعي قال: إذا لم يكن أمير الجيش الإمام، أو أمير إقليم، فليس له إقامة الحد، ويؤخر حتى يأتي الإمام؛ لأن إقامة الحدود إليه، وكذلك إن كان بالمسلمين حاجة إلى المحدود، أو قوة به، أو شغل عنه، أخر، وقال أبو حنيفة: لا حد ولا قصاص في دار الحرب، ولا إذا رجع، ولنا، على وجوب الحد، أمر الله تعالى ورسوله به، وعلى تأخيره، ما روى بشر بن أبي أرطأة، أنه أتي برجل في الغزاة قد سرق بختية، فقال: لولا أني سمعت رسول الله ﷺ يقول: «لا تقطع الأيدي في الغزاة لقطعتك»، أخرجه أبو داود وغيره، ولأنه إجماع الصحابة ﵃.
(¬٤) أخرجه سعيد بن منصور في سننه برقم (٢٥٠١).


وأتى سعد بن أبي وقاص بأبي مِحجن يوم القادسية وقد شرب الخمر، فأمر به إلى القيد، فلما التقى الناس قال أبو محجن:
كفى حزنًا أن تُطردَ الخيلُ بالقَنا … وأُترك مشدودًا عليَّ وثاقيا
فقال لابنة خَصْفة (¬١) امرأة سعد: أطلقيني ولك والله علي إن سلمني الله أن أرجع حتى أضع رجلي في القيد، فإن قُتلت استرحتُم مني، قال: فحَلَّته حتى التقى الناس.
وكانت بسعد جراحة فلم يخرج يومئذ إلى الناس، قال: وصعدوا به فوق العذيب ينظر إلى الناس، واستعمل على الخيل خالد بن عرفطة.
فوثب أبو مِحجن على فرس لسعد يقال لها البلقاءُ، ثم أخذ رمحًا، ثم خرج، فجعل لا يحمل على ناحية من العدو إلا هزمهم، وجعل الناس يقولون: هذا ملَكٌ، لما يرونه يصنع. وجعل سعد يقول: الضبْرُ (¬٢) ضَبْرُ البلقاء، والطعنُ طعنُ أبي محجن، وأبو محجن في القيد.
فلما هزم العدو رجع أبو محجن حتى وضع رجليه في القيد، فأخبرت ابنةُ خصفة سعدًا بما كان من أمره، فقال سعد: لا والله لا أضرب اليوم رجلًا أبلى للمسلمين ما أبلاهم، فخلى سبيله.
فقال أبو محجن: قد كنت أشربها إذ يقام علي الحدُّ وأطهَّر منها، فأما إذ بهْرَجْتَني (¬٣) فوالله لا أشربها أبدًا (¬٤).

(¬١) هذا هو الصواب وتتصحف كثيرًا إلى حفصة.
(¬٢) ضبر الفرس: إذا جمع قوائمه ووثب، ينظر: الكوكب الوهاج، الهرري (٤/ ٣٢٥).
(¬٣) وقوله: (إذ بهْرَجْتَني)، أي: أهدرتني بإسقاط الحدِّ عني، ومنه: (بهرج دم ابن الحارث)، أي: أبطله.
(¬٤) أخرجه سعيد بن منصور في سننه برقم (٢٥٠٢).


وليس في هذا ما يخالف نصًّا ولا قياسًا ولا قاعدة من قواعد الشرع ولا إجماعًا، بل لو ادعى أنه إجماع الصحابة كان أصوب.
قال الشيخ في المغني (¬١): وهذا اتفاق لم يظهر خلافه، قلت: وأكثر ما فيه تأخير الحدِّ لمصلحة راجحة إما من حاجة المسلمين إليه، أو من خوف ارتداده ولحوقه بالكفار.
وتأخير الحدِّ لعارض أمرٌ وردت به الشريعة، كما يؤخر عن الحامل والمرضع وعن وقت الحرِّ والبرد والمرض؛ فهذا تأخير لمصلحة المحدود؛ فتأخيره لمصلحة الإسلام أولى.
ومن ذلك أنه نهى أن يسمر بعد العشاء الآخرة إلا لمصلٍّ أو مسافر، وكان يكره النوم قبلها والحديث بعدها (¬٢)، وما ذاك إلا لأن النوم قبلَها ذريعةٌ إلى تفويتها، والسمر بعدها ذريعةٌ إلى تفويت قيام الليل، فإن عارضه مصلحة راجحة كالسمر في العلم ومصالح المسلمين لم يكره) (¬٣).

(¬١) ينظر: المغني، ابن قدامة (٩/ ٣١٠).
(¬٢) أخرجه البخاري برقم (٥٤٧)، ومسلم برقم (٦٤٧)، عن أبي برزة الأسلمي ﵁.
(¬٣) ينظر: إعلام الموقعين، ابن القيم (٣/ ١١٨).


القاعدة السابعة: درء المفاسد مقدم على جلب المصالح
هذه القاعدة فرع عن القاعدة السابقة، فإذا تعارض مفسدة ومصلحة، قُدِّم دفع المفسدة غالبًا، وذلك عند تساويهما في النظر، أو عند غلبة المفسدة، لأن اعتناء الشارع بالمنهيات أشد من اعتنائه بالمأمورات.
ولذلك قال ﷺ: «إذا أمرتكم بأمر فأتوا منه ما استطعتم، وإذا نهيتكم عن شيء فاجتنبوه» (¬١).
ومن ثم سومح في ترك بعض الواجبات دفعًا للمشقة؛ كالقيام في الصلاة، والفطر والطهارة، ولم يسامح في الإقدام على المنهيات: وخصوصًا الكبائر (¬٢).
والمراد بدرء المفاسد: دفعُها ورفعُها وإزالتها.
ومن أدلة ثبوت هذه القاعدة:
* قوله تعالى: ﴿وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ﴾ [الأنعام: ١٠٨]، قال الإمام ابن كثير ﵀ (¬٣):
(يقول تعالى ناهيًا لرسوله ﷺ والمؤمنين عن سب آلهة المشركين، وإن كان فيه مصلحة، إلا أنه يترتب عليه مفسدة أعظم منها، وهي مقابلة المشركين بسبِّ إله المؤمنين، وهو الله لا إله إلا هو، كما قال علي بن أبي طلحة، عن ابن عباس في هذه الآية: قالوا: يا محمد، لتنتهين عن سبِّك آلهتنا، أو

(¬١) أخرجه البخاري برقم (٧٢٨٨)، ومسلم برقم (١٣٣٧)، عن أبي هريرة ﵁.
(¬٢) ينظر: الأشباه والنظائر، السيوطي (ص ٨٧).
(¬٣) ينظر: تفسير ابن كثير (٣/ ٣١٤).


لنهجُوَنَّ ربك، فنهاهم الله أن يسبوا أوثانهم، ﴿فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ﴾، وقال عبد الرزاق، عن معمر، عن قتادة: كان المسلمون يسبون أصنام الكفار، فيسبُّ الكفار اللهَ عدْوًا بغير علم، فأنزل الله: ﴿وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ﴾.
* ومن الأدلة كذلك: قوله تعالى: ﴿يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا﴾ [البقرة: ٢١٩].
فعلى الرغم من وجود بعض المنافع لبعض الناس في شرب الخمر والاتجار بها، وكذلك في لعب الميسر، إلا أنه غلَّب جانب المفسدة فحرمهما، وعلل ذلك بأن الإثم فيهما كبير وهو أكبر من النفع الجزئي الحاصل لبعض الناس، قال الإمام ابن كثير ﵀ (¬١):
(وقوله: ﴿قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ﴾: أما إثمهما فهو في الدين، وأما المنافع فدنيوية، من حيث إن فيها نفع البدن، وتهضيم الطعام، وإخراج الفضلات، وتشحيذ بعض الأذهان، ولذة الشدة المطربة التي فيها، كما قال حسان بن ثابت في جاهليته:
ونشربُها فتتركنا ملوكًا … وأسْدًا لا ينهنهها اللقاءُ
وكذا بيعُها والانتفاع بثمنها، وما كان يقمِّشه بعضُهم من الميسر فينفقه على نفسه أو عياله، ولكن هذه المصالح لا توازي مضرتَه ومفسدته الراجحة، لتعلقها بالعقل والدين، ولهذا قال: ﴿وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا﴾؛ ولهذا كانت هذه الآية ممهدة لتحريم الخمر على البتات، ولم تكن مصرحة بل معرِّضة؛

(¬١) ينظر: تفسير ابن كثير (١/ ٥٧٩).


ولهذا قال عمر ﵁ لما قرئت عليه: اللهم بين لنا في الخمر بيانًا شافيًا (¬١)، حتى نزل التصريح بتحريمها في سورة المائدة: ﴿يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ (٩٠) إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلَاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ﴾ [المائدة: ٩٠ - ٩١]).
* ومن الأدلة كذلك: ما اتفق عليه الشيخان -واللفظ لمسلم- من حديث عائشة ﵂ قالت: سألت رسول الله ﷺ عن الجَدْرِ؟ أَمِنَ البيت هو؟ قال: «نعم»، قلتُ: فلم لم يُدْخلوهُ في البيت؟ قال: «إن قومكِ قَصَّرَتْ بهمُ النفقة»، قلتُ: فما شأنُ بابِهِ مرتفعًا؟ قال: «فَعَلَ ذلك قومُكِ ليُدخْلوا من شاؤُوا، ويمنعوا من شاؤوا؛ ولولا أنَّ قومك حديثٌ عهدُهُمْ في الجاهليَّةِ فأخاف أن تنكِرَ قلوبُهُمْ: لنظرتُ أن أُدخل الجَدْرَ في البيت، وأن أُلزق بابَهُ بالأرض» (¬٢).
قال الشيخ عبد السلام بن برجس ﵀ (¬٣): (وقد بوَّب البخاري على حديث عائشة، فقال: باب من ترك بعض الاختيار مخافةَ أن يَقْصُرَ فهم بعضِ

(¬١) يشير إلى حديث عمر بن الخطاب ﵁، أنه قال: «اللهم بين لنا في الخمر بيان شفاء»، فنزلت التي في البقرة: ﴿يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ﴾ [البقرة: ٢١٩]، فدعي عمر فقرئت عليه، فقال: «اللهم بين لنا في الخمر بيان شفاء»، فنزلت التي في النساء: ﴿يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقْرَبُوا الصَّلَاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى﴾ [النساء: ٤٣]، فدعي عمر فقرئت عليه، ثم قال: «اللهم بين لنا في الخمر بيان شفاء»، فنزلت التي في المائدة: ﴿إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ﴾ [المائدة: ٩١]، إلى قوله: ﴿فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ﴾، فدعي عمر فقرئت عليه، فقال: «انتهينا انتهينا»، أخرجه أبو داود برقم (٣٦٧٠)، والترمذي برقم (٣٠٤٩)، والنسائي برقم (٥٥٤٠)، وأحمد في المسند برقم (٣٧٨)، وصححه الألباني.
(¬٢) أخرجه البخاري برقم (١٥٨٤)، ومسلم برقم (١٣٣٣).
(¬٣) ينظر: ضروة الاهتمام بالسنن النبوية، عبد السلام بن برجس (ص ٩٥).


الناس عنه فيقعوا في أشدَّ منه. اه. قال الحافظ في الفتح (¬١): ويستفاد منه ترك المصلحة لأمن الوقوع في المفسدة، ومنه ترك إنكار المنكر خشية الوقوع في أنكر منه. اه.
وقال شيخ الإسلام في مَعْرِضِ ذكر بعض المستحبات (¬٢): ويسْتَحَبُّ للرجل أن يَقصِدَ إلى تأليف القلوب بتركِ هذه المستحبات، لأن مصلحة التأليفِ في الدينِ أعظمُ من مصلحة فعل مثل هذا.
كما ترك النبي ﷺ تَغْيِيرَ بناءِ البيت لِمَا في إبقائهِ من تأليفِ القلوب، وكما أنكر ابنُ مسعودٍ على عثمانَ إتمامَ الصلاة في السَّفر، ثم صَلّى خَلْفَهُ مُتمًّا، وقال: الخلافُ شَرٌّ.
وقال ﵀ في موضعٍ آخر (¬٣): (فالعمل الواحد يكون فعله مستحبًّا تارة، وتركه تارة، باعتبار ما يترجح من مصلحة فعله وتركه، بحسب الأدلة الشرعية.
والمسلم قد يترك المستحب إذا كان في فعله فسادٌ راجحٌ على مصلحته، كما تركَ النبي ﷺ بناء البيت على قواعد إبراهيم ﵇ وقال لعائشة: «لولا أن قومك حديثو عهد بالجاهلية لنقضتُ الكعبة ولألصقتُها بالأرض ولجعلت لها بابين بابًا يدخل الناس منه وبابًا يخرجون منه»، والحديث في الصحيحين (¬٤)، فتركَ النبي ﷺ هذا الأمر الذي كان عنده أفضل

(¬١) ينظر: فتح الباري، ابن حجر (١/ ٢٢٥).
(¬٢) ينظر: مجموع الفتاوى (٢٢/ ٤٠٧).
(¬٣) ينظر: المصدر السابق (٢٤/ ١٩٥).
(¬٤) سبق تخريجه.


الأمرين للمعارض الراجح، وهو: حِدْثَانُ عهدِ قريش بالإسلام، لما في ذلك من التنفير لهم، فكانت المفسدة راجحة على المصلحة.
ولذلك استحب الأئمةُ: أحمد وغيرُه: أن يدع الإمام ما هو عنده أفضل إذا كان فيه تأليف المأمومين، مثل أن يكون عنده فصل الوتر أفضل بأن يُسَلِّم في الشفعِ ثم يصلي ركعةَ الوترِ، وهو يؤمُّ قومًا لا يرون إلا وَصْلَ الوتر، فإذا لم يمكنْهُ أن يتقدَّمَ إلى الأفضل كانت المصلحة الحاصلة بموافقتِهِ لهم بوصلِ الوترِ أرجح من مصلحة فَصْلِهِ مع كراهتهم للصلاة خَلْفَهُ.
وكذلك لو كان ممن يرى المخافتَةَ بالبَسْمَلَةِ أفضلَ أو الجهرَ بها، وكان المأمومون على خلاف رأيه، ففعل المفضولَ عنده لمصلحةِ الموافقةِ والتأليف التي هي راجحةٌ على مصلحة تلك الفضيلة كان جائزًا حسنًا).
ومن تطبيقات هذه القاعدة (¬١):
١ - لا يجوز للمالك أن يتصرف بملكه بما يضرُّ الغير كاتخاذ معصرة أو فرن يؤذيان الجيران.
٢ - يمنع الشخص من الاتجار بالمحرمات من خمر ومخدرات ولو أدت إلى ربح لأن المفسدة أكبر.
٣ - يمنع الاحتكار والتعدي في الأسعار، ولوكان فيها مصلحة لصاحبها، لحصول المضرة على الآخرين.
٤ - يشرع التخلف عن الجماعة والجمعة بسبب المرض والخوف وتمريض الضائع ونحو ذلك.

(¬١) ينظر: القواعد الفقهية وتطبيقاتها في المذاهب، الزحيلي (١/ ٢٣٩).


٥ - يكره صلاة التراويح في البيوت إذا أدت إلى تعطيل المساجد، تقديمًا لدرء المفسدة، وهي تعطيل المساجد على تحصيل المصلحة وهي صلاتها في البيوت.
٦ - من لم يجد سترة ترك الاستنجاء، ولو على شط نهر؛ لأن النهي عن كشف العورة راجح على الأمر بإزالة النجاسة.
٧ - المبالغة في المضمضة والاستنشاق مسنونة، وتكره للصائم تقديمًا لدرء مفسدة إفساد الصيام على جلب مصلحة سنية المضمضة والاستنشاق.
٨ - قطع اليد المتآكلة حفظًا للروح إذا كان الغالب السلامة بقطعها.


