ولا شك أن القولين في صوم رمضان يجريان في المقارن، وفي جريانهما في المتقدم إذا آخره بعد التمكن منه نظر، والقياس فيه القطع بوجوب الفدية ويكون كالميت.
الأمر الثاني: أن الإطعام في أكثر الكفارات ثابت بطريق الأصالة، فكيف يأتي فيها ما ذكره الرافعي من الخلاف في الانتقال، وأنه على سبيل البدلية؟
نعم كفارة القتل لا إطعام فيها في أصح القولين فيمكن أن يأتي القولان في الانتقال بدلًا, وقد استثنى الطبري شارح "التنبيه" كفارة الحلق ونحوه على المحرم، فإنها تفدى بمدين، وتصويره بما إذا مات معسرًا وأراد الأجنبي التكفير عنه واضح، إلا أن وجوب المدين فيه نظر، والقياس مد واحد.
وكذلك إذا فرعنا على أن الاعتبار بحالة الوجوب، وكان إذ ذاك معسرًا، وأما إذا كان موسرًا فاختار الولي الصوم، لينتقل عنه إلى بدله فيحتمل ما ذكرناه أيضًا، ويحتمل ما ذكره، وهو قريب من الكلام الآتى في الحج في ما إذا حلق شعره أو قلم ظفرًا، فراجعه.
الثالث: أن النووي قد أسقط هذه المسألة من "الروضة" من هذا الموضع وذكر صورة المسألة وحكمها قبل ذلك في الكلام على الميت -يعني إذا مات- وقد لزمه صوم كفارة أو نذر، فحكمه حكم رمضان، ولم يتعرض الرافعي هناك لهذه المسألة بالكلية، وحاصله أنها التبست عليه تلك المسألة، فنقلها إلى محلها.

قوله: ولو نذر، الشيخ الهم في حال العجز صومًا ففي انعقاده وجهان. انتهى.
والأصح عدم الانعقاد، كذا صححه النووي في "شرح المهذب" وفي "الروضة" من زياداته.
والهم: بكسر الهاء.


قوله: وإذا أوجبنا الفدية على الشيخ، فلو كان معسرًا هل تلزمه إذا قدر؟ فيه قولان كما ذكرنا في الكفارة. انتهى.
هذه العبارة أخذها الرافعي-﵀ من البغوي وتابعه في "الروضة" عليها وذكر مثلها في "شرح المهذب"، ثم قال فيه عقب ذلك: والأصح في الكفارة بقاؤها في ذمته إلى اليسار؛ لأنها في مقابلة حياته فهى كجزاء الصيد، وينبغي أن يكون الأصح هنا أنها تسقط ولا تلزمه إذا أيسر كالفطرة؛ لأنه عجز حال التكليف بالفدية وليست في مقابلة حياته ونحوها.
وقطع القاضي أبو الطيب في "المجرد" بأنه إذا أيسر بعد الإفطار لزمته الفدية، فإن لم يفد حتى مات لزم إخراجها من تركته. هذا كلامه في "شرح المهذب".
وتوجيه الوجوب أنها بسبب من جهته -وهو الفطر- بخلاف الفطرة.
وجزم القاضي الحسين في "تعليقه" بأنه لا تجب على وفق ما رجحه النووي، ثم قال: ويحتمل أن يقال: تجب بناء على أن الاعتبار في الكفارات بحالة الوجوب أو بحالة الأداء، وفيه خلاف. هذا كلام القاضي.
والظاهر أن البغوي أخذ ما تقدم ذكره عنه من هذا الكلام.

قوله: وقد قدر الشيخ بعد ما أفطر على الصوم، نقل صاحب "التهذيب" أنه لا يلزمه القضاء، لأنه لم يكن مخاطبًا بالصوم بل بالفدية، ثم قال من عند نفسه: إذا قدر قبل أن يفدي عليه أن يصوم، وإن قدر بعد الفدية فيحتمل أن يكون كالمغصوب إذا حج عنه ثم برئ.
واعلم أن صاحب "التتمة" في آخرين نقلوا خلافًا في أن الشيخ هل يتوجه عليه الخطاب بالصوم بالفداء ابتداء؟ فلصاحب "التهذيب" أن يمنع التعليل السابق.


انتهى ملخصًا. فيه أمران:
أحدهما: أن ما نقله صاحب "التهذيب" من عدم الوجوب قد جزم به أيضًا القاضي الحسين في "تعليقه" والخوارزمي في "الكافي"، ونقل الدارمي فيه وجهين، واقتصر في "شرح المهذب" على كلام البغوي والدارمي.
الأمر الثاني: في الأصح من الخلاف المحكي في أنه مخاطب بالفدية ابتداء أم لا؛ فإن مسألتنا التي نحن فيها هى نتيجة.
وقد اختلفوا فيه فقال في "شرح المهذب": الأصح الأول، وهو الخطاب بالفدية، وقال ابن الرفعة: الصحيح الثاني، وهو الخطاب أولًا بالصوم.
وفي "الروضة": وإذا خافت الحامل والمرضع على ولديهما أفطرتا وقضتا.
وهل تلزمهما الفدية؟ فيه ثلاثة أقوال:
أظهرها: تجب.
والثاني: تستحب.
والثالث: تجب على المرضع دون الحامل.
ثم قال: فعلى الأظهر لا تتعدد الفدية بتعدد الأولاد على الصحيح، وبه قطع في "التهذيب". انتهى.
وما ذكره من تصحيح طريقة الوجهين قد ناقضه في "شرح المهذب" فصحح طريقة القطع، فقال ما نصه: فيه طريقان أصحهما لا، وبه قطع البغوي، والثاني: فيه وجهان، حكاه الرافعي. هذا لفظه، وكلامه يقتضي أنه لم يقف على الوجهين إلا في كلام الرافعي مع أنهما مصرح بهما في "التتمة" و"تعليق" القاضي الحسين.


واعلم أن كلام الرافعي والنووي يقتضي أن الوجهين جاريان في المرضع والحامل، وقد صرح بذلك في "التتمة" فقال: إذا كانت حبلى بولدين أو ترضع ولدين فهل تلزمها فدية واحدة أو فديتان؟ في المسألة وجهان. هذا لفظه.
وكلام ابن الرفعة يوهم اختصاص الوجهان بالمرضع. وهو غريب؛ فإنه قد نقل أيضًا هذا الموضع عن "التتمة".

قوله: ولو كانت المرضع مستأجرة فقال في "التتمة": لها الفطر.
وقال الغزالي في "الفتاوى": ليس لها ذلك، قال: ولا خيار لأهل الصبي أيضًا. انتهى ملخصًا.
فيه أمران:
أحدهما: أن الصحيح قول صاحب "التتمة" فقد جزم به أيضًا القفال والقاضي الحسين في فتاويهما، وصححه النووي في "شرح المهذب" وزيادات "الروضة"، وزاد فنقل عن القاضي أن الإفطار يجب إن أضر الصوم بالرضيع.

قوله: الأمر الثاني: أن الغزالي بعد أن ذكر أنه لا خيار، وعلله بأن وجود الصوم وتأثيره في اللبن ظاهر معلوم استثنى الجاهل فقال: فإن فرض دعوى جهل به ممن يتصور أن يلتبس عليه ذلك فلا يبعد الخيار.

قوله في المسألة من زياداته: وفدية الفطر على من تجب؟
قال القاضي: يحتمل وجهين بناء على ما لو استأجر المتمتع فعلى من يجب دمه؟ فيه وجهان. انتهى كلامه.
قال في "شرح المهذب" بعد حكايته لهذا الكلام ولعل الأصح أنها عليها


بخلاف دم التمتع فإنه على المستأجر في الأصح؛ لأن الأول من تتمة إيصال المنفعة الواجبة، بخلاف دم التمتع فإنه من تمام الحج الواجب عليه.

قوله: ولو كانت المرضع أو الحامل مسافرة أو مريضة فأفطرت على قصد الترخص بالمرض أو السفر فلا فدية عليها، وإن لم تقصد الترخص ففي لزوم الفدية وجهان كالوجهين السابقين في المسافر إذا أفطر بالجماع. انتهى كلامه.
ذكر مثله في "الروضة"، ولا شك أن هذه المسألة لها أربعة أقسام:
أحدها: أن تفطرا بنية الترخص بالسفر أو المرض فقط.
والثاني: بنية الخوف على الولد فقط.
والثالث: بنيتهما جميعًا.
والرابع: أن لا تقصدا شيئًا.
إذا عملت ذلك فقول الرافعي: (وإن لم تقصدا الترخص) يحتمل أن يريد أنهما لم تقصداه أصلًا؛ وحينئذ فيكون ساكتًا هنا عن الثاني والثالث.
فإن قلت: فما حكمهما؟ قلت: يتجه أن يجزم في الثاني -وهو قصد الخوف على الولد- بالوجوب، وإنما سكت عنه هاهنا لأنه يؤخذ من صدر المسألة.
ويجزم في الثالث -وهو قصد الأمرين- بعدمه تغليبًا للمسقط عملًا بالأصل.
ويحتمل أن يريد أنهما لم تقصدا الترخص بما ذكر.
وعلى هذا فتدخل الأقسام الثلاثة في كلامه حتى يجري فيها الوجهان، والاحتمال الأول أظهر، والحكم الذي ذكرته فيه أقيس.


قوله: إحداهما إذا أفطر بعد الجماع عمدًا في رمضان ففي وجوب الفدية، وجهان: أحدهما: نعم؛ لأنها واجبة على المرضع والحامل مع قيام العذر فغير المعذور أولى.
وأظهرهما: لا؛ لأنه لم يرد فيه توقيف وحيث تجب الفدية إنما تجب جائزة وهى لا تخير ما تفدي ولا يليق بعظم حرمته. انتهى.
فيه أمور:
أحدها: أن النووي في الروضة قد تبع الرافعي على حكاية الوجهين، ثم حكى في "شرح المهذب" في ذلك طريقتين: إحداهما: هذه.
والثانية: قاطعة بعدم الوجوب، وصححها فقال: وهل تلزمه الفدية وهى مد من طعام؟
فيه طريقان: أصحهما -وبه قطع العراقيون-: لا تلزمه.
والثاني: حكاه الخراسانيون فيه وجهان: أصحهما عند جمهورهم: لا تلزمه. هذا لفظه.
الأمر الثاني: أن الرافعي قد ذكر المسألة قبل هذا في الكلام على المجامع في نهار رمضان وحكى فيها ثلاثة أوجه غير هذا الوجه.
أصحها: أنه لا يجب عليه شيء.
والثاني: تجب كفارة الجماع.
والثالث: تجب بالأكل والشرب خاصة كفارة فوق كفارة الحامل ودون كفارة الجماع.
وإذا ضممت ما سبق إلى ما حكاه هنا تلخص في المسألة أربعة أوجه.
الأمر الثالث: أن التعليل الذي ذكره الرافعي ينتقض بأمور كيمين


الغموس وكفارة القتل العدوان ونحوهما.

قوله: الثانية: لو رأى مشرفًا على الهلاك بغرق أو غيره وكان في تخليصه الإفطار فله ذلك ويقضي، وفي الفدية وجهان: أظهرهما الوجوب، والوجهان عند الشيخ أبي محمد مبنيان على المرضع والحامل.
ثم قال: وأشار مشيرون إلى تخريج الخلاف هاهنا مع التفريع على وجوب الفدية، ثم فرقوا بأن الإفطار ثم لإحياء نفس عاجزة عن الصوم خلقة فأشبه إفطار الشيخ الهرم، وهاهنا الغريق غير عاجز عن الصوم. انتهى.
فيه أمران:
أحدهما: أن تعبيره بقوله: فله ذلك، تعبير ناقص موهم، والصواب أن يقول: لزمه.
وقد نبه عليه في "الروضة" و"شرح المهذب".
الأمر الثاني: أن تصوير الرافعي بالغريق يقتضي أنه لو كان الإفطار لتخليص قال: لم تجب الفدية، وبه صرح القفال في "فتاويه" وعلله بأنه لم يرتفق بهذا الإفطار إلا شخص واحد فلم يكن كالحامل والمرضع.
والفرق الذي ذكره الرافعي أيضًا في آخر الكلام يقتضي أن محل الوجهين فيما إذا كان الغريق آدميًا، فإن كان بهيمة لم يجب شئ جزمًا.
ولم يتعرض في "الروضة" لهذا الفرق، وقد تعرض في "التتمة" لمسألة البهيمة وقال: إنه يجب الإفطار لتخليصها، ولكن لم يتعرض لوجوب الكفارة، ذكر ذلك في باب الاعتكاف في الكلام على ما إذا دعي لأداء شهادة.

قوله: من عليه قضاء رمضان وأخره حتى حصل رمضان السنة الثانية


نظر إن كان مسافرًا أو مريضًا فلا شئ عليه بالتأخير، فإن تأخير الأداء بهذا العذر جائز فتأخير القضاء أولى، وإن لم يكن فعليه مع القضاء عن كل يوم مد. انتهى كلامه.
وما ذكره من عدم الوجوب في السفر ونحوه يقتضي أنه لا فرق بين أن يكون الفوات بعذر أو غير عذر، وقد صرح بذلك في "التتمة" هنا، وكذلك سليم الرازي في "المجرد" في باب صوم التطوع، وبالغ فقال: الأشبه جواز الخروج بذلك منه، أي: من الصوم الذي تعدى بتركه.
لكن نقل الرافعي بعد ذلك في صوم التطوع عن البغوي، أنه يحرم عليه تأخيره بعذر السفر، وإذا كان التأخير حرامًا كان التأخير بغير عذر أولى؛ فيلزم وجوب الفدية.
واعلم أن الرافعي لو قال: إن كان معذورًا كالسفر والمرض، لكان أعم أو تدخل فيه الحامل والمرضع وغيرهما.

قوله: ولو أخر القضاء حتى مضى رمضانان فصاعدًا ففي تكرار الفدية وجهان:
أحدهما: لا تتكرر؛ لأنها وجبت في السنة الأولى؛ لأنه أخرج القضاء عن وقته وهو ما بين الرمضانين، وهذا لا يتكرر.
والثاني: نعم، قال في "النهاية": وهو الأصح. انتهى.
فيه أمران:
أحدهما: أن محل هذا الخلاف فيما إذا لم يكن قد أخرج الفدية، فإن أخرجها تكررت جزمًا، كذا صرح به البغوي في "التهذيب" فقال: فإن فدى ولم يقض حتى مضى رمضان آخر فعليه القضاء والفدية ثانيًا، فإن لم


يفد ولم يقض حتى مضى رمضانان هل تتداخل الفديتان؟ فيه وجهان:
أحدهما: تتداخل كالحدود.
والثاني: لا تتداخل، لأنها من الحقوق المالية.
هذا لفظه. وذكر مثله أيضًا الخوارزمي في "الكافي".
الأمر الثاني: أن النووي أيضًا، في "الروضة" نقل تصحيح التكرر عن الإمام فقط، وكذا في "شرح المهذب" أيضًا وزاد فيه فقال: إن الذي صححه الإمام هو الأصح، وأطلق تصحيحه في "الشرح الصغير" و"المحرر" ووافقه عليه في "المنهاج"، وكأنهما لما لم يجدا التصحيح إلا للإمام أطلقاه.
وقد صحح عدم التكرر جماعات منهم الماوردي في "الحاوي" فقال: إنه الأصح، والشيخ أبو حامد، والبندنيجي في تعليقهما، وسليم في "المحرر"، وعبر هؤلاء الثلاثة بقولهم: المذهب، زاد سليم فقال: إن التكرار ليس بشئ.
ومنهم الروياني في "البحر" فقال في آخر المسألة: إنه الأظهر.

قوله: فإذا لم يبق بينه وبين رمضان السنة الثانية ما يتأتى فيه قضاء جميع الفائت فهل تلزمه في الحال عما لا يسع الوقت أم لا تلزمه إلا بعد مجئ رمضان؟ فيه وجهان مشبهان بما إذا حلف ليشربن ماء هذا الكوز غدًا فانصب قبل الغد يحنث في الحال أم بعد مجيء الغد؟ . انتهى لفظه.
وعبارة "الروضة": فيه وجهان كالوجهين فيمن حلف ليأكلن الرغيف غدًا فتلف قبل الغد.
وهذه العبارة أكثر إشعارًا بالمساواة بينها من عبارة الرافعي.


إذا علمت ذلك فاعلم أن الصحيح في الانصباب بنفسه عدم الحنث ونظيره هاهنا إذا لم يزل العذر إلا ذلك الوقت.
ولا شك أن الفدية لا تجب عليه في هذه الحالة فيجب فرض المسألة فيما إذا كان التمكن سابقًا وحينئذ فيشبه ما إذا صب هو الماء فإنه يحنث، وفي وقت حنثه الوجهان.
واعلم أن الرافعي لما ذكر مسألة الرغيف سوى بين إتلافه عمدًا وتلفه، وقال: فيها قولان أو وجهان، فالذي أورده ابن كج أنه لا يحنث، والخلاف كالخلاف فيما لو حلف ليصعدن السماء غدًا، وقد سبق. انتهى.
ومسالة الصعود ذكرها الرافعي في أول النوع الثاني من أنواع المحلوف عليه وهو الأكل والشرب، فقال: فيها وجهان ويشبه أن يرجع الحنث في الغد. انتهى.
فتقرر بهذا العمل كله أنه لا يحنث في مسألة الرغيف إلا في الغد، وحينئذ فيكون الراجح أن الأمداد لا تجب إلا بدخول رمضان، فإذا مات قبله فقد مات قبل الدخول فلا يجب بسببه شيء كما صرح به النووي من "زياداته" في مسألة الرغيف، وكذلك غيره أيضًا، وهو واضح لكنه ذكر قبل ذلك بقليل ما يدل على خلافه، فقال: ولو كان عليه عشرة أيام فمات ولم يبق من شعبان إلا خمسة أيام أخرج من تركته خمسة عشر مدًا؛ عشرة لأصل الصوم وخمسة للتأخير؛ لأنه لو عاش لم يمكنه إلا قضاء خمسة. انتهى.
وهذا صريح في أن الأيام التي تحققنا فواتها توجب الأمداد التي تجب لفواتها من حين الفوات، ولا يتوقف ذلك على دخول رمضان.
واعلم أن هذه المسألة لها نظائر، منها: إذا طول الجمعة حتى تحقق في الثانية أن الوقت يخرج، قال في "البحر" في كتاب الجمعة: عندي أنها


تصير ظهرًا الآن.
ومنها: إذا أحرم العبد بحجة وعلم أنه يصير حرًا قبل الوقوف، قال في "البحر" في الجمعة أيضًا: لا ينقلب حجه فرضًا إلا يوم عرفة، قال: لأن ابتداء الفرض لا يصح قبل الحرية، والإحرام بالظهر يصح الآن.
ورأيت في "السلسلة" للشيخ أبي محمد أنه إذا أحرم العبد والصبي فهل وقع إحرامهما نفلًا أو موقوفًا على البلوغ والعتق؟ فإن حصل كان فرضًا وإلا وقع نفلًا؟ قال: فيه وجهان.
ومنها إذا انقطع المسلم فيه المحل فهل يثبت الخيار من حين الانقطاع أم لا يثبت إلا بعد المحل؟ فيه وجهان: أصحهما الثاني.
ومنها: إذا تفاصلا على أن من أصاب مثلًا ستة من عشرة استحق فاصاب أحدهما وأخطأ الآخر في خمسة، فهل نوجب الجعل من ذلك الوقت أم بعد الفراغ؟ على وجهين: أصحهما: الثاني أيضًا؛ لأن لكل منهما غرضًا في الرمي ومشاهدته من صاحبه التعليم.

قوله من "زوائده": وإذا أراد الشيخ الهم إخراج الفدية قبل دخول رمضان لم يجز. انتهى.
هذه المسألة ذكرها الرافعي في تعجيل الزكاة موافقًا للمذكور هنا، وذكر مثله أيضًا في الحامل والمرضع.

قوله أيضًا من زوائده: قال الإمام الزيادي: ويجوز للحامل تقديم الفدية على الفطر ولا تقدم إلا فدية يوم واحد. انتهى.
وهذه المسألة قد ذكرها أيضًا الرافعي في كفارة اليمين فقال: الحامل والمرضع إذا شرعتا في الصوم ثم أرادتا الإفطار فأخرجتا الفدية قبل الإفطار ففي إجزائها وجهان: أظهرهما: الإجزاء؛ وعلى هذا ففي جواز تعجيل


الفدية لسائر الأيام وجهان بناء على الخلاف في تعجيل الزكاة لعامين. هذا كلامه.

قوله: من شرع في صوم تطوع لم يلزمه الإتمام، ولا قضاء عليه لو خرج من صومه؛ لما روي عن عائشة قالت: دخل على رسول الله ﷺ فقلت إنا خبأنا لك حيسًا، قال: أما إني كنت أريد الصوم ولكن قربيه. (١).
انتهى. ثم ذكر حديثًا آخر وفيه السؤر.
فأما الحيس: فهو بفتح الحاء وبالسين المهملتين بينهما ياء بنقطتين من تحت، وهو تمر يخلط بسمن وأقط، وأصل الحيس الخلط فلذلك سمي هذا به.
وقربيه: بالقاف والباء الموحدة: أي: ادنه مني لأشرب منه.
والسؤر: بالهمز هو البقية، وقد تقدم في الطهارة.
والحديث رواه الدارقطني والبيهقي، وقالا: إسناده صحيح، ولكن لفظه: أنه دخل على عائشة ذات يوم فقال: أعندك شئ؟ قلت: نعم. قال: إذًا أفطر وإن كنت قد فرضت الصوم.

قوله: وأما صوم الكفارة فما لزمه منه بسبب محرم فهو كالقضاء الذي على الفور. انتهى.
هذه المسألة قد ذكرها الرافعي في مواضع ووقع فيها اختلاف في كلامه وكلام النووي، وسأذكر المسألة إن شاء الله تعالى مبسوطة في كتاب الظهار في الباب المعقود للكفارات.


قوله: وهذا كله مبني على انقسام القضاء إلى ما هو على الفور وإلى ما هو على التراخى؛ فالأول: ما تعدى فيه بالإفطار، والثاني: ما لم يتعد فيه. . . . إلى آخره.
اعلم أن هذا الضابط يرد عليه قضاء يوم الشك؛ فإن حاصل المنقول فيه يقتضي أنه على الفور على الصحيح؛ فقد قال في التتمة: ينبني على أنه هل يلزمه التشبه بالصائمين في بقية نهاره أم لا؟ ؛ فإن قلنا: لا يلزمه، فقد جعلناه كالمعذور فلا يلزم أن يقضي على الفور، وإن قلنا: يلزمه التشبه فقد ألحقناه بمن أفطر بغير عذر فيلزمه أن يبادر إلى القضاء. هذا كلامه.
ونقله النووي في "شرح المهذب" عنه وعن غيره أيضًا، ولم ينقل ما يخالفه.
واقتصر ابن الرفعة على نقله عنه، ولكنه قال: فيه نظر.
واعلم أنا نستفيد من هذا الذي قاله المتولي وغيره وجوب القضاء على من نسى النية على الفور؛ لأن الإمساك واجب عليه كما جزم به الرافعي.
ولكن في "شرح المهذب" أن قضاءه على التراخي بلا خلاف.
قال: وكذلك من أكل على ظن الليل.
واعلم أن الصلاة الفائتة بعذر فيها وجه أن قضاءها على الفور، صرح به الرافعي ولم يحكوه هنا في الصوم بل صرح في "شرح المهذب" بأنه لا خلاف فيها فيحتاج إلى الفرق.

قوله في صوم التطوع: فأما الحجيج فينبغي لهم أن لا يصوموا عرفة كيلا يضعفوا عن الدعاء.


وأطلق كثير من الأئمة كونه مكروهًا؛ لما روي أنه ﷺ نهى عن صيام يوم عرفة بعرفة (١). انتهى.
ذكر مثله في "الشرح الصغير"، وكذلك النووي في الروضة. وفيه أمور:
أحدها: أنه لا يعرف منه رجحان الكراهة أو خلاف الأولى، والصحيح أنه خلاف الأولى، كذا صححه النووي في "تصحيح التنبيه"، وذكر نحوه في "شرح المهذب" فإنه قال في أثناء الكلام ما نصه؛ إنما هو خلاف الأفضل كما قاله الشافعي والجمهور. هذا لفظه بعد أن ذكر كلامًا آخرًا يدل عليه.
الأمر الثاني: أن مقتضى ما ذكره الرافعي من الحديث والمعنى أنه خاص بالحجيج الذين في عرفة، وقد أوضحه النووي في "نكت التنبيه" فقال: قول الشيخ: إلا أن يكون حاجًا بعرفة احتراز مما إذا كان محرمًا