القاعدة الثانية والعشرون: من اتصل بملكه ملكُ غيره متميزًا عنه وهو تابع له، ولم يمكن فصله منه بدون ضرر يلحقه، وفي إبقائه على الشركة ضرر، ولم يفصله مالكه فلمالك الأصل أن يتملكه بالقيمة من مالكه، ويجبر المالك على القبول وإن كان يمكن فصلُه بدون ضرر يلحق مالك الأصل فالمشهور
أنه ليس له تملكه قهرًا لزوال ضرره بالفصل
قال ابن رجب ﵀ في القواعد (¬١): (ويتخرج على هذه القاعدة مسائل كثيرة:
منها: غراس المستأجر وبناؤه بعد انقضاء المدة إذا لم يقلعْه المالك؛ فللمؤجِّر تملكُه بالقيمة، لأنه لا يملك قلعَه بدون ضمان نقصِه، وفيه ضرر عليه، ذكر ذلك القاضي وابن عقيل والأكثرون، ولم يشترط أبو الخطاب ألّا يقلعه المالك؛ فلعله جعل الخيرة لمالك الأرض دون مالك الغراس والبناء.
ومنها: غراس المستعير وبناؤه إذا رجع المعير أو انقضت مدة الإعارة، وقلنا: يلزم بالتوقيت؛ فالمنصوص عن أحمد أنه يتملك بالقيمة، نقله عنه مهنا وابن منصور، وكذلك نقل عنه جعفر بن محمد، لكن قال في روايته: يتملك بالنفقة ولمالكه القلع ابتداءً بغير خلاف، ولا يجبر عليه إذا كان فيه ضرر، وإن لم يكن فيه ضرر؛ فتردد فيه كلام الأصحاب، وظاهر كلام أحمد أنه لا يقلع بدون شرط.
ومنها: غراس المفلس وبناؤه إذا رجع بائع الأرض فيها؛ فللمفلس

(¬١) ينظر: القواعد لابن رجب (٢/ ١٠٦) باختصار.


والغرماء القلع، فإن أَبَوْهُ وطلب البائع التملك بالقيمة ملكه، وكذلك إذا طلب القلعَ مضمونًا.
ومنها: القابض بعقد فاسد من المالك إذا غرس وبنى؛ فللمالك تملكه بالقيمة، كغراس المستعير، ولا يقلع إلا مضمونًا لاستناده إلى الإذن، ذكره القاضي وابن عقيل.
ومنها: غراس الغاصب وبناؤه (¬١)، والمشهور عن أحمد أن للمالك قلعه مجانًا، وعليه الأصحاب، وعنه رواية ثانية: لا يقلع، بل يتملك بالقيمة أيضًا، وممن حكاها القاضي وابن عقيل في (كتاب الروايتين) لهما، ونص عليها أحمد في رواية بكر بن محمد عن أبيه فيمن غصب أرضًا أو دارًا وبنى فيها؛ قال: يعجبني أن يغرم البناء ويعطي؛ لأنه إن أخذ الغاصب بناءه؛ تضررت الأرض في الخراب والهدم، ويكون أيضًا ذهاب مال الغاصب في الآجر والجص وكل شيء.
وفي مسائل ابن هانئ عن أحمد في رجل اكترى أرضًا يغرس فيها أشجارًا واشترط عليه ربُّ الأرض ألّا يغرس فيها غيره فغرس فيها شجرًا، يعني: غير ما اشترطه، وأثمر الشجر، وأراد أن يقلع الغرس؛ قال: لا يقلع الشجر من الأرض، يضرُّ بهما جميعًا.
وعلى هذه الرواية؛ فلا يقلع إلا مضمونًا؛ كغرس المستعير كذلك، حكاها القاضي وابن عقيل؛ فلذلك يملكه بالقيمة حيث لم يمكن القلع بدون ضرر.
ومنها: من كان في أرضه نخلة لغيره، فلحق صاحب الأرض ضرر بدخوله؛

(¬١) ينظر: المغني، ابن قدامة (٥/ ١٨٠)، والكافي له (٢/ ٢٢٠).


قال أحمد في رواية حنبل، ذكر له الحديث الذي ورد في ذلك، وأن النبي ﷺ أمر صاحبها أن يبيع فأبى، فأمره أن يناقل، فأبى، فأمره أن يهب، فأبى؛ فقال النبي ﷺ: «أنت مضار، اذهب فاقلع نخله» (¬١).
قال أحمد: كلما كان على هذه الجهة وفيه ضرر يمنع من ذلك، فإن أجاب، وإلا جبره السلطان، ولا يضر بأخيه إذا كان ذلك فيه رفق له.
وأيضًا؛ فالأمر بالقلع هنا إنما كان عند الإِصرار على المضارة والامتناع من قبول ما يدفع ضرر المالك، ولهذا قال أصحابنا في المستعير: إذا امتنع المعير من الضمان مطلقًا، فطلب قيمة الغراس والبناء؛ أجيب إلى ذلك، وإن طلب القلع وضمان النقص؛ لم يجب).

(¬١) أخرجه أبو داود برقم (٣٦٣٦)، والبيهقي في السنن الكبرى برقم (١٢٠٠٥)، عن سمرة بن جبدب، ﵁، قال ابن حزم ﵀ في المحلى (٧/ ٥٢١): هذا منقطع؛ لأنّ محمد بن علي لا سماع له من سَمُرة، وضعفه الألباني في ضعيف سنن أبي داود.


القاعدة الثالثة والعشرون: الأصل عدم الإيثار بالقرب
اختلفت أقوال الفقهاء في هذه القاعدة:
فمنهم: من رأى كراهة الإيثار بالقرب مطلقًا. ومنهم: من رأى التحريم. ومنهم: من رأى أنه خلاف الأولى. ومنهم: من رأى الجواز.
ولكنهم اتفقوا: على أن الأصل هو عدم الإيثار بالقرب.
قال ابن الملقن ﵀ في التوضيح (¬١): (وعند أصحابنا لا يجوز الإيثار بالقرب، وإنما الإيثار المحمود ما كان من حظ النفوس دون الطاعات، فيكره أن يؤثر غيره بموضعه من الصف الأول وكذا نظائره).
وكان ابن عمر ﵄ إذا قام له رجل عن مجلسه لم يجلس فيه (¬٢)، قال النووي ﵀ في شرح مسلم (¬٣): (فهذا ورع منه، وليس قعوده فيه حرامًا إذا قام برضاه، لكنه تورع عنه لوجهين:
أحدهما: أنه ربما استحى منه إنسان فقام له من مجلسه من غير طيب قلبه، فسد ابن عمر الباب ليسلم من هذا.

(¬١) ينظر: التوضيح (١٥/ ٣١٤).
(¬٢) أخرجه البخاري برقم (٦٢٧٠)، عن ابن عمر ﵄، عن النبي ﷺ: أنه نهى أن يقام الرجل من مجلسه ويجلس فيه آخر، ولكن تفسحوا وتوسعوا، وكان ابن عمر يكره أن يقوم الرجل من مجلسه ثم يجلس مكانه. وأخرجه مسلم برقم (٢١٧٧)، عن سالم، عن ابن عمر ﵄، أن النبي ﷺ قال: «لا يقيمن أحدكم أخاه، ثم يجلس في مجلسه»، وكان ابن عمر ﵄، إذا قام له رجل عن مجلسه، لم يجلس فيه.
(¬٣) ينظر: شرح النووي على مسلم (١٤/ ١٦١).


والثاني: أن الإيثار بالقرب مكروه أو خلاف الأولى، فكان ابن عمر يمتنع من ذلك لئلا يرتكب أحد بسببه مكروهًا أو خلاف الأولى؛ بأن يتأخر عن موضعه من الصف الأول ويؤثره به، وشبه ذلك قال أصحابنا، وإنما يحمد الإيثار بحظوظ النفوس وأمور الدنيا دون القرب، والله أعلم).
وذكر الإمام ابن رجب ﵀ في فتح الباري (¬١) أنه: (إن قام أحد من الصف تبرعًا وآثر الداخل بمكانه، فهل يكره ذلك، أم لا؟
إن انتقل إلى مكان أفضل منه لم يكره، وإن انتقل إلى ما دونه فكرهه الشافعية.
وقال أحمد فيمن تأخر عن الصف الأول، وقدم أباه فيه: هو يقدر أن يبرَّ أباه بغير هذا. وظاهره: الكراهة، وأنه يكره الإيثار بالقرب.
وأما الموثَر، فهل يكره له أن يجلس في المكان الذي أُوثر به؟
فيهِ قولان مشهوران.
أشهرهما: لا يكره، وهو قولُ أصحابنا والشافعية وغيرهم.
والثاني: يكره، وكان ابن عمر لا يفعل ذلك، وكذلك أبو بكرة.
وخَّرج الإمام أحمد وأبو داود من حديث ابن عمر، قال: جاء رجل إلى رسول الله ﷺ، فقام له رجل من مجلسه، فذهب ليجلس فيه، فنهاه النبي ﷺ (¬٢).

(¬١) ينظر: فتح الباري (٨/ ٢١١).
(¬٢) أخرجه أبو داود برقم (٤٨٢٨)، وأحمد في المسند برقم (٥٥٦٧)، وحسنه الألباني.


ولو بادر رجلٌ وسبق المؤثر إلى المكان، فهل هو أحق به من الموثر، أم لا؟ فيه وجهان لأصحابنا وغيرهم.
وأما من فسح له في مجلسٍ أوصفٍّ، فلا يكره له الجلوس فيه).
وقال السيوطي ﵀ في الأشباه والنظائر (¬١): (قال تعالى: ﴿وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ﴾ [الحشر: ٩]. قال الشيخ عز الدين: لا إيثار في القربات، فلا إيثار بماء الطهارة، ولا بستر العورة ولا بالصف الأول، لأن الغرض بالعبادات: التعظيم، والإجلال؛ فمن آثر به، فقد ترك إجلال الإله وتعظيمه.
وقال الإمام: لو دخل الوقت ومعه ماء يتوضأ به فوهبه لغيره ليتوضأ به لم يجز، لا أعرف فيه خلافًا، لأن الإيثار: إنما يكون فيما يتعلق بالنفوس، لا فيما يتعلق بالقرب، والعبادات.
وقال في شرح المهذب، في باب الجمعة: لا يقام أحد من مجلسه ليجلس في موضعه، فإن قام باختياره، لم يكره، فإن انتقل إلى أبعد من الإمام كره.
قال أصحابنا: لأنه آثر بالقربة، وقال الشيخ أبو محمد في الفروق: من دخل عليه وقت الصلاة، ومعه ما يكفيه لطهارته، وهناك من يحتاجه للطهارة، لم يجز له الإيثار.
ولو أراد المضطر إيثار غيره بالطعام، لاستبقاء مهجته، كان له ذلك، وإن خاف فوات مهجته.
والفرق: أن الحق في الطهارة لله، فلا يسوغ فيه الإيثار، والحق في حال المخمصة لنفسه.

(¬١) ينظر: الأشباه والنظائر (ص ١٦٦)، والأشباه والنظائر لابن نجيم (ص ١٠١)، وغمز عيون البصائر، أحمد مكي (١/ ٣٥٩).


وقد علم أن المهجتين على شرف التلف، إلا واحدة تستدرك بذلك الطعام، فحسُن إيثار غيره على نفسه.
وقال الخطيب في الجامع: كره قوم إيثار الطالب غيره بنوبته في القراءة، لأن قراءة العلم والمسارعة إليه قربة، والإيثار بالقرب مكروه، انتهى.
وقد جزم بذلك النووي في شرح المهذب، وقال في شرح مسلم: الإيثار بالقرب مكروه، أو خلاف الأولى، وإنما يستحب في حظوظ النفس، وأمور الدنيا (¬١).
قال الزركشي: وكلام الإمام ووالده السابق: يقتضي أن الإيثار بالقرب حرام، فحصل ثلاثة أوجه.
قلت: ليس كذلك، بل الإيثار إن أدى إلى ترك واجب فهو حرام: كالماء، وساتر العورة، والمكان في جماعة لا يمكن أن يصلي فيه أكثر من واحد، ولا تنتهي النوبة، لآخرهم إلا بعد الوقت، وأشباه ذلك، وإن أدى إلى ترك سنة، أو ارتكاب مكروه فمكروه، أو لارتكاب خلاف الأولى، مما ليس فيه نهي مخصوص، فخلاف الأولى وبهذا يرتفع الخلاف).
تنبيه (¬٢):
(من المشكل على هذه القاعدة: من جاء ولم يجد في الصفِّ فرجةً، فإنه يجرُّ شخصًا بعد الإحرام، ويندب للمجرور أن يساعده، فهذا يفوت على نفسه قربة، وهو أجرُ الصفِّ الأول).

(¬١) ينظر: شرح النووي على مسلم (١٤/ ١٦١)، وفتح الباري، ابن حجر (١١/ ٦٤)، وتحفة الأحوذي، المباركفوري (٨/ ٢١).
(¬٢) ينظر: الأشباه والنظائر، السيوطي (ص ١١٦).


وهذه المسألة اختلف فيها العلماء:
فمنهم من رأى أنه يندب للمجرور أن يساعده وإن فوَّت على نفسه الصف المقدم، لأنه من باب التعاون على البر والتقوى.
قال ابن حجر ﵀ في الفتح (¬١): (وقد أورد على هذه القاعدة تجويز جذب واحد من الصف الأول ليصلي معه ليخرج الجاذب عن أن يكون مصليًّا خلف الصفِّ وحده لثبوت الزجر عن ذلك، ففي مساعدة المجذوب للجاذب إيثار بقربة كانت له، وهي تحصيل فضيلة الصف الأول؛ ليحصِّلَ فضيلةً تحصل للجاذب، وهي الخروج من الخلاف في بطلان صلاته.
ويمكن الجواب بأنه لا إيثار، إذ حقيقة الإيثار؛ إعطاء ما استحقه لغيره، وهذا لم يعط الجاذب شيئًا، وإنما رجح مصلحته على مصلحته، لأن مساعدة الجاذب على تحصيل مقصود ليس فيه إعطاؤه ما كان يحصل للمجذوب لو لم يوافقه).
ورأى فريق آخر من العلماء أنه ليس للمنفرد خلف الصفِّ أن يجر غيره، لئلا يحدث خللٌ في الصفوف، ولا يشرع للمجرور أن يساعده، وللمنفرد أن يصلي خلف الصف وحده إذا لم يجد مكانًا في الصفِّ، لأن المشقة تجلب التيسير، وقد سبق ذكر ذلك من كلام الإمام ابن القيم وهو الصواب.
واستشكل بعض العلماء حديث سهل بن سعد الساعدي ﵁: أن رسول الله ﷺ أتي بشراب، فشرب منه وعن يمينه غلام وعن يساره الأشياخ، فقال للغلام: «أتأذن لي أن أعطي هؤلاء؟»، فقال الغلام: لا والله يا

(¬١) ينظر: فتح الباري (١٠/ ٨٧).


رسول الله، لا أوثر بنصيبي منك أحدًا، قال: فتلَّه رسول الله ﷺ في يده (¬١).
قال ابن حجر ﵀ في الفتح (¬٢): (قوله: «أتأذن لي أن أعطي هؤلاء؟» ظاهر في أنه لو أذن له لأعطاهم، ويؤخذ منه جواز الإيثار بمثل ذلك، وهو مشكل على ما اشتهر من أنه لا إيثار بالقرب، وعبارة إمام الحرمين في هذا: لا يجوز التبرع في العبادات ويجوز في غيرها، وقد يقال: إن القُرب أعمُّ من العبادة).
وأما ابن القيم ﵀ فقد أجاز الإيثار ببعض القرب فقال (¬٣): (وقول من قال من الفقهاء: لا يجوز الإيثار بالقرب لا يصحُّ.
وقد آثرت عائشة عمر بن الخطاب بدفنه في بيتها جوارَ النبيِّ ﷺ، وسألها عمر ذلك فلم تكره له السؤال، ولا لها البذل، وعلى هذا فإذا سأل الرجل غيره أن يؤثره بمقامه في الصف الأول، لم يكره له السؤال، ولا لذلك البذل ونظائره.
ومن تأمل سيرة الصحابة، وجدهم غير كارهين لذلك، ولا ممتنعين منه، وهل هذا إلا كرمٌ وسخاء، وإيثارٌ على النفس، بما هو أعظم محبوباتها، تفريحًا لأخيه المسلم، وتعظيما لقدره، وإجابةً له إلى ما سأله، وترغيبًا له في الخير، وقد يكون ثوابُ كلِّ واحد من هذه الخصال راجحًا على ثواب تلك القربة، فيكون المؤثر بها ممن تاجر فبذل قربة وأخذ أضعافَها.

(¬١) أخرجه البخاري برقم (٢٤٥١)، ومسلم برقم (٢٠٣٠).
(¬٢) ينظر: فتح الباري (١٠/ ٨٧).
(¬٣) ينظر: زاد المعاد (٣/ ٤٤٢).


وعلى هذا فلا يمتنع أن يؤثر صاحب الماء بمائه أن يُتوضأ به ويتيمم هو، إذا كان لا بد من تيمم أحدهما، فآثر أخاه وحاز فضيلة الإيثار وفضيلة الطهر بالتراب، ولا يمنع هذا كتابٌ ولا سنة، ولا مكارم أخلاق.
وعلى هذا، فإذا اشتد العطش بجماعة وعاينوا التلف، ومع بعضهم ماء، فآثر على نفسه واستسلم للموت كان ذلك جائزًا، ولم يُقل إنه قاتل لنفسه، ولا أنه فعل محرمًا، بل هذا غاية الجود والسخاء، كما قال تعالى: ﴿وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ﴾ [الحشر: ٩].
وقد جرى هذا بعينه لجماعة من الصحابة في فتوح الشام، وعد ذلك من مناقبهم وفضائلهم، وهل إهداء القرب المجمع عليها والمتنازع فيها إلى الميت إلا إيثار بثوابها، وهو عين الإيثار بالقرب، فأي فرق بين أن يؤثره بفعلها ليحرز ثوابها، وبين أن يعمل ثم يؤثره بثوابها، وبالله التوفيق).
ولكن ابن القيم ﵀ في مدارج السالكين (¬١) كأنه مال إلى كلام الفقهاء في المنع، فقال: (وكل سبب يعود عليك بصلاح قلبك ووقتك وحالك مع الله: فلا تؤثر به أحدًا، فإن آثرت به فإنما تؤثر الشيطان على الله، وأنت لا تعلم.
وتأمل أحوال أكثر الخلق في إيثارهم على الله من يضرهم إيثارهم له ولا ينفعهم، وأي جهالة وسفهٍ فوق هذا؟
ومن هنا تكلم الفقهاء في الإيثار بالقرب، وقالوا: إنه مكروه أو حرام؛ كمن يؤثر بالصف الأول غيره ويتأخر هو، أو يؤثره بقربه من الإمام يوم الجمعة، أو يؤثر غيره بالأذان والإقامة، أو يؤثره بعلم يَحرمه نفسه، ويرفعه عليه، فيفوز به دونه.

(¬١) ينظر: مدارج السالكين (٢/ ٢٨٤).


وتكلموا في إيثار عائشة ﵂ لعمر بن الخطاب ﵁ بدفنه عند رسول الله ﷺ في حجرتها.
وأجابوا عنه بأن الميت ينقطع عمله بموته (¬١)، فلا يتصور في حقه الإيثار بالقرب بعد الموت، إذ لا تقرب في حق الميت، وإنما هذا إيثار بمسكن شريف فاضل لمن هو أولى به منها. فالإيثار به قربة إلى الله ﷿ للمؤثر).
وأما الشيخ ابن عثيمين ﵀ فقد أجاز بعض صور الإهداء للمصلحة، وذلك في القُرب المستحبة لا الواجبة، فقال (¬٢): (وتأتي هنا مسألة الإيثار بالقُرب هل هو جائز أو مكروه أو محرم؟
سبق لنا الكلام عليه وبينا أن الإيثار ينقسم إلى أقسام:
القسم الأول: ما يحرم فيه الإيثار، وهو الإيثار بالواجب.
والثاني: ما يكره فيه الإيثار إلا لمصلحة تربو على الكراهة.
والثالث: ما يباح فيه الإيثار، وهو ما سوى العبادات من الأمور العادية.
فالذي يحرم فيه الإيثار كأن يكون معي ماء يكفيني للوضوء، فلو آثرت به غيري وتوضأ به، بقيت بلا ماء، فهنا يحْرُم الإيثار؛ لأنني قادر على استعمال الماء وهو في ملكي، فلا يجوز لي أن أوثر به غيري.
أما إذا كانت القربة مستحبة مثل الصف الأول، فهناك مكان رجل واحد في الصف وسبقت إليه أنا وواحد معي فهل أوثره؟

(¬١) لحديث أبي هريرة ﵁، أن رسول الله ﷺ، قال: «إذا مات الإنسان انقطع عنه عمله إلا من ثلاثة: إلا من صدقة جارية، أو علم ينتفع به، أو ولد صالح يدعو له»، أخرجه مسلم برقم (١٦٣١).
(¬٢) ينظر: فتح ذي الجلال والإكرام (٣/ ٣٥٥).


قال العلماء: إنه يكره أن يؤثر غيره بمكانه الفاضل، لكن القول بالكراهة يتوقف فيه الإنسان، إنما يقال: لا ينبغي أن تؤثر؛ لأن هذا يدل على زهد في الخير والسبق إليه، لكن إذا اقتضت المصلحة أن تؤثرَه مثل أن يكون أباك أو أخاك الكبير، أو صاحب فضل عليك وعلى الناس، فهنا يكون الإيثار لا بأس به، بل قد تربو المصلحة ونقول: أن الإيثار هنا مستحبٌّ، أما الإيثار في الأمور العادية فهذا لا بأس به، والأصل فيه الحلُّ والجواز).
مسألة:
قال ابن نجيم ﵀ في الأشباه والنظائر (¬١): (ثم رأيت في الهبة من منية المفتي: فقير محتاج معه دراهم، فأراد أن يؤثر على نفسه؛ إن علم أنه يصبر على الشدة فالإيثار أفضل، وإلا فالإنفاق على نفسه أفضل).

(¬١) ينظر: الأشباه والنظائر (ص ١٠٢).


القاعدة الرابعة والعشرون: الضرورات تبيح المحظورات
سبق الإشارة إلى هذه القاعدة عند الكلام على قاعدة: (الضرر يزال) وقاعدة: (لا واجب مع عجز ولا محرم مع ضرورة).
وسئل الشيخ محمد بن صالح العثيمين ﵀ في درسه في الحرم المكي (¬١):
ما الضرورة التي تبيح المحظور؟
فقال: (الضرورة التي تبيح المحظور لها شرطان:
الشرط الأول: أن تزول به الضرورة.
الشرط الثاني: ألَّا تندفع الضرورة إلا بتناوله.
فالضرورات تبيح المحظورات بشرط عدم نقصانها عنها، ومن ثم جاز، بل وجب أكل الميتة عند المخمصة).
قال أبو عبد الله بدر الدين الزركشي ﵀ في المنثور في القواعد الفقهية (¬٢): (ومن ثم أبيحت الميتة عند المخمصة، وإساغة اللقمة بالخمر لمن غصَّ، ولم يجد غيرَها، وأبيحت كلمة الكفر للمكره، وكذلك إتلاف المال، وكذلك أخذ مال الممتنع من الدَّيْن بغير إذنه، إذا كان من جنسه ولو كان بكسر بابه. ولو صال الصيد على مُحرم فقتله دفعًا لا ضمان؛ لأنه بالصيال التحق

(¬١) سمعت ذلك منه أثناء حضوري لأحد دروسه في الحرم.
(¬٢) ينظر: المنثور في القواعد الفقهية (٢/ ٣١٧ - ٣٢٠).


بالمؤذيات، وإذا عم الحرام قطرًا بحيث لا يوجد فيه حلال إلا نادرًا، فإنه يجوز استعمال ما يحتاج إليه، ولا يقتصر على الضرورة. قال الإمام: ولا يتبسط فيه كما يتبسط في الحلال بل يقتصر على قدر الحاجة دون أكل الطيبات ونحوها مما هو كالتتمات. قال الشيخ أبو علي في كتاب الغصب من شرح التلخيص: ومن اضطر إلى مال غيره وترك الأكل هل يعصي؟ وجهان:
أحدهما: نعم؛ لأن عليه إحياء نفسه.
والثاني: له أن يستسلم للهلاك، كما لو قصده مسلم لقتله، قال: وهكذا الوجهان فيما لو احتاج لشرب الخمر للعطش.
ويجوز إتلاف شجر الكفار وبنائهم لحاجة القتال، وكذا إتلاف الحيوان الذي يقاتلون عليه؛ لدفعهم أو ظفر بهم.
ويجوز نبش الميت بعد دفنه للضرورة؛ بأن دفن بلا غسل أو لغير القبلة، أو في أرض أو ثوب مغصوب، لا للتكفين في الأصح؛ ولا ليدفن عليه آخر.
ويجوز غصب الخيطِ لخياطة جرح حيوان محترم إذا لم يجد خيطًا حلالًا.
والنجاسات إذا عمَّت البلوى بها يرتفع حكمُها.
ومنه الماء الذي يسيل من فم النائم إذا حكمنا بنجاسته وعمت بلوى شخص به، فالظاهر العفو، قاله النووي.
قال: ولو عمت البلوى بذرْق الطير (¬١)، وتعذر الاحتراز منه عفي عنه؛ كطين الشارع، وتصح الصلاةُ معه. وفي النكت للشيخ أبي إسحاق يعفى عن ذَرْق الطيور في المساجد. وكالعفو عن أثر الاستنجاء وسلَسِ البول.

(¬١) ذرق الطائر: خرؤه. ينظر: مختار الصحاح، الرازي (ص ١١٢).


فائدة: جعل بعضهم المراتب خمسة: ضرورة، وحاجة، ومنفعة، وزينة، وفضول.
فالضرورة: بلوغه حدًّا إن لم يتناول الممنوع هلك أو قارب، كالمضطر للأكل واللبس، بحيث لو بقي جائعًا أو عريانًا لمات أو تلف منه عضو، وهذا يبيح تناول المحرم.
والحاجة: كالجائع الذي لو لم يجد ما يأكل لم يهلك، غير أنه يكون في جهد ومشقة، وهذا لا يبيح المحرم.
وأما المنفعة: فكالذي يشتهي خبز الحنطة ولحم الغنم، والطعام الدسم.
وأما الزينة: فكالمشتهي الحلو المتخذ من اللوز والسكر والثوب المنسوج من حرير وكتان.
وأما الفضول: فهو التوسع بأكل الحرام أو الشبهة، كمن يريد استعمال أواني الذهب أو شرب الخمر.
إذا علمت هذا فللقنوع مرتبتان:
إحداهما: يقنع بدفع الحاجة فلا يأكل إلا عند الجوع بقدر ما يدفعه، ولا يميز بين دافع ودافع.
ودونها مرتبة من يقنع باستيفاء المنفعة فيأكل الطيب، ولكن لا يفرق بين صنف وصنف، فإذا اشتهى الحلو استوى عنده الدبس والسكر، وإذا أراد اللبس استوى عنده القطن والصوف.
وأما من دونه، وهو القَنوع بسدِّ الرمَق الصابر على مضضِ الجوع.
وكأن القانعَ يستر وجهَ الحاجة بستر خفيف، كما أن (المِقْنعةَ) تستر وجه


لابسها بعض الستر، ولا يقال لمن جلس خلف حائطٍ من الشمس: أنه تقنع بالحائط.
وينبغي ضبط هذه القاعدة بقاعدة: (ما أبيح للضرورة يقدر بقدرها)، ومن ثم لا يأكل من الميتة إلا قدر سدِّ الرمق.
فإذا استشير في خاطب وأراد ذكر مساوئه، قال الغزالي في الإحياء: فإن اكتفى بالتعريض، كقوله: لا يصلح لك، لم يعدل إلى التصريح، لأن ما أبيح لضرورة يقدر بقدرها، وذكر مساوئ الشخص من الغيبة، وإنما أباحه ضرورة النصح للمسلمين.
ويجوز أخذُ نبات الحرم؛ لعلف البهائم، ولا يجوز أخذه؛ لبيعه لمن يعلف.
ومثله الطعام في دار الحرب يؤخذ على حسب الحاجة؛ لأنه أبيح للضرورة. ويعفى عن محل استجماره، ولو حمل مستجمرًا في الصلاة بطلت في الأظهر. قال القفال في فتاويه: والمرأة إذا فصَدَها أجنبيٌّ عند فقْد امرأة أو مَحْرم، لم يجز لها كشفُ جميع ساعدها، بل عليها أن تلفَّ على يدها ثوبًا، ولا تكشف إلا القدر الذي لا بد من كشفه للفصدِ، ولو زادت عليه عصتِ الله تعالى).


القاعدة الخامسة والعشرون: الحدود تسقط بالشبهات
الشبهة: هي: عارض يعرض للقلب، يمنعه من تصور الأمور على حقيقتها، فيحصل بها اشتباه والتباس، فلا يميز الذي اشتبه عليه الأمر بين الحق والباطل (¬١).
وهي أيضًا: ما يُشبه الثابت، وليس بثابت، أو هو الشيء المجهول تحليله على الحقيقة، وتحريمه على الحقيقة (¬٢).
ودليل هذه القاعدة ما روي عن النبي ﷺ قال: «ادرءوا الحدود بالشبهات» (¬٣)، أخرجه ابن عدي في جزءٍ له من حديث ابن عباس ﵄. وأخرج ابن ماجه من حديث أبي هريرة ﵁: «ادفعوا الحُدودَ ما استطعتُم» (¬٤). وأخرج الترمذي والحاكم والبيهقي ﵏ وغيرهم من حديث عائشة ﵂: «ادرءوا الحدود عن المسلمين ما استطعتم، فإن وجدتم للمسلم مخرجًا، فخلوا سبيله، فإن الإمام لأن يخطئ في العفو خير من أن يخطئ في العقوبة» (¬٥).

(¬١) ينظر: شرح الأصول الستة، خالد المصلح (٦/ ٢).
(¬٢) ينظر: المنثور في القواعد الفقهية، الزركشي (٢/ ٢٢٨)، والأشباه والنظائر، ابن نجيم (١/ ٣٧٩).
(¬٣) أخرجه الدارقطني برقم (٣٠٩٨)، والبيهقي في السنن الكبرى قم (١٧٠٥٩)، ولفظهما: عن علي ﵁ قال: سمعت رسول الله ﷺ يقول: «ادرءوا الحدود»، وقال البيهقي: في هذا الإسناد ضعف.
(¬٤) أخرجه ابن ماجه برقم (٢٥٤٥)، ولفظه: «ادفعوا الحدود ما وجدتم له مدفعًا».
(¬٥) أخرجه الترمذي برقم (١٤٢٤)، والحاكم في المستدرك برقم (٨١٦٣)، والبيهقي في السنن الكبرى برقم (١٧٠٥٧)، وضعفه الترمذي.


وأخرجه البيهقي عن عمر، وعقبة بن عامر، ومعاذ بن جبل ﵃ موقوفًا (¬١). وأخرج من حديث علي ﵁ مرفوعًا: «ادرءوا الحدود» (¬٢) فقط.
وقال مسدد ﵀ في مسنده: حدثنا يحيى القطان، عن شعبة، عن عاصم، عن أبي وائل عن ابن مسعود ﵁ قال: «ادرءوا الحدودَ بالشبهة»، وهو موقوف، حسن الإسناد (¬٣). وأخرج الطبراني عنه موقوفًا: «ادرءوا الحدود والقتل عن عباد الله ما استطعتم» (¬٤).
قال الإمام الشاطبي ﵀ في الموافقات (¬٥): (ويقرب من هذا المعنى درء الحدود بالشبهات؛ فإن الدليل يقوم هنالك مفيدًا للظن في إقامة الحدِّ، ومع ذلك، فإذا عارضه شبهة وإن ضعفت؛ غلب حكمُها، ودخل صاحبها في حكم العفو).
وقال ابن اللحام الحنبلي ﵀ في القواعد والفوائد الأصولية (¬٦): (وتقدم قول أبي المعالي في أول القاعدة في ابن أربع عشرة سنة إذا ترك الصلاة أنه يعيدُ، وهو محمول على البالغ بالسنِّ أو الإنباتِ.
وأما إذا قذف أو قتل لم يُقم عليه الحد، ولم يجب عليه القصاص، ولم أر خلافًا في ذلك بين الأصحاب ولا عن الإمام أحمد، ولا يتخرج وجوب ذلك

(¬١) أخرجه البيهقي في السنن الكبرى برقم (١٧٠٦١ - ١٧٠٦٣)، وضعفه بالانقطاع.
(¬٢) أخرجه البيهقي في السنن الكبرى (١٧٠٥٩)، وقال: وفي هذا الإسناد ضعف.
(¬٣) قاله ابن حجر في شرح المختصر كما ذكر المناوي في فيض القدير، المناوي (١/ ٢٢٧).
(¬٤) ينظر: المعجم الكبير برقم (٩٦٩٥)، وأخرجه عبد الرزاق في المصنف برقم (١٣٦٤٠).
(¬٥) ينظر: الموافقات (١/ ٢٧١).
(¬٦) ينظر: القواعد والفوائد الأصولية (ص ٥٠).


على تكليفه، لأن الحدود تدرأ بالشبهات، والصغر شبهة، وأكثر الناس على عدم تكليفه، فيكون اختلافهم شبهة مانعة من وجوب القصاص والحد، ولأن الحد والقصاص حق على البدن، وبدن الصبي يضعُف عن ذلك).
وأما حديث: «ادرءوا الحدود بالشبهات»؛ فقد قال الكمال بن الهمام ﵀ في فتح القدير (¬١): (ثم الحديث المذكور قيل لم يحفظ مرفوعًا، وذكر أنه في الخلافيات للبيهقي عن علي ﵁، وهو في مسند أبي حنيفة عن مقسم عن ابن عباس ﵄ قال: قال رسول الله ﷺ: «ادرءوا الحدود بالشبهات».
وأسند ابن أبي شيبة عن إبراهيم وهو النخعي، قال: قال عمر بن الخطاب ﵁: لأن أُعطِّل الحدودَ بالشبهات، أحبّ إلي من أن أقيمَها بالشبهات (¬٢).
وأخرج عن معاذ وعبد الله بن مسعود وعقبة بن عامر ﵃ قالوا: إذا اشتبه عليك الحدُّ فادرأه.
ونقل ابن حزم ﵀ عن أصحابهم الظاهرية (¬٣): (أن الحدَّ بعد ثبوته لا يحلُّ أن يُدرأ بشبهة، وشنع بأن الآثار المذكورة لإثبات الدرء بالشبهات ليس فيها عن رسول الله ﷺ شيءٌ، بل عن بعض الصحابة من طرق لا خير فيها، وأعلَّ ما عن ابن مسعود مما رواه عبد الرزاق عنه بالإرسال، وهو غير رواية ابن أبي شيبة، فإنها معلولة بإسحاق بن أبي فروة.

(¬١) ينظر: فتح القدير، الكمال ابن الهمام (٥/ ٢٤٨).
(¬٢) أخرجه ابن أبي شيبة في المصنف برقم (٢٨٤٩٣).
(¬٣) ينظر: المحلى، ابن حزم (١٢/ ٥٧).


ونحن نقول: إن الإرسال لا يقدح، وإن الموقوف في هذا له حكم المرفوع، لأن إسقاط الواجب بعد ثبوته بشبهة خلاف مقتضى العقل؛ بل مقتضاه أن بعد تحقق الثبوت لا يرتفع بشبهة، فحيث ذكره صحابي حمل على الرفع.
وأيضًا في إجماع فقهاء الأمصار على أن: «الحدود تُدرأ بالشبهات» كفاية، ولذا قال بعض الفقهاء: هذا الحديث متفق عليه (¬١)، وأيضًا تلقته الأمة بالقبول.
وفي تتبع المروي عن النبي ﷺ والصحابة ما يقطع في المسألة، فقد علمنا أنه ﵊ قال لماعز: «لعلك قبلت، لعلك لمستَ، لعلك غمزتَ» (¬٢)، كل ذلك يلقنه أن يقول: نعم، بعد إقراره بالزنا، وليس لذلك فائدة إلا كونه إذا قالها ترك وإلا فلا فائدة.
ولم يقل لمن اعترف عنده بدين: لعله كان وديعة عندك فضاعت ونحوه، وكذا قال للسارق الذي جيء به إليه: «أسرقت ما إخاله سرق» (¬٣)، وللغامدية نحو ذلك، وكذا قال علي ﵁ لشراحةَ على ما أسلفناه لعله وقع عليك وأنت نائمة، لعله استكرهك، لعل مولاك زوَّجك منه وأنت تكتُمينه (¬٤)، وتتبعُ مثلِه عن كل واحد يوجب طولًا.
فالحاصل من هذا كله كون الحد يُحتال في درئه بلا شك، ومعلوم أن هذه الاستفسارات المفيدة لقصد الاحتيال للدرء كلها كانت بعد الثبوت؛ لأنه كان

(¬١) أي: اتفق الأئمة من أصحاب المذاهب وغيرهم على قبوله والعمل به.
(¬٢) أخرجه البخاري برقم (٦٨٢٤).
(¬٣) أخرجه الحاكم في المستدرك برقم (٨١٥٠)، وعبد الرزاق في المصنف برقم (١٨٩٢٣).
(¬٤) أخرجه البيهقي في السنن الكبرى برقم (١٦٩٦٣).


بعد صريح الإقرار وبه الثبوت، وهذا هو الحاصل من هذه الآثار ومن قوله: «ادرءوا الحدود بالشبهات»؛ فكان هذا المعنى مقطوعًا بثبوته من جهة الشرع؛ فكان الشك فيه شكًّا في ضروري فلا يلتفت إلى قائله ولا يعول عليه، وإنما يقع الاختلاف أحيانًا في بعضٍ -أهي شبهة صالحة للدرء أو لا؟ - بين الفقهاء).
وقال السيوطي ﵀ في الأشباه والنظائر (¬١): (الشبهة تُسقط الحدَّ سواء كانت في الفاعل، كمن وطئ امرأة ظنها حليلته أو في المحل، بأن يكون للواطئ فيها ملك أو شبهة، كالأمة المشتركة، والمكاتبة، وأمة ولده ومملوكته المحرم أو في الطريق بأن يكون حلالًا عند قوم، حرامًا عند آخرين، كنكاح المتعة، والنكاح بلا ولي أو بلا شهود، وكل نكاح مختلف فيه، وشرب الخمر للتداوي، وإن كان الأصح تحريمه، لشبهة الخلاف.
وكذا يسقط الحدُّ بقذف من شهد أربعةٌ بزناها، وأربعٌ أنها عذراء، لاحتمال صدقِ بينة الزنا، وأنها عذراء لم تزل بكارتُها بالزنا. وسقط عنها الحدُّ لشبهة الشهادة بالبكارة، ولا قطع بسرقة مال أصله، وفرعه وسيده، وأصل سيده وفرعه، لشبهة استحقاق النفقة وسرقة ما ظنه ملكَه، أو ملكَ أبيه أو ابنه.
ولا يقتل فاقد الطهورين بترك الصلاة متعمدًا، لأنه مختلف فيه، وكذا من مسَّ أو لمس وصلى متعمدًا وهو شافعي، أو توضأ ولم ينو، ذكره القفال في فتاويه.
ويسقط القصاص أيضًا بالشبهة، فلو قتل الحر المسلم: من لا يُدرى أمسلم أو كافر؟ وحر أو عبد؟ فلا قصاص للشبهة نقله في أصل الروضة، عن البحر).

(¬١) ينظر: الأشباه والنظائر (ص ١٢٣).


ونقل البيهقي ﵀ عن الشافعي أنه قال: (الناس لا يحدُّون إلا بإقرارهم أو ببينة تشهد عليهم بالفعل وأن الفعل محرم، فأما بغير ذلك فلا حدّ، ثم قال البيهقي: وهكذا لو وجدت حاملًا فادعت تزويجًا أو إكراهًا لم تُحدّ) (¬١).
قال السيوطي ﵀ (¬٢): (تنبيه: شرط الشبهة: أن تكون قويةً، وإلا فلا أثرَ لها، ولهذا يُحدُّ بوطء أمة أباحها السيدُ، ولا يراعَى خلافُ عطاءٍ في إباحة الجواري للوطء، وفي سرقة مباح الأصل، كالحطب ونحوه، وفي القذف على صورة الشهادة.
ولو قتل مسلم ذميًّا، فقتله ولي الذمي: قتل به، وإن كان موافقًا لرأي أبي حنيفة. ومن شرب النبيذ يحدُّ، ولا يراعى خلاف أبي حنيفة).

(¬١) ينظر: معرفة السنن والآثار (١٢/ ٢٢٣).
(¬٢) ينظر: الأشباه والنظائر (ص ١٢٤).


القاعدة السادسة والعشرون: الحاجةُ تنزل منزلةَ الضرورةِ، عامةً كانت أو خاصةً
المراد بالحاجة هنا ما كان دون الضرورة، لأن مراتب ما يحرص الشرع على توفيره للإنسان ثلاث:
الأولى: الضرورة:
وهي بلوغ الإنسان حدًّا إذا لم يتناول الممنوع عنه هلك أو قارب، وهذا يبيح تناول الحرام، كما فُصِّل في قاعدة سابقة.
الثانية: الحاجة:
وهي بلوغ الإنسان حدًّا لو لم يجد ما يأكله أو يشربه أو ما يلبسه لم يهلك، غير أنه يكون في جهد ومشقة.
الثالثة: الكمالية أو التحسينية:
وهي ما يقصد من فعله نوع من الترفُّه وزيادة في لين العيش.
وما عدا ذلك فهو زينةٌ وفضول دون الخروج عن الحدِّ المشروع.
فإذا كانت هناك حاجة عامة لمجموع من الناس أو خاصة بشخص أو فئة ما نزِّلت هذه الحاجة منزلة الضرورة في جواز الترخيص لأجلها، لكن الحاجة مبنية على التوسع والتسهيل فيما يسع العبد تركه بخلاف الضرورة، لأن مبنى الضرورة على لزوم فعل ما لا بد منه للتخلص من عهدة تلزم العبد ولا يسعه الترك (¬١).

(¬١) ينظر: الوجيز في إيضاح قواعد الفقه الكلية، البورنو (١/ ٢٤٢).


ومعنى هذه القاعدة:
أن الحاجة العامة التي تتعلق بأغلب الناس، وكذلك التي تختص بفئة تنزل منزلة الضرورة فتعطى حكمها من حيث إباحة المحظور، وإن كانت الحاجة في مرتبة دون مرتبة الضرورة وهي أقل باعثًا على مخالفة قواعد الشرع العامة.
وعنى هذا الأصل أن هذا الحكم -أعني اللجوء إلى ارتكاب المحرّم أو مخالفة قواعد الشرع العامة- إنما هو من شأن الضرورات محافظة على المصالح الضرورية، لكننا وجدنا من أدلة الشرع ما يدل على أن الحاجة قد تعطى حكم الضرورة تيسيرًا على العباد وتسهيلًا لشؤون معاشهم، وقد تقدم بيان معنى كل من الضرورة والحاجة وبيان الفرق بين حقيقتيهما.
وقد فرق بعضهم بينهما من جهة أن حكم الضرورة مؤقت بزمان تلك الضرورة، وحكم الحاجة مستمر.
ومع هذا فقد تطلق الضرورة ويراد بها الحاجة.
على أن حكم هذه القاعدة ليس على إطلاقه، فقد اشترط العلماء في الحاجة المبيحة للمحظور شروطًا أهمها ما يلي:
١ - أن تكون الشدة الباعثة على مخالفة الحكم الشرعي الأصلي بالغة درجة الحرج غير المعتاد.
٢ - أن يكون الضابط في تقدير تلك الحاجة النظر إلى أواسط الناس ومجموعهم بالنسبة إلى الحاجة العامة، وإلى أواسط الفئة المعينة التي تتعلق بها الحاجة إذا كانت خاصة.
٣ - أن تكون الحاجة متعينة؛ بألا يوجد سبيل آخر للتوصل إلى الغرض سوى مخالفة الحكم العام.


٤ - أن تقدر تلك الحاجة بقدْرها كما هو الحال بالنسبة إلى الضرورات.
٥ - ألاّ يخالف الحكم المبني على الحاجة نصًّا من كتاب الله تعالى أو سنة رسوله ﷺ على حكم ذلك الأمر بخصوصِه، وألاّ يعارض قياسًا صحيحًا أقوى منه، وأن يكون مندرجًا في مقاصد الشرع، وألاّ تفوت معه مصلحة أكبر (¬١).
وفصل الشيخ أحمد الزرقا ﵀ في هذه القاعدة فقال (¬٢): (الحاجة تتنزل فيما يحظره ظاهر الشرع منزلة الضرورة عامة كانت أو خاصة.
وتنزيلها منزلة الضرورة في كونها تَثبت حُكمًا، وإن افترقا في كون حكم الأولى مستمرًّا وحكم الثانية مؤقتًا بمدة قيام الضرورة، إذ الضرورة تقدَّر بقدرها.
وكيفما كانت الحاجة فالحكم الثابت بسببها يكون عامًّا بخلاف الحكم الثابت بالعرف والعادة، فإنه يكون مقتصرًا وخاصًّا بمن تعارفوه وتعاملوا عليه واعتادوه، وذلك لأن الحاجة إذا مسَّت إلى إثبات حكم تسهيلًا على قوم، لا يمنع ذلك من التسهيل على آخرين ولا يضر، بخلاف الحكم الثابت بالعرف والعادة، فإنه يقتصر على أهل ذلك العرف، إذ ليس من الحكمة إلزام قوم بعرف آخرين وعادتهم ومؤاخذاتهم بها.
ثم الضرورة في الحالة الملجئة إلى ما لا بد منه.
والحاجة هي الحالة التي تستدعي تيسيرًا أو تسهيلًا لأجل الحصول على

(¬١) ينظر: القواعد والضوابط الفقهية المتضمنة للتيسير، العبد اللطيف (١/ ٢٤٥ - ٢٤٧).
(¬٢) ينظر: شرح القواعد الفقهية (ص ٢٠٩).


المقصود، فهي دون الضرورة من هذه الجهة، وإن كان الحكم الثابت لأجلها مستمرًّا، والثابت للضرورة مؤقتا كما تقدم.
ثم إنما يضاف تجويز الحكم إلى الحاجة فيما يظهر إذا كان تجويزه مخالفًا للقياس، وإلا كانت إضافته للقياس أولى.
والظاهر أن ما يجوز للحاجة، إنما يجوز فيما ورد فيه نصٌّ يجوِّزه، أو تعاملٌ، أو لم يرد فيه شيء منهما، ولكن لم يرد فيه نصٌّ يمنعه بخصوصه، وكان له نظير في الشرع يمكن إلحاقه به، وجعْل ما ورد في نظيره واردا فيه.
كما في بيع الوفاء (¬١)، فإن مقتضاه عدم الجواز، لأنه إما من قبيل الربا، لأنه انتفاع بالعين بمقابلة الدين، أو صفقة مشروطة في صفقة، كأنه قال: بعته منك بشرط أن تبيعه مني إذا جئتك بالثمن، وكلاهما غير جائز، ولكن لما مسَّت الحاجة إليه في بخارى بسبب كثرة الديون على أهلها، جُوِّز على وجه أنه رهنٌ أبيح الانتفاع بأنزاله، والرهن على هذه الكيفية جائز.
أو كان لم يرد فيه نصٌّ يجوِّزه أو تعاملٌ، ولم يرد فيه نصٌّ يمنعُه، ولم يكن له نظيرٌ جائز في الشرع يمكن إلحاقُه به، ولكن كان فيه نفعٌ ومصلحةٌ، كما وقع في الصدر الأول من تدوين الدواوين، وضرب الدراهم، والعهد بالخلافة وغير ذلك مما لم يأمر به الشرع ولم ينهَ عنه، ولم يكن له نظيرٌ قبل، فإنه دعت إليه

(¬١) بيع الوفاء: مصطلح خاصٌّ بالمذهب الحنفي؛ وهو: البيع بشرط أن البائع متى ردَّ الثمن، يرد المشتري إليه المبيع، وهو محرم عند الحنابلة والمالكية والشافعية، جائز عند الحنفية. ودليل منعه: قوله ﷺ: «البيعان بالخيار ما لم يتفرقا»، ولأن شرط رد السلعة متى ما ردَّ البائع الثمن، هو شرط ينافي مقتضى العقد، والشرط المنافي لمقتضى العقد باطل، كما أن حقيقة بيع الوفاء قرضٌ جرَّ نفعًا، فهو حيلة للتوصل للربا.


الحاجة وسوَّغته المصلحة، بخلاف الضرورة فإن ما يجوز لأجلها لا يعتمد شيئا من ذلك.
أما ما لم يرد فيه نص يسوغه، ولا تعاملت عليه الأمة، ولم يكن له نظير في الشرع يمكن إلحاقه به، وليس فيه مصلحة عملية ظاهرة، فإن الذي يظهر عندئذ عدم جوازه، جريًا على ظواهر الشرع، لأن ما يتصور فيه أنه حاجة والحالة هذه يكون غير منطبق على مقاصد الشرع.
وأما ما ورد فيه نصٌّ يمنعه بخصوصه فعدم الجواز فيه واضح، ولو ظنت فيه مصلحة، لأنها حينئذ وهمٌ).
ومما يستدل به على هذه القاعدة:
حديث ترخيص النبي ﷺ في بيع العرايا، ففي الصحيحين من حديث ابن عمر، عن زيد بن ثابت ﵃، قال: «رخص النبي ﷺ أن تباع العرايا (¬١) بخرصها (¬٢) تمرًا» (¬٣).
وقد جاء في بعض روايات الحديث النصُّ على العلة، حيث أخرج الإمام الشافعي (¬٤) أنه قيل لرجل من أصحاب رسول الله ﷺ؛ إما زيد وإما غيره: ما عراياكم هذه؟ قال فلان وفلان وسمى رجالًا محتاجين من الأنصار، شَكَوا إلى رسول الله ﷺ أن الرطب يأتي، ولا نقد في أيديهم يتبايعون به

(¬١) قال النووي ﵀ في شرحه على مسلم (١٠/ ١٨٨): (وأما العرايا: فهي أن يخرص الخارص نخلات فيقول: هذا الرطب الذي عليها إذا يبس تجيء منه ثلاثة أوسق).
(¬٢) الخَرْص: هو حَزْرُ ما على النخلة من الرطب تمرًا، أي: تقديره.
(¬٣) أخرجه البخاري برقم (٢٣٨٠)، ومسلم برقم (١٥٣٩).
(¬٤) ذكره البغوي في شرح السنة (٨/ ٨٩)، وأخرجه البيهقي في معرفة السنن والآثار برقم (١١٢٧٣).


رطبًا يأكلونه مع الناس، وعندهم فضول من قوتهم من التمر، فرخّص لهم أن يتبايعوا العرايا بخرصِها من التمر الذي في أيديهم يأكلونها (¬١).
وقد بين العلماء معنى العرايا بما يدل على أن سبب الترخيص فيها هو الحاجة إليها (¬٢).
قال ابن الجوزي ﵀ في كشف المشكل: (وإنما جاز بيعُ العرايا لأجل الحاجة (¬٣)، ما رواه الإمام البخاري عن عاصم الأحول قال: رأيت قدح النبي ﷺ عند أنس بن مالك، وكان انصدع فسلسله بفضة … الحديث (¬٤).
ففي الحديث جواز ذلك، وقد علَّله العلماء بالحاجة؛ لأنه قد ثبت النهي عن الشرب في آنية الذهب والفضة (¬٥)؛ حديث أنس ﵁ قال: «رخّص رسول الله ﷺ للزبير وعبد الرحمن في لُبْس الحرير لحكّة بهما» (¬٦).
ووجه الدلالة منه: استثناء هذه الحالة من حكم لبس الحرير للرجال، وهو التحريم (¬٧).

(¬١) أخرجه البيهقي في معرفة السنن والآثار برقم (١١٢٧٣)، والبغوي في شرح السنة (٨/ ٨٩).
(¬٢) ينظر: القواعد والضوابط الفقهية المتضمنة للتيسير، العبد اللطيف (١/ ٢٥٢).
(¬٣) ينظر: كشف المشكل (٣/ ٤٥١).
(¬٤) أخرجه البخاري برقم (٥٦٣٨).
(¬٥) يشير إلى حديث عبد الرحمن بن أبي ليلى: أنهم كانوا عند حذيفة، فاستسقى فسقاه مجوسي، فلما وضع القدح في يده رماه به، وقال: لولا أني نهيته غير مرة ولا مرتين، كأنه يقول: لم أفعل هذا، ولكني سمعت النبي ﷺ يقول: «لا تلبسوا الحرير ولا الديباج، ولا تشربوا في آنية الذهب والفضة، ولا تأكلوا في صحافها، فإنها لهم في الدنيا ولنا في الآخرة». أخرجه البخاري برقم (٥٤٢٦)، ومسلم برقم (٢٠٦٧).
(¬٦) أخرجه البخاري برقم (٥٨٣٩)، ومسلم برقم (٢٠٧٦).
(¬٧) ينظر: القواعد والضوابط الفقهية المتضمنة للتيسير، العبد اللطيف (١/ ٢٥٤).


القاعدة السابعة والعشرون: من استعجل الشيء قبل أوانه عوقب بحرمانه
قال الشيخ السعدي ﵀ في منظومة القواعد (¬١):
(مُعاجِلُ المحظورِ قبل آنِهْ … قد باء بالخسران مَعْ حِرمانهْ
هذه القاعدة تدل على أن الذي يستعجل الشيء الذي وضع له سبب عام مطرد، وطلب الحصول عليه قبل أوانه، أي: وقت حلول سببه العام، ولم يستسلم إلى ذلك السبب الموضوع، بل عدل عنه، وقصد تحصيل ذلك الشيء بغير ذلك السبب قبل ذلك الأوان، فإنه يعاقب بحرمانه، ويحرم من النفع الذي يأتي منه عقابًا له، لأنه افتات وتجاوز.
فيكون باستعجاله هذا أقدم على تحصيله بسبب محظور فيعاقب بحرمانه ثمرة عمله التي قصد تحصيلها بذلك السبب الخاص المحظور، وكذلك من احتال على تحليل الحرام أو تحريم الحلال، فإنه يعامل بنقيض قصده عقوبة له.
وهذه القاعدة كثيرة الفروع والمسائل في المذهب الحنفي والمالكي والحنبلي، وقليلة الفروع عند الشافعية؛ حتى قالوا: إن الصورَ الخارجة عن القاعدة أكثر من الداخلة فيها، وقال الحنابلة بمضمون القاعدة في أمثلة محصورة.
وهذه القاعدة من باب السياسة الشرعية في القمع وسد الذرائع وتحريم الحيل.

(¬١) ينظر: منظومة القواعد الفقهية، السعدي (ص ١٥).


والأصل في هذه القاعدة: أن الله تعالى لما حرَّم على اليهود الصيد يوم السبت، وضعوا الشباك وأخذوا الصيد يوم الأحد، فسمَّى الله هذا العمل اعتداءً وجازاهم بنقيض قصدهم، بأن عاقبهم، قال تعالى: ﴿وَاسْأَلْهُمْ عَنِ الْقَرْيَةِ الَّتِي كَانَتْ حَاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ يَعْدُونَ فِي السَّبْتِ إِذْ تَأْتِيهِمْ حِيتَانُهُمْ يَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعًا وَيَوْمَ لَا يَسْبِتُونَ لَا تَأْتِيهِمْ كَذَلِكَ نَبْلُوهُمْ بِمَا كَانُوا يَفْسُقُونَ﴾ [الأعراف: ١٦٣].
وقال النبي ﷺ: «قاتل الله اليهود، إن الله لما حرّم عليهم شحومُ الميتة جمَلوه، ثم باعوه، ثم أكلوا ثمنَه» (¬١)، «ولعن رسولُ الله ﷺ المحلِّل والمحلَّل له» (¬٢)، وسماه: بالتيس المستعار (¬٣)، وما ذاك إلا أنه نوى بقصد النكاح التحليل، فاحتال على تحليل الحرام) (¬٤).
وذلك أنّ الرجل إذا طلّق امرأته الطلقة الثالثة وبانت منه بينونة كبرى، لا تَحِلُّ له إلّا بأنْ ينكحها رجل ويطأها، ثمّ يطلقها فتَحِلَّ للأول حينئذٍ، فبعض الناس يحتال فيأتي برجل ويتفق معه على أنْ يتزوج هذه المرأة ويطأها، ثم يطلق لأجل أنْ يحللها للأول.
فهذا المُحَلِّل والمُحَلَّل له كل منهما قد استعجل شيئًا قبل أوانه فعُوقبوا بالحرمان مِنْ ذلك؛ فلا تحلّ المرأة بهذا العمل، وأيضًا استحقوا -والعياذ بالله- اللعن وهو الطرد والإبعاد عن رحمة الله، فهذا كله مما يدلّ لهذه القاعدة.
وقرَّر أهل العلم تحريم الحيل وعدُّوها تجرؤًا على الله، وإبطالًا لأحكام

(¬١) أخرجه البخاري برقم (٢٢٣٦)، ومسلم برقم (١٥٨١)، عن جابر ﵁.
(¬٢) أخرجه أبو داود برقم (٢٠٢٦)، وابن ماجه برقم (١٩٣٥)، عن علي ﵁.
(¬٣) أخرجه ابن ماجه برقم (١٩٣٦)، عن عقبة بن عامر ﵁، وحسنه الألباني.
(¬٤) ينظر: القواعد الفقهية وتطبيقاتها في المذاهب، الزحيلي (١/ ٤١٤).


القرآن والسنة، فالمحتال بالباطل يعامل بنقيض قصده شرعًا وقدرًا، وأن من احتال على الشرع فأبطل الحقوق، وأحل الحرام، وحرم الحلال، فإنه يعامل بنقيض نيته وقصده جزاءً وفاقًا (¬١).
ويدلُّ لهذه القاعدة قولُه ﵊: «لا يَرِثُ القاتلُ شيئًا» (¬٢)، رواه أبو داود، فالقاتل لا يرث مِنْ مُوَرِّثه شيئًا، يعني: لا يرث مِنْ المقتول شيئًا، فلو قتل الأخُ أخاه -وكان هذا الأخ وارثًا في الأصل-، لكنه لمّا قتله لأجل أنْ يستعجل الميراث منه؛ فإنه يُحْرَم مِنْ ذلك معاقبة له بنقيض قصده -لأنّ استعجل الشيء قبل أوانه- فيعاقب بحرمانه.
ومما يدلُّ لها أيضًا ما جاء في الأثر عن عثمان رضي الله تعالى عنه أنّه ورَّث تُماضِرَ بنت الأصبغ الكلبيةَ مِنْ زوجها عبد الرحمن بن عوف ﵁ (¬٣) -وكان عبد الرحمن ﵁ قد طَلّقها في مرضه فبتَّها-، يعني: طلقها طلاقًا بائنًا، هذا القضاء مِنْ عثمان ﵁ كان بمحضر مِنْ الصحابة ﵃ فكان إجماعًا، والدلالة منه واضحة أنّ عثمان ﵁ وَرَّثَ هذه المطلقة مِنْ زوجها، مع أنّ الأصل أنّ الرجل إذا طلق امرأته طلاقًا بائنًا ثم مات لا ترث منه، لكنه في مثل هذه الحالة يحتمل أنْ يكون أراد حرمانَها مِنْ الميراث؛ فيُعاقب بنقيض قصده، وهذا لا يَرِدُ على عبد الرحمن بن عوف ﵁؛ فإنه يحتمل أنه لم يعلم بحكم المسألة أو بأيّ عذر آخر، لكن المقصود هنا أنّ عثمان ورّث هذه المرأة مع كونها مطلقة طلاقًا بائنًا، فهذا يفيد للاستدلال بالمسألة.

(¬١) ينظر: القواعد الفقهية وتطبيقاتها في المذاهب، الزحيلي (١/ ٤١٤).
(¬٢) أخرجه أبو داود برقم (٤٥٦٤).
(¬٣) أخرجه الدارقطني برقم (٤٠٥١).


وهذه القاعدة لها عدة فروع تقدم شيءٌ منها، ومن أوضح ما يدخل فيها مسألة حرمان القاتل مِنْ الميراث، لو قَتَلَ الولدُ أباه -عياذًا بالله- فإنه يُحرم مِنْ ميراثه، ولا يخفى أنّ القتل ينقسم إلى ثلاثة أقسام: قتل عمدٍ عدوان، وقتل شِبْه الخطأ، وقتل الخطأ.
أمّا القتل العمد العدوان وكذا شبه الخطأ: فهذا يُحْرَمُ صاحبه مِنْ الميراث بالاتفاق، إذا قتله عمدًا عدوانًا، أو قتله شبه خطأ، أو شبه عمد -كلاهما بمعنى واحد-؛ فإنه يُحْرَمُ مِنْ الميراث بالاتفاق.
وأمّا في قتل الخطأ: فهذا محل خلاف بين الفقها:
فالجمهور على أنه أيضًا يكون مانعًا للميراث -وإنْ كان خطأً- احترازًا للنفوس وَسدًّا للذرائع التي قد توصل إلى إزهاقها.
القول الثاني: وهو قول المالكية أنه يرث مِنْ المال دون الدِّية، لأنه سيُلزم بالدِّيَة أنْ يدفعها للورثة، ولا يرث مِنْ الدِّيَة، ولكنْ يرث مِنْ غير الدِّيَة مِنْ المال.
والمسألة محل خلاف بين العلماء، ومتى ما ابتلي فيها مَنْ يفتي أو مَنْ يقضي بين الناس فلينظر في القرائن، فبعض القرائن قد تدلُّ على أحد القولين؛ فإذا ظهر له أنّ هذا الولد لا توجد أي قرينة تدلُّ على استعجاله للميراث فإنه يُورَّث، كما لو أَخَذَ الولدُ أباه وسافر به لأداء العمرة، هذا مُحْسِنٌ لوالده، ثم حصل الحادث بالسيارة، هل يمكن أنْ يَرِدَ واردٌ أنّ هذا الولد قد أراد أنْ يقتل والدَه لأجل أنْ يرث منه؟ هذا بعيد جدًّا، لأنه معه بالسيارة فالخطر على الجميع.
والمقصود أنّ الأحوال تختلف، والقرائن تختلف؛ فيجتهد في هذا القاضي أو المفتي.


مِنْ الأمثلة أيضًا: قتْلُ الموصَى له للموصِي، فلو أنّ شخصًا أوصى لآخر بمئة ألف ريال، قال: إذا مُتّ تعطون فلانًا مئة ألف، لمّا عَلِمَ ذلك الرجل أخذ ينتظر ويتحرى متى يموت هذا الموصِي، فاستعجل وقتله لأجل أنْ يحصل على هذه الوصية، فيقال: يُعامل بنقيض قصده فيُحرم مِنْ الوصية.
أيضًا مَنْ سافر في نهار رمضان لأجل أنْ يُفطر فإنه يُعامل بنقيض قصْدِه ولا يحلّ له الفطر.
أيضًا الغالّ مِنْ الغنيمة، يعني: أنْ يأخذ مِنْ الغنيمة قبل القسمة -وإنْ كان مجاهدًا! الأصل أنْ يستحق- لكنه أَخَذَ منها قبل القسمة؛ فهذا يُعامل بنقيض قصده لأنه استعجل الشيء قبل أوانه فيُحرم مِنْ الغنيمة.
هذا كله في أحكام الدنيا، وأيضًا هذه القاعدة أيضًا تدخل في أحكام الآخرة، فمِن ذلك قول النَّبِيِّ ﷺ: «مَنْ لبس الحرير في الدنيا لم يلبسه في الآخرة» (¬١) متفق عليه، فهذا استعجل الشيء قبل أوانه -أعني بذلك الرجل يَحْرُمُ عليه الحرير مِنْ غير حاجة-؛ فإذا استعجل ذلك قبل الأوان وهو دخول الجنة والتمتع بهذه النعمة؛ فإنه يُعاقب بالحرمان مِنْ ذلك يوم القيامة.
أيضًا حديث: «مَنْ شرب الخمر في الدنيا، ثم لم يتُب منها؛ حُرِمها في الآخرة» (¬٢) متفق عليه، هذا أيضًا مِنْ الأمثلة المتعلقة بالقاعدة فيما يتعلق بالآخرة.
يُعَبّر بعض الفقهاء عن هذه القاعدة بقولهم: (المعاملة بنقيض القصد)، أو يقولون: (المعاقبة بنقيض القصد)، أو (المعارضة بنقيض القصد)، كل هذا بمعنى واحد.

(¬١) أخرجه البخاري برقم (٥٨٣٣) عن ابن الزبير ﵁، ومسلم برقم (٢٠٧٣)، عن أنس ﵁.
(¬٢) أخرجه البخاري برقم (٥٥٧٥)، ومسلم برقم (٢٠٠٣)، عن ابن عمر ﵄.


معنى هذه القاعدة: أنّ مَنْ فعل الوسائل المشروعة -لاحظ أنّ الوسائل هنا مشروعة- بخلاف القاعدة قبل قليل كانت الوسائل غير مشروعة -قتْل وفعْل مُحَرّمات-، هنا مَنْ فعلَ الوسائل المشروعة بقصد التحايل للوصول إلى أمرٍ غير مشروع؛ فإنه يُعامل بنقيض قصْدِه ولا يُعْتَدّ بهذه الوسيلة.
دليلُ هذه القاعدة قولُ الله ﷿ عن إبليس: ﴿قَالَ فَاهْبِطْ مِنْهَا فَمَا يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيهَا فَاخْرُجْ إِنَّكَ مِنَ الصَّاغِرِينَ﴾ [الأعراف: ١٣]، وجه الدلالة أنّ اللهَ ﷿ عاقبَ إبليس بنقيض قصْده حيث تكبّر عن طاعة الله ﷿ وتكبّر عن السجود لآدم ﵇ فعاقبه الله -جل وعلا- وأخرجه مِنْ الجنة وجعله صاغرًا ذليلًا.
أيضًا يدلُّ لهذ القاعدة قولُ الله -جل وعلا-: ﴿وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِيَكُونُوا لَهُمْ عِزًّا (٨١) كَلَّا سَيَكْفُرُونَ بِعِبَادَتِهِمْ وَيَكُونُونَ عَلَيْهِمْ ضِدًّا﴾ [مريم: ٨١ - ٨٢]، فهؤلاء اتخذوا مِنْ دون الله -جل وعلا- آلهة لينصروهم ويكونوا عِزًّا لهم! فعاقبهم الله -جل وعلا- بنقيض قصدهم، فجعل هذه الآلهة ضدًّا عليهم تتبرأ منهم وتخذلهم يوم القيامة.
ومِن أمثلة هذه القاعدة:
مَنْ باع ما ينقص به النِّصَاب مِنْ المال الزكويّ لأجل أنْ يتحايل لإسقاط الزكاة؛ فإنه يُعامل بنقيض قصْدِه وتؤخذُ منه الزكاة، يعني شخص عنده أربعون مِنْ الغنم -وهذا نصاب-، واستمر هذا النِّصَاب عشرة أشهر، الآن قَرُب إخراج الزكاة، فخشي أنْ تؤخذ منه الزكاة فتحايل بذلك وباع منها واحدة، ما غرضه مِنْ هذا البيع؟ أنْ يسقط الزكاة، فيقال: يُعامل بنقيض قصْدِه فتجب عليه الزكاة، أيضًا مَنْ طلق امرأته في مرض الموت المَخُوْف طلاقًا بائنًا فإنه يُعامل بنقيض قصْدِه وتوَرّث هذه المرأة كما تقدّم في أثر عثمان ﵁.
لكنْ أُنَبّه هنا إلى أنّ مراد الفقهاء بالمرض المَخُوْف هو المرض الذي


يحصل معه الموت كثيرًا، ولا يلزم أنْ يكون غالبًا، فإذا كان يموت الإنسان إذا مرض بهذا المرض كثيرًا؛ فإنه يكون مَخُوْفًا، وبناءً على ذلك، لو أنه طلق المرأة في هذا المرض المَخُوْف طلاقًا بائنًا فإنها تُوَرّث منه، لأنّ هذه قرينة على أنه أراد إسقاطَ حَقِّها في الميراث.
لكنّ هذا مقيّدٌ بما إذا لم تكن المرأة هي التي أرادت الطلاق، مثلًا: لَمّا مرض هذا الشخص مرضًا مَخُوْفًا تعبت المرأة مِنْ مراعاته والقيام بحقه في المرض، فطلبت الطلاق فطلّقها، ثم بعد يوم أو يومين مات الرجل، هنا لا نُوَرِّثُ المرأة لأنّ قصْدَ الحرمان هنا منتفٍ، لأنّ الطلب جاء مِنْ جهة المرأة.
أيضًا مما يدخل في هذه القاعدة: الحاسدُ، فإنّ اللهَ -جل وعلا- يُعامله بنقيض قصْده، فينقلب حسدُه عليه همًّا وغَمًّا، وقد يُظهر الله تعالى شأن المحسود عليه وينقص مِنْ شأن هذا الحاسد ويَحُطّ مِنْ مكانته معاقبةً له بنقيض قصْده، يعني: لا تدخل هذه القاعدة في المسائل الفقهية فقط! بل تدخل في مثل هذه الأمور المتعلقة بالقلب (¬١).
أما الشيخ عبد المحسن الزامل ﵀ فقد رآها قاعدة أغلبية؛ لخروج بعض الصور عنها، ولم يوافق السبكي والسيوطي في نزاعهما في صحتها، قال في شرح قواعد السعدي ﵀ (¬٢): (هذه القاعدة ذكرها كثير من الأئمة في كتب القواعد، ونازع بعضُهم في صحتها، وقالوا إنها قاعدة غير صحيحة، وإن كان يدخل تحتها مسائل، لكن الخارج منها أكثر من الداخل فيها، فهناك مسائل

(¬١) ينظر: فيما تقدم شرح القواعد الفقهية للسعدي لفضيلة الشيخ أحمد بن حمد بن عبد العزيز الونيس، بحث منشور في موقع جامع شيخ الإسلام ابن تيمية.  https:// index.taimiah.org
(¬٢)  ينظر: شرح القواعد السعدية، الزامل (ص ١٥١).


داخلة بلا إشكال، ومسائل خارجة بلا إشكال، ومسائل موضع خلاف بين أهل العلم، لكن لما كان الخارج منها كثيرًا قالوا إن في صحتها نظرًا.
فمن المسائل التى تدخل فيها ومن أشهرها: إذا قتل مُوَرِّثه لكي يرثه فإنّ هذا يعاقب بنقيض قصده، ويمنع من الإرث، وكذلك لو قتل الموَصَى له الموصِي، لكي تحصل له الوصية فإنه يعاقب بنقيض قصده، وذكر تقي الدين ابن تيمية ﵀ وغيره إذا قتل إنسانًا ليتزوج زوجته فإنه يعاقب بنقيض قصده، فلا يُمَكَّن من الزواج منها، وقال بعضهم: إنها لا تحلُّ له أبدًا (¬١).
وهناك مسائل خرجت منها كما قلنا:
فلو أن امرأة شربت دواءً لكي ينزل منها دم الحيض، فإنه إذا نزل منها هذا الدم فإنها تعتبر حائضًا ولا يجوز لها أن تصلي، ولا يُقال: إنها تعاقب بنقيض قصدها.
ومنها -أيضًا- لو أنه رمى بنفسه من مكان مرتفع مثلًا حتى يتألم في رجله فلا يصلي قائمًا، فإنه لا يعاقب بنقيض قصده، بل يصلي جالسًا وصلاته صحيحة، وإن كان فعله محرمًا.
ومنها -أيضًا- لو تناول شيئًا ليمرض نفسه لكيلا يصوم رمضان فإنه -أيضًا- لا يعاقب بنقيض قصده، بل عليه أن يفطر ويقضي إذا شُفي، لكنه آثم بفعله هذا … إلى غير ذلك.
ولأجل هذا قال بعضهم: إنه لا يدخل فيها إلا مسألة قتل الوارث لمورثه، والباقي موضع خلاف. اوقد تعرّض السبكي في الأشباه والنظائر (¬٢) لهذه

(¬١) ينظر: الفتاوى الكبرى (٥/ ٤٦١)، والمستدرك على مجموع الفتاوى (٤/ ١٦١).
(¬٢) ينظر: الأشباه والنظائر (١/ ١٦٨).


القاعدة، وأشار إلى أن في صحتها نظرًا، وتكلم على قيود تُصَحّحُها، وقال ما معناه: (إذا كان الأمر الذي قصد المكلف إلى مخالفته، إن كان الأمر مطلوبًا للشارع، وكان مُسبَّبه يحث على سببه مثل الصلاة فهى مطلوبة من الشارع وتحقيقها فيه أجر عظيم، فالسبب وهو الصلاة يحصل مسببُه وهو الأجر العظيم في الدار الآخرة.
وهكذا مثل الصوم ما يترتب عليه من الأجر العظيم، فالمكلَّف يحرص على الصوم ويحرص على الصلاة، اللذين هما سبب من أسباب الأجر فإذا تعاطى المكلف أشياء قد تمنعه من القيام بما يجب أو يشترط للعبادة، أو مثل ما لو تعرض لأذى حتى لا يستطع القيام أو تسبب في إمراض نفسه حتى لا يصوم، فإنه لا يلتفت إلى قصده ويبقى الأجر على ما كان.
وإن كان غير مطلوب للشارع قال: ينظر إن كان هذا الأمر يهدم قاعدة من قواعد الشرع، فإنه لا يلتفت إلى قصده، ولا يعامل بنقيض قصده: مثل ما لو كان عنده سبب الزكاة وهو النصاب وشرطها، وهو الحول، فإيجاد النصاب وإيجاد الحول، ليس تحت قدرة المكلف، إنما المطلوب إذا وجد السبب والنصاب وجبت عليه الزكاة، فقال: لو تحايل في إسقاط الزكاة فإنه لا تجب عليه الزكاة.
وإن كان الذي تسبب المكلف في إسقاطه لا يهدم قاعدة من قواعد الشرع فإنه يعامل بنقيض قصده، مثل ما لو قتل مُورِّثه لكي يرثه، فإن هذا لا يهدم قاعدة من قواعد الشرع فيُحرَم من الميراث؛ لأن الميراث قد يسقط بين القريبين بسبب اختلاف دين أو بين الغرقى، إذا لم يعلم أولهما، المقصود أنه ذكر كلامًا نحو هذا، وكلامه هذا كله موضع نظر، وكثير من أمثلته التي أوردها ليقيّد بها هذه القاعدة لما يوافق مذهبه -عفا الله عنه-.


وزاد بعضهم فيها قيدًا، وهذا القيد يُدخِل كثيرًا مما استثني، قال: من تعجّل شيئاَ قبل أوانه ولم تكن المصلحة في وجوده، عوقب بحرمانه، فهذا قيد جيد، وقد يرد عليه أشياء، وبهذا تكون قاعدة أغلبية، فقد يخرج منها بعض المسائل ولا حرج، لأن هذا هو شأن القواعد أو معظمها.
فمثلًا المسائل التي أشرنا إليها: مسألة سقوط الركن من الصلاة، وعدم وجوب الصوم عليه وجواز الفطر، فهذه أمور لا يُقَال إنه يعاقب بنقيض قصده، لأن هذه الأشياء مطلوب وجودها والمصلحة في وجودها، وقد أمر العبد بتحقيقها، ولا يُقال كما أشار إليه السبكى ﵀، وهو أن يُفرّق بين ما إذا كان يهدم قاعدة من قواعد الشرع، وبين ما لا يهدم قاعدة من قواعد الشرع؛ لأن هذا فيه خلاف؛ لأن من تحايل في إسقاط الزكاة ذهب كثير من أهل العلم إلى وجوب الزكاة عليه، فيعامل بنقيض قصده، لكن على القول بعدم وجوب الزكاة هو جار على قول كثير من أهل العلم من الأحناف والشافعية، لأنه لم يوجد شرط الزكاة وهو الحول، وإن كان الصواب هو وجوب الزكاة ويدخل تحت هذه القاعدة.
ومما يدخل فيها ما أشار إليه المصنف ﵀ وذكرها أيضًا تقي الدين ابن تيمية وغيره أن المكلف إذا تعجّل بعض الأمور في الدنيا قد يحصل له حرمان ومنع لها في الآخرة بحسب ما تعرض له، فالكفار بما هم عليه من كفرهم وضلالهم وتعجُّل طيباتهم في حياتهم الدنيا، مصيرهم إلى النار، فتعجلهم للطيبات هو مما يزيدهم الله به عذابًا في النار.
وأهل الإسلام بحسب مراتبهم، فمن تعجّل كثيرًا من الطيبات فإن هذا يكون نقصًا في نعيمه من حيث الجملة، وقد يكون ليس نقصًا بحسب قصده ونيته.


المقصود أنه كلما كان أدخل في الشبهات والتوسع في المباحات، كلما كان تعرضًا للنقص في الدار الآخرة، فهذه القاعدة كما قلنا في بعض أمثلتها شيء صحيح وواضح، وإذا زيدَ هذا القيد في قوله: (ولم تكن المصلحة في وجوده) كانت قاعدة أغلبية).


القاعدة الثامنة والعشرون: الأصل في العبادات الحظر، إلا ما ورد عن الشارع تشريعُه والأصل في العادات الإباحة، إلا ما ورد عن الشارع تحريمه
قال الشيخ عبد الله البسام ﵀ في درسه في الحرم المكي (¬١): (إن شيخ الإسلام ابن تيمية يقول: إن الشريعة مبنية على أصلين:
١ - الأصل في العبادات الحظر؛ إلا إذا ورد في القرآن أو السنة ما يفيد غير ذلك.
٢ - الأصل في المعاملات والعادات الإباحة، إلا إذا ورد ما يفيد غير ذلك).
قال الشيخ السعدي ﵀ في منظومة القواعد (¬٢):
والأصلُ في عاداتنا الإباحةْ … حتى يجيءَ صارفُ الإباحةْ
وليس مشروعًا من الأمورْ … غيرَ الذي في شرعنا مذكورْ
قصد الشيخ السعدي ﵀ بالبيتين السابقين قاعدتين كليتين:
فأما الأولى: فهي أن الأصل في العادات والمعاملات: الإباحة والحِلُّ (¬٣)، ودل على صحة ذلك أدلة ترجع إلى: الخبر، والاتفاق.

(¬١) سمعت ذلك منه أثناء حضوري دروسه في الحرم.
(¬٢) ينظر: مجموعة الفوائد البهية، القحطاني (ص ٧٨).
(¬٣) قال الشيخ ابن عثيمين ﵀ في الشرح الممتع (٩/ ١١٩): (يجب أن نفهم قاعدة مفيدة جدًّا، وهي: أن الأصل في المعاملات الحل والصحة ما لم يوجد دليل على التحريم والفساد، وهذا من نعمة الله أن الطريق الموصل إلى الله -أي: العبادات- الأصل فيها المنع، حتى يقوم دليل على أنها مشروعة، وأما المعاملات بين الناس، فمن رحمة الله وتوسعته على عباده، أن الأصل فيها الإباحة والحل، إلا ما ورد الدليل على منعه).


فأما الخبر: فمنه ما أخرجه مسلم في صحيحه في قصة تأبير النخل، وفيه قال النبي ﷺ: «أنتم أعلم بأمر دنياكم» (¬١)، ووجه الدلالة: أن النبي ﷺ رَدَّ الأمر في التعامل في الزراعة إلى الخلق، وجعله ليس من جنس الشرع الذي يتوقف فيه حتى يأتي الأمر من الرب سبحانه.
وأما الاتفاق: فحكاه غير واحد، كالنووي في المجموع، والموفق في المغني.
وليُعلَمْ أن المعاملات والعادات باقيةٌ على الأصل ما لم تخالف أصلًا شرعيًّا، أو يأتي الصارف الشرعي لذلك، ومن ذلك: شرب الخمر، فهو من جنس العادات التي حرَّمها الرب سبحانه.
وأما القاعدة الكلية الثانية: فهي أن الأصل في العبادات: الحظر والمنع، ومعنى ذلك: هو ألّا يعتقد الناس في شيء أو في فعل أو قول أنه عبادة، حتى يأتي خطاب الشارع بذلك.
وقد دلت الأدلة على صحة هذه القاعدة، وترجع إلى أدلة: أولها: الخبر، وهو من السنة والأثر.
فأما السنة، فما رواه مسلم من حديث عائشة أن النبي ﷺ قال: «من عمل عملًا ليس عليه أمرنا فهو رَدٌّ» (¬٢)، أي: مردود عليه. قال الشاطبي ﵀ في الاعتصام (¬٣): وهذا أصلٌ في أن الأصل في العبادات المنع والحظر.

(¬١) أخرجه مسلم برقم (٢٣٦٣) عن عائشة وأنس ﵄.
(¬٢) أخرجه مسلم برقم (١٧١٨) عن عائشة ﵂.
(¬٣) ينظر: الاعتصام، الشاطبي (٢/ ٢٨٧).


وبيانه: أن النبي ﷺ قيَّد قبول العبادة بأخذها عنه، وصدورها منه ﷺ، إذ هو المشرِّع ﷺ، فاعتبار غير ما قاله أو فعله من العبادات عبادة تُفعل أو تقال: اعتبارٌ مردودٌ على صاحبه؛ لأن ذلك محظورٌ عليه.
وأما الأثر؛ فما أخرجه البيهقي في السنن الكبرى، والخطيب في الفقيه والمتفقه عن سعيد بن المسيب، أنه رأى رجلًا يصلي بعد طلوع الفجر ركعتين زائدتين عن سنة الفجر، يطيل في سجودهما وركوعهما، فزجره عن ذلك، فأنكر عليه المصلي ذلك، فقال له: «بل خالفت السنة» (¬١).
والآثار في ذلك كثيرة.
وثانيها: الاتفاق؛ فقد حكى شيخ الإسلام في مجموع الفتاوى اتفاق السلف ﵏ على أن الأصل في العبادات الحظر والمنع (¬٢).
فائدة: إذا كان العمل في أصله مشروعًا، ولكن زِيْدَ في هيئته، أو أُنْقِصَ منه، فلا يحكم على بطلانه مطلقًا، ولا على صحته مطلقًا، لأن الخلل قد يكون في شيء يوجب بطلان العبادة، وقد يكون في شيء دون ذلك، ومثاله: الصلاة إذا

(¬١) نص الأثر عن أبي رباح، عن سعيد بن المسيب: أنه رأى رجلًا يصلي بعد طلوع الفجر أكثر من ركعتين يكثر فيها الركوع، والسجود فنهاه، فقال: يا أبا محمد يعذبني الله على الصلاة؟ قال: (لا، ولكن يعذبك على خلاف السنة). أخرجه البيهقي في السنن الكبرى برقم (٤١٣١)، وفي معرفة السنن والآثار مختصرًا برقم (٥٢٦٠).
(¬٢) ومن ذلك قوله ﵀: (ولهذا كان أحمد وغيره من فقهاء أهل الحديث يقولون: إن الأصل في العبادات التوقيف، فلا يشرع منها إلا ما شرعه الله، وإلا دخلنا في معنى قوله تعالى: ﴿أَمْ لَهُمْ شُرَكَاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الدِّينِ مَا لَمْ يَأْذَنْ بِهِ اللَّهُ﴾ [الشورى: ٢١]، والعادات الأصل فيها العفو، فلا يحظر منها إلا ما حرمه، وإلا دخلنا في معنى قوله: ﴿قُلْ أَرَأَيْتُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَامًا وَحَلَالًا﴾ [يونس: ٥٩]. ينظر: مجموع الفتاوى (٢٩/ ١٧).


أُوقعت بدون سجود فإنها باطلة، لأن السجود من الأركان، وإذا أوقعت دون قراءة ما تيسَّر بعد الفاتحة فهي مجزئة صحيحة.
مسألة: هل يشترط في كون الأصل في العبادات الحظر والمنع انسحاب ذلك على كمية فعل العبادة من الرسول ﷺ، بحيث لا يُزَاد على تلك الكمية في نحو المندوبات والسنن؟
ذهب الشاطبي في الموافقات إلى لزوم ذلك، وأن الزيادة مخالَفة (¬١).
وذهب ابن القيم في الصواعق المرسلة إلى أن العبادة إذا ثبت أصلها، وندب إليها بالسنة القولية؛ فالمواظبة عليها فضلٌ وسنة).
(فهذا الأصل العظيم في العبادات محل إجماع أهل العلم، وأنه لا يجوز أن يشرع عبادة فيقال: هذا واجب، أو هذا مستحب، والعبادات هي ما يكون محل وجوب، أو محل استحباب، فكل ما أمر الله به ورسوله ﷺ وجوبًا أو استحبابًا فهو عبادة، وما لا فلا) (¬٢).
(والأصل في العادات الإباحة، فالأصل في المآكل والمشارب وأفعال الإنسان العادية كتنقله وما أشبه ذلك الأصل فيها الإباحة والحل، فلا يقال: هذا حرام إلا بدليل، عكس الأمور التعبدية، ولا نقول لأي شيء أقدم عليه: ما الدليل؟ لأن الأصل الإباحة، وألحَقَ كثير من أهل العلم في هذه مسألة الشروط والعقود في البيع والشراء، وقالوا: إن الأصل فيها الإباحة، وقال آخرون: إن الأصل فيها المنع، والصواب في مسألة الشروط والعقود والبيوع الحل لقوله تعالى: ﴿وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ﴾ [البقرة: ٢٧٥].

(¬١) ينظر: الموافقات (٣/ ١٦٣).
(¬٢) ينظر: شرح القواعد السعدية، الزامل (ص ٦٥).


والصواب: أن الآية عامة ليست مجملة كما قاله جمع من أهل العلم، فلذلك يجوز أن يشرط ما شاء إلا ما حرم الله ورسوله، وليس معنى ذلك أن يأتي إنسان جاهل بأمور البيع فيشترط ما شاء، هذا لا يجوز، المعنى: أنه يقدم على شيء لا يعلم تحريمه، أما أنه يقدم على شيء لا يعلم حله ولا تحريمه فلا يجوز له ذلك؛ لأنه قد يقدم على شيء محرم، ولهذا نص أهل العلم: أنه يجب على من أراد أن يعمل عملًا من الأمور أن يعلم أحكامه على الجملة، وليس على التفصيل) (¬١).
وقد أشار الشيخ عبد المحسن الزامل ﵀ في شرح القواعد السعدية إلى أن المباحات قد تنقلب بالنية إلى عبادات يؤجر المرء عليها، فقال (¬٢): (المباحات في أصلها ليست عبادة، لكن تكون عبادة بالنية، فتنقلب المباحات إلى عبادات بالنية، فمن قصد وجه الله ﷾ بهذه العبادات فإنه يكون متعبدًا له ﷾، ومأجورًا بنيته هذه، وهو واضح في عمل الإنسان في أمور كثيرة يمكن أن تنقلب فيها المباحات إلى عبادات.
فالإنسان قد يصل رحمه مثلًا على جهة العادة، خشية أن يقولوا ما زارنا فلان، فيكون أمرًا مباحًا لا له ولا عليه، لأنه لم يقصد وجه الله ﷾، لكن إذا كان قد يقطع رحمه لو لم يخشَ ذلك، فقد يكون بهذه النية ارتكب أمرًا ممنوعًا.
فالإنسان إذا وصل رحمه على سبيل العادة، فبمجرد هذه النية في أصلها يكون لا له ولا عليه، لكنه يستطيع أن يقلبها إلى عبادة بأن ينوي وجه الله ﷾ ببره لأقاربه وصلة الأرحام، وينوي بذلك تحصيل الأجر الذي جاء في بر الأقارب وصلة الأرحام.

(¬١) ينظر: المصدر السابق (ص ٧٠).
(¬٢) ينظر: المصدر السابق (ص ٦٥).


وكذلك زيارة صديقه وزميله إذا نوى بها مجرد المؤانسة والمداعبة معه مثلًا، وقد يخشى أن يجد عليه في نفسه، فهذا يكون مباحًا إذا وصله؛ وإن زاره معتقدًا مشروعية زيارة إخوانه، وأنه يحتسب الأجر في ذلك كان مأجورًا بذلك.
وكذلك أمور كثيرة، كما في مسألة تربية الإنسان لأولاده وأبنائه، إذا نوى وجه الله ﷾ وقصد أن يصلحهم، وأن يكونوا على طريقة مستقيمة، كان مأجورًا في ذلك، والإنسان ينفق النفقة ويخرجها على أهله وهي واجبة عليه ويؤجر على هذه النية أجر الواجب (¬١)، لكن إذا نوى مع ذلك ما جاء من الأدلة في فضل النفقة على الأهل يُؤجر أجرين؛ أصل الوجوب من جهة الموجب، وزيادة عليه من جهة نيته التي نوى بها وجه الله سبحان وتعالى، بأن يحتسبها، كما جاء في الحديث عن أبي مسعود ﵁ في الرجل ينفق على أهله يحتسبها، له بها صدقة (¬٢) إلى غير ذلك.
فالمباحات تنقلب عبادات بالنية، فالإنسان ينام وينوي بنومه التَّقَوِّي على عبادة الله، فإذا نوى بهذه النية إجمام النفس على هذا الأمور المشروعة انقلبت
المباحات إلى عبادات، فالوسائل لها أحكام المقاصد، لأنه نوى نية صالحة و: «إنما الأعمال بالنيات» (¬٣).
ومسألة أخرى ذكرها الشيخ الزامل: وهي الاقتداء بالنبي ﷺ في

(¬١) يدل على ذلك حديث النبي ﷺ أنه قال لسعد بن أبي وقاص ﵁: «ولست تنفق نفقة تبتغي بها وجه الله إلا أجرت بها، حتى اللقمة تجعلها في فِيِّ امرأتك». أخرجه البخاري برقم (٤٤٠٩)، ومسلم برقم (١٦٢٨).
(¬٢) أخرجه البخاري برقم (٥٥)، ومسلم برقم (١٠٠٢).
(¬٣) أخرجه البخاري برقم (١)، ومسلم برقم (١٩٠٧)، عن عمر بن الخطاب ﵁، واللفظ للبخاري.


أفعاله الجبلية التي ليس فيها وجهٌ للتعبد، قال (¬١): (كان بعض الصحابة ﵃ يقتدي بالنّبي ﵊ في كل أعماله ويقول: إنه يقتدي بالنبي ﵊، وإن هذا من باب التعبد لله ﷾.
وكان ابن عمر ﵄ يصلي في الموضع الذي كان يصلي فيه النبي ﵊ (¬٢)، وكان إذا سافر إلى مكة لحج أو لعمرة، أو إلى غير ذلك كان يبول تحت شجرة ويقول: كان النبي ﵊ يبول تحتها.
فهل هذا من الأمور التعبدية التي يشرع فعلُها أم لا؟
هذا موضع خلاف، ذهب ابن عمر ﵄ إلى هذا، وجمهور الصحابة ﵃ إلى أن هذا ليس موضع عبادة، وأنه ليس محل اقتداء في مثل هذه الأمور (¬٣).
فموضوع الاقتداء بأفعاله ﵊ طويل، وإن كان الأظهر عند كثير من أهل العلم أن الفعل إذا ظهر فيه وجه القربة كان محلًّا للاقتداء، وإن لم يظهر

(¬١) ينظر: شرح القواعد السعدية، الزامل (ص ٦٩).
(¬٢) لحديث نافع ﵁، قال: «كان ابن عمر ينيخ بالبطحاء التي بذي الحليفة، التي كان رسول الله ﷺ ينيخ بها، ويصلي بها». أخرجه مسلم برقم (١٢٥٧).
(¬٣) قال شيخ الإسلام ابن تيمية ﵀: ( … ولأن ما فعله ابن عمر لم يوافقه عليه أحد من الصحابة، فلم ينقل عن الخلفاء الراشدين ولا غيرهم من المهاجرين والأنصار، أنه كان يتحرى قصد الأمكنة التي نزلها النبي ﷺ، والصواب مع جمهور الصحابة؛ لأن متابعة النبي ﷺ تكون بطاعة أمره، وتكون في فعله، بأن يفعل مثل ما فعل على الوجه الذي فعله، فإذا قصد العبادة في مكان كان قصد العبادة فيه متابعة له، كقصد المشاعر والمساجد، وأما إذا نزل في مكان بحكم الاتفاق لكونه صادف وقت النزول، أو غير ذلك، مما يعلم أنه لم يتحر ذلك المكان، فإذا تحرينا ذلك المكان لم نكن متبعين له، فإن الأعمال بالنيات). ينظر: اقتضاء الصراط المستقيم مخالفة أصحاب الجحيم (٢/ ٢٧٤).


فيه وجه القربة فلا بأس بالتأسي به ﵊ من حيث الجملة، لكن الكلام في أنه يتبعه في أفعاله التي هي محضُ جبلة، والتي لا يظهر فيها وجهُ القربة، فجمهور الصحابة ﵃ كما قلنا يقولون: إنه لا يُشرع الاقتداء به في هذه الحال.
وقد خالف ابنَ عمرَ ﵄ أبوه فقد ثبت عنه ﵁ أنه كان في سفره، فالتفت يومًا فرأى أناسًا يصلون تحت شجرة، فقال: ما هذا؟ قالوا: أناس يزعمون أن النبي ﷺ صلى تحتها، فقال: أتريدون أن تتخذوا أثرَ نبيكم مسجدًا؟، أو كما قال ﵁، فأمر بقطعها (¬١) سدًّا للذريعة التي قد تفضي إلى الغلو، ثم تفضي إلى الابتداع والشرك، فلهذا يكون الصواب مع من خالف ابن عمر ﵁.
فالسنة أن تفعل كما فعل على الوجه الذي فعل، هذا هو محل الاقتداء، معنى هذا حينما تصلي في هذا المكان لأن النبي ﵊ صلى فيه ننظر هل صلى ﵊ في هذا المكان قصدًا أم اتفاقًا؟
نقول: إنما صلى اتفاقًا، أي: أنه جلس في هذا المكان وصلى فيه، وهكذا فأنت عندما تذهب إلى هذه الشجرة تصلي تحتها صليت قصدًا، والنبي ﵊ لم يصل تحتها قصدًا، فأنت في الحقيقة فعلت الفعل على غير الوجه الذي فعله ﷺ، فلا تكون متّبعًا إذا صليت عندها، بل قد يكون وسيلة إلى شيء من الغلو الذي يؤدي إلى الابتداع، ولهذا كان الصواب كما قلنا

(¬١) فقد روى ابن سعد في الطبقات (٢/ ١٠٠)، وابن أبي شيبة في المصنف (٢/ ٣٧٥)، عن نافع مولى ابن عمر ﵄ قال: «كان ناس يأتون الشجرة التي يقال لها: شجرة الرضوان التي بويع تحتها؛ فيصلون عندها، فبلغ ذلك عمر بن الخطاب؛ فأوعدهم فيها، وأمر بها فقطعت».


هو ما كان عليه جمهور الصحابة ﵃، واتفق عليه العلماء بعد ذلك وأنه ليس محلًّا للإتّساء في مثل هذه الأشياء).
وأما المصالح المرسلة فهي أمور تنظيمية يُقصد منها رفع الحرج عن المسلمين، أو تسهيل مصالحهم الدينية والدنيوية؛ كتنظيم الدواوين، وكتابة التاريخ، وأمور على نحو ذلك أحدثها المسلمون بعد وفاة المصطفى ﷺ؛ لتسهيل وتيسير أمورهم الدينية والدنيوية، ومنها: ترتيب الدواوين والموظفين والجنود وقادتهم ومرتباتهم … الخ.
فالوسائل التي يقصد بها التوصل إلى المشروع ليست بدعة إذا لم تكن محرمة لذاتها، مثل: تبويب المسائل، والتصنيع، والمكبرات للصوت لسماع الخطبة والأذان، ونحو ذلك.
وهذا يعني: أن القاعدة في البدع أنها التعبد لله بأمر غير مشروع، وعلى هذا فالبدع كلها ليس فيها حسن؛ فكلها في النار.
وأيضًا الأصل أن العبادات أنها لا تعلل، إلا ما دل الكتاب والسنة على تعليله كما قال تعالى في الصيام: ﴿يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ﴾ [البقرة: ١٨٣].


القاعدة التاسعة والعشرون: لا اجتهاد مع النص
الاجتهاد: هو بذل الوسع في استخراج الحكم والوصول إلى الحقّ، وهذا الاجتهاد نتيجته مظنونة لا مقطوع بها لاحتمال الخطأ، والمجتهد إنّما يضطر للاجتهاد في حكم مسألة ما عندما يعجز عن الحصول على حكم يقيني منصوص له؛ لأنّه لا اجتهاد مع النّصّ (¬١).
فهذه القاعدة تفيد تحريم الاجتهاد في حكم مسألة ورد فيها نص من الكتاب أو السنة أو الإجماع، لأنه إنما يحتاج للاجتهاد عند عدم وجود النص، أما عند وجوده فلا اجتهاد إلا في فهم النصِّ ودلالته (¬٢).
وقد عقد ابن القيم ﵀ في إعلام الموقعين (¬٣) فصلًا في تحريم الإفتاء في دين الله بالرأي المتضمن لمخالفة النصوص، والرأي الذي لم تشهد له النصوص بالقبول وذكر الأدلة من الكتاب والسنة على ذلك، فقال ﵀:
(قال الله: ﴿فَإِنْ لَمْ يَسْتَجِيبُوا لَكَ فَاعْلَمْ أَنَّمَا يَتَّبِعُونَ أَهْوَاءَهُمْ وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَوَاهُ بِغَيْرِ هُدًى مِنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ﴾ [القصص: ٥٠].
فقسم الأمر إلى أمرين لا ثالث لهما: إما الاستجابة لله والرسول وما جاء به، وإما اتباع الهوى، فكل ما لم يأت به الرسول فهو من الهوى.
وقال تعالى: ﴿يَادَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى

(¬١) ينظر: موسوعة القواعد الفقهية، آل بورنو (١١/ ١٠١١).
(¬٢) ينظر: الوجيز في إيضاح قواعد الفقه الكلية، البورنو (ص ٣٣).
(¬٣) ينظر: إعلام الموقعين، ابن القيم (٢/ ٨٨).


فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الْحِسَابِ﴾ [ص: ٢٦]؛ فقسم سبحانه طريق الحكم بين الناس إلى الحق، وهو الوحي الذي أنزله الله على رسوله، وإلى الهوى، وهو ما خالفه.
وقال تعالى لنبيه ﷺ: ﴿ثُمَّ جَعَلْنَاكَ عَلَى شَرِيعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْهَا وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَ الَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ (١٨) إِنَّهُمْ لَنْ يُغْنُوا عَنْكَ مِنَ اللَّهِ شَيْئًا وَإِنَّ الظَّالِمِينَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ وَاللَّهُ وَلِيُّ الْمُتَّقِينَ﴾ [الجاثية: ١٨ - ١٩]؛ فقسم الأمر بين الشريعة التي جعله هو سبحانه عليها وأوحى إليه العمل بها، وأمر الأمة بها، وبين اتباع أهواء الذين لا يعلمون؛ فأمر بالأول، ونهى عن الثاني.
وقال تعالى: ﴿اتَّبِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ وَلَا تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ قَلِيلًا مَا تَذَكَّرُونَ﴾ [الأعراف: ٣]؛ فأمر باتباع المنزل منه خاصة، وأعلم أن من اتبع غيره فقد اتبع من دونه أولياء.
وقال تعالى: ﴿يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا﴾ [النساء: ٥٩]؛ فأمر تعالى بطاعته وطاعة رسوله ﷺ، وأعاد الفعل إعلامًا بأن طاعة الرسول ﷺ تجب استقلالًا من غير عرض ما أمر به على الكتاب، بل إذا أمر وجبت طاعته مطلقًا، سواء كان ما أمر به في الكتاب أو لم يكن فيه، فإنه أوتي الكتاب ومثله معه (¬١)، ولم يأمر بطاعة أولي الأمر استقلالًا، بل حذف الفعل، وجعل طاعتهم في ضمن طاعة الرسول؛ إيذانًا بأنهم إنما يطاعون تبعًا لطاعة الرسول ﷺ، فمن أمر منهم بطاعة الرسول

(¬١) يشير إلى حديث المقدام بن معدي كرب الكندي ﵁، قال: قال رسول الله ﷺ: «ألا إني أوتيت الكتاب ومثله معه، ألا إني أوتيت القرآن ومثله معه»، أخرجه أحمد في المسند برقم (١٧١٧٤).


ﷺ وجبت طاعته، ومن أمر بخلاف ما جاء به الرسول ﷺ فلا سمع له ولا طاعة، كما صح عنه ﷺ أنه قال: «لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق» (¬١)، وقال ﷺ: «إنما الطاعة في المعروف» (¬٢)، وقال في ولاة الأمور: «من أمركم منهم بمعصية الله فلا سمع له ولا طاعة» (¬٣).
وقد أخبر ﷺ عن الذين أرادوا دخول النار لما أمرهم أميرهم بدخولها: «أنهم لو دخلوا لما خرجوا منها» (¬٤)، مع أنهم إنما كانوا يدخلونها طاعة لأميرهم، وظنًّا أن ذلك واجب عليهم، ولكن لما قصروا في الاجتهاد، وبادروا إلى طاعة من أمر بمعصية الله، وحملوا عموم الأمر بالطاعة بما لم يُرده الآمر ﷺ، وما قد علم من دينه إرادة خلافه، فقصروا في الاجتهاد، وأقدموا على تعذيب أنفسهم وإهلاكها من غير تثبت وتبين؛ هل ذلك طاعة لله ورسوله ﷺ أم لا؟
فما الظن بمن أطاع غيره في صريح مخالفة ما بعث الله به رسوله ﷺ؟
ثم أمر تعالى برد ما تنازع فيه المؤمنون إلى الله ورسوله ﷺ إن كانوا مؤمنين، وأخبرهم أن ذلك خير لهم في العاجل، وأحسن تأويلًا في العاقبة).

(¬١) أخرجه أحمد في المسند برقم (١٠٩٥)، عن علي بن أبي طالب ﵁، وبرقم (٣٨٨٩)، عن ابن مسعود ﵁، وبرقم (٢٠٣٥٠)، عن الحكم بن عمرو الغفاري ﵁.
(¬٢) أخرجه البخاري برقم (٧١٤٥)، ومسلم برقم (١٨٤٠)، عن علي ﵁.
(¬٣) أخرجه البخاري برقم (٢٩٥٥)، ومسلم برقم (١٨٣٩)، عن ابن عمر ﵄.
(¬٤) أخرجه البخاري برقم (٧١٤٥)، ومسلم برقم (١٨٤٠).


وعقد ﵀ فصلًا آخر بعنوان: تحريم الإفتاء والحكم في دين الله بما يخالف النصوص، وسقوط الاجتهاد والتقليد عند ظهور النص، وذكر إجماع العلماء على ذلك (¬١).
وقد أفاض في هذا الفصل في ذكر الأدلة من الكتاب والسنة على وجوب العمل بالكتاب والسنة، وتحريم الاجتهاد مع وجود النص وذكر أقوال العلماء وإجماعهم على ذلك، فقال ﵀ (¬٢):
(قال الله تعالى: ﴿وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُبِينًا﴾ [الأحزاب: ٣٦]، وقال تعالى: ﴿يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ وَرَسُولِهِ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ﴾ [الحجرات: ١].
وقال تعالى: ﴿إِنَّمَا كَانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِينَ إِذَا دُعُوا إِلَى اللَّهِ وَرَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ أَنْ يَقُولُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ﴾ [النور: ٥١].
وقال تعالى: ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللَّهُ وَلَا تَكُنْ لِلْخَائِنِينَ خَصِيمًا﴾ [النساء: ١٠٥]، وقال تعالى: ﴿اتَّبِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ وَلَا تَتَّبِعُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ قَلِيلًا مَا تَذَكَّرُونَ﴾ [الأعراف: ٣].
وقال تعالى: ﴿وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيمًا فَاتَّبِعُوهُ وَلَا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ﴾ [الأنعام: ١٥٣].
ونهى أن يقول أحد: هذا حلال وهذا حرام لما لم يحرمه الله ورسوله نصًّا، وأخبر أن فاعل ذلك مفتر على الله الكذب، فقال: ﴿وَلَا تَقُولُوا لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ

(¬١) ينظر: إعلام الموقعين، ابن القيم (٤/ ٣٦).
(¬٢) ينظر: المصدر الصابق، ابن القيم (٢/ ١٩٩ - ٢١٠) باختصار.


الْكَذِبَ هَذَا حَلَالٌ وَهَذَا حَرَامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ إِنَّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ لَا يُفْلِحُونَ (١١٦) مَتَاعٌ قَلِيلٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾ [النحل: ١١٦ - ١١٧].
والآيات في هذا المعنى كثيرة.
وأما السنة: ففي الصحيحين من حديث ابن عباس أن هلال بن أمية قذف امرأته بشريك بن سحماء عند النبي ﷺ، فذكر حديث اللعان وقول النبي ﷺ: «أبصروها؛ فإن جاءت به أكحل العينين سابغ الأليتينِ خدَلَّج الساقين (¬١) فهو لشريك بن سحماء، وإن جاءت به كذا وكذا فهو لهلال بن أمية»، فجاءت به على النعت المكروه؛ فقال النبي ﷺ: «لولا ما مضى من كتاب الله لكان لي ولها شأن» (¬٢)، يريد -والله ورسوله أعلم- بكتاب الله قوله تعالى: ﴿وَيَدْرَأُ عَنْهَا الْعَذَابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ﴾ [النور: ٨]، ويريد بالشأن -والله أعلم- أنه كان يحدُّها لمشابهة ولدها للرجل الذي رميت به، ولكن كتاب الله فصل الحكومة، وأسقط كل قول وراءه، ولم يبق للاجتهاد بعده موقع.
ذكر أقوال العلماء في ذلك المعنى:
وقال الشافعي: أخبرنا سفيان بن عيينة عن عبيد الله بن أبي يزيد عن أبيه قال: أرسل عمر بن الخطاب إلى شيخ من زهرة كان يسكن دارنا، فذهبت معه إلى عمر ﵁، فسأله عن ولاد من ولاد الجاهلية، فقال: أما الفراش فلفلان، وأما النطفة فلفلان؛ فقال عمر: صدقت، ولكن رسول الله ﷺ «قضى بالفراش» (¬٣).

(¬١) خدلج الساقين: عظيمهما.
(¬٢) أخرجه البخاري برقم (٤٧٤٧) عن ابن عباس ﵄.
(¬٣) أخرجه الشافعي في مسنده برقم (١٢٠٣)، والبيهقي في معرفة السنن والآثار برقم (١٥٠٩١)، وفي السنن الكبرى برقم (١٥٣٣٠).


قال الشافعي: وأخبرني من لا أتهم عن ابن أبي ذئب، قال: أخبرني مخلد بن خفاف، قال: ابتعت غلامًا، فاستغللتُه، ثم ظهرت منه على عيب، فخاصمت فيه إلى عمر بن عبد العزيز، فقضى لي بردِّه، وقضى عليَّ بردِّ غلتِه، فأتيت عروة فأخبرته، فقال: أروح إليه العشية فأخبره أن عائشة أخبرتني أن رسول الله ﷺ قضى في مثل هذا أن «الخراج بالضمان»، فعجلت إلى عمر فأخبرته بما أخبرني به عروة عن عائشة عن رسول الله ﷺ، فقال عمر: فما أيسر هذا عليَّ من قضاء قضيته، اللهم إنك تعلم أني لم أردْ فيه إلا الحق؛ فبلغتني فيه سنة عن رسول الله ﷺ فأردُّ قضاء عمر وأنفذ سنة رسول الله ﷺ، فراح إليه عروة؛ فقضى لي أن آخذ الخراج من الذي قضى به عليَّ له (¬١).
قال الشافعي: وأخبرني من لا أتهم من أهل المدينة عن ابن أبي ذئب، قال: قضى سعد بن إبراهيم على رجل بقضية برأي ربيعة بن أبي عبد الرحمن، فأخبرته عن النبي ﷺ بخلاف ما قضى به، فقال سعد لربيعة: هذا ابن أبي ذئب، وهو عندي ثقة يخبرني عن النبي ﷺ بخلاف ما قضيت به، فقال له ربيعة: قد اجتهدت ومضى حكمك، فقال سعد: واعجبًا، أنفذ قضاء سعد بن أم سعد وأردُّ قضاء رسول الله ﷺ، بل أرد قضاء سعد بن أم سعد وأنفذُ قضاء رسول الله ﷺ، فدعا سعد بكتاب القضية فشقه وقضى للمقضي عليه (¬٢).
فليوحشنا المقلدون، ثم أوحش الله منهم.

(¬١) أخرجه الشافعي في مسنده برقم (١٣٧٧)، والبيهقي في معرفة السنن والآثار (١١٣٥٩)، وفي السنن الكبرى برقم (١٠٧٤٢).
(¬٢) أخرجه البيهقي في معرفة السنن والآثار برقم (١١٧).


وقال أبو بكر بن أبي شيبة: ثنا صالح بن عبد الله ثنا سفيان بن عامر عن عتاب بن منصور، قال: قال عمر بن عبد العزيز: لا رأي لأحد مع سنة سنها رسول الله (¬١).
وقال الشافعي: أجمع الناس على أن من استبانت له سنة عن رسول الله ﷺ لم يكن له أن يدعها لقول أحد من الناس (¬٢).
وتواتر عنه أنه قال: إذا صح الحديث فاضربوا بقولي الحائط (¬٣).
وقد تقدم من ذكر رجوع عمر وأبي موسى وابن عباس عن اجتهادهم إلى السنة ما فيه كفاية. وقال شداد بن حكيم عن زفر بن الهذيل: إنما نأخذ بالرأي ما لم نجد الأثر، فإذا جاء الأثر تركنا الرأي، وأخذنا بالأثر (¬٤).
وقال محمد بن إسحاق بن خزيمة الملقب بإمام الأئمة: لا قول لأحد مع رسول الله ﷺ إذا صح الخبر عنه (¬٥).
وقال الشافعي: إذا حدث الثقة عن الثقة إلى أن ينتهي إلى رسول الله ﷺ فهو ثابت، ولا يترك لرسول الله ﷺ حديث أبدًا، إلا حديث وجد عن رسول الله ﷺ آخر يخالفه (¬٦).

(¬١) أخرجه الدارمي برقم (٤٤٦)، والآجري في الشريعة برقم (١٠٧)، والمروزي في السنة برقم (٩٤).
(¬٢) ذكره ابن القيم في كتاب الروح (ص ٢٦٤).
(¬٣) ينظر: مجموع الفتاوى (٢٠/ ٢١١)، والطرق الحكمية، ابن القيم (ص ١٥٩)، والبداية والنهاية، ابن كثير (١٦/ ٣١٧).
(¬٤) أخرجه الخطيب البغدادي في الفقيه والمتفقه (١/ ٥١٠).
(¬٥) ذكره البيهقي في المدخل إلى السنن الكبرى (ص ١٠٦)، والخطيب البغدادي في الفقيه والمتفقه (١/ ٥٣٦)، والحافظ العراقي في طرح التثريب (١/ ٩٧).
(¬٦) ذكره الشافعي في الأم (٧/ ٢٠١)، والبيهقي في المدخل إلى السنن الكبرى (ص ١٠٤).


يصار إلى الاجتهاد وإلى القياس عند الضرورة:
وهذا هو الواجب على كل مسلم؛ إذ اجتهاد الرأي إنما يباح للمضطر كما تباح له الميتة والدم عند الضرورة، ﴿فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾ [البقرة: ١٧٣].
وكذلك القياس إنما يصار إليه عند الضرورة. قال الإمام أحمد: سألت الشافعي عن القياس، فقال: عند الضرورة، ذكره البيهقي في مدخله (¬١).
وكان زيد بن ثابت لا يرى للحائض أن تنفر حتى تطوف طواف الوداع، وتناظر في ذلك هو وعبد الله بن عباس، فقال له ابن عباس: إمَّا لا فسل فلانةَ الأنصارية، هل أمرها بذلك رسول الله ﷺ، فرجع زيد يضحك ويقول: ما أراك إلا قد صدقت (¬٢).
وقال ابن عمر: كنا نخابر ولا نرى بذلك بأسًا، حتى زعم رافع أن رسول الله ﷺ نهى عنها، فتركناها من أجل ذلك (¬٣).
وقال الأصم: أخبرنا الربيع بن سليمان قال الشافعي لنعطينَّك جملة تغنيك إن شاء الله، لا تدع لرسول الله ﷺ حديثًا أبدًا إلا أن يأتي عن رسول الله ﷺ خلافه فتعمل بما قلت لك في الأحاديث إذا اختلفت (¬٤).

(¬١) ينظر: المدخل للبيهقي (ص ٢٠٤)، وأخرجه في معرفة السنن والآثار برقم (٣٣٦).
(¬٢) أخرجه مسلم برقم (١٣٢٨).
(¬٣) أخرجه النسائي برقم (٣٤٥٠)، وابن ماجه برقم (٢٤٥٠)، وأحمد في المسند برقم (٤٥٨٦)، وصححه الألباني.
(¬٤) أخرجه البيهقي في مناقب الشافعي (١/ ٤٧٢)، وذكره أبو شامة في مختصر المؤمل برقم (١٢٥)، وينظر: إيقاظ همم أولي الأبصار، الفُلَّاني (ص ١٠٣).


وقال أحمد بن علي بن عيسى بن ماهان الرازي: سمعت الربيع يقول: سمعت الشافعي يقول: كل مسألة تكلمت فيها صحَّ الخبر فيها عن النبي ﷺ عند أهل النقل بخلاف ما قلت فأنا راجع عنها في حياتي وبعد موتي (¬١).
وقال الحميدي: سأل رجل الشافعي عن مسألة فأفتاه، وقال: قال النبي ﷺ كذا، فقال الرجل: أتقول بهذا؟ قال: أرأيت في وسطي زنارًا؟ أتراني خرجت من الكنيسة؟ أقول قال النبي ﷺ، وتقول لي: أتقول بهذا؟ روي عن النبي ﷺ ولا أقول به؟ (¬٢).
قال الحاكم: وسمعت الشافعي يقول: ما من أحد إلا وتذهب عليه سنة لرسول الله ﷺ وتعزب عنه، فمهما قلت من قول أو أصَّلتُ من أصل فيه عن رسول الله ﷺ خلاف ما قلت؛ فالقول ما قال رسول الله ﷺ، وهو قولي، وجعل يردد هذا الكلام (¬٣).
وقال عبد الله بن أحمد: قال أبي: قال لنا الشافعي: إذا صح لكم الحديث عن النبي ﷺ فقولوا لي حتى أذهب إليه (¬٤).

(¬١) أخرجه أبو إسماعيل الأنصاري الهروي في ذم الكلام وأهله برقم (٣٨٩)، والبيهقي في مناقب الشافعي (١/ ٤٧٣)، وينظر: إيقاظ همم أولي الأبصار، الفُلَّاني (ص ١٠٤).
(¬٢) أخرجه أبو إسماعيل الأنصاري في ذم الكلام وأهله (٣/ ١٣)، وأبو نعيم الأصبهاني في تاريخ أصبهان (١/ ٢٢٤)، وابن عساكر في تاريخ دمشق (٥١/ ٣٨٧)، والبيهقي في مناقب الشافعي (١/ ٤٧٤)، وذكره أبو شامة في مختصر المؤمل برقم (١٣٠).
(¬٣) أخرجه ابن عساكر في تاريخ دمشق (٥١/ ٣٨٩)، والبيهقي في مناقب الشافعي (ص ١٨).
(¬٤) أخرجه أبو نعيم في الحلية (٩/ ١٠٦)، والبيهقي في معرفة السنن والآثار برقم (٣٤٣٦)، وذكره ابن كثير في البداية والنهاية (١٤/ ٣٨٤)، والذهبي في سير أعلام النبلاء (١١/ ٢١٣).


وقال الإمام أحمد: كان أحسن أمر الشافعي عندي أنه كان إذا سمع الخبر لم يكن عنده قال به وترك قوله (¬١).
وقال الربيع: قال الشافعي: لا نترك الحديث عن رسول الله ﷺ بأن لا يدخله القياس ولا موضع للقياس لموقع السنة (¬٢).
قال الشافعي: وهكذا ينبغي أن يكون الصالحون وأهل العلم، فأما ما تذهبون إليه من ترك السنة وغيرها، وترك ذلك لغير شيء؛ بل لرأي أنفسكم؛ فالعلم إذًا إليكم تأتون منه ما شئتم وتدعون ما شئتم (¬٣).
وقد صنف الإمام أحمد ﵁ كتابًا في طاعة الرسول ﷺ، ردَّ فيه على من احتج بظاهر القرآن في معارضة سنن رسول الله ﷺ وترك الاحتجاج بها، فقال في أثناء خطبته (¬٤): (إن الله جل ثناؤه وتقدست أسماؤه بعث محمدًا بالهدى ودين الحق ليظهره على الدين كله ولو كره المشركون، وأنزل عليه كتابه الهدى والنور لمن اتبعه، وجعل رسوله الدال على ما أراد من ظاهره وباطنه، وخاصه وعامه، وناسخه ومنسوخه، وما قصد له الكتاب.
فكان رسول الله ﷺ هو المُعبِّر عن كتاب الله الدال على معانيه، شاهده في ذلك أصحابه الذين ارتضاهم الله لنبيه واصطفاهم له، ونقلوا ذلك عنه، فكانوا أعلم الناس برسول الله ﷺ، وبما أراد الله من كتابه

(¬١) أخرجه ابن عساكر في تاريخ دمشق (٥١/ ٣٨٤)، وذكره أبو شامة في خطبة كتاب مختصر المؤمل (ص ١٠٥)، وينظر: إيقاظ همم أولي الأبصار، الفُلَّاني (ص ١٠٤).
(¬٢) ذكره الشافعي في كتابه الأم (٧/ ٢٠٨)، وأخرجه البيهقي في مناقب الشافعي (١/ ٤٨٧)، وينظر: إيقاظ همم أولي الأبصار، الفُلَّاني (ص ١٠٤).
(¬٣) ذكره الشافعي في كتابه الأم (٧/ ٢٢٧)، والبيهقي في مناقب الشافعي (١/ ٤٨٤).
(¬٤) ذكر بعض كلام الإمام أحمد ﵀ أبو يعلى في طبقات الحنابلة (٢/ ٦٥).


بمشاهدتهم وما قصد له الكتاب، فكانوا هم المعبرين عن ذلك بعد رسول الله ﷺ.
قال جابر: ورسول الله ﷺ بين أظهرنا عليه ينزل القرآن وهو يعرف تأويله وما عمل به من شيء عملنا به، ثم ساق الآيات الدالة على طاعة الرسول.
ثم ذكر أحمد الاحتجاج على إبطال قول من عارض السنن بظاهر القرآن وردها بذلك، وهذا فعل الذين يستمسكون بالمتشابه في ردِّ المحكم، فإن لم يجدوا لفظًا متشابهًا غير المحكم يردونه به استخرجوا من المحكم وصفًا متشابهًا وردّوه به، فلهم طريقان في ردِّ السنن:
أحدهما: ردُّها بالمتشابه من القرآن أو من السنن.
والثاني: جعلهم المحكمَ متشابهًا؛ ليعطلوا دلالته.
وأما طريقة الصحابة والتابعين وأئمة الحديث كالشافعي والإمام أحمد ومالك وأبي حنيفة وأبي يوسف والبخاري وإسحاق فعكس هذه الطريق، وهي أنهم يردون المتشابه إلى المحكم، ويأخذون من المحكم ما يفسر لهم المتشابه ويبينه لهم، فتتفق دلالته مع دلالة المحكم، وتوافق النصوصُ بعضُها بعضًا، ويصدِّق بعضُها بعضًا، فإنها كلها من عند الله، وما كان من عند الله فلا اختلاف فيه ولا تناقض، وإنما الاختلاف والتناقض فيما كان من عند غيره).


القاعدة الثلاثون: ينكر في مسائل الخلاف، ولا ينكر في مسائل الاجتهاد
ناقش الإمام ابن القيم ﵀ قاعدة: (لا إنكار في مسائل الخلاف) التي اعتمدها بعض فقهاء المذاهب وبين عدم صحتها، وأن أغلب الأئمة والفقهاء لا يصححونها، وذكر كثيرًا من المسائل التي أنكرها الأئمة على أصحابها؛ مع أنها تعد من المسائل الخلافية، وذكر أن الصواب هو عدم الإنكار في مسائل الاجتهاد، وأوضح الفرق بين اللفظين، فقال ﵀ أثناء حديثه عن الحيل (¬١):
(وقد اتفق السلف على أنها بدعة محدثة؛ فلا يجوز تقليد من يفتي بها، ويجب نقض حكمه، ولا يجوز الدلالة للمقلد على من يفتي بها، وقد نصَّ الإمام أحمد على ذلك كله، ولا خلاف في ذلك بين الأئمة، كما أن المكيين والكوفيين لا يجوز تقليدهم في مسألة المتعة والصرفِ والنبيذ (¬٢).
ولا يجوز تقليدُ بعض المدنيين في مسألة الحشوش وإتيان النساء في أدبارهن (¬٣)، بل عند فقهاء الحديث أن من شرب النبيذ المختلف فيه حُدَّ، وهذا فوق الإنكار باللسان، بل عند فقهاء أهل المدينة يفسق، ولا تقبل شهادته، وهذا

(¬١) ينظر: إعلام الموقعين، ابن القيم (٥/ ٢٤١)، وينظر: الفتاوى الكبرى، ابن تيمية (٦/ ٩٦).
(¬٢) قال ابن عبد البر ﵀ في التمهيد (١٠/ ١١٥): (وقد كان العلماء قديمًا وحديثًا يحذرون الناس من مذهب المكيين أصحاب ابن عباس ومن سلك سبيلهم في المتعة والصرف، ويحذرون الناس من مذهب الكوفيين أصحاب ابن مسعود ومن سلك سبيلهم في النبيذ الشديد، ويحذرون الناس من مذهب أهل المدينة في الغناء، وقد روي عن النبي ﷺ في تحريم نكاح المتعة مما قد ذكرناه ما فيه شفاء، وليس أحد من خلق الله إلا يؤخذ من قوله ويترك إلا رسول الله ﷺ.
(¬٣) مسألة الحشوش: هي مسألة إتيان النساء في أدبارهن، فالعطف للتفسير.


يردُّ قول من قال: لا إنكار في المسائل المختلف فيها، وهذا خلاف إجماع الأئمة، ولا يعلم إمام من أئمة الإسلام قال ذلك.
وقد نصَّ الإمام أحمد على أن من تزوج ابنته من الزنا يقتل، والشافعي وأحمد ومالك لا يرون خلاف أبي حنيفة فيمن تزوج أمَّه وابنته أنه يُدرأ عنه الحدُّ بشبهة دارِءةٍ للحد، بل عند الإمام أحمد ﵁ يقتل (¬١)، وعند الشافعي ومالك يحدُّ حدَّ الزنا في هذا، مع أن القائلين بالمتعة والصرف معهم سنة وإن كانت منسوخة، وأرباب الحيل ليس معهم سنة، ولا أثر عن صاحب، ولا قياس صحيح.
خطأ قول من قال لا إنكار في المسائل الخلافية:
وقولهم: إن مسائل الخلاف لا إنكار فيها ليس بصحيح؛ فإن الإنكار إما أن يتوجه إلى القول والفتوى أو العمل، أما الأول فإذا كان القول يخالف سنة أو إجماعا شائعا وجب إنكاره اتفاقًا، وإن لم يكن كذلك فإن بيانَ ضعفِه ومخالفته للدليل إنكار مثله.
وأما العمل فإذا كان على خلاف سنة أو إجماع وجب إنكاره بحسب درجات الإنكار، وكيف يقول فقيه لا إنكار في المسائل المختلف فيها والفقهاء من سائر الطوائف قد صرحوا بنقض حكم الحاكم إذا خالف كتابًا أو سنة وإن كان قد وافق فيه بعض العلماء.
وأما إذا لم يكن في المسألة سنة ولا إجماع وللاجتهاد فيها مساغ، لم يُنكر

(¬١) جاء في مسائل الإمام أحمد وإسحاق، الكوسج (٤/ ١٥٤١)، قال إسحاق بن منصور ﵀: (قُلْتُ: قيل له: -يعني: سفيان- رجلٌ تزوجَ امرأةً ذات محرمٍ وهو يعلمُ؟، قال: لا أرى عليه حدًّا، ولكن تعزيرًا، قال الإمام أحمد: قبَّح اللَّه تعالى هذا القول، قُلْتُ: أليس تقول: يقتل؟، قال: يقتل إذا كان على العمدِ، قال إسحاق: كما قال سواء).


على من عمل بها مجتهدًا أو مقلدًا. وإنما دخل هذا اللبس من جهة أن القائل يعتقد أن مسائل الخلاف هي مسائل الاجتهاد، كما اعتقد ذلك طوائف من الناس ممن ليس لهم تحقيق في العلم.
والصواب ما عليه الأئمة أن مسائل الاجتهاد ما لم يكن فيها دليل يجب العمل به وجوبًا ظاهرًا، مثل حديث صحيح لا معارض له من جنسه فيسوغ فيها -إذا عدم فيها الدليل الظاهر الذي يجب العمل به- الاجتهاد لتعارض الأدلة أو لخفاء الأدلة فيها.
وليس في قول العالم: إن هذه المسألة قطعية أو يقينية، ولا يسوغ فيها الاجتهاد طعنٌ على من خالفها، ولا نسبة له إلى تعمد خلاف الصواب (¬١).
والمسائل التي اختلف فيها السلف والخلف وقد تيقنَّا صحة أحد القولين فيها كثيرة، مثل كون الحامل تعتدُّ بوضع الحمل، وأن إصابة الزوج الثاني شرط في حِلِّها للأول، وأن الغسل يجبُ بمجرد الإيلاج وإن لم ينزل، وأن ربا الفضلِ حرام، وأن المتعةَ حرام (¬٢)، وأن النبيذ المسكر حرام، وأن المسلم لا يقتل بكافر، وأن المسح على الخفين جائز حضرًا وسفرًا، وأن السنة في الركوع وضع اليدين على الركبتين دون التطبيق، وأن رفع اليدين عند الركوع والرفع منه سنة، وأن الشفعة ثابتة في الأرض والعقار، وأن الوقت صحيح لازم، وأن ديةَ الأصابع سواء، وأن يد السارق تقطع في ثلاثة دراهم، وأن الخاتم من حديد يجوز أن يكون صداقًا، وأن التيمم إلى الكوعين بضربة واحدة جائزٌ، وأن صيام الولي عن الميت يجزئُ عنه، وأن الحاجَّ يلبي حتى يرمي جمرة العقبة، وأن المحرم له

(¬١) بل هذا رأيه واجتهاده، وقد يخالفه فيه غيره، والعبرة بالدليل.
(¬٢) يعني: زواج المتعة، وقد اتفق الأئمة على تحريمه.


استدامة الطيب دون ابتدائِه، وأن السنة أن يسلم في الصلاة عن يمينه وعن يساره: السلام عليكم ورحمة الله، السلام عليكم ورحمة الله.
وأن خيار المجلس ثابت في البيع، وأن المصرَّاة يرد معها عوضَ اللبن صاعًا من تمر، وأن صلاة الكسوف بركوعين في كل ركعة، وأن القضاء جائز بشاهد ويمين، إلى أضعاف أضعاف ذلك من المسائل، ولهذا صرح الأئمة بنقض حكم من حكم بخلاف كثير من هذه المسائل، من غير طعن منهم على من قال بها (¬١).
وعلى كل حال فلا عذر عند الله يوم القيامة لمن بلغه ما في المسألة من هذا الباب وغيره من الأحاديث والآثار التي لا معارض لها إذا نبذها وراء ظهره، وقلد من نهاه عن تقليده (¬٢)، وقال له: لا يحل لك أن تقول بقولي إذا خالف السنة، وإذا صحَّ الحديث فلا تعبأ بقولي، وحتى لو لم يقل له ذلك، كان هذا هو الواجب عليه وجوبًا لا فسحةَ له فيه، وحتى لو قال له خلاف ذلك، لم يسَعْه إلا اتباع الحجةِ، ولو لم يكن في هذا الباب شيءٌ من الأحاديث والآثار ألبتة).

(¬١) لأن الطعن في الأئمة يوجب العداوة والبغضاء والتعصب الأعمى بين المسلمين وهي أمور محرمة، ولو أن كل عالم أخطأ طعن عليه لما بقي لنا أحد من الأئمة، لأنهم جميعًا غير معصومين.
(¬٢) وقد سبق كلام الإمام الشافعي ﵀ في ذلك، وقال الشيخ تقي الدين ابن تيمية ﵀: (وأحمد بن حنبل نهى عن تقليده وتقليد غيره من العلماء في الفروع، وقال: لا تقلد دينك الرجال فإنهم لن يسلموا أن يغلطوا، وقال: لا تقلدني ولا مالكًا ولا الثوري ولا الشافعي؛ وقد جرى في ذلك على سنن غيره من الأئمة؛ فكلهم نهوا عن تقليدهم كما نهى الشافعي عن تقليده وتقليد غيره من العلماء، فكيف يقلد أحمد وغيره في أصول الدين؟ وأصحاب أحمد، مثل: أبي داود السجستاني، وإبراهيم الحربي، وعثمان بن سعيد الدارمي، وأبي زرعة، وأبي حاتم، والبخاري ومسلم، وبقي بن مخلد، وأبي بكر الأثرم، وابنيه صالح وعبد الله، وعبد الله بن عبد الرحمن الدارمي، ومحمد بن مسلم بن وارة، وغير هؤلاء الذين هم من أكابر أهل العلم والفقه والدين؛ لا يقبلون كلام أحمد ولا غيره إلا بحجة يبينها لهم، وقد سمعوا العلم كما سمعه هو، وشاركوه في كثير من شيوخه، ومن لم يلحقوه أخذوا عن أصحابه الذين هم نظراؤه، وهذه الأمور يعرفها من يعرف أحوال الإسلام وعلمائه). ينظر: مجموع الفتاوى (٦/ ٢١٥).


القاعدة الحادية والثلاثون: الأصل في العقود والشروط الصحة وليس البطلان
لقد تميز مذهب الإمام أَحمد ﵀ بأَن الأَصل في العقود والشروط هو الصحة، وهذا يفتح حرية المتعاقدين في إِبرام العقود والشروط بناء على هذا الأَصل، وتستمر في التوسع ما لم تصادم نَصًّا، وهذا تمسك ونزوع إلى الأَصل الشرعي: التيسير، ورفع الحرج (¬١).
معنى هذه القاعدة ومدلولها (¬٢):
معنى الأصل: القاعدة المستمرة أو الصورة المقيس عليها.
والعقود: جمع: عقد، وهو ارتباط الإيجاب بالقبول.
والصحة: معناها: السلامة من المرض أو العيب أو الفساد.
فتدل هذه القاعدة على أن العقود التي يعقدها المكلفون أصلها ومبناها على الصحة والكمال، لا على الفساد والنقص، لأن المقصود من العقود تبادل الأملاك والمنافع ولا يحل منها شيء إلا بعقد صحيح.
فإذا وجد عقدين متعاقدين فإن المقصود الأهم هو غاية العقد، وحكمه المترتب عليه من حل العوضين أو البدلين.
من أمثلة هذه القاعدة ومسائلها:
إذا تعاقد شخصان عقد بيع، وقع العقد صحيحًا باستيفاء شروطه وزوال

(¬١) ينظر: المدخل المفصل لمذهب أحمد، بكر أبو زيد (١/ ١٤٠).
(¬٢) ينظر: موسوعة القواعد الفقهية، آل بورنو (١/ ٤٣٦).


موانعه وحلَّ لكل منهما الانتفاع بالبدل، البائع بالثمن والمشتري بالمبيع. وكذلك لو عقد رجل وامرأة عقد نكاح بشروطه وقع صحيحًا، وحلَّ للرجل الاستمتاع بالمرأة، ووجب عليه نفقتُها وأحكام العقد.
وقد خطأ ابن القيم ﵀ من اعتقد أن عقود المسلمين وشروطهم ومعاملاتهم كلها على البطلان حتى يقوم دليل على الصحة، فإذا لم يقم عندهم دليل على صحة شرط أو عقد أو معاملة استصحبوا بطلانَه، فأفسدوا بذلك كثيرًا من معاملات الناس وعقودهم وشروطهم بلا برهان من الله بناء على هذا الأصل.
ثم قال (¬١): (وجمهور الفقهاء على خلافه، وأن الأصل في العقود والشروط الصحة إلا ما أبطله الشارع أو نهى عنه.
وهذا القول هو الصحيح؛ فإن الحكم ببطلانها حكم بالتحريم والتأثيم، ومعلوم أنه لا حرام إلا ما حرمه الله ورسوله ﷺ، ولا تأثيم إلا ما أثَّم الله ورسوله ﷺ به فاعله، كما أنه لا واجب إلا ما أوجبه الله، ولا حرام إلا ما حرمه الله، ولا دين إلا ما شرعه. فالأصل في العبادات البطلان حتى يقوم دليل على الأمر، والأصل في العقود والمعاملات الصحة حتى يقوم دليل على البطلان والتحريم.
والفرق بينهما: أن الله سبحانه لا يعبد الا بما شرعه على ألسنة رسله، فإن العبادة حقه على عباده، وحقُّه الذي أحقه هو ورضي به وشرعه، وأما العقود والشروط والمعاملات فهي عفوٌ حتى يحرمَها.
ولهذا نعى الله سبحانه على المشركين مخالفة هذين الأصلين -وهو تحريم ما لم يحرمْه، والتقرب إليه بما لم يشرعه- وهو سبحانه لو سكت عن

(¬١) ينظر: إعلام الموقعين، ابن القيم (١/ ٢٥٩)، وينظر: القواعد النورانية، ابن تيمية (ص ١٥٣).


إباحة ذلك وتحريمه لكان ذلك عفوًا لا يجوز الحكم بتحريمه وإبطاله، فإن الحلال ما أحله الله، والحرام ما حرمه، وما سكت عنه فهو عفوٌ.
فكل شرط وعقد ومعاملة سكت عنها فإنه لا يجوز القول بتحريمها، فإنه سكت عنها رحمة منه من غير نسيان وإهمال، فكيف وقد صرحت النصوص بأنها على الإباحة فيما عدا ما حرمه.
وقد أمر الله تعالى بالوفاء بالعقود والعهود كلها، فقال تعالى: ﴿وَأَوْفُوا بِالْعَهْدِ﴾ [الإسراء: ٣٤]، وقال: ﴿يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ [المائدة: ١]، وقال: ﴿وَالَّذِينَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَاعُونَ﴾ [المؤمنون: ٨]، وقال تعالى: ﴿وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُوا﴾ [البقرة: ١٧٧].
وقال تعالى: ﴿يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفْعَلُونَ﴾ [الصف: ٢]، وقال تعالى: ﴿كَبُرَ مَقْتًا عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا مَا لَا تَفْعَلُونَ﴾ [الصف: ٣]، وقال: ﴿بَلَى مَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ وَاتَّقَى فَإِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ﴾ [آل عمران: ٧٦]، وقال: ﴿إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْخَائِنِينَ﴾ [الأنفال: ٥٨].
وهذا كثير من القرآن.
وفي صحيح مسلم من حديث الأعمش، عن عبد الله بن مرة عن مسروق عن عبد الله بن عمرو، قال: قال رسول الله ﷺ: «أربع من كن فيه كان منافقًا خالصًا، ومن كانت فيه خصلة منهن كانت فيه خصلة من النفاق حتى يدعها: إذا حدث كذب، وإذا عاهد غدر، وإذا وعد أخلف، وإذا خاصم فجر» (¬١).

(¬١) أخرجه البخاري برقم (٢٤٥٩)، ومسلم برقم (٥٨).


وفيه من حديث سعيد بن المسيب، عن أبي هريرة، عن النبي ﷺ: «من علامات المنافق ثلاث، وإن صلى وصام وزعم أنه مسلم: إذا حدث كذب، وإذا وعد أخلف، وإذا ائتمن خان» (¬١).
وفي الصحيحين من حديث ابن عمر، عن النبي ﷺ: «يرفع لكل غادر لواء يوم القيامة بقدر غدرته، فيقال: هذه غدرة فلان بن فلان» (¬٢).
وفيهما من حديث عقبة بن عامر، عن النبي ﷺ: «إن أحق الشروط أن توفوا بها ما استحللتم به الفروج» (¬٣).
وفي سنن أبي داود، عن أبي رافع، قال: بعثني قريش إلى رسول الله ﷺ، فلما رأيته ألقي في قلبي الإسلام، فقلت: يا رسول الله، والله إني لا أرجع إليهم أبدًا، فقال رسول الله ﷺ: «إني لا أخيس بالعهد (¬٤)، ولا أحبس البُرُد (¬٥)، ولكن ارجع إليهم، فإن كان في نفسك الذي في نفسك الآن فارجع» (¬٦)، قال: فذهبت ثم أتيت النبي ﷺ؛ فأسلمت.

(¬١) أخرجه مسلم برقم (٥٩).
(¬٢) أخرجه البخاري برقم (٦١٧٧)، ومسلم برقم (١٧٣٥).
(¬٣) أخرجه البخاري برقم (٢٧٢١)، ومسلم برقم (١٤١٨).
(¬٤) لا أخيس بالعهد: أي: لا أنكثه، يقال: خاس به، يخيس به، ويخوس: إذا غدر به. ينظر: الميسر في شرح مصابيح السنة، التوريشتي (٣/ ٩١٣).
(¬٥) البرد: على وزن كتب، جمع: بريد، وهو الرسول الوارد إليه من الجهات، والمراد: أن الأمرين ليس مما يفعلهما النبي ﷺ كما يفعله ملوك الدنيا؛ لما في ذلك من الخلل العائد بالضرر على المسلمين، بتضمن عهد عدوهم من حبس الرسل، لأنه ينشأ عنه شر كثير، لأن الله تعالى قد أمر بإيفاء العهود. ينظر: التنوير شرح الجامع الصغير، الصنعاني (٤/ ٢٢٢).
(¬٦) أخرجه أبو داود برقم (٢٧٥٨)، وأحمد في المسند برقم (٢٣٨٥٧).


وفي صحيح مسلم، عن حذيفة، قال: ما منعني أن أشهد بدرًا إلا أني خرجت أنا وأبي حسيل فأخذنا كفار قريش؛ فقالوا: إنكم تريدون محمدًا؛ فقلنا: ما نريده، ما نريد إلا المدينة؛ فأخذوا منا عهد الله وميثاقَه لننصرِفَنَّ إلى المدينة ولا نقاتل معه، فأتينا رسول الله ﷺ فأخبرناه الخبر، فقال: «انصرفا، نَفِي لهم بعهدهم، ونستعين الله عليهم» (¬١).
وفي سنن أبي داود، عن عبد الله بن عامر، قال: دعتني أمي يومًا ورسول الله ﷺ قاعد في بيتها، فقالت: تعال أعطك، فقال لها رسول الله ﷺ: «ما أردت أن تعطيه؟»؛ فقالت: أعطيه تمرًا، فقال لها رسول الله ﷺ: «أما إنك لو لم تعطه شيئًا كتبت عليك كذبة» (¬٢).
وفي صحيح البخاري، من حديث أبي هريرة، عن النبي ﷺ، قال: «قال الله ﷿: ثلاثة أنا خصمهم يوم القيامة: رجل أعطى بي ثم غدر، ورجل باع حرًّا فأكل ثمنه، ورجل استأجر أجيرًا فاستوفى منه ولم يعطه أجره» (¬٣).
وأمر النبي ﷺ عمر بن الخطاب أن يوفي بالنذر الذي نذره في الجاهلية من اعتكافه ليلة عند المسجد الحرام (¬٤)، وهذا عقد كان قبل الشرع.
وفي السنن، من حديث كثير بن عبد الله بن زيد بن عمرو بن عوف، عن أبيه، عن جده، يرفعه: «المؤمنون عند شروطهم» (¬٥).

(¬١) أخرجه مسلم برقم (١٧٨٧).
(¬٢) أخرجه أبو داود برقم (٤٩٩١)، وأحمد في المسند برقم (١٥٧٠٢).
(¬٣) أخرجه البخاري برقم (٢٢٢٧).
(¬٤) أخرجه البخاري برقم (٢٠٤٢).
(¬٥) أخرجه الترمذي برقم (١٣٥٢)، ونص الحديث: «الصلح جائز بين المسلمين، إلا صلحًا حرم حلالًا، أو أحل حرامًا، والمسلمون على شروطهم، إلا شرطًا حرم حلالًا، أو أحل حرامًا»، قال الترمذي: هذا حديث حسن صحيح.


وله شاهد من حديث محمد بن عبد الرحمن البيلماني، عن أبيه، عن ابن عمر، يرفعه: «الناس على شروطهم ما وافق الحق» (¬١)، وليست العمدة على هذين الحديثين، بل على ما تقدم.
أجوبة المانعين:
وأصحاب القول الآخر يجيبون عن هذه الحجج: تارة بنسخها، وتارة بتخصيصها ببعض العهود والشروط، وتارة بالقدح في سند ما يمكنهم القدح فيه، وتارة بمعارضتها بنصوص آخر، كقول النبي ﷺ في الحديث الصحيح: «ما بال أقوام يشترطون شروطًا ليست في كتاب الله، ما كان من شرط ليس في كتاب الله فهو باطل، وإن كان مائة شرط، كتاب الله أحق، وشرط الله أوثق» (¬٢).
وكقوله: «من عمل عملًا ليس عليه أمرنا فهو رد» (¬٣).
وكقوله تعالى: ﴿وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ﴾ [البقرة: ٢٢٩].
ونظائر هذه الآية.
قالوا: فصحَّ بهذه النصوص إبطالُ كلِّ عهد وعقد ووعد وشرط ليس في كتاب الله الأمر به أو النصُّ على إباحته.

(¬١) أخرجه البزار برقم (٥٤٠٨)، وورد مرفوعًا عن عائشة ﵂ بلفظ: «المسلمون عند شروطهم ما وافق الحق»، أخرجه الدارقطني في سننه برقم (٢٨٩٣)، والحاكم في المستدرك برقم (٢٣١٠)، والبيهقي في السنن الكبرى (١٤٨٢٢). وأخرجه البيهقي في السنن الكبرى برقم (١٤٨٢٣)، والدارقطني برقم (٢٨٩٤)، عن أنس ﵁. وأخرجه ابن الجارود في المنتقى برقم (٦٣٧)، والبيهقي في السنن الصغير برقم (٢١٠٥)، وفي السنن الكبرى برقم (١٤٨٢١)، عن أبي هريرة ﵁.
(¬٢) أخرجه البخاري برقم (٢١٥٥)، ومسلم برقم (١٥٠٤).
(¬٣) أخرجه مسلم برقم (١٧١٨)، عن عائشة ﵂.


قالوا: وكل شرط أو عقد ليس في النصوص إيجابه ولا الإذن فيه، فإنه لا يخلو من أحد وجوه أربعة:
١ - إما أن يكون صاحبه قد التزم فيه إباحة ما حرم الله ورسوله ﷺ.
٢ - أو تحريم ما أباحه.
٣ - أو إسقاط ما أوجبه.
٤ - أو إيجاب ما أسقطه.
ولا خامس لهذه الأقسام ألبتة، فإن ملَّكتم المشترط والمُعاقد والمعاهد جميع ذلك انسلختم من الدين، وإن ملَّكتموه البعض دون البعض تناقضتم، وسألناكم ما الفرق بين ما يملكه من ذلك وما لا يملكه؟ ولن تجدوا إليه سبيلًا.
رد الجمهور على أجوبة المانعين:
قال الجمهور: أما دعواكم النسخ فإنها دعوى باطلة تتضمن أن هذه النصوص ليست من دين الله، ولا يحلُّ العمل بها، وتجب مخالفتُها، وليس معكم برهان قاطع بذلك، فلا تسمع دعواه، وأين التجاؤكم إلى الاستصحاب والتسبب به ما أمكنكم؟
وأما تخصيصها فلا وجه له، وهو يتضمن إبطال ما دلت عليه من العموم، وذلك غير جائز إلا ببرهان من الله ورسوله.
وأما ضعف بعضها من جهة السند فلا يقدح في سائرها، ولا يمنع من الاستشهاد بالضعيف وإن لم يكن عمدة.


وأما معارضتها بما ذكرتم فليس بحمد الله بينها وبينه تعارض، وهذا إنما يعرف بعد معرفة المراد بكتاب الله في قوله: «ما كان من شرط ليس في كتاب الله»، ومعلوم أنه ليس المراد به القرآن قطعًا، فإن أكثر الشروط الصحيحة ليست في القرآن، بل علمت من السنة، فعلم أن المراد بكتاب الله حكمُه كقوله: ﴿كِتَابَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ﴾ [النساء: ٢٤]، وقول النبي ﷺ: «كتاب الله القصاص» (¬١) في كسر السن، فكتابه سبحانه يطلق على كلامه وعلى حكمه الذي حكم به على لسان رسوله ﷺ.
ومعلوم أن كل شرط ليس في حكم الله فهو مخالف له فيكون باطلًا، فإذا كان الله ورسوله ﷺ قد حكم بأن الولاء للمعتق (¬٢)، فشرط خلاف ذلك يكون شرطًا مخالفًا لحكم الله، ولكن أين في هذا أن ما سكت عن تحريمه من العقود والشروط يكون باطلًا حرامًا؟
وتعدي حدود الله هو تحريم ما أحله الله أو إباحة ما حرمه أو إسقاط ما أوجبه، لا إباحة ما سكت عنه وعفا عنه، بل تحريمه هو نفي تعدي حدوده.
وأما ما ذكرتم من تضمن الشرط لأحد تلك الأمور الأربعة ففاتكم قسم خامس وهو الحق، وهو ما أباح الله سبحانه للمكلف تنويع أحكامه بالأسباب التي ملَّكه إياها، فيباشر من الأسباب ما يحله له بعد أن كان حرامًا عليه، أو يحرمه عليه بعد أن كان حلالًا له، أو يوجبه بعد أن لم يكن واجبًا، أو يسقط

(¬١) أخرجه البخاري برقم (٢٧٠٣)، ومسلم برقم (١٦٧٥)، عن أنس ﵁.
(¬٢) يشير إلى حديث عائشة ﵂، أنها أرادت أن تشتري بريرة للعتق، وأراد مواليها أن يشترطوا ولاءها، فذكرت عائشة ﵂ للنبي ﷺ، فقال لها النبي ﷺ: «اشتريها فإنما الولاء لمن أعتق». أخرجه البخاري برقم (١٤٩٣)، ومسلم برقم (١٥٠٤).


وجوبه بعد وجوبه، وليس في ذلك تغيير لأحكامه، بل كل ذلك من أحكامه، فهو الذي أحل وحرم وأوجب وأسقط، وإنما إلى العبد الأسباب المقتضية لتلك الأحكام ليس إلا، فكما أن شراء الأمة ونكاح المرأة يُحلُّ له ما كان حرامًا عليه قبله، وطلاقها وبيعها بالعكس؛ يحرمها عليه ويسقط عنه ما كان واجبًا عليه من حقوقها، كذلك التزامه بالعقد والعهد والنذر والشرط، فإذا ملك تغييرالحكم بالعقد ملكه بالشرط الذي هو تابع له، وقد قال تعالى: ﴿إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ﴾ [النساء: ٢٩]، فأباح التجارة التي تراضى بها المتبايعان، فإذا تراضيا على شرط لا يخالف حكم الله جاز لهما ذلك، ولا يجوز إلغاؤه وإلزامهما بما لم يلتزماه، ولا ألزمهما الله ولا رسوله ﷺ به، ولا يجوز إلزامهما بما لم يلزمهما الله ورسوله ﷺ به ولا هما التزماه، ولا إبطال ما شرطاه مما لم يحرم الله ورسوله عليهما شرطه.
ومحرم الحلال كمحلل الحرام، فهؤلاء ألغوا من شروط المتعاقدين ما لم يلغه الله ورسوله ﷺ، وقابلهم آخرون من القياسيين فاعتبروا من شروط الواقفين ما ألغاه الله ورسوله ﷺ، وكلا القولين خطأ، بل الصواب إلغاء كل شرط خالف حكم الله، واعتبار كل شرط لم يحرمه الله ولم يمنع منه، وبالله التوفيق).
وقال الشيخ ابن عثيمين ﵀ (¬١): (كذلك أيضًا في النّكاح: كما لو شكّ الإنسان في شاهدي النكاح هل هما ذوا عدل أم لا؟ فنقول: إذا كان الأمر قد تم وانتهى فقد انتهى على الصحة، ودع القلق لأن الأصل في العقود الصحة حتى يقوم دليل الفساد).

(¬١) ينظر: شرح الأربعين النووية (ص ١٥٤).


القاعدة الثانية والثلاثون: الجزاء إنما يكون بحسب الجناية
معنى هذه القاعدة ومدلولها (¬١):
معنى الجزاء في اللغة: القضاء. يقال: جزى الأمر يجزي جزاء، مثل قضى يقضي قضاءً. وزنًا ومعنى. ويكون بمعنى الإثابة.
وفي الاصطلاح: قال في أنيس الفقهاء: الجزاء: العوض والمستحق، والثواب والعقاب.
والجناية في اللغة: من جنى يجني جناية، أي: أَذنب ذنبًا يؤاخذ به.
وفي الاصطلاح: قال في التعريفات: الجناية: كل فعل محظور يتضمن ضررًا على النفس أو غيرها. وقال في أنيس الفقهاء: الجناية ما يجتنيه من شر -أي: يحدثه- تسمية -بالمصدر- من جنى عليه شرًّا، وهو عام إلا أنه خصَّ بما يَحرُم من الفعل.
فمفاد القاعدة: أَنْ العقوبة إِنما تكون بمقدار الفعل المحرم.
من أمثلة هذه القاعدة ومسائلها:
إذا استعمل المُحْرم الطيبَ في عضو كامل -كالرأس- فيلزمه الدم، وأَما إن استعمله في أقل من عضو، فعليه الصدقة أو حصته من الدم.
ومنها: إذا زنا فعليه الحدُّ كاملًا، واما إذا كان دون الزنا كالمفاخذة -والمباشرة- فعليه التعزير عقوبة، ولكن لا يُحَدُّ، لأَن الجناية ليست كاملة.

(¬١) ينظر: موسوعة القواعد الفقهية، آل بورنو (٣/ ١١).


وقد تكلم الإمام ابن القيم بكلام ماتع على هذه القاعدة، بين فيه حكمة الرب تعالى في تفاوت العقوبات ومناسبة كل عقوبة للجرم الواقع، فقال (¬١): (فكان من بعض حكمته سبحانه ورحمته أن شَرَع العقوبات في الجنايات الواقعة بين الناس من بعضهم على بعض، في النفوس والأبدان والأعراض والأموال، كالقَتْل والجرح والقذت والسرقة؛ فأحْكم سبحانه وجوهَ الزّجرِ الرادعةِ عن هذه الجنايات غايةَ الإحكام، وشرعها على أكمل الوجوه المتضمنة لمصلحة الردع والزجر، مع عدم المجاوزة لما يستحقه الجاني من الردع؛ فلم يشرع في الكذب قَطعَ اللسان ولا القتل، ولا في الزنا الخصاء، ولا في السّرقةِ إعدام النفس.
وإنما شرع لهم في ذلك ما هو موجب أسمائِه وصفاتِه من حكمتِه ورحمتِه ولُطفه وإحسانه وعدله لتزول النوائب، وتنقطع الأطماع عن التظالم والعدوان، ويقنع كلُّ إنسان بما آتاه مالكُه وخالقه؛ فلا يطمع في استلابِ غير حقِّه.
تفاوت العقوبات بحسب تفاوت الجنايات هو العدل والحكمة:
ومعلوم أن لهذه الجنايات الأربع مراتب متباينة في القلة والكثرة، ودرجات متفاوتة في شدة الضرر وخفته، كتفاوت سائر المعاصي في الكبر والصغر وما بين ذلك.
ومن المعلوم أن النظرةَ المحرَّمةَ لا يصلح إلحاقها في العقوبة بعقوبة مرتكب الفاحشة، ولا الخدشة بالعود بالضربة بالسيف، ولا الشتم الخفيف بالقذف بالزنا والقدح في الأنساب؛ ولا سرقة اللقمة والفلس بسرقة المال الخطير العظيم، فلما تفاوتت مراتب الجنايات لم يكن بدٌّ من تفاوت مراتب

(¬١) ينظر: إعلام الموقعين، ابن القيم (٣/ ٣٣٨ - ٣٥٠) باختصار.


العقوبات، وكان من المعلوم أن الناس لو وُكلوا إلى عقولهم في معرفة ذلك وترتيب كل عقوبة على ما يناسبها من الجناية جنسًا ووصفًا وقدرًا، لذهبت بهم الآراءُ كُلَّ مَذْهَب، وتشعبت بهم الطُّرق كلَّ شِعب، ولعَظُمَ الخلاف واشتد الخَطْب، فكفاهم أرحم الراحمين وأحكم الحاكمين مؤنةَ ذلك، وأزال عنهم كُلفته، وتولى بحكمته وعلمه ورحمته تقديرَه نوعًا وقدرًا، ورتَّب على كل جناية ما يناسبها من العقوبة ويليق بها من النّكال.
ثم بلغ من سعةِ جوده ورحمته أن جعل تلك العقوباتِ كفاراتٍ لأهلها، وطُهْرةً تزيل عنهم المؤاخذة بالجنايات إذا قدموا عليه، ولا سيما إذا كان منهم بعدها التوبة النصوح والإنابة؛ فرحمهم بهذه العقوبات أنواعًا من الرحمة في الدنيا والآخرة، وجعل هذه العقوبات دائرة على ستة أصول: قتْل، وقطْع، وجلْد، ونفْي، وتغريم مال، وتعزير.
فأما القتل: فجعله عقوبة أعظم الجنايات، كالجناية على الأنفس؛ فكانت عقوبته من جنسه، وكالجناية على الدِّين بالطعن فيه والارتداد عنه.
وهذه الجناية أولى بالقتل وكَفِّ عدوان الجاني عليه من كل عقوبة؛ إذ بقاؤه بين أظهر عباده مفسدة لهم، ولا خير يُرجى في بقائِه ولا مصلحة؛ فإذا حَبسَ شَرَّه وأمسكَ لسانَه، وكفَّ أذاه والتزم الذُّلَّ والصغار وجريان أحكام اللَّه ورسوله ﷺ عليه وأداء الجزية، لم يكن في بقائه بين أظهر المسلمين ضررٌ عليهم.
والدنيا بلاغ ومتاع إلى حين، وجعله أيضًا عقوبة الجناية على الفروج المحرمة؛ لما فيها من المفاسد العظيمة واختلاط الأنساب والفساد العام.


وأما القطع: فجعله عقوبةَ مثلِه عدلًا، وعقوبة السارق؛ فكانت عقوبته به أبلغ وأردع من عقوبته بالجلد، ولم تبلغ جنايتُه حد العقوبة بالقتل؛ فكانت أليقَ العقوباتِ به إبانةُ العضو الذي جعله وسيلةً إلى أذى الناس، وأَخْذِ أموالهم.
ولما كان ضررُ المُحاربِ أشدَّ من ضرر السارق وعدوانه أعظم، ضَمّ إلى قطع يده قطع رجله؛ ليكف عدوانَه، وشر يده التي يبطش بها، ورجله التي يسعى بها، وشرع أن يكون ذلك من خلاف (¬١) لئلا يُفوِّت عليه منفعة الشق بكماله، فكف ضرره وعدوانه، ورحمه بأن أبقى له يدًا من شقٍّ ورجلًا من شقٍّ.
وأما الجلد: فجعله عقوبةَ الجنايةِ على الأَعراض، وعلى العقول، وعلى الأبضاع، ولم تبلغ هذه الجنايات مبلغًا يوجب القتل ولا إبانة الطرف، إلا الجناية على الأبضاع فإن مفسدتَها قد انتهضت سببًا لأشنع القتلات، ولكن عارضها في البكر شدة الداعي وعدم العوض، فانتهض ذلك المعارض سببًا لإسقاط القتل، ولم يكن الجلدُ وحده كافيًا في الزجر فغُلِّظ بالنفي والتغريب؛ ليذوق من ألم الغربة ومفارقة الوطن ومجانبة الأهل والخُلطاء ما يزجره عن المعاودة.
وأما الجناية على العقول بالسكر: فكانت مفسدتُها لا تتعدّى السكران غالبًا، ولهذا لم يُحرَّم السُّكر في أول الإسلام كما حرمت الفواحش والظلم والعدوان في كل ملة وعلى لسان كل نبي، وكانت عقوبة هذه الجناية غير مقدرة من الشارع، بل ضرب فيها بالأيدي والنِّعال وأطراف الثياب والجريد، وضرب فيها أربعين، فلما استخفَّ الناس بأمرها وتتابعوا في ارتكابها غلَّظها الخليفة

(¬١) يعني: إذا قطع يده اليسرى واستحق قطع رجله، فإنه يقطع الرجل اليمنى.


الراشد عمر بن الخطاب ﵁ الذي أُمِرْنا بابتاع سنته (¬١)، وسنته من سنة رسول اللَّه ﷺ؛ فجعلها ثمانين بالسوط، ونَفَى فيها، وحَلَق الرَّأس، وهذا كله من فقه السنة؛ فإن النبي ﷺ أمر بقتل الشارب في المرة الرابعة (¬٢)، ولم يَنْسَخ ذلك، ولم يجعله حدًّا لا بد منه؛ فهو عقوبة ترجع إلى اجتهاد الإمام في المصلحة، فزيادة أربعين والنفي والحلق أسهل من القتل.
وأما تغريمُ المال -وهو العقوبة المالية-: فشرعها في مواضع: منها تحريقُ متاعِ الغالِّ من الغنيمة، ومنها حرمان سهمه، ومنها إضعافُ الغرم على سارق الثمار المعلقة، ومنها إضعافه على كاتم الضَّالةِ المُلْتَقطة، ومنها أخذُ شَطْر مال مانع الزكاة، ومنها عزمه ﷺ على تحريق دور من لا يُصلي في الجماعة (¬٣)، لولا ما منعه من إنفاذِ ما عَزمَ عليه من كَوْنِ الذرية والنساء فيها (¬٤)

(¬١) يشير إلى حديث أنس بن مالك ﵁، أن نبي الله ﷺ جلد في الخمر بالجريد، والنعال، ثم جلد أبو بكر ﵁ أربعين، فلما كان عمر ﵁، ودنا الناس من الريف والقرى، قال: «ما ترون في جلد الخمر؟»، فقال عبد الرحمن بن عوف ﵁: «أرى أن تجعلها كأخف الحدود»، قال: «فجلد عمر ثمانين»، أخرجه مسلم برقم (١٧٠٦).
(¬٢) أخرجه أبو داود برقم (٤٤٨٤)، وابن ماجه برقم (٢٥٧٢)، وأحمد في المسند برقم (٧٦٦٢)، عن أبي هريرة ﵁، وأخرجه عن معاوية ﵁ الترمذي برقم (١٤٤٤)، وأحمد في المسند برقم (١٦٨٤٧)، وورد عن عدد من الصحابة ﵃.
(¬٣) يشير إلى حديث أبي هريرة ﵁، قال: قال رسول الله ﷺ: «إن أثقل صلاة على المنافقين صلاة العشاء، وصلاة الفجر، ولو يعلمون ما فيهما لأتوهما ولو حبوا، ولقد هممت أن آمر بالصلاة، فتقام، ثم آمر رجلًا فيصلي بالناس، ثم أنطلق معي برجال معهم حزم من حطب إلى قوم لا يشهدون الصلاة، فأحرِّق عليهم بيوتهم بالنار». أخرجه البخاري بنحوه برقم (٦٥٧)، ومسلم واللفظ له برقم (٦٥١).
(¬٤) يشير إلى حديث أبي هريرة ﵁، قال: قال رسول الله ﷺ: «لولا ما في البيوت من النساء والذرية، لأقمت الصلاة، صلاة العشاء، وأمرت فتياني يحرقون ما في البيوت بالنار»، أخرجه أحمد في المسند برقم (٨٧٩٦).


فتتعدى العقوبة إلى غير الجاني، وذلك لا يجوز كما لا يجوز عقوبة الحامل، ومنها عقوبة من أساء على الأمير في الغزو بحرمان سلب القتيل لمن قَتَله، حيث شفع فيه هذا المسيء، وأمر الأمير بإعطائه، فحرم المشفوع له عقوبة للشافع الآمر.
وأما التعزير: ففي كل معصية لا حدَّ فيها ولا كفارة.
فإن المعاصي ثلاثة أنواع: نوعٌ فيه الحدُّ ولا كفارةَ فيه، ونوعٌ فيه الكفارة ولا حدَّ فيه، ونوع لا حدَّ فيه ولا كفارة:
فالأول: كالسرقة والشرب والزنا والقذف.
والثاني: كالوطء في نهار رمضان، والوطء في الإحرام.
والثالث: كوطء الأمة المُشتركة بينه وبين غيره، وقُبْلة الأجنبية، والخلوة بها، ودخول الحمام بغير مئزر، وأكل الميتة والدم ولحم الخنزير، ونحو ذلك.
من حكمة اللَّه اشتراط الحجة لإيقاع العقوبة:
وكان من تمام حكمته ورحمته أن لم يأخذ الجُناة بغير حُجَّة كما لم يعذبهم في الآخرة إلا بعد إقامة الحجة عليهم، وجعل الحجة التي يأخذهم بها إما منهم وهي الإقرار أو ما يقوم مقامه من إقرار الحال، وهو أبلغُ وأصدقُ من إقرار اللسان، فإن من قامت عليه شواهدُ الحال بالجناية كرائحةِ الخمر وقيْئِها، وحَبَل مَنْ لا زوجَ لها ولا سيّد، ووجود المسروق في دار السارق وتحت ثيابه أولى بالعقوبة ممَّن قامت عليه شهادةُ إخباره عن نفسه التي تحتمل الصدق والكذب، وهذا متفق عليه بين الصحابة وإن نازع فيه بعض الفقهاء، وإما أن تكون الحجة مِنْ خارج عنهم وهي البيِّنةُ، واشتُرط فيها العدالة وعدم التهمة؛ فلا أحسن في


العقول والفطر في ذلك، ولو طُلب منها الاقتراح لم تقترح أحسن من ذلك ولا أوفق منه للمصلحة.
التسوية في العقوبات مع اختلاف الجرائم لا تليق بالحكمة:
ومن المعلوم ببدائِهِ العقول أن التسوية في العقوبات مع تفاوت الجرائم غير مستحسن، بل منافٍ للحكمة والمصلحة؛ فإنه إن ساوى بينها في أدنى العقوبات لم تحصل مصلحةُ الزجر، وإن ساوى بينها في أعظمها كان خلافَ الرحمة والحكمة؛ إذ لا يليق أن يُقتل بالنظرة والقُبْلة ويُقطع بسرقة الحبةِ والدينار، وكذلك التفاوت بين العقوبات مع استواء الجرائم قبيحٌ في الفِطرِ والعقول، وكلاهما تأباه حكمةُ الربِّ تعالى وعَدلُه وأحسانُه إلى خلقه، فأوقع العقوبةَ تارة بإتلاف النفس إذا انتهت الجناية في عظمِها إلى غاية القبح، كالجناية على النفس أو الدِّين أو الجناية التي ضَرَرُها عام؛ فالمفسدة التي في هذه العقوبة خاصة (¬١)، والمصلحة الحاصلة بها أضعافَ أضعاف تلك المفسدة، كما قال تعالى: ﴿وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَاأُولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ﴾ [البقرة: ١٧٩]».

(¬١) لأن العقوبة لا تتعدى صاحب الجناية.


القاعدة الثالثة والثلاثون: إذا اجتمع أمران من جنس واحد ولم يختلف مقصودهما دخل أحدهما في الآخر غالبًا
قال ابن رجب ﵀ في القواعد (¬١): (إذا اجتمعت عبادتان من جنس في وقت واحد، ليست إحداهما مفعولة على جهة القضاء، ولا على طريق التبعية للأخرى في الوقت، تداخلت أفعالُهما واكتفى فيهما بفعل واحد).
يقصد بهذه القاعدة: أنه إذا تعلق بذمة المكلف واجبان أو أكثر، أو لزمه حدّان أو أكثر، أو اجتمع في وقت واحد واجب ومندوب أو أكثر أو نحو ذلك، وكانت هذه الواجبات، أو الحدود ونحوها من جنس واحد، ومقصودها والمراد منها واحدًا، فإن أحدهما يدخل في الآخر غالبًا، فإن كانت رُتَبُها مختلفة دخل الأدنى منها في الأعلى وأغنى فعله عن فعل الأدنى، وإن كانت متساوية أغنى فعل أحدها عن غيره.
فمثال اجتماع الواجبين: أن يجب على المرأة غسل الجنابة وغسل الحيض، أو أن يجب على المكلف الغسل والوضوء.
ومثال اجتماع الحدين: أن يتكرر الزنا، أو القذف أو نحوهما من المكلف قبل إيقاع الحد عليه.
ومثال اجتماع الواجب مع المندوب: أن يدخل الإنسان المسجد وقد أقيمت الصلاة، فإنه يدخل في الصلاة وتغنيه عن تحية المسجد.

(¬١) ينظر: القواعد لابن رجب (ص ٢٣).


ويمكن الاستدلال لهذه القاعدة بما يلي:
أولًا: بما روي عنه ﷺ، أنه قال لعائشة ﵂ وقد أحرمت قارنةً-: «يَسَعُك طوافُك لحجِّك وعمرتِك» (¬١)، وما ورد بمعناه، حيث أقام أحد الطوافين مقام الآخر، وكذلك السعي.
ثانيًا: النظر إلى التعليل؛ فإن الناظر فيما قيّد به الفقهاء حكم هذه القاعدة يَلْمَحُ مبناها، فقد قيدوا الأفعال التي تتداخل بأن تكون من جنس واحد، وأن يكون مقصودُها واحدًا.
وهذا يدل على أن سبب إغناء أحد الفعلين عن الآخر هو تحقق المصلحة المرادة بفعل أحدهما، وذلك أقرب إلى مقصود الشريعة وهو التيسير، ولذا فقد علل ابن قدامة دخول طواف العمرة في طواف الحج -بالنسبة للقارن- بأنه ناسك يكفيه حلق واحد ورمي واحد، وبأنهما عبادتان من جنس واحد فإذا اجتمعت دخلت الصغرى في الكبرى، وهذا يشعر بأن سبب التداخل هو حصول المقصود بفعل أحدهما، والله أعلم.
وقد ذهب عامة الفقهاء من المذاهب الأربعة إلى العمل بهذه القاعدة وإن اختلفوا في تطبيقها على بعض الفروع، فقد تقدم تصريح فقهاء المذاهب بها، ونقل ابن المنذر الإجماع على أنه إذا سرق السارق عدة مرات وقدم إلى الحاكم في آخر السرقات فإن قطع يده يجزئ عن ذلك كله.
وقد استثنى بعض الفقهاء من حكم هذه القاعدة صورًا، وسبب ذلك -في الغالب- عدم انطباق شروط وقيود القاعدة على تلك الصور.

(¬١) أخرجه مسلم برقم (١٢١١)، عن عائشة ﵂.


من فروع القاعدة:
١ - إذا اجتمع حدث أصغر وجنابة كفى الغسل عنهما.
٢ - إذا اجتمع موجبان للغسل فنواهما أجزأه عنهما.
٣ - لو صلى عقب الطواف فريضة أجزأت عن ركعتي الطواف على خلاف في ذلك) (¬١).

(¬١) ينظر: القواعد والضوابط الفقهية المتضمنة للتيسير، العبد اللطيف (١/ ٨٣ - ٨٧) باختصار.