القاعدة الثامنة: ما ترتب على المأذون غير مضمون
قال الشيخ عبد الله البسام ﵀ في درسه في الحرم المكي: (هناك قاعدة في الفقه تقول: ما ترتب على المأذون فليس بمضمون؛ إلا مع التفريط).
والمعنى: أن الولي أو الوكيل إذا اجتهد ولم يفرط لا يضمن ما يحصل منه من تلفيَّات أو خسارة ونحو ذلك، وهذا هو القول الراجح؛ لأنه مأذون له في البيع والشراء، وما ترتب على المأذون غير مضمون؛ ولأنه أمين والأمين لا ضمان عليه مع عدم التعدي والتفريط.
أما ما يحصل من تلفيات لم يؤذن له فيها فإنه مضمون، أي: يضمن ما يترتب على هذه التلفيات.
ولهذا قال الفقهاء في هذه القاعدة: ما ترتب على المأذون فليس بمضمون، وما ترتب على غير المأذون فهو مضمون.
يعني: ما أذن لك فيه ففعلته فلا تضمن ما ترتب عليه من تلف إذا لم تتعد، لكن إذا قمت بعمل ليس بمأذون فيه ثم إنه حصل من ذلك تلف فإنك تضمن؛ لأنك فعلت ما لم يؤذن لك بفعله، فما ترتب عليه فهو مضمون، أي: تضمنه حيث قمت بهذا الفعل غير المأذون فيه.
فمثلًا: الطبيب الذي أُذن له بالعلاج فما ترتب على هذا المأذون فإنه غير مضمون، وأيضًا هذا المريض أمانة بيد الطبيب، والأمين لا يضمن إلا بالتعدي أو التفريط.
وهكذا السارق إذا قُطعت يده، فسرى ذلك إلى بقية يده من غير أن يحصل


أي اعتداء، فنقول: إن هذه السرايةَ لا تُضمن؛ لأن هذا الفعل تم بحقٍّ ومأذون فيه من الشارع.
لكن لو أن رجلًا قطع يد آخر، ثم إن الجناية سرت، فإن عليه ضمان سراية هذه الجناية، لأن هذا الفعل غير مأذون فيه.
وعكس هذه القاعدة: (ما ترتب على غير المأذون فهو مضمون).
والمعنى كما قلنا: أن من قام بعمل لم يُؤذن له فيه، فإنه يضمن ما يترتب على هذا الفعل من أضرار.
وقد مثل العلماء ﵏ لهذه القاعدة برجل جنى على شخص، فقطع إصبعه، ثم إن الجرح سرى إلى اليد، ثم إلى البدن، ثم مات من الجرح، فإن الجارح يضمن نفسًا كاملة، ولا يقف ضمانه على الإصبع الذي قطعه؛ لأن قطعه للإصبع غير مأذون فيه، وما ترتب على غير مأذون فهو مضمون.
ودليل هذه القاعدة حديث أبي هريرة في صحيح مسلم (¬١)، أن النبي ﷺ أتاه رجل فقال: يا رسول الله! أرأيت إن جاء رجل يريد أن يأخذ مالي؟ قال: «لا تعطه»، قال: أرأيت إن قاتلني؟ قال: «قاتله»، قال: أرأيت إن قتلته؟ قال: «هو في النار»، قال: أرأيت إن قتلني؟ قال: «فأنت شهيد».
فَقَتْلُ الصائل مأذون فيه، ولذلك فإن النبي ﷺ لم يرتب عليه ضمانًا، بل قال: بأن صاحبه في النار، فما ترتب على المأذون ليس بمضمون.
ومن أمثلته ما تقدم في دفع الصائل إذا لم يندفع إلا بالضرب، إلا بالقطع، إلا بالقتل … إلى آخره.

(¬١) أخرجه مسلم برقم (١٤٠)، عن أبي هريرة ﵁.


ومثل ذلك أيضًا: الأكل من مال اليتيم، هذا مأذون فيه إذا كان الولي فقيرًا، وعلى هذا نقول: بأنه لا يجب عليه أن يضمن، وإذا استغنى هذا الولي، فكذلك لا يجب عليه أن يضمن، فما ترتب على المأذون فليس مضمونًا (¬١).

(¬١) ينظر: شرح القواعد الفقهية، الشيخ خالد المشيقح، على شبكة الإنترنت.
https:// www.moswarat.com


القاعدة التاسعة: كل نجس حرام، وليس كل حرام نجسًا
هذه القاعدة تدل على أنه لا ملازمة بين التحريم والنجاسة؛ فكل نجس حرام، وليس كل حرام نجسًا.
فلبس الحرير والذهب حرام على الذكور، وهما طاهران ضرورة إجماعًا (¬١).
يقول فضيلة الشيخ محمد بن صالح العثيمين ﵀ (¬٢): (فهاتان القاعدتان ينبغي لطالب العلم أن يفهمهما:

القاعدة الأولى: (كل نجس حرام):
فدليلها قول الله ﵎: ﴿قُلْ لَا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنْزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ﴾ [الأنعام: ١٤٥]؛ فبين ﵎ أن علة التحريم كونه رجسًا، أي: نجسًا، فيستفاد من ذلك أن كل نجس فهو حرام).
من أمثلة هذه القاعدة:
روث الحمار نجس، وأيضًا أكلُه حرام، وغيرها كثير.

القاعدة الثانية: (ليس كلُّ حرام نجس):
فإننا نرى أن السمَّ حرام وليس بنجس، وأكل البصل لمن أراد أن يأكله

(¬١) ينظر: التحرير شرح الدليل (ص ٢٢١).
(¬٢) ينظر: فتاوى نور على الدرب، ابن عثيمين، على موقع الشيخ الرسمي على الشبكة العنكبوتية.
http:// www.ibnothaimeen.com


ليتخلف عن الجماعة حرام، والبصل ليس بنجس، وأما أكل البصل للتشهي أو التطبب فلا بأس به، ولو أدى ذلك إلى ترك الجماعة، لأنه لم يقصد بأكله أن يتخلف عن الجماعة، ونجد أن الدخان -السيجارة- حرام، وليس بنجس.
ومن أمثلة هذه القاعدة:
• شرب الخمر حرام، ولكن -على الراجح- ليست بنجسة.
• شرب السُّم حرام، ولكنه ليس بنجس.
• شرب سيجارة الدخان حرام، ولكنها ليست بنجس.
• أكل البصل من أجل ترك صلاة الجماعة في المسجد حرام، ولكنه ليس بنجس، وغيرها كثير.
وفي حديث أبي هريرة، أن النبي ﷺ سئل عن الوضوء بماء البحر؟ فقال النبي ﷺ فيه: «هو الطهور ماؤه الحل ميتَتُه» (¬١).
قال الشيخ ابن عثيمين ﵀ في فتح ذي الجلال والإكرام (¬٢): (ومن فوائد هذا الحديث: أن جميع الأسماك والحيتان حلال لعموم قوله: «ميتته»، وميتة هنا: مفرد مضاف، فيعم فكل ميتة البحر من أسماك وحيتان فإنه حلال (¬٣).
وهل هو طاهر أو غير طاهر؟

(¬١) أخرجه أبو داود برقم (٨٣)، والترمذي برقم (٦٩)، والنسائي برقم (٥٩)، وابن ماجه برقم (٣٨٦)، وأحمد في المسند برقم (٨٧٣٥).
(¬٢) ينظر: فتح ذي الجلال والإكرام (١/ ٦٠).
(¬٣) واستثنى الحنابلة الضفدع والتمساح. ينظر: المغني، ابن قدامة (٩/ ٤٢٥)، واختلفوا فيما كان مأواه البحر وهو يعيش في البر، وذلك ككلب الماء وطيره والسلحفاة ونحو ذلك، ينظر: شرح الزركشي على مختصر الخرقي (٦/ ٦٩٦).


هو طاهر وحلال، لأن لدينا قاعدة مفيدة وهي: (أن كل حلال فهو طاهر، وليس كل طاهر حلالًا، وكل نجس فهو حرام، وليس كل حرام نجسًا).
كل حلال طاهر واضح، وليس كل طاهر حلالًا مثل الأشياء الضارة؛ كالسم والدخان، والحشيشة، وما أشبه ذلك، فهذه طاهرة، وهي حرام على خلاف في مسألة الحشيشة والخمر، لكن القول الراجح أنها طاهرة.
ثانيا: كل نجس حرام، الدليل قوله تعالى: ﴿قُلْ لَا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنْزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ﴾ [الأنعام: ١٤٥]. فعلل الله تعالى التحريم بالنجاسة، فدل ذلك على أن كل نجس فهو حرام، هذا من جهة الأثر -الدليل الأثري-.
أما الدليل النظري: فهو أنه إذا كان يجب علينا أن نزيل أثر هذا الشيء من ظواهرنا، فكيف ندخله إلى بواطننا؟
وأيضًا: وليس كل حرام نجًسا، صحيح وهو كذلك كالدخان والسم وشبهه فإنه حرام وليس بنجس، إذن نستفيد من هذا الحديث: أن جميع ميتات البحر حلال، وجميع حيتانه وأسماكه حلالٌ حيّها وميتها).
وقال أيضًا في نفس الكتاب (¬١): (وحديث أنس أن الرسول ﷺ أمر أبا طلحة فنادى يوم خيبر: «إن الله ورسوله ينهيانكم عن لحوم الحمر الأهلية فإنها رجس» (¬٢)، هنا نقيس على ذلك كل رجس، ونقول: كل رجس فهو حرام، والرجس: هو النجس؛ ولهذا من القواعد المقررة: (أن كل نجس حرام وليس كل حرام نجسًا)؛ فالسم مثلًا حرام وليس بنجس، الدخان حرام وليس بنجس،

(¬١) ينظر: فتح ذي الجلال والإكرام، ابن عثيمين (١/ ٦٠٨).
(¬٢) أخرجه البخاري برقم (٥٥٢٨)، وأخرجه مسلم برقم (١٩٣٧)، عن عبد الله بن أبي أوفى ﵁.


لكن لحم الخنزير نجس فهو حرام، فهاتان قاعدتان مفيدتان: كل نجس حرام وليس كل حرام نجسًا).
مسألة: هل يحرم استعمال النجاسة وملابستها من كل وجه؟
ذكرنا في هذه القاعدة: (أن كل نجس فهو حرام).
فهل التحريم يتناول كل أوجه استعمالات النجاسة؟
أم أن هناك صورًا مستثناة من هذا التحريم؟
وقد تكلم في ذلك شيخ الإسلام ابن تيمية ﵀ عند حديثه عن حكم الفخَّار الذي يشوى بالنجاسة، والأفران التي تسخن بالزبل، فقال ﵀ (¬١): (هذه المسائل مبنية على أصلين:
أحدهما: السرجين (¬٢) النجس، ونحوه في الوقود ليسخن الماء أو الطعام ونحو ذلك، فقال بعض الفقهاء من أصحاب أحمد، وغيره: إن ذلك لا يجوز؛ لأنه يتضمن ملابسة النجاسة ومباشرتها.
وقال بعضهم: إن ذلك مكروه غير محرم؛ لأن إتلاف النجاسة لا يحرم، وإنما ذلك مَظِنَّةُ التلوث بها، ومما يشبه ذلك الاستصباحُ بالدهن النجس، فإنه استعمالٌ له بالإتلاف، والمشهور عن أحمد، وغيره من العلماء أن ذلك يجوز، وهو المأثور عن الصحابة.
والقول الآخر عنه، وعن غيره: المنع؛ لأنه مَظِنةُ التلوث به، ولكراهة دخان النجاسة.

(¬١) ينظر: مجموع الفتاوى (٢١/ ٦٠٨)
(¬٢) السرجين: هو الزبل أو البعر والروث، وهو ما يعرف بالسماد الذي تسمد به الأشجار والزروع.


والصحيح أنه لا يحرم شيء من ذلك، فإن الله تعالى حرم الخبائث من الدم، والميتة، ولحم الخنزير.
وقد ثبت في الصحيحين: عن النبي ﷺ: أنه قال: «إنما حرم من الميتة أكلها» (¬١).
ثم إنه حرم لبسها قبل الدباغ، وهذا وجه قوله في حديث عبد الله بن عكيم: «كنت رخصتُ لكم في جلودِ الميتةِ، فإذا جاءكم كتابي هذا فلا تنتفعوا من الميتة بإهابٍ ولا عَصَب» (¬٢).
فإن الرخصة متقدمة كانت في الانتفاع بالجلود بلا دباغ، كما ذهب إليه طائفة من السلف، فرفَع النهي عما أرخص.
فأما الانتفاع بها بعد الدباغ فلم ينه عنه قط، ولهذا كان آخر الروايتين عن أحمد: إن الدباغ مطهِّرٌ لجلود الميتة، لكن هل يقوم مقام الذكاة، أو مقام الحياة فيطهر جلد المأكول، أو جلد ما كان طاهرًا في الحياة دون ما سوى ذلك؟ على وجهين: أصحّهما الأول، فيطهر بالدباغ ما تطهره الذكاة، لنهيه ﷺ في حديث عن جلود السباع (¬٣).

(¬١) أخرجه البخاري برقم (١٤٩٢)، ومسلم برقم (٣٦٣)، عن ابن عباس ﵄.
(¬٢) أخرج هذا اللفظ الطبراني في الأوسط برقم (١٠٤)، وقال: لم يروه عن أبي سعيد البصري، إلا يحيى بن أيوب، تفرد به: فضالة بن المفضل، عن أبيه، وأخرجه أبو داود برقم (٤١٢٧ - ٤١٢٨)، والترمذي برقم (١٧٢٩)، والنسائي برقم (٤٢٤٩)، وابن ماجه برقم (٣٦١٣)، وأحمد في المسند برقم (١٨٧٨٠)، وليس فيه ذكر الرخصة الأولى.
(¬٣) يشير إلى حديث أبي المليحِ بنِ أسامة، عن أبيه: أن رسولَ الله ﷺ نهى عن جُلُودِ السِّبَاعِ، أخرجه أبو داود برقم (٤١٣٢)، والترمذي برقم (١٧٧٠)، والنسائي برقم (٤٢٥٣)، وأحمد في المسند برقم (٢٠٧٠٦)، وصححه الألباني.


وأيضًا فإن استعمال الخمر في إطفاء الحريق ونحو ذلك، سلَّمه المنازعون، مع أن الأمر بمجانبة الخمر أعظم، فإذا جاز إتلاف الخمر بما فيه منفعة، فإتلاف النجاسات بما فيه منفعة أولى؛ ولأنهم سلموا جواز طعام الميتة للبزاة والصقور فاستعمالها في النار أولى.
وأما قول القائل: هذا مَظِنَّةُ ملابستها، فيقال: ملابسة النجاسة للحاجة جائز إذا طهر بدنه وثيابه عند الصلاة ونحوها، كما يجوز الاستنجاء بالماء مع مباشرة النجاسة، ولا يكره ذلك على أصح الروايتين عن أحمد، وهو قول أكثر الفقهاء.
والرواية الثانية يكره ذلك بل يستعمل الحجر، أو يجمع بينهما، والمشهور أن الاقتصار على الماء أفضل وإن كان فيه مباشرتها.
وفي استعمال جلود الميتة إذا لم يقل بطهارتها في اليابسات روايتان: أصحهما جواز ذاك، وإن قيل إنه يكره فالكراهة تزول بالحاجة.
وأما قوله: هذا يفضي إلى التلوث بدخان النجاسة، فهذا مبني على الأصل الثاني، وهو أن النجاسة في الملَّاحة إذا صارت ملحًا، ونحو ذلك، فهل هي نجسة أم لا؟ على قولين مشهورين للعلماء، هما روايتان عن أحمد نصَّ عليهما في الخنزير المشوي في التنور، هل تُطهِّر النار ما لصق به، أم يحتاج إلى غسل ما أصابه منه؟ على روايتين منصوصتين:
إحداهما: هي نجسة، وهذا مذهب الشافعي، وأكثر أصحاب أحمد، وأحد قولي أصحاب مالك، وهؤلاء يقولون: لا يطهر من النجاسة بالاستحالة إلا الخمرة المنتقلة بنفسها، والجلد المدبوغ إذا قيل إن الدبغ إحالة لا إزالة.
والقول الثاني: وهو مذهب أبي حنيفة، وأحد قولي المالكية، وغيرهم: إنها لا تبقى نجسة، وهذا هو الصواب، فإن هذه الأعيان لم يتناولها نصُّ التحريم، لا


لفظًا ولا معنًى؛ وليست في معنى النصوص؛ بل هي أعيان طيبة فيتناولها نصُّ التحليل، وهي أولى بذلك من الخمر المنقلبةِ بنفسها.
وما ذكروه من الفرق بأن الخمر نجست بالاستحالة، فتطهر بالاستحالة، باطل، فإن جميع النجاسات إنما نجست بالاستحالة كالدم، فإنه مستحيل عن الغذاء الطاهر، وكذلك البول والعذرة، حتى الحيوان النجس مستحيل عن الماء والتراب ونحوهما من الطاهرات.
ولا ينبغي أن يعبر عن ذلك بأن النجاسة طهرت بالاستحالة، فإن نفس النجسِ لم يطهر، لكن استحال، وهذا الطاهر ليس هو ذلك النجس وإن كان مستحيلًا منه، والمادة واحدة، كما أن الماء ليس هو الزرع، والهواء، والحب، وتراب المقبرة ليس هو الميت، والإنسان ليس هو المني.
والله تعالى يخلق أجسام العالم بعضها من بعض، ويحيل بعضها إلى بعض، وهي تبدل من الحقائق، ليس هذا هذا، فكيف يكون الرماد هو العظم الميت، واللحم، والدم نفسه، بمعنى أنه يتناوله اسم العظم.
وأما كونه هو هو باعتبار الأصل والمادة، فهذا لا يضر، فإن التحريم يتبع الاسم والمعنى الذي هو الخبث، وكلاهما منتف.
وعلى هذا فدخان النار الموقدة بالنجاسة طاهر، وبخار الماء النجس الذي يجتمع في السقف طاهر، وأمثال ذلك من المسائل، وإذا كان كذلك، فهذا الفخارُ طاهر، إذ ليس فيه من النجاسة شيء، وإن قيل: إنه خالطه من دخانها، خرج على القولين، والصحيح أنه طاهر.
وأما نفس استعمال النجاسة فقد تقدم الكلام فيه، والنزاع في الماء المسخَّن بالنجاسة، فإنه طاهر.


لكن هل يكره؟ على قولين هما روايتان عن أحمد: إحداهما لا يكره، وهو قول أبي حنيفة والشافعي.
والثاني: يكره، وهو مذهب مالك، وللكراهة مأخذان.
أحدهما: خشية أن يكون قد وصل إلى الماء شيء من النجاسة، فيكره لاحتمال تنجسه، فعلى هذا إذا كان بين الموقد وبين النار حاجز حصين لم يكره، وهذه طريقة الشريف أبي جعفر، وابن عقيل، وغيرهما.
والثانية: أن سبب الكراهة كون استعمال النجاسة مكروها؛ وأن السخونة حصلت بفعل مكروه، وهذه طريقة القاضي أبي يعلى، ومثل هذا طبخ الطعام بالوقود النجس؛ فإن نضج الطعام كسخونة الماء؛ والكراهة في طبخ الفخار بالوقود النجس تشبه تسخين الماء الذي ليس بينه وبين النار حاجز، والله أعلم).


القاعدة العاشرة: الخراج بالضمان
أي: الغلة بإزاء الضمان، أي: مستحقَّة بسببه، فمن كان ضمان المبيع عليه كان خراجُه له، وكما أن المبيع لو تلف أو نقص في يد المشتري فهو في عهدته، وقد تلف على ملكه، ليس على بائعِه شيء، فكذا لو زاد وحصل منه على غلة فهو له لا للبائع، إذا فسخ بنحو عيب، فالغُنم لمن عليه الغُرم، ولا فرق عند الشافعية بين الزائد من نفس المبيع كالنتاج والثمر وغيرها كالغلة (¬١).
وأصل هذه القاعدة هو نص نبوي شريف، وذلك فيما أخرجه أصحاب السنن عن عائشة ﵂: أن رجلًا ابتاع غلامًا، فأقام عنده ما شاء اللهُ أن يُقيم، ثم وجد به عيبًا، فخاصمه إلى النبيِّ ﷺ، فردّة عليه، فقال الرجلُ: يا رسولَ الله قد استغلَّ غلامي، فقال رسولُ الله ﷺ: «الخَرَاجُ بالضمَانِ» (¬٢).
قال الخطابي ﵀ في معالم السنن (¬٣): (معنى الخراج: الدخل والمنفعة، ومن هذا قوله تعالى: ﴿أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجًا فَخَرَاجُ رَبِّكَ خَيْرٌ﴾ [المؤمنون: ٧٢].
ويقال للعبد إذا كان لسيده عليه ضريبة: مُخارج.

(¬١) ينظر: فيض القدير، المناوي (٣/ ٥٠٣).
(¬٢) أخرجه أبو داود برقم (٣٥١٠)، وابن ماجه برقم (٢٢٤٣)، وأخرجه بغير القصة الترمذي برقم (١٢٨٥ - ١٢٨٦)، والنسائي برقم (٤٤٩٠)، وأحمد في المسند برقم (٢٤٢٢٤ - ٢٥٩٩٩). قال الترمذي في أحد أسانيده: حديث حسن صحيح.
(¬٣) ينظر: معالم السنن (٣/ ١٤٨).


ومعنى قوله: الخراج بالضمان؛ المبيع إذا كان مما له دخلٌ وغلة، فإن مالك الرقبة الذي هو ضامن الأصل، يملك الخراج بضمان الأصل.
فإذا ابتاع الرجل أرضًا فأشغلها، أو ماشية فنتجها، أودابة فركبها، أو عبدًا فاستخدمه، ثم وجد به عيبًا، فله أن يردَّ الرقبة ولا شيء عليه فيما انتفع به، لأنها لو تلفت ما بين مدة العقد والفسخ، لكانت من ضمان المشتري، فوجب أن يكون الخراج من حقِّه).
وقال الصنعاني ﵀ (¬١): (وقد اختلف العلماء في المسألة على أربعة أقوال:
الأول: للشافعي: أن الخراج بالضمان على ما قررناه في معنى الحديث، وما وجد من الفوائد الأصلية والفرعية فهو للمشتري، ويرد المبيع، ما لم يكن ناقصًا عما أخذه.
الثاني: للهادوية: أنه يفرق بين الفوائد الأصلية والفرعية، فيستحق المشتري الفرعية، وأما الأصلية فتصير أمانة في يده، فإن ردَّ المشتري المبيع بالحكم وجب الردُّ ويضمن التلف، وإن كان بالتراضي لم يردها.
الثالث: للحنفية: أن المشتري يستحق الفوائد الفرعية كالكراء، وأما الفوائد الأصلية كالثمر، فإن كانت باقية ردَّها مع الأصل، وإن كانت تالفة امتنع الردِّ واستحق الأرشَ (¬٢).

(¬١) ينظر: سبل السلام، الصنعاني (٢/ ٤٠).
(¬٢) الأرش: هو الذي يأخذه المشتري من البائع، إذا اطلع على عيب في المبيع، فيقوم المبيع صحيحا، ثم يقوم معيبا، فيؤخذ قسط ما بينهما من الثمن ومنه أروش الجراحات. ينظر: غريب الحديث، ابن الجوزي (١/ ١٩).


الرابع: لمالك: أنه يفرق بين الفوائد الأصلية كالصوف والشعر فيستحقه المشتري، والولد يرده مع أمه، وهذا ما لم تكن متصلة بالمبيع وقت الردِّ، فإن كانت متصلة وجب الردُّ لها إجماعًا، هذا ما قاله المذكورون، والحديث ظاهر فيما ذهب إليه الشافعي).
وأما قول الحنابلة، فقد قال ابن قدامة ﵀ في المغني (¬١): (وما يحصل من غلات المبيع؛ ونمائه المنفصل في مدة الخيار، فهو للمشتري، أمضيا العقد، أو فسخاه، قال أحمد في من اشترى عبدًا، فوهب له مالٌ قبل التفرق، ثم اختار البائع العبد: فالمال للمشتري.
وقال الشافعي: إن أمضيا العقد، وقلنا: الملك للمشتري، أو موقوف. فالنماء المنفصل له، وإن قلنا: الملك للبائع، فالنماء له.
وإن فسخا العقد، وقلنا: الملك للبائع، أو موقوف، فالنماء له، وإلا فهو للمشتري. ولنا، قول النبي ﷺ: «الخراج بالضمان»، قال الترمذي: هذا حديث صحيح.
وهذا من ضمان المشتري، فيجب أن يكون خراجه له؛ ولأن الملك ينتقل بالبيع على ما ذكرنا، فيجب أن يكون نماؤه له، كما بعد انقضاء الخيار.
ويتخرج أن يكون النماء المنفصل للبائع إذا فسخا العقد، بناء على الرواية التي قلنا: إن الملك لا ينتقل.
فأما النماء المتصل فهو تابع للمبيع، أمضيا العقد، أو فسخاه، كما يتبعه في الرد بالعيب والمقايلة.

(¬١) ينظر: المغني، ابن قدامة (٣/ ٤٨٩).


وضمان المبيع على المشتري إذا قبضه، ولم يكن مكيلًا، ولا موزونًا، فإن تلف، أو نقص، أو حدث به عيب في مدة الخيار، فهو من ضمانه؛ لأنه ملكه، وغلته له، فكان من ضمانه، كما بعد انقضاء الخيار، ومؤنته عليه.
وإن كان عبدًا، فهلَّ هلال شوال، ففطرته عليه لذلك، فإن اشترى حاملًا، فولدت عنده في مدة الخيار، ثم ردَّها على البائع، لزمه ردُّ ولدها؛ لأنه مبيع حدثت فيه بزيادة متصلة، فلزمه ردُّه بزيادته، كما لو اشترى عبدين، فسمِن أحدهما عنده.
وقال الشافعي في أحدِ قوليه: لا يردُّ الولد؛ لأن الحمل لا حكم له؛ لأنه جزء متصل بالأم، فلم يأخذ قسطًا من الثمن، كأطرافها.
ولنا، أن كل ما يقسط عليه الثمن إذا كان منفصلًا، يقسط عليه إذا كان متصلًا، كاللبن.
وما قالوه يبطل بالجزء المشاع، كالثلث، والربع، والحكم في الأصل ممنوع، ثم يفارق الحمل الأطراف؛ لأنه يئول إلى الانفصال، وينتفع به منفصلًا، ويصحُّ إفرادُه بالعتق، والوصية به، وله، ويرث إن كان من أهل الميراث، ويفرد بالدية، ويرثها ورثته.
ولا يصح قولهم: إنه لا حكم للحمل لهذه الأحكام وغيرها مما ذكرناه في غير هذا الموضع).


القاعدة الحادية عشر: الجهل بالتماثل كالعلم بالتفاضل
هذه القاعدة تختص بالمسائل الربوية، فالشرط في حِلِّ تبادل الأَموال الربوية تحقق المماثلة بينها، وعند الشك في تحقق المماثلة أو الجهل بها تفسد المعاملة وتبطل لاحتمال الربا، وباب الربا مبني على الاحتياط كما سبق بيانه، وهذا أمر متفق عليه (¬١).
قال الشيخ عبد المحسن العباد ﵀ (¬٢): (لو بيع مثلًا كوم من التمر بكوم من التمر، ولم يعرف مقدار هذا ولا مقدار هذا، فالجهل بالتماثل حاصل، فهو كالعلم بالتفاضل، يعني: أن هذا البيع فيه ربًا، ومن شرط بيع الشيء بجنسه أن يكونا متماثلين، وفي بيع كوم من التمر بكوم آخر من التمر جهالة، فالتماثل بينهما مجهول، فهو لا يجوز كما لو علم بالتفاضل، فلا يجوز هذا البيع حتى لو كان أحدهما رديئًا والآخر طيبًا.
والمخرج من الربا أن يبيع الرديء بنقد، ثم يشتري بالنقد من النوع الطيب الذي يريد، كما جاء عن النبي ﷺ أنه قال: «بِعِ الجَمعَ بِالدَّرَاهِمِ، وَاشْتَرِ بِالدَّرَاهِمِ جَنِيبًا» (¬٣).
والجمع: هو التمر المجمَّع المختلط، والجنيب: الجيد من أنواع التمر، فكانوا يبيعون الصاع من الجنيب بالصاعين من الجمع، فنهاهم النبي

(¬١) ينظر: موسوعة القواعد الفقهية، آل بورنو (٣/ ٥٠).
(¬٢) ينظر: شرح سنن أبي داوود، عبد المحسن العباد (١٧/ ٤١١).
(¬٣) أخرجه البخاري برقم (٢٢٠١)، ومسلم برقم (١٥٩٣)، عن أبي سعيد الخدري وأبي هريرة ﵄.


ﷺ عن ذلك، وبين لهم المخرج، وهو أن يبيع الرديء بدراهم، ثم يشتري بالدراهم التي يقبضها تمرًا جيدًا، أما أن يبيع جنسًا بجنسه متفاضلًا فهذا لا يجوز).
والحاصل: أن الجهل بالتماثل حكمه حكم العلم بالتفاضل، فكونك تجهل التماثل، أي: تجهل معرفة حجم الكميتين، فهو كالعلم بالتفاضل، أي: كمن يبيع كومين من الرديء بكوم من الجيد، فهذا ربا ولا يجوز وذاك ربا لا يجوز.


القاعدة الثانية عشر: كل حلال طاهر، وليس كل طاهر حلالاً
تفيد هذه القاعدة بأن كل ما هو حلال استعماله من أكل أو شرب وغيره فإنه طاهر.
قال الشيخ ابن عثيمين (¬١): ويلزم من الحِلّ الطَّهارة، ولا عكس.
ووصف الله تعالى الحلال بالطيب، وهذا يقتضي طهارته، قال تعالى: ﴿يَاأَيُّهَا النَّاسُ كُلُوا مِمَّا فِي الْأَرْضِ حَلَالًا طَيِّبًا وَلَا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ﴾ [البقرة: ١٦٨]، وقال تعالى: ﴿فَكُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ حَلَالًا طَيِّبًا وَاشْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ﴾ [النحل: ١١٤].
والأمثلة على هذه القاعدة ما يلي:
١ - كل مأكول كالإبل والبقر والغنم والضَّبُع -على الصحيح من أقوال العلماء-، ونحو ذلك، فهو حلال طاهر.
٢ - جميع حيوانات البحر فإن ميتتها حلال، ولذلك فهي طاهرة.
٣ - بعض الحيوانات طاهرة؛ كالهرة، لقوله ﷺ: «إِنَّهَا لَيْسَتْ بِنَجَسٍ، إِنَّهَا مِنَ الطَّوَّافِينَ عَلَيْكُمْ وَالطَّوَّافَاتِ» (¬٢) ومع ذلك ليست حلالًا.
٤ - كل شيء ليس له نفسٌ سائلة إذا ذبح أو قتل، يعني: ليس له دم يسيل عند ذبحه أو قتله، كالبعوض والذباب والفراش، ونحو ذلك؛ فإنه طاهر، لقوله

(¬١) ينظر: الشرح الممتع، ابن عثيمين (١/ ٩٤).
(¬٢) أخرجه مالك في الموطأ (١/ ٢٣)، وأحمد في المسند (٥/ ٢٩٦ - ٣٠٣)، وأبو داود برقم (٧٥)، والنسائي (١٠/ ٥٥)، والترمذي برقم (٩٢)، عن أبي قتادة ﵁. قال الترمذي: هذا حديث حسن صحيح، وصححه الألباني في صحيح الجامع (٢٤٣٧).


ﷺ: «إذَا وَقَعَ الذُّبَابُ فِي شَرَابِ أَحَدِكُمْ فَلْيَغْمِسْهُ، ثُمَّ لِيَنْزِعْهُ كُلَّهُ، ثُمَّ يَطْرَحْهُ، فَإِنَّ فِي أَحَدِ جَنَاحَيْهِ سُمًّا، وَفِي الْآخَرِ شِفَاءً» (¬١)، وهذا أيضًا ليس حلالًا.
وغيرها من الأمثلة.
قال الإمام محفوظ الكلوذاني ﵀ (¬٢): (يباح أكلُ كل طاهر لا ضرر في أكله، كالحيوان كلها، والثمار جميعها، وما عمل منها.
وكذلك لحوم الحيوانات وهي على ضربين:
إنسي ووحشي:
فالإنسي: ينقسم إلى:
ما يباح ذبحه وأكل لحمه: وهو الإبل والبقر والغنم والخيل والدجاج والديوك.
وإلى ما لا يباح ذبحه وأكله: كالآدمي والحمير والبغال والكلاب والخنازير والسنانير (¬٣).
وأما الوحشي: فيقسم إلى:
مباح: وهو البقر والحمير والظباء والضبع والضب، والبط والأوِز والنعام، والحمام والغراب وغراب الزرع والعصافير وما أشبهها.
وإلى محظور: وهو كل ذي ناب من السباع، وكل ذي مَخلب من الطير؛

(¬١) أخرجه البخاري برقم (٣٣٢٠) عن أبي هريرة ﵁.
(¬٢) ينظر: الهداية على مذهب الإمام أحمد، الكلوذاني (ص ٤٥٥).
(¬٣) السنور: حيوان أليف من الفصيلة السنورية ورتبة اللواحم، من خير مآكله الفأر، ومنه أهلي وبري، وجمعها سنانير. ينظر: المعجم الوسيط أحمد الزيات وآخرون (١/ ٤٥٤).


كالأسد والنمر والذئب والفهد، والفيل والزرافة وابن آوى (¬١) وابن عرس (¬٢)، والقنفذ والنسر والصقر والعُقاب (¬٣)، والشَّاهين (¬٤) والبازي والحِدَأَة (¬٥) واللقلق (¬٦)، والغراب الأسود الكبير والرَّخَم (¬٧).
وكل ما يأكل الجيف، وكل ما يُخَبِّثُه العرب من الحشرات؛ كالحية والعقرب والوزغ وسام أبرص (¬٨)، والخنافس والجعلان وبنات وردان (¬٩) والفأر وسائر البعوض.

(¬١) ابن آوى: من السباع، قال أبو حاتم: (ويقال للاثنين ابنا آوى، وللجميع بنات آوى، وإن كن ذكورًا). ينظر: المقصور والممدود، لأبي علي القالي (ص ١٦٨).
(¬٢) ابن عِرس: دابّة دقيقة تعادي الفأر، وتدخل جحره وتخرجه، تجمع على بنات عرس وبني عرس، حكاه الأخفش. ينظر: حياة الحيوان، الدميري (٢/ ٢٣٢).
(¬٣) العقابُ: طائِرٌ، تُؤنِّثُها العَرَبُ إذا رأته، لأنها لا تُعَرفُ إناثُها من ذُكُورِها، فإذا عرفت قيل: عُقابٌ ذَكَرَ، ومثله العَقْربُ، ويُجمعُ على عِقبانٍ وثلاث أعْقُبٍ. ينظر: العين، الفراهيدي (١/ ١٨١).
(¬٤) الشَّاهِينُ: من سِبَاع الطير، لَيْسَ بعربي مَحْض. ينظر: المحكم والمحيط الأعظم، ابن سيده (٤/ ١٨٩).
(¬٥) الحدأة، وجمعها: حدأ، بالهمز وكسر الحاء وفتح الدال؛ فإنها ضرب من الطير الجوارح، تصيد الجرذان ونحوها. وفيها لغات: فمنهم من يسكن الدال في الواحد خاصة، ومنهم من يقول: الحدو، بالواو وفتح الدال. ينظر: تصحيح الفصيح (ص ٢٩٤).
(¬٦) اللقلق: طائر أعجمى طويل العنق يأكل الحيات، ينظر: الصحاح (٤/ ١٥٥٠).
(¬٧) الرَّخَمُ: نوعٌ مِنَ الطَّير معروفٌ، واحدتُه رَخَمَة، وَهُوَ موصوفٌ بالغَدْر والمُوق، وَقِيلَ بالقَذَر. ينظر: النهاية في غريب الحديث، ابن الأثير (٢/ ٢١٢).
(¬٨) سام أبرص: ضرب من الوزغ خضراء الرَّأْس وَالْحلق، جاحظة الْعَينَيْنِ لَا تلقاها أبدًا إِلَّا فَاتِحَة فاها، وَهِي من شَرّ السوام تلدغ فَلَا يكَاد يبرأ لديغها. ينظر: المعجم الوسيط أحمد الزيات وآخرون (١/ ٩٦).
(¬٩) بنت وردان: دويبة تشبه الخنفساء حمراء اللون، وأكثر ما تكون في الحمامات وفي الكنف. ينظر: المعجم الوسيط أحمد الزيات وآخرون (ص ١٠٢٥).


وما يولد من مأكول وغير مأكول كالسِّمْع (¬١).
واختلفت الرواية في الثعلب والأرنب واليربوع (¬٢) وسنَّوْر البرِّ، فعنه أنها مباحة، وعنه أنها محرمة).

(¬١) والسِّمْع أيضًا: ولد الذئب من الضبع. ينظر: تهذيب اللغة، الهروي (٢/ ٧٤).
(¬٢) اليربوع: حَيَوَان من الفصيلة اليربوعية، صَغِير على هَيْئَة الجرذ الصَّغِير، وَله ذَنْب طَوِيل يَنْتَهِي بخصلة من الشّعْر، وَهُوَ قصير الْيَدَيْنِ طَوِيل الرجلَيْن. ينظر: المعجم الوسيط أحمد الزيات وآخرون (١/ ٣٢٥).


القاعدة الثالثة عشر: لا واجب مع عجز ولا حرام مع ضرورة
أدلّة هذه القاعدة من الكتاب والسنة:
أولًا: الأدلة من الكتاب:
قوله تعالى: ﴿لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا﴾ [البقرة: ٢٨٦]، وقوله تعالى: ﴿يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾ [البقرة: ١٨٥]، وقوله تعالى: ﴿وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ﴾ [الحج: ٧٨]، وقوله سبحانه: ﴿فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ﴾ [البقرة: ١٧٣]، وقوله تعالى: ﴿فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجَانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾ [المائدة: ٣]، وقوله سبحانه: ﴿وَقَدْ فَصَّلَ لَكُمْ مَا حَرَّمَ عَلَيْكُمْ إِلَّا مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَيْهِ﴾ [الأنعام: ١١٩].
وغيرها من الآيات الدّالة على إباحة المحرّمات لأجل الضّرورة، أو الآيات الّتي تدلّ على أنّ التّكليف بقدر الوسع والطّاقة.
ثانيًا: الأدلة من السنة:
ومن السّنّة قوله ﷺ: «ما نهيتكم عنه فاجتنبوه، وما أمرتكم به فأتوا منه ما استطعتم» (¬١).
فالقاعدة تدلّ دلالة صريحة على أنّ الواجبات تسقط إذا عجز المكلّف عن فعلها، وأنّ المحرّمات قد تستباح عند الضّرورة، وهذا من يسر هذه الشّريعة وسماحتها (¬٢).

(¬١) أخرجه البخاري برقم (٧٢٨٨)، ومسلم برقم (١٣٣٧)، عن أبي هريرة ﵁.
(¬٢) ينظر: موسوعة القواعد الفقهية، آل بورنو (٨/ ٩٣٢).


ومنها ما رواه جابر بن سَمُرَةَ ﵁، أن رجلًا نزل الحرَّةَ ومعه أهلُه وولَدُه، فقال رجل: إن ناقةً لي ضَلَّتْ، فإن وجدْتَّها، فأمْسِكْها، فوجدها، فلم يَجِدْ صاحِبَها، فمرِضَتْ، فقالت امرأتُه: انحَرْها، فأبى، فنَفَقَتْ، فقالت امرأته: اسْلَخْها حتى نُقَدِّدَ شحمَها ولحمَها ونأكلَه، فقال: حتى أسألَ رسولَ الله ﷺ، فأتاه، فسأله، فقال: «هَلْ عندَكَ غِنًى يُغنيكَ؟» قال: لا، قال: «فَكُلُوها»، قال: فجاءَ صاحبُها، فأخبره الخبَر، فقال: هَلَّا كنْتَ نحرْتَها، قال: استَحيَيتُ مِنْكَ (¬١).
قال في عون المعبود (¬٢): (قال في المنتقى: وهو دليل على إمساك الميتة للمضطر). اه.
وقد ذكر هذه القاعدة (لا واجب مع عجز، ولا حرام مع ضرورة) الإمام ابن القيم ﵀ في إعلام الموقعين (¬٣)، وذكر مثالين عليها:
الأول: أن الرجل إذا لم يجد خلف الصفِّ من يقوم معه، وتعذَّر عليه الدخول في الصف، ووقف فذًّا صحَّت صلاته للحاجة، وهذا هو القياس المحض؛ فإن واجبات الصلاة تسقط بالعجز عنها.
الثاني: -هو طرد هذا القياس- إذا لم يمكنه أن يُصلِّي مع الجماعة إلا قُدّام الإمام فإنه يصلي قدامه وتصحُّ صلاته، وكلاهما وجهٌ في مذهب أحمد، وهو اختيار شيخنا ﵀.

(¬١) أخرجه أبو داود برقم (٣٨١٦)، قال العلامة الشوكاني ﵀: وليس في إسناده مطعن.
(¬٢) ينظر: عون المعبود، العظيم آبادي (١٠/ ٢١٢).
(¬٣) ينظر: إعلام الموقعين، ابن القيم (٣/ ٢٢٧).


وبالجملة: فليست المُصَافةُ أوْجب من غيرها، فإذا سقط ما هو أوجب منها للعذر فهي أولى بالسقوط، ومن قواعد الشرع الكلية أنه: (لا واجبَ مع عجزٍ، ولا حرامَ مع ضرورة).
وهذه القاعدة تشبه في شقِّها الثاني قاعدة الضرورات تبيح المحظورات.
ومن ثم أبيحت الميتة عند المخمصة، وإساغة اللقمة بالخمر لمن غصَّ، ولم يجد غيرها، وأبيحت كلمة الكفر للمكره، وكذلك إتلاف المال، وكذلك أخذ مال الممتنع من الدَّيْنِ بغير إذنه، إذا كان من جنسه ولو كان بكسرِ بابه.
ولو صال الصيد على محرم فقتله دفعًا فلا ضمان؛ لأنه بالصيال التحق بالمؤذيات.
وإذا عم الحرام قطرًا بحيث لا يوجد فيه حلال إلا نادرًا، فإنه يجوز استعمال ما يحتاج إليه، ولا يقتصر على الضرورة، قال الإمام (¬١): (ولا يتبسط فيه كما يتبسط في الحلال، بل يقتصر على قدر الحاجة دون أكل الطيبات ونحوها مما هو كالتتمات).
ولكن ينبغي أن تضبط هذه القواعد بقاعدة: الضرورةُ تقدر بقدرها، كما قال الشيخ السعدي ﵀ في منظومته (¬٢):
(وكل محظورٍ مع الضرورةْ … بقَدْرِ ما تحتاجه الضرورةْ
وهي قاعدة تعتبر قيدًا للقاعدة السابقة المذكورة في قول الناظم: (ولا محرم مع اضطرار).

(¬١) ينظر: المنثور في القواعد الفقهية، الزركشي (٢/ ٣١٧).
(¬٢) ينظر: مجموعة الفوائد البهية، القحطاني (ص ٦١).


والمقصود: أن كل فعل جوِّز للضرورة إنما جاز ذلك الفعل بالقدر الذي يحصل به إزالة تلك الضرورة، ولا يجوز الزيادة عن هذا الحدّ، ومعرفة ذلك راجعة إلى المتضرر نفسه كما سبق.
فلا يباح للمضطر إلا بقدر ما يدفع الضرورة، وقيل: له أن يأكل الأكل الذي اعتاد عليه قبل الضرورة).
قال الشوكاني ﵀ في حديث جابر بن سمرة ﵁ السابق (¬١): (وقد أباح لهم مع ذلك الميتة، فكان دلالته أن تُتناول الميتة إلى أن تأخذ النفس حاجتها من القوت، كما ذهب إليه مالك والشافعي -رحمهما الله- في أحد قوليه.
والقول الراجح عند الشافعي هو الاقتصار على سدِّ الرَّمق كما نقله المزني وصححه الرافعي والنووي، وهو قول أبي حنيفة وإحدى الروايتين عن مالك والهادوية ويدل عليه قوله: «هل عندك غنًى يغنيك» إذا كان يقال لمن وجد سدَّ رمقه مستغنيًا لغة أو شرعًا.
واستدل به بعضهم على القول الأول، قال: لأنه سأله عن الغنى ولم يسأله عن خوفه على نفسه، والآية الكريمة قد دلت على تحريم الميتة، واستُثني ما وقع الاضطرار إليه، فإذا اندفعت الضرورة لم يحل الأكل كحالة الابتداء.
ولا شك أن سد الرَّمَق يدفع الضرورة، وقيل إنه يجوز أكل المعتاد للمضطر في أيام عدم الاضطرار، قال الحافظ: وهو الراجح لإطلاق الآية.
واختلفوا في الحالة التي يصح فيها الوصف بالاضطرار ويباح عندها الأكل.

(¬١) ينظر: نيل الأوطار (٨/ ١٧٢).


فذهب الجمهور إلى أنها الحالة التي يصل به الجوع فيها إلى حد الهلاك، أو إلى مرض يفضي إليه، وعن بعض المالكية تحديد ذلك بثلاثة أيام، وقال ابن حزم ﵀ (¬١): حدُّ المضطر أن يبقى يومًا وليلة لا يجد ما يأكل ولا ما يشرب.
ومن القيود أن من العلماء من قيَّد هذه القاعدة بألا تنقص الضرورة عن المحظور، بمعنى ألا يكون المحظور حرمة مما قد يترتب على استمرار الضرورة من مفسدة، ومثّلوا لذلك بمن اضطر إلى أكل ميتة الآدمي على القول بجوازه، فإنه لا يجوز أن يأكل منها لو كان الميت نبيًّا، وإن أبيح له أكل غيره؛ لأن حرمة النبي في الشرع أعظم من نفس المضطر، فتكون من باب دفع أعظم المفسدتين بارتكاب أخفهما.
ومما قيدت به -أيضًا- قاعدة: (الاضطرار لا يبطل حق الغير) فيلزم من اضطر إلى أكل مال غيره، أو نحو ذلك ضمانه (¬٢).

(¬١) ينظر: التحبير لإيضاح معاني التيسير، الصنعاني (٧/ ٥٩١).
(¬٢) ينظر: القواعد والضوابط الفقهية المتضمنة للتيسير، العبد اللطيف (١/ ٢٩١).


القاعدة الرابعة عشر: متى أمكن الدفع بأسهل الوجوه لم يعدل إلى أصعبها
من الأمثلة على هذه القاعدة قوله تعالى: ﴿وَاللَّاتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلَا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلًا﴾ [النساء: ٣٤].
فلا يجوز عند خوف النشوز أن يبدأ بالضرب أو بالهجران، ولكن يبدأ بما بدأ الله به من الموعظة والتنبيه والتحذير، وهذا مذهب الإمام أحمد ﵀.
قال ابن الجوزي ﵀ (¬١): (ولا يجوز الضرب عند ابتداء النشوز، قال القاضي أبو يعلى: وعلى هذا مذهب أحمد، وقال الشافعي: يجوز ضربها في ابتداء النشوز. وقال القرطبي (¬٢): أمر الله أن يبدأ النساء بالموعظة أولًا، ثم بالهجران، فإن لم ينجعا فالضرب، فإنه هو الذي يصلحها له، ويحملها على توفية حقه.
والضرب في هذه الآية هو ضرب الأدب غير المبرِّح، وهو الذي لا يكسر عظمًا، ولا يشين جارحة، كاللكزة ونحوها، فإن المقصود منه الصلاح لا غير، فلا جرم إذا أدى إلى الهلاك وجب الضمان، وكذلك القول في ضرب المؤدب غلامَه لتعليم القرآن والأدب).
وقد ذكر السبكي ﵀ هذه القاعدة في الأشباه والنظائر، واستثنى منها

(¬١) ينظر: زاد المسير (١/ ٤٠٢).
(¬٢) ينظر: تفسير القرطبي (٥/ ١٧٢).


بعض الصور، فقال (¬١): (ويستثنى مسائل: منها: من وجد زانيًا بامرأته فله دفعُه بالقتل وإن اندفع بدونه. كذا قال الماوردي، وتبعه صاحب البحر وهو -على تقدير تسليمه- مقيدٌ بقيدٍ إن تأملته طاح الاستثناء، والقيد أن يكون زمنُ الدفع بالسيف أقل من غيره، لكن تعليلهما يدل على أنه لا فرق بين أن يكون زمن الدفع أقل أو لا؛ لأن صاحب البحر قال: إذا رآه أوقع أو أولج جاز أن يبدأ في دفعه بالقتل، وله أن يتعجله، لأنه في كل لحظة تمر عليه مواقع بما لا يستدرك بالأناة، فجاز من أجلها أن يعجل بالقتل، ثم في هذا القتل وجهان:
أحدهما: أنه قتل دفعٍ؛ فعلى هذا يختص بالرجال، ويستوي البكر والثيب.
والثاني: أنه قتْل حَدٍّ جوَّز له أن ينفرد به دون السلطان، لتفرده بالمشاهدة التي لا تتعداه، فعلى هذا يدفع الرجل والمرأة المطاوعة.
وهل يفرق بين البكر والثيب؟ وجهان: أظهرهما لا فرق، ويقتل البكر أيضًا لأن القتل حدٌّ، وجاز تغليظه حالة مواقعة المعصية، ولأن السنة لم تفرق بين البكر والثيب.
ثم إذا قتل عُزِّر، لتفويت القتل على الإمام.
قال صاحب البحر: كذا قال أصحابنا، قال: وعندي ألا يعزَّر لأنه كان يلزمه. قلت: فعلى القول بأنه قتلُ حدٍّ يزول الاستثناء.
وقد فرض صاحب الحاوي والبحر المسألة في الزوج يجد من يزني بزوجته لا من كل زانٍ، وكأن الأمر غُلِّظ على الزاني بحضرة الزوج لما فيه من الغيرة، فلا يُلحق به من وُجد يزني بأجنبية، إذ ليس فيه من الغيرة ما يحمل على هذا.

(¬١) ينظر: الأشباه والنظائر، السبكي (١/ ٤٥).


ومنها: هل يجوز رمي الناظر في دار إنسان إلى حريمه قبل إنذاره؟ فيه وجهان: أظهرهما عند الرافعي -وعبر عنه النووي في أصل الروضة بالأصح- الجواز، واستدل به صاحب التقريب؛ على ألا يجب تقديم الكلام في كل دفع، وأنه يجوز للمصول عليه الابتداء بالفعل).


القاعدة الخامسة عشر: القضاء يحكي الأداء
القضاء هو: فعل المأمور به بعدخروج وقته لفواته فيه، لعذر أو غيره.
يحكي: يماثل ويشابه.
والأداء: فعل المأمور به في وقته المقدَّر له شرعًا.
معنى القاعدة:
تُبيِّن هذه القاعدة أن القضاء يشابه ويماثل الأداء من حيث كيفيته وطريقته وهيئته وصفته بلا تغيير.
وهذه القاعدة يعمل بها أصحاب المذاهب، إلا أن العمل بها ليس مطلقًا كما سنرى في أمثلة التطبيقات.
تطبيقات القاعدة:
المثال الأول: قضاء الفوائت هل يجب فيه التتابع أم لا؟
عن جابر بن عبد الله ﵁، أن عمر بن الخطاب ﵁ جاء يوم الخندق، بعدما غربت الشمس، فجعل يسبُّ كفار قريش، وقال: يا رسول الله! ما كدت أصلي العصر، حتى كادت الشمس تغرب، فقال النبي ﷺ: «والله! ما صليتُها»، قال: فقمنا إلى بُطحان (¬١)، فتوضأ للصلاة، وتوضأنا لها، فصلى العصر بعدما غربت الشمس، ثم صلى بعدها المغرب (¬٢).

(¬١) بطحان: واد بالمدينة وهو مكان متسع.
(¬٢) أخرجه البخاري برقم (٥٩٦).


فالنبي ﷺ قضى ما فاته من الصلاة على ترتيبها وهيئتها وصفتها حال الأداء.
قال السفاريني ﵀ في كشف اللثام (¬١): (وهذا الذي أخذ به الإمام أحمد، فقال: يقضي الفوائت مرتبًا فورًا ما لم يضعف بدنه، أو يشغله عن معيشة من يقوم بكفايته، وهذا معتمد المذهب، قلت: الفوائت ولو كثرت، نصَّ عليه، واختاره الشيخ؛ لأن القضاء يحكي الأداء، والأداء مرتب، فالقضاء مثله.
قال في الفروع: يجب قضاء الفوائت اتفاقًا على الفور في المنصوص؛ خلافًا للشافعي، ويجب ترتيبها؛ خلافًا للشافعي.
وعنه -يعني: الإمام أحمد-: لا يجب ترتيب. وقيل: يجبان؛ أي: الفورية والترتيب في خمس صلوات؛ وفاقًا لأبي حنيفة ومالك في الترتيب؛ لأنه ﷺ رتب، وفعله بيان لمجمل الأعمال المطلقة، وهي تشمل الأداء والقضاء، مع عموم قوله ﷺ: «صلوا كما رأيتموني أصلي» (¬٢).
واستوجه في الفروع: احتمال وجوب الترتيب؛ ولا يعتبر للصحة، قال: وله نظائر.
قال: قال شيخنا -يعني: شيخ الإسلام-: إن عجز فمات بعد التوبة، غفر له، ولا تسقط بحج، ولا تضعيف صلاة في المساجد الثلاثة، ولا غير ذلك إجماعًا. ويسقط الترتيب بخشية فوات الحاضرة؛ لئلا تصيرا فائتتين، ولأن ترك الترتيب أيسر من ترك الوقت.

(¬١) ينظر: كشف اللثام (٢/ ٨٣).
(¬٢) أخرجه البخاري برقم (٦٣١).


وعنه: مع الكثرة؛ وفاقًا لمالك، ويسقط الترتيب بالنسيان أيضًا، على الأصح فيهما؛ خلافًا لمالك.
تنبيهان:
الأول: قول صاحب الفروع: يجبان؛ أي: الفورية والترتيب في خمس؛ وفاقا لمالك وأبي حنيفة: المشهور من مذهب مالك: وجوب الترتيب في القليل من الفوائت، وهو عنده ما دون الخمس، وفي الخمس خلاف.
الثاني: في هذا الحديث من الفوائد: اعتبار ترتيب الفوائت، وهذا المقصود منه هنا، والأكثر على وجوبه مع الذكر.
وما كان عليه ﷺ من مكارم الأخلاق، وحسن التأني مع أصحابه، وما ينبغي الاقتداء به في ذلك.
وأن الفوائت تقضى جماعة، وذلك مستحب كما في المغني.
وأنه لا يلزم القضاء أكثر من مرة؛ لأن النبي ﷺ لم يقض أكثر من مرة، وقال ﷺ: «من نام عن صلاة أو نسيها، فليصلها إذا ذكرها» (¬١)، لم يزد على ذلك.
المثال الثاني: قضاء الفوائت للمسافر:
جاء في شرح الموطأ للشيخ عبد الكريم الخضير (¬٢): (يقول (¬٣): «من أدرك

(¬١) أخرجه البخاري برقم (٥٩٧)، ومسلم برقم (٦٨٤)، عن أنس بن مالك ﵁، ولفظ البخاري: «من نسي صلاة فليصل إذا ذكرها، لا كفارة لها إلا ذلك»، ولفظ مسلم: «من نسي صلاة، أو نام عنها، فكفارتها أن يصليها إذا ذكرها».
(¬٢) ينظر: شرح الموطأ (٢/ ٢٦).
(¬٣) أي: الإمام مالك ﵀.


الوقت وهو في سفر فأخَّر الصلاة ساهيًا أو ناسيًا حتى قدم على أهله» (¬١): يعني: قدم بلده ولو لم يكن له أهل، لما قدم إلى بلده محل إقامته، «فإن كان قدم على أهله في الوقت فليصلِّ صلاة المقيم»، لأنه إنما يصلي صلاة السفر بسبب الوصف الذي تلبس به، والوصف ارتفع، والوقت باق، وحينئذ يصلي صلاة مقيم؛ أُذِّن لصلاة الظهر وقد بقي على البلد خمسين كيلو، أو مائة كيلو أو أكثر، ووصل إلى البلد في الوقت، فهذا يصلي صلاة مقيم على كلام الإمام مالك.
لكن ماذا لو أخر الظهر إلى أن وصل إلى بلده بعد أن خرج وقتها على كلام الإمام مالك؟ قال: «وإن كان قد قدم وقد ذهب الوقت فليصلِ صلاة المسافر». لأنها وجبت عليه في السفر، وصلاتها بعد انقضاء وقتها قضاء، والقضاء على كلامه كما هو مقرر يحكي الأداء، صلاة مقصورة يصليها قصرًا، وجبت عليه في السفر وصلاة المسافر أقرت على التشريع الأول ركعتين، يصليها كما وجبت عليه؛ لأن القضاء يحكي الأداء، هذا رأي الإمام مالك ﵀، وهو قول أبي حنيفة ﵀.
وصورة المسألة أن شخصًا مسافرًا وجبت عليه صلاة الظهر أو صلاة العصر، ووصل البلد بعد أن خرج وقت الظهر، إذا وصل البلد قبل أن يخرج الوقت، هذا ليس فيه إشكال، يصلي الصلاة تامة، صلاة مقيم، إذا وصل البلد بعد أن خرج وقتها على كلام الإمام مالك، وهو قول أبي حنيفة يصليها قصرًا؛ لأنها إنما وجبت عليه في السفر، وهي هنا في هذه الحالة قضاء والقضاء يحكي الأداء، فيصليها ركعتين.

(¬١) ينظر: المنتقى شرح الموطأ، الباجي (١/ ٢٣).


مذهب الشافعية في هذه المسألة والحنابلة أنه يصليها تامةً أربع ركعات، ولو خرج وقتها، مع أنهم يقررون قاعدة القضاء يحكي الأداء في بعض المسائل إلا أنهم رأوا أمورًا:
الأمر الأول: أن الشافعية والحنابلة يغلِّبون جانب الحضر؛ لأنه أحوط.
الأمر الثاني: أن الرخصة ارتبطت بوصف وقد زال الوصف، فنرجع إلى العزيمة، فالرخصة التي هي القصر، والتخفيف من أربع ركعات إلى ركعتين مربوطة بوصف وهو السفر، وقد زال هذا الوصف إذًا نرجع إلى الأصل، قال مالك: وهذا الأمر هو الذي أدركت عليه الناس: يعني من التابعين وأهل العلم من أتباعهم ببلدنا: يعني المدينة، والعمل عند أهل المدينة له شأن عند الإمام مالك، فهو يحتج به، ويردُّ بعض النصوص التي تخالف عمل أهل المدينة، فعمل أهل المدينة أصل عند المالكية).
وقال ابن نجيم الحنفي ﵀ في الأشباه والنظائر (¬١): (وعندنا فائتة السفر إذا قضاها في الحضر يقضيها ركعتين، وعكسه يقضيها أربعًا؛ لأن القضاءَ يحكي الأداء). المثال الثالث: قضاءُ الصيام:
قال تعالى: ﴿فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَمَنْ كَانَ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ﴾؛ فقضاء هذه الأيام التي أفطرها من رمضان، هل يجب فيها التتابع أم لا؟
ذهب علماء الحنابلة إلى أن التتابع في قضاء رمضان لا يجب، فلم يطبقوا هنا قاعدة القضاء يحكي الأداء.

(¬١) ينظر: الأشباه والنظائر (ص ١٠٠).


ففي المغني لابن قدامة ﵀ (¬١): (قال (¬٢): وقضاء شهر رمضان متفرقًا يجزئ، والمتتابع أحسن؛ هذا قول ابن عباس، وأنس بن مالك، وأبي هريرة، وابن محيريز، وأبي قلابة، ومجاهد، وأهل المدينة، والحسن، وسعيد بن المسيب، وعبيد الله بن عبد الله بن عتبة وإليه ذهب مالك، وأبو حنيفة، والثوري، والأوزاعي، والشافعي، وإسحاق.
وحكي وجوب التتابع عن علي وابن عمر والنخعي، والشعبي وقال داود: يجب، ولا يشترط؛ ولنا إطلاق قول الله تعالى: ﴿فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ﴾ [البقرة: ١٨٤]، غير مقيد بالتتابع.
فإن قيل: قد روي عن عائشة، أنها قالت: نزلت: «فعدة من أيام أخر متتابعات» (¬٣)؛ فسقطت «متتابعات». قلنا: هذا لم يثبت عندنا صحته، ولو صحَّ فقد سقطت اللفظة المحتج بها.
وأيضًا قول الصحابة، قال ابن عمر: «إن سافر؛ فإن شاء فرَّق، وإن شاء تابع وروي مرفوعًا إلى النبي ﷺ».
وقال أبو عبيدة بن الجراح، في قضاء رمضان: «إن الله لم يرخص لكم في فطره، وهو يريد أن يشق عليكم في قضائه».
ولأنه صوم لا يتعلق بزمان بعينه، فلم يجب فيه التتابع، كالنذر المطلق، وخبرهم لم يثبت صحته، فإن أهل السنن لم يذكروه، ولو صح حملناه على

(¬١) ينظر: المغني، ابن قدامة (٣/ ١٥٨).
(¬٢) أي: الخرقي في مختصره.
(¬٣) أخرجه الدارقطني برقم (٢٣١٥)، وعبد الرزاق في المصنف برقم (٧٦٥٧)، والبيهقي في السنن الكبرى برقم (٨٢٣٤)، وقال: (قولها: سقطت تريد نسخت، لا يصح له تأويل غير ذلك).


الاستحباب، فإن المتتابع أحسن؛ لما فيه من موافقة الخبر، والخروج من الخلاف وشبهه بالأداء، والله أعلم).
وقال ابن تيمية ﵀ في شرح العمدة (¬١): (وإن قضاه مفرَّقًا؛ جاز ولم يكره.
وعنه: هما سواء؛ لقوله سبحانه: ﴿فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ﴾ [البقرة: ١٨٥]، ولم يقيدها بالتتابع، فيجب أن تحمل على الإِطلاق؛ كالمطلقة في قوله: ﴿فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ﴾ [البقرة: ١٩٥].
قال أحمد: قال ابن عباس في قضاء شهر رمضان: «صم كيف شئت، قال الله: ﴿فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ﴾».
ولأنه يريد اليسر بعباده، وقد يكون التفريق أيسر.
قال مجاهد في الرجل يكون عليه صيام من رمضان أيفرق صيامه أو يصله؟: إن الله أراد بعباده اليسر؛ فلينظر أيسر ذلك عليه، إن شاء وصله، وإن شاء فرقه.
ولأنه اعتبر إكمال العدة فقط، وإكمال العدة يحصل بالتقطيع والصلة.
قال الزركشي ﵀ (¬٢): والمتتابع أحسن.
وعند المالكية يستحب التتابع ولا يجب (¬٣).

(¬١) ينظر: شرح العمدة (١/ ٣٤٢).
(¬٢) ينظر: شرح الزركشي على مختصر الخرقي (٢/ ٦١٦).
(¬٣) ينظر: التهذيب في اختصار المدونة، ابن الراذعي (١/ ٣٦٥)، وجامع الأمهات، ابن الحاجب (ص ١٧٥)، والتاج والإكليل، الغرناطي (٣/ ٣٢٨).


ومشى بعض علماء الحنفية على قاعدة القضاء يحكي الأداء فأوجبوا التتابع في صيام رمضان، قال صاحب العناية في شرح الهداية (¬١): (أما صوم رمضان فلا كلام لأحد في وجوب التتابع فيه، وأما غيره فقد ضبطه المشايخ بأن كل ما شرع فيه العتق كان التتابع فيه واجبًا، وما لا فلا فيكون قضاء رمضان مما فيه لمن عليه الخيار، ولأن النصَّ مطلق والعمل به واجب.
وفيه بحث من وجهين:
أحدهما: أن القضاء يحكي الأداء، والتتابع واجب في الأداء، فكان مغنيًا عن تقييد نصِّ القضاء.
والثاني: أن أبي بن كعب ﵁ قرأ: (فعدة من أيام أُخرَ متتابعات)، فهلَّا اعتبرتم قراءته مقيدة كما فعلتم بقراءة ابن مسعود ﵁ في كفارة اليمين؟).

(¬١) ينظر: العناية في شرح الهداية، البابرتي (٢/ ٣٥٤).


القاعدة السادسة عشر: كلُّ ما سُكت عن إيجابه أو تحريمه فهو عفوٌ عفا عنه لعباده
هذه قاعدة كلية نافعة، تنبني عليها كثير من المسائل، وتدخل في كثير من أبواب الفقه وبخاصة ما يتعلق بالمعاملات.
ودليل هذه القاعدة قوله تعالى: ﴿يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ وَإِنْ تَسْأَلُوا عَنْهَا حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللَّهُ عَنْهَا وَاللَّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ﴾ [المائدة: ١٠١].
قال الإمام ابن القيم ﵀ (¬١): (وقد اختلف في هذه الأشياء المسؤول عنها: هل هي أحكام قدرية أو أحكام شرعية؟ على قولين:
فقيل: إنها أحكام شرعية عفا الله عنها، أي: سكت عن تحريمها فيكون سؤالهم عنها سبب تحريمها، ولو لم يسألوا لكانت عفوًا، ومنه قوله ﷺ وقد سئل عن الحج أفي كل عام؟ فقال: «لو قلت نعم لوجبت، ذروني ما تركتكم، فإنما هلك من كان قبلكم بكثرة مسائلهم واختلافهم على أنبيائهم» (¬٢)؛ ويدل على هذا التأويل حديث أبي ثعلبة المذكور: «إن أعظم المسلمين في المسلمين جرمًا … » الحديث (¬٣)؟.
ومنه الحديث الآخر: «إن الله فرض فرائض فلا تضيعوها، وحد حدودًا فلا تعتدوها، وحرم أشياء فلا تنتهكوها، وسكت عن أشياء رحمة من غير نسيان فلا

(¬١) ينظر: إعلام الموقعين، ابن القيم (١/ ٥٧).
(¬٢) أخرجه البخاري برقم (٧٢٨٨)، ومسلم برقم (١٣٣٧).
(¬٣) هذا الحديث عن سعد بن أبي وقاص ﵁، أن النبي ﷺ قال: «إن أعظم المسلمين جرمًا، من سأل عن شيء لم يحرم، فحرم من أجل مسألته». أخرجه البخاري برقم (٧٢٨٩).


تبحثوا عنها» (¬١)، وفسرت بسؤالهم عن أشياء من الأحكام القدرية؛ كقول عبد الله بن حذافة: «من أبي يا رسول الله؟» (¬٢)، وقول الآخر: أين أبي يا رسول الله؟، قال: «في النار» (¬٣).
والتحقيق: أن الآية تعم النهي عن النوعين، وعلى هذا فقوله تعالى: ﴿إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ﴾: أما في أحكام الخلق والقدر فإنه يسوءهم أن يبدو لهم ما يكرهونه مما سألوا عنه، وأما في أحكام التكليف فإنه يسوءهم أن يبدو لهم ما يشق عليهم تكليفه مما سألوا عنه.
وقوله تعالى: ﴿وَإِنْ تَسْأَلُوا عَنْهَا حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ﴾ فيه قولان:
أحدهما: أن القرآن إذا نزل بها ابتداء بغير سؤال فسألتم عن تفصيلها وعلمها أبدى لكم وبين لكم، والمراد بحين النزول زمنه المتصل به، لا الوقت المقارن للنزول.
وكأن في هذا إذنًا لهم في السؤال عن تفصيل المنزل ومعرفته بعد إنزاله؛ ففيه رفع لتوهم المنع من السؤال عن الأشياء مطلقًا.
والقول الثاني: أنه من باب التهديد والتحذير، أي: ما سألتم عنها في وقت نزول الوحي جاءكم بيان ما سألتم عنه بما يسوءكم، والمعنى لا تتعرضوا للسؤال عما يسوءكم بيانه، وإن تعرضتم له في زمن الوحي أبدى لكم.

(¬١) هذا حديث أبي ثعلبة الخشني ﵁، أخرجه الدارقطني برقم (٤٣٩٦)، والطبراني في الكبير برقم (٥٨٩)، وفي الأوسط برقم (٧٤٦١)، وفي الصغير برقم (١١١١)، وفي مسند الشاميين، الطبراني برقم (٣٤٩٢)، وابن عساكر في معجمه برقم (١٢٣٢)، وقال: هذا حديث غريب ومكحول لم يسمع من أبي ثعلبة.
(¬٢) أخرجه البخاري برقم (٩٣)، ومسلم برقم (٢٣٥٩).
(¬٣) أخرجه مسلم برقم (٢٠٣).


وقوله: ﴿عَفَا اللَّهُ عَنْهَا﴾، أي: عن بيانها خبرًا وأمرًا، بل طوي بيانها عنكم رحمة ومغفرة وحلمًا والله غفور حليم.
فعلى القول الأول: عفا الله عن التكليف بها توسعة عليكم.
وعلى القول الثاني: عفا الله عن بيانها لئلا يسوءكم بيانها).
وقال أيضًا (¬١): (ومن ذلك الاكتفاء لقوله تعالى: ﴿وَقَدْ فَصَّلَ لَكُمْ مَا حَرَّمَ عَلَيْكُمْ﴾ [الأنعام: ١١٩]، مع قوله ﷺ: «وما سكت عنه فهو مما عفا عنه» (¬٢): فكل ما لم يُبِيِّنُ الله ولا رسوله ﷺ تحريمه من المطاعم والمشارب والملابس والعقود والشروط فلا يجوز تحريمها، فإن الله سبحانه قد فصَّل لنا ما حرَّم علينا، فما كان من هذه الأشياء حرامًا فلا بد أن يكون تحريمُه مفصَّلا، وكما أنه لا يجوز إباحة ما حرمه الله فكذلك لا يجوز تحريم ما عفا عنه ولم يحرمه، وبالله التوفيق).

(¬١) ينظر: إعلام الموقعين، ابن القيم (١/ ٢٨٩).
(¬٢) يشير إلى حديث سلمان ﵁ قال: سئل رسول الله ﷺ عن السمن والجبن والفراء، فقال: «الحلال ما أحل الله في كتابه، والحرام ما حرم الله في كتابه، وما سكت عنه فهو مما عفا عنه»، أخرجه الترمذي برقم (١٧٢٦)، وابن ماجه برقم (٣٣٦٧)، قال الترمذي: (وفي الباب عن المغيرة، وهذا حديث غريب لا نعرفه مرفوعًا إلا من هذا الوجه وروى سفيان وغيره، عن سليمان التيمي، عن أبي عثمان، عن سلمان قوله، وكأن الحديث الموقوف أصح، وسألت البخاري عن هذا الحديث، فقال: ما أراه محفوظًا، روى سفيان، عن سليمان التيمي، عن أبي عثمان، عن سلمان موقوفًا، قال البخاري: وسيف بن هارون مقارب الحديث، وسيف بن محمد عن عاصم ذاهب الحديث).


القاعدة السابعة عشر: الوسائل لها أحكام المقاصد
فما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب، وما لا يتم المسنون إلا به فهو مسنون، وطرق الحرام والمكروهات تابعة لها، ووسيلة المباح مباح، والوسائل لها أحكام المقاصد، وكل ما كان حلالًا، فإن الله تعالى ورسوله ﷺ أباحا الوسائل الموصلة إليه، وكل ما كان حرامًا، فإن الله تعالى ورسوله ﷺ منعا الوسائل المفضية إليه.
قال الإمام ابن القيم ﵀ في إعلام الموقعين (¬١): (لما كانت المقاصد لا يُتوصَّل إليها إلا بأسباب وطُرُق تُفْضِي إليها كانت طرقها وأسبابها تابعةً لها مُعْتبرة بها، فوسائل المحرمات والمعاصي في كراهتها والمنع منها بحسب إفضائها إلى غاياتها وارتباطاتها بها، ووسائل الطاعات والقُرُبَات في محبتها والإذن فيها بحسب إفضائها إلى غاياتها؛ فوسيلة المقصود تابعة للمقصود، وكلاهما مقصود، لكنه مقصودٌ قصدَ الغاياتِ، وهي مقصودة قصد الوسائل؛ فإذا حَرَّمَ الربُّ تعالى شيئًا وله طرق ووسائل تُفْضِي إليه فإنه يحرمُها ويمنع منها، تحقيقًا لتحريمه، وتثبيتًا له، ومنعًا أن يُقربَ حِمَاه، ولو أباح الوسائل والذرائع المُفْضِية إليه لكان ذلك نقضًا للتحريم، وإغراءً للنفوس به، وحكمته تعالى وعلمه تأبى ذلك كل الإباء، بل سياسة ملوك الدنيا تأبى ذلك؛ فإن أحدَهم إذا منع جُنْدَه أو رعيته أو أهل بيته من شيء، ثم أباح لهم الطرق والأسباب والذرائع الموصِّلة إليه لعُدَّ متناقضًا، ولحصل من رعيته وجنده ضدّ مقصوده.

(¬١) ينظر: إعلام الموقعين، ابن القيم (٤/ ٥٥٣).


وكذلك الأطباء إذا أرادوا حَسْمَ الداء منعوا صاحبه من الطرق والذرائع الموصَّلة إليه، وإلا فسد عليهم ما يرومون إصلاحَه، فما الظن بهذه الشريعة الكاملة التي هي في أعلى درجات الحكمة والمصلحة والكمال؟
ومَنْ تأمل مصادرها ومواردها علم أن اللَّه تعالى ورسوله ﷺ سدَّ الذرائع المُفْضِية إلى المحارم بأن حرَّمها ونهى عنها، والذريعةُ ما كان وسيلة وطريقًا إلى الشيء).
قال الشيخ عبد المحسن الزامل (¬١): (هذه القاعدة أصل عظيم من أصول الشرع، وهي عامة في جميع الأعمال، فتشمل جميع أحكام الشرع التكليفية.
والمراد بالوسائل: الطرق التي يُتوسل بها ويتوصل بها إلى أمور أخرى، هي مقصودة في نفسها، والوسائل ليست مقصودة، إنما هي طرق إلى هذه المقاصد، فعندنا الوسيلة حسب القصد، فإن كان القصد واجبًا كانت الوسيلة واجبة، وهكذا في المحرَّم والمستحبِّ والمباح والمكروه.
وقد جاء الشرع بإيجاب الطرق والوسائل إلى الأمور الواجبة، فما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب.
مثاله: الصلاة في المساجد جماعة واجبة، ولا يتوصل إليها إلا بالسعي إليها، فيكون السعي إليها واجبًا مهما كانت الوسيلة، سواء كان ماشيًا أو راكبًا، وإذا كان في المسجد وأقيمت الصلاة، فعليه أن يقوم إن كان قادرًا ويصلي، حتى يتحقق وجود هذا الواجب وهو الصلاة، وقِسْ على ذلك.
وهكذا المستحب: فالوسيلة إلى المستحب مستحبة، فمن قصد المسجد

(¬١) ينظر: شرح القواعد السعدية، الزامل (ص ٣٩).


لصلاة نافلة أو قراءة قرآن أو حضور حلقةِ علمٍ، فالسعي إليها مستحبٌّ ومطلوب.
وفي المباحات أيضًا في أمور الإنسان في معاشه، فمن خرج من بيته لأجل طلب العيش فخروجه من بيته يكون مباحًا في أصله، لكن إذا ضمَّ إليه نيةً أخرى فإنه يترقى إلى درجة أعلى وهي درجة الاستحباب بحسب نيته فيما خرج له، فطلب الرزق أمر مشروع فيكون خروجه أمرًا مشروعًا.
وهكذا في المكروهات والمحرمات، فالوسائل لها أحكام المقاصد، والشرع جاء بسدِّ الوسائل وبفتحها، فالوسائل المحرمة يجب سدُّها، والمكروهة يستحب سدُّها، والواجبة يجب فتحُها، والمستحبة يستحبُّ فتحُها، والمباحة يباح الأخذ بها أو تركُها، هذه هي المسألة الأولى في هذه القاعدة.
المسألة الثانية: كلّما سقط اعتبار المقصد سقط اعتبار الوسيلة، هذا هو الأصل، فمن لم يجب عليه الحج لا يجب عليه قصد مكة؛ لأن المقصود نفسه ليس واجبًا، فالوسيلة ليست واجبة، لكن يبقى اعتبار استحبابها، فإذا سقط اعتبار وجوب الوسيلة بقي استحباب السير إليها، لكن ليس بواجب، كذلك في سائر الأحكام الأخرى كلما سقط اعتبار المقصد سقط اعتبار الوسيلة، فمن لم يجب عليه هذا الشيء لم تجب عليه وسيلته، وكذلك إذا لم يستحب هذا الشيء لم تستحب وسيلته.
مسألة:
قالوا: إنه تعتبر الوسيلةُ والمقصود غير موجود، وذكروا في هذا حلقَ المحرِم لرأسه إذا كان أصلع الرأس، أو كان قد جزَّه فلم يَبْقَ فيه شيءٌ، ورميُ الجمرة فإنه يحصل له التحلل الأول، فيباح له كل شيء حرُم عليه بالإحرام إلا


النساء، فعلى هذا هل يشرع له إمرار الموسى على رأسه مع أن المقصود الذي هو الشعر غير موجود، قالوا: إنه يستحب إمرار الموسى، حكاه ابن المنذر وغيره إجماعًا.
لو نظرنا إلى هذه القاعدة وهي: (الوسائل لها أحكام المقاصد)، فإمرار الموسى على رأسه وسيلة إلى التحلل، والتحلل من حلق الرأس واجب، والحلق نسك على الصحيح والشعر غير موجود، فعلى قول الجمهور إذا رمى الجمرة وهو أصلع وفي نيته إزالة ما على رأسه، فإنه يحصل له التحلل الأول، وقول مالك إنه يحصل برمي الجمرة.
وقالوا: إنه يشرع له أن يمرَّ الموسى على رأسه، وهذا مشكل على هذه القاعدة، لكن يمكن أن يقال: إن كان في المسألة خلاف، وأن بعض أهل العلم قالوا: إن إمرار الموسى وآلة الحلاق ليس له معنى، يمكن أن يكون هذا القول أقوى، وإن كان في المسألة إجماع على الاستحباب كما حكاه بعضهم، يمكن أن يقال: إن أمورَ الحج أمورٌ تعبدية، أو في كثير منها يغلب عليها التعبد، ويجب الانقياد وهذا منها. والله أعلم.
المسألة الثالثة: وسيلة المحرم محرمة:
فإذا قلنا الوسيلة محرّمة لأن المقصود أمرٌ محرَّمٌ، مثل قطع الطريق، أو ذهب ليشرب الخمر، أو مشى بقصد النميمة، أو ما أشبه ذلك، فهذا محرم، والواجب واجب، والمستحب مستحب، فإذا كان هذا فإنه في حال الوجوب يثاب الإنسان على الوسيلة والقصد جميعًا.
وكما قلنا في المحرم الوسيلة إليه محرمة، لكن في بعض الأحوال قد يستثنى منها مسائل، فقد تكون وسيلة المحرم غير محرمة، وهذا إذا أفضت إلى مصلحة


راجحة، بل قد تكون الوسيلة إلى المحرم واجبة، وهذه قد تستثنى من القاعدة كما قلنا، لكن تستثنى بأدلة.
مثاله: إنسان ظالم قصد أن يأخذ مال إنسان ظلمًا، فجاء آخر يريد الإصلاح، ويريد دفع الظلم وقال: أنا أعطيك من مالي هذا مبلغًا معينًا، ولا تأخذ من ماله شيئًا.
فتمكين الظالم من هذا المال محرم عليه، ولا يجوز للظالم أن يأخذه، لأن هذه الوسيلة القصد منها دفع بعض المال إليه لأجل أن يترك بقية المال، والأصل أن تكون محرمة، لكن هذه الوسيلة ليست محرمة وقد تكون مستحبة، وقد تكون واجبة بحسب الحال التي يدفع بها هذا الظالم.
فالشرع سدَّ الطرق المؤدية إلى المحرم، فما كان طريقًا إلى محرم فيجب سدّه، ولا يجوز فتحه، لأنه مناقض لمقصود الشرع في تحليل الحرام بفتح الطرق المؤدية إليه.
وقد تؤدي مسألة الذرائع إلى الأمور المحرمة، وقد تكون واضحة، وقد تكون خفية جدًّا، وقد يكون فيها اختلاف، فالذرائع وسائلها ثلاث:
١ - وسيلة هي حرام بالإجماع: ويجب سدُّها ولا يجوز فتحها، مثل حفر الآبار في طرق المسلمين ووضع الأذى فيها.
٢ - وسيلة أجمع أهل العلم على حلِّها وعدم تحريمِها: مثل زراعة العنب، فلا يمنع لتوهم اتخاذه خمرًا.
٣ - ووسيلة مختلف فيها: وهي التي ظاهرها تفضي إلى مباح وتتخذ وسيلة إلى أمر محرم.


مثاله: إنسانٌ عقد على امرأة لكي يحلِّلَها لزوجها الذي حَرُمت عليه بالطلاق ثلاثًا، فعقد عليها وأظهر عقدًا في ظاهره ليس عقد تحليل ومن نيته أن يحلِّلَها، وقال بعض أهل العلم إن الذرائع إلى الأمور المباحة إذا كانت تفضي إلى أمر محرم واتخذت ذريعة مباحة وسيلة إليه فإنه لا يجوز وهو حرام.
فهناك أمور تفضي إلى المحرم مباشرة فهذه حرام، وهناك ذرائع إلى أمور محرمة ولا تفضى إليه مباشرة وهي في الظاهر مباحة فهي أيضًا محرمة.
مسألة أخرى: المقاصد أعلى من الوسائل وأعظم رتبة وأجرًا، لأنه إذا سقط المقصود سقطت الوسيلة، وإذا سقط المتبوع سقط التابع.
مثاله: قصد الصلاة واجب، والصلاة واجبة، لكن وجوب الصلاة آكد وأعظم أجرًا، لأنها هي القصد وهذا وسيلة إليها).
وقال الشيخ محمد بن صالح العثيمين ﵀ في درسه في الحرم المكي (¬١): (إن الوسائل لها أحكام المقاصد، فمثلًا مكبرات الصوت وأكثر الحاجات التي أُحدثت، مثل: تنظيم المدارس، والعلوم، وترتيب الأبواب الفقهية والعلمية، والمرتبات، والتنظيم الخاص بالجيوش والدواوين، وتعدد الوزارات، وتقسيم الاختصاصات عليها؛ كل هذه الأشياء وأشياء أخرى قُصد بها التوصل لأداء الواجبات الشرعية، وهي محدثه لكن إحداثها كان لقصد إقامة الشريعة، فلا تعتبر من البدع).
وقال أيضًا في قاعدة (¬٢) (ما لا يتم المأمور إلا به): (إذا توقف فعل المأمور

(¬١) سمعت ذلك من الشيخ ﵀ أثناء حضوري للدرس.
(¬٢) ينظر: المصدر السابق.


به على شيء كان ذلك الشيء مأمورًا به، فإن كان المأمور به واجبًا كان ذلك الشيء واجبًا، وإن كان المأمور به مندوبًا كان ذلك الشيء مندوبًا).
مثال الواجب: ستر العورة فإذا توقف على شراء ثوب، كان ذلك الشراء واجبًا.
ومثال المندوب: التطيب للجمعة، فإذا توقف على شراء طيب، كان ذلك الشراء مندوبًا.
وهذه القاعدة في ضمن قاعدة أعم منها وهي: الوسائل لها أحكام المقاصد.


القاعدة الثامنة عشر: ما لا يتم الوجوب إلا به ليس بواجب
هذه القاعدة متفرعة عن القاعدة السابقة: (ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب، وما لا يتم الوجوب إلا به فليس بواجب)؛ سواء قدر عليه المكلف؛ كاكتساب المال للزكاة والحج والكفارات ونحوها، أو لم يقدر عليه؛ كحضور الإمام الجمعة، وحضور العدد المشترط فيها، لأنه من صنع غيره، فإنه ليس بواجب مطلقًا وحكي إجماعًا (¬١).
وقوله: (ما لا يتم الوجوب إلا به)؛ كشروط الوجوب، وأسبابه، وانتفاء موانعه، فهذه ليست واجبة باتفاق، فليس على المكلف أن يمسك عن إنفاق ما عنده من مال حتى يتم الحول ويزكيه، وليس عليه أن يمسك ما عنده من بهيمة الأنعام أو يزيدها حتى تبلغ نصابًا لتجب فيها الزكاة مثلًا، وإنما يتصرف في ماله تصرفًا عاديًّا من غير هروب من الزكاة، فإذا حال الحول وعنده نصاب زكاة زكَّاه وإلا فلا (¬٢).
وأما (ما لا يتم الواجب إلا به)؛ كالطهارة، وقطع المسافة إلى العبادة، وغسل بعض الرأس، فواجب عند الأكثر خلافًا لبعض المعتزلة (¬٣).
قلت: لاحظ الفرق بين التعبيرين.

(¬١) ينظر: مختصر التحرير شرح الكوكب المنير، ابن النجار (١/ ٣٥٨).
(¬٢) ينظر: أصول الفقه الذي لا يسع الفقيه جهله، عياض السلمي (ص ٤٠).
(¬٣) ينظر: المختصر في أصول الفقه، ابن اللحام (ص ٦٢).


القاعدة التاسعة عشر: الاجتهاد لا يُنْقَضُ بالاجتهاد
الاجتهاد عند الفقهاء: هو بذلُ الفقيه وسعه في تقرير حكم شرعي.
فإذا اجتهد مجتهد في مسألة ما من المسائل الشرعية الاجتهادية، وعمل باجتهاده، ثم بدا له رأي آخر فعدل عن الأول في حادثة أخرى، فلا ينقض اجتهاده الثاني حكمه الناشئ عن اجتهاده الأول.
قال السيوطي ﵀ في الأشباه والنظائر (¬١): (الأصل في ذلك إجماع الصحابة ﵃، نقله ابن الصباغ، وأن أبا بكر حكم في مسائل خالفه عمر فيها ولم ينقض حكمه، وحكم عمر في المُشَرَّكة بعدم المشاركةِ ثم بالمشاركة، وقال: ذلك على ما قضينا وهذا على ما قضينا (¬٢)، وقضى في الجدِّ قضايا مختلفة، وعلته أنه ليس الاجتهاد الثاني بأقوى من الأول، فإنه يؤدي إلى أنه لا يستقر حكم وفي ذلك مشقة شديدة، فإنه إذا نقض هذا الحكم نقض ذلك النقض وهلم جرًّا).
وقال بدر الدين الزركشي ﵀ في المنثور (¬٣): (لأنه لو نُقض به لنُقض النقضُ أيضًا، لأنه ما من اجتهاد إلا ويجوز أن يتغير ويتسلسل، فيؤدي إلى أنه لا

(¬١) ينظر: الأشباه والنظائر (ص ١٠١).
(¬٢) يشير إلى حديث الحكم بن مسعود الثقفي، قال: (قضى عمر بن الخطاب في امرأة توفيت وتركت زوجها وأمها وإخوتها لأمها وإخوتها لأبيها وأمها؛ فأشرك عمر بين الإخوة للأم والإخوة للأب والأم في الثلث)، فقال له رجل: إنك لم تشرك بينهم عام كذا وكذا، فقال عمر: «تلك على ما قضينا يومئذ، وهذه على ما قضينا»، أخرجه عبد الرزاق في المصنف برقم (١٩٠٠٥)، وابن أبي شيبة في المصنف برقم (٣١٠٩٧)، والدارمي برقم (٦٧١)، والبيهقي في معرفة السنن والآثار (١٢٦٥٦).
(¬٣) ينظر: المنثور في القواعد الفقهية (١/ ١٠٨).


تستقر الأحكام، ومن ثم اتفق العلماء على أنه لا ينقض حكم الحاكم في المسائل المجتهد فيها، وإن قلنا: المصيب واحد لأنه غير متعين.
ولو حكم القاضي باجتهاده ثم تغير باجتهاد آخر لا ينقض الأول، وإن كان الثاني أقوى منه.
غير أنه إذا تجدد له لا يعمل إلا بالثاني، بخلاف ما لو بان له الخطأ باليقين قاله ينقض.
ولو تقدم خصمان إلى القاضي فقالا: كان بيننا خصومة في كذا، وتحاكمنا فيها إلى القاضي فلان فحكم بيننا بكذا، لكِنَّا نريد أن نستأنف الحكم فيها عندك. فقيل: يجيبهما. والأصح المنع، بل يُمضي حكم الأول.
ولو اشتبهت القبلة فاجتهد رجل، ثم تغير اجتهاده عمل بالثاني ولا قضاء، حتى لو صلى أربع ركعات لأربع جهات بالاجتهاد فلا قضاء.
ولو اجتهد فظن طهارة أحد الإناءين فاستعمله وترك الآخر، ثم تغير ظنه لم يعمل بالثاني بل يتيمم بلا إعادة في الأصح، وقال ابن سريج: يتوضأ بالثاني ولا يتيمم، لأنها قضية مستأنفة، فلا يؤثر فيها الاجتهاد الماضي (¬١).
واعلم أنه لا يؤخذ من هذا أن ابن سريج يقول: إن الاجتهاد ينقض بالاجتهاد، وإنما الأصحاب ألزموه ذلك، وهو يدفعه فإن هذا حكم جديد، وإنما ينقض الاجتهاد لو ألزمناه بإعادة الصلاة الأولى وهو لا يقول به.
ولو شهد الفاسق فردت شهادته فتاب وأعادها لم تقبل، لأن قبول شهادته بعد التوبة يتضمن نقض الاجتهاد بالاجتهاد كذا علله في التتمة.

(¬١) لعل هذا هو الأصح، ولا يعيد الصلوات التي صلاها بالاجتهاد الأول لأن الاجتهاد لا ينقض بالاجتهاد.


ولو ألحقه القائف (¬١) بأحد المتداعيين، ثم رجع وألحقه بالآخر لم يقبل، وكذا لو ألحقه القائف بأحدهما، فجاء قائف آخر فألحقه لم يلحق به، لأن الاجتهاد لا ينقض بالاجتهاد. وقيل: يتعارضان ويصير كأن لا قائف.
تنبيهات:
التنبيه الأول: اعلم أن هذه العبارة اشتهرت في كلامهم وتحقيقها: أن النقض الممتنع إنما هو في الأحكام الماضية، وإنما تغير الحكم في المستقبل لانتفاء الترجيح الآن، وهذا كالمجتهد في القبلة وغيرها إذا غلب على ظنه دليل فأخذ به، ثم عارضه دليل آخر بعد ذلك، فإنه يعمل بالثاني في المستقبل ولا ينقض ما مضى.
وقال الإمام في باب إحياء الموات مقتضى هذا أن القاضي إذا أمضى حكمه وقضاءه في واقعة، وكان لقضائه مستند من مذهب العلماء ومتعلق بالحجة، فإذا أراد قاض بعده أن ينقض قضاءه لم يجد إليه سبيلًا.
التنبيه الثاني: المراد لا ينقض باجتهاد مثله، فإنه ليس بأولى من الآخر، وينقض باجتهاد أجلى وأوضح منه، ومن طريق أولى أن يتيقن الخطأ كما في القبلة والأواني).
(التنبيه الثالث (¬٢): ينقض قضاء القاضي إذا خالف نصًّا أو إجماعًا أو قياسًا جليًّا. قال القرافي: أو خالف القواعد الكلية. وقال الحَنَفِيَّةُ: أو كان حكمًا لا دليل عليه.

(¬١) القيافة: هي لغة تَتَبُّعُ الأثر للتعرف على صاحبه، والقائف: هو الذي يتتبع الآثار ليعرف شبه الشخص بأبيه أو أخيه. وفي الاصطلاح الفقهي، القائف: هو الذي يعرف النسب بفراسته.
(¬٢) ينظر: الأشباه والنظائر، السيوطي (ص ١٠٥).


وإنما ينقض حكم الحاكم لتبين خطئه، والخطأ قد يكون في نفس الحكم بكونه خالف نصًّا أو شيئا مما تقدم، وقد يكون الخطأ في السبب كأن يحكم ببينة مزورة ثم يتبين خلافه، فيكون الخطأ في السبب لا في الحكم، وقد يكون الخطأ في الطريق، كما إذا حكم ببينة ثم بان فسقها. وفي هذه الثلاثة ينقض الحكم بمعنى أنا تبيَّنَّا بطلانه).
وقال النووي ﵀ في آداب الفتوى (¬١): (إذا أفتى بشيء ثم رجع عنه فإن علم المستفتي برجوعه ولم يكن عمل بالأول لم يجز العمل به.
وكذا إن نكح بفتواه واستمر على نكاح بفتواه ثم رجع، لزمه مفارقتها كما لو تغير اجتهاد من قلده في القبلة في أثناء صلاته.
وإن كان عمل قبل رجوعه، فإن خالف دليلًا قاطعًا لزم المستفتي نقضُ عمله ذلك (¬٢)، وإن كان في محل اجتهاد لم يلزمه نقضه، لأن الاجتهاد لا ينقض بالاجتهاد. وهذا التفصيل ذكره الصيمري والخطيب وأبو عمرو، واتفقوا عليه ولا أعلم خلافه وما ذكره الغزالي والرازي ليس فيه تصريح بخلافه).
وقال الخطيب البغدادي ﵀ في الفقيه والمتفقه (¬٣): (وإن كان رجوع المفتي عن قوله الأول من جهة اجتهادٍ هو أقوى، أو قياس هو أولى لم ينقض العمل المتقدم (¬٤)، لأن الاجتهاد لا ينقض بالاجتهاد).

(¬١) ينظر: آداب الفتوى والمفتي والمستفتي (ص ٣٥).
(¬٢) لوجود الدليل القاطع.
(¬٣) ينظر: الفقيه والمتفقه (٢/ ٤٢٦).
(¬٤) وإنما يعمل بالأقوى فيما بعد، فلو كان يصلي إلى غير القبلة باجتهاد وتغير اجتهاده باجتهاد أجلى وأوضح؛ فإن كان في الصلاة فإنه يتحول إلى ما ترجح لديه ولا يبطل الركعات التي صلاها بالاجتهاد الأول للقاعدة.


القاعدة العشرون: ما حرم سدًّا للذريعة أبيح للمصلحة الراجحة
الذرائع: جمع: ذريعة. وهي في اللغة: الوسيلة إلى الشيء.
ويقصد بها في اصطلاح الفقهاء والأصوليين: ما كان ظاهره الإباحة، لكنه يفضي ويؤول إلى المفسدة أو الوقوع في الحرام، فيحرم لذلك.
قال شيخ الإسلام ابن تيمية ﵀ (¬١): (والذريعة ما كان وسيلة وطريقًا إلى الشيء، لكن صارت في عرف الفقهاء عبارة عمَّا أفضت إلى فعل محرم، ولو تجردت عن ذلك الإفضاء لم يكن فيها مفسدة، ولهذا قيل الذريعة الفعل الذي ظاهره أنه مباح وهو وسيلة إلى فعل المحرم).
فالمقصود بقولهم: (سد الذرائع)، أي: سدّ الطرق المؤدية إلى الفساد، وقطع الأسباب الموصلة إليه، وحسم مادة الفساد، من أصلها.
قال القرافي ﵀ (¬٢): (سدُّ الذرائع، ومعناه: حسم مادة وسائل الفساد؛ دفعًا لها، فمتى كان الفعل السَّالم عن المفسدة، وسيلةً للمفسدة: منع الإمام مالك من ذلك الفعل)
قال ابن القيم ﵀ في زاد المعاد (¬٣): (وتحريم الحرير إنما كان سدًّا للذريعة، ولهذا أبيح للنساء وللحاجة والمصلحة الراجحة، وهذه قاعدة: (ما حُرِّم لسدِّ الذرائع، فإنه يباح عند الحاجة والمصلحة الراجحة)، كما حرم النظر

(¬١) ينظر: الفتاوى الكبرى (٦/ ١٧٢).
(¬٢) ينظر: الفروق، القرافي (٢/ ٣٢).
(¬٣) ينظر: زاد المعاد (٤/ ٧٢).


سدًّا لذريعة الفعل، وأبيح منه ما تدعو إليه الحاجة والمصلحة الراجحة، وكما حرم التنفل بالصلاة في أوقات النهي سدًّا لذريعة المشابهة الصورية بعبَّاد الشمس، وأبيحت للمصلحة الراجحة، وكما حُرِّم ربا الفضل سدًّا لذريعة ربا النسيئة، وأبيح منه ما تدعو إليه الحاجة من العرايا).
وقال أيضًا (¬١): (إن تحريم ربا الفضل إنما كان سدًّا للذريعة كما تقدَّم بيانه، وما حُرِّم سدًّا للذريعة أبيح للمصلحة الراجحة، كما أُبيحت العَرَايا (¬٢) من ربا الفَضْل، وكما أُبيحت ذوات الأسباب من الصلاة بعد الفجر والعصر، وكما أُبيح النَّظرُ للخاطبِ والشاهدِ والطبيب والمعاملِ من جملة النَّظر المحرم.
وكذلك تحريم الذهب والحرير على الرجالَ حُرِّم لسدِّ ذريعة التشبه بالنساء الملعون فاعله، وأبيح منه ما تدعو إليه الحاجة. وكذلك ينبغي أن يُباح بيع الحلية المصوغةِ صياغةً مباحةً بأكثر من وزنها؛ لأن الحاجة تدعو إلى ذلك، وتحريم التفاضل إنما كان سدًّا للذريعة؛ فهذا محض القياس ومقتضى أصول الشرع، ولا تتم مصلحة الناس إلا به أو بالحيل، والحيل باطلة في الشرع، وغاية ما في ذلك جعل الزيادة في مقابلة الصياغة المباحة المتقوَّمة بالأثمان).
وقال شيخ الإسلام ابن تيمية ﵀ أثناء حديثه عن أوقات النهي عن الصلاة تطوعًا (¬٣): (أن النهي إنما كان لسدِّ الذريعة وما كان لسدَّ الذريعة فإنه يفعل للمصلحة الراجحة، وذلك أن الصلاة في نفسها من أفضل الأعمال وأعظم

(¬١) ينظر: إعلام الموقعين، ابن القيم (٣/ ٤٠٨).
(¬٢) العرايا: هو بيع الرطب على النخل بالتمر على الأرض خرصًا، فيخرص ما على النخل من الرطب، وما يجيء منه من التمر إذا جف، ثم يبيع ذلك بمثله تمرًا، ويسلمه إليه قبل التفرق، وقد أجيز ذلك للحاجة.
(¬٣) ينظر: مجموع الفتاوى (٢٣/ ١٨٦).


العبادات، كما قال النبي ﷺ: «استقيموا ولن تحصوا، واعلموا أن خير أعمالكم الصلاة» (¬١)، فليس فيها نفسها مفسدة تقتضي النهي، ولكن وقت الطلوع والغروب الشيطان يقارن الشمس، وحينئذ يسجد لها الكفار، فالمصلي حينئذ يتشبه بهم في جنس الصلاة.
فالسُّجود وإن لم يكونوا يعبدون معبودهم ولا يقصدون مقصودهم، لكن يشبههم في الصورة، فنهى عن الصلاة في هذين الوقتين سدًّا للذريعة حتى ينقطع التشبه بالكفار، ولا يتشبه بهم المسلم في شركهم. كما نهى عن الخلوة بالأجنبية والسفر معها والنظر إليها؛ لما يفضي إليه من الفساد، ونهاها أن تسافر إلا مع زوج أو ذي محرم. وكما نهى عن سب آلهة المشركين؛ لئلا يسبوا الله بغير علم.
وكما نهى عن أكل الخبائث، لما يفضي إليه من حيث التغذية الذي يقتضي الأعمال المنهي عنها وأمثال ذلك.
ثم إن ما نهي عنه لسد الذريعة يباح للمصلحة الراجحة، كما يباح النظر إلى المخطوبة والسفر بها إذا خيف ضياعُها، كسفرها من دار الحرب، مثل سفر أم كلثوم (¬٢)، وكسفر عائشة لما تخلفت مع صفوان بن المعطل، فإنه لم ينه عنه إلا لأنه يفضي إلى المفسدة، فإذا كان مقتضيًا للمصلحة الراجحة لم يكن مفضيًا إلى المفسدة).

(¬١) أخرجه ابن ماجه برقم (٢٧٧)، وأحمد في المسند برقم (٢٢٣٧٨) عن ثوبان ﵁، وصححه الألباني في الإرواء برقم (٤١٢).
(¬٢) أم كلثوم بنت عقبة بن أبي معيط ﵂، وكانت ممن هاجر إلى رسول الله ﷺ، وهي عاتق، فجاء أهلها يسألون النبي ﷺ أن يرجعها إليهم، فلم يرجعها إليهم، لما أنزل الله فيهن: ﴿يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا جَاءَكُمُ الْمُؤْمِنَاتُ مُهَاجِرَاتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإِيمَانِهِنَّ﴾ [الممتحنة: ١٠]، إلى قوله: ﴿وَلَا هُمْ يَحِلُّونَ لَهُنَّ﴾. أخرجه البخاري برقم (٢٧١٢).


القاعدة الحادية والعشرون: الشريكان في عين مالٍ أو منفعة إذا كانا محتاجين إلى رفع مضرة أو إبقاء منفعة؛ أجبر أحدهما على موافقة الآخر
قال ابن رجب ﵀ في القواعد (¬١): (الشريكان في عين مال أو منفعة، إذا كانا محتاجين إلى دفع مضرة أو إبقاء منفعة؛ أجبر أحدهما على موافقة الآخر في الصحيح من المذهب.
وفيه رواية أخرى: إن أمكن أحدهما أن يستقلَّ بدفع الضرر فعلَه، ولم يُجبر الآخر معه، لكن إن أراد الآخر الانتفاعَ بما فعله شريكه؛ فله منعُه حتى يعطيَه حصةَ مُلكه من النفقة، وإن احتاجا إلى تجديد منفعة؛ فلا إجبار.
ويندرج تحت ذلك صور:
منها: إذا انهدم الحائط المشترك؛ فالمذهب إجبار الممتنع منهما بالبناء مع الآخر، نصَّ عليه في رواية جماعة، فإن الإِجبار هنا من جنس المعاوضة، والمعاوضة في الأموال المشتركة واجبة لدفع الضرر في الانتزاع بالشفعة وبيع ما لا يمكن قسمته.
والمعنى فيه: أن المالك يستحق الانتفاع بملكه، ويجب على شريكه تمكينه منه، فإذا دار الأمر بين تعطيل الحق بالكلية وبين المعاوضة عليه؛ فالمعاوضة عليه أولى؛ لأنه يرجع فيها إلى الانتفاع بالبدل، بخلاف التعطيل.
وأما الرواية الثابتة بعدم الإِجبار؛ فهي مأخوذة من نصِّ أحمد على عدم الإِجبار في بناء حيطان السُّفل إذا كان العلو لآخر وانهدم الكل: أنه لا يجبر

(¬١) ينظر: القواعد لابن رجب (٢/ ٨٩) باختصار.


صاحب العلو على البناء مع صاحب السفل في السفل، والفرق واضح؛ لأن السفل ملكه مختصٌّ بصاحبه، بخلاف الحائط المشترك، ولذلك عقد الخلال لكل واحد منهما بابًا، وذكر النصَّ بالإِجبار في الحائط، والنصَّ بانتفائه في الصورة الأخرى.
ومنها: إذا انهدم السقف الذي بين سُفل أحدهما وعلوِّ الآخر؛ فذكر الأصحاب في الإِجبار الروايتين، والمنصوص ها هنا أنه إن انكسر خشبه؛ فبناؤه بينهما، لأن المنفعة لهما جميعًا، وظاهره الإِجبار (¬١).
وإن انهدم السقف والحيطان؛ لم يجبر صاحب العلو على بناء الحيطان؛ لأنها خاصُّ ملك صاحب السفل، ولكنه يجبر على أن يبني معه السقف، فإن لم يفعل؛ أشهد عليه ومنعه من الانتفاع به حتى يعطيه حقه، ويجبر صاحب السفل على بنائه؛ لأنه سترة له. نقل ذلك عنه أبو طالب.
ونقل عنه ابن الحكم: أن صاحب السفل لا يجبر على البناء لأجل صاحب العلو، لكن صاحب العلو له أن يبني الحيطان ويسقف عليها، ويمنع صاحب السفل من الانتفاع به حتى يعطيه حقَّ ما بني به السفل، ويكون لهما جميعًا. وهذا يحتمل أنه أراد أن يعطيه ما بنى به الحيطان كله؛ فيصير البيت لهما؛ كما كان لأحدهما سفله وللآخر علوه، وهو ظاهر كلامه.
ويحتمل أنه يعطيَه نصفَ قيمة بناء السفل، وتكون الحيطان مشتركةً بينهما.

(¬١) قال البهوتي ﵀ في كشاف القناع عن متن الإقناع (٣/ ٤١٤): (ويجبر الشريك على العمارة مع شريكه في الأملاك والأوقاف المشتركة، لقوله ﷺ: «لا ضرر ولا ضرار»، وكنقضه عند خوف سقوطه، وكالقسمة والبناء وإن كان لا حرمة له في نفسه لكن حرمة الشريك الذي يتضرر بترك البناء توجب ذلك، فإن انهدم حائطهما المشترك أو انهدم سقفهما المشترك فطالب أحدهما صاحبه ببنائه معه أجبر الممتنع منهما لما تقدم، فإن امتنع أخذ الحاكم من ماله النفقة وأنفق عليه مع شريكه بالمحاصة).


ومنها: أن ما يقبل القسمة من الأعيان إذا طلب أحد الشريكين قسمته أجبر الآخر عليها، وعلى التزام كلفها ومؤنها لتكميل نفع الشريك، فأما ما لا يقبل القسمة؛ فإنه يجبر أحدهما على بيعه إذا طلب الآخر بيعه، نصَّ أحمد على ذلك في رواية الميموني (¬١).

(¬١) ولذلك قال الخرقي ﵀: (ولا تجب الشفعة إلا للشريك المقاسم، فإذا وقعت الحدود، وصرفت الطرق فلا شفعة، واشترط الزركشي للشفعة شروطًا: أحدها: أن يكون شريكًا، فلا تجب الشفعة للجار، الشرط الثاني: أن يكون ذلك الشقص المشترك مما يقبل القسمة، وهذا معنى قول الخرقي: للشريك المقاسم الذي يقاسم، أي: يستحق أن يقاسم، فلا تجب في الحمام الصغير، والبئر، والعراص الضيقة، ونحو ذلك، الشرط الثالث: أن يكون المبيع أرضًا، فلا شفعة في غير الأرض، لأن ظاهر الحديث أنه إنما حكم بذلك في الأرض دون غيرها، إذ وقع الحدود، وتصريف الطرق، إنما هو في الأرض، لأن الأرض هي التي تبقى على الدوام، ويدوم ضررها، ويستثنى من غير الأرض البناء، والغراس، فإن الشفعة تجب فيهما تبعًا للأرض، وعن أحمد ﵀ رواية أخرى: أن الشفعة تجب في كل شيء، إلا في منقول ينقسم، فتجب على هذا في كل ما لا ينقسم، كالحمام الصغير ونحوه، وفي غير الأرض، من البناء المنفرد ونحوه، لعموم حديث جابر المتقدم، الشرط الرابع: أن ينتقل الشقص بعوض مالي، وتحريره أنه إن انتقل بغير عوض -كالإرث والوصية ونحوهما- لم تثبت الشفعة عندنا بلا نزاع، وإن انتقل بعوض مالي -كالبيع، والهبة بشرط الثواب، ونحوهما- ثبتت الشفعة بلا نزاع، وإن انتقل بعوض غير مالي -كالصداق، والصلح عن دم العمد، ونحوهما- فوجهان، أشهرهما عند القاضي وأكثر أصحابه: لا، والثاني: -واختاره ابن حامد، وأبو الخطاب في الانتصار-: نعم، وعليه هل يأخذ الشقص بقيمته أو بالدية ومهر المثل؟ فيه وجهان، والله أعلم. ينظر: شرح الزركشي على مختصر الخرقي (٤/ ١٨٧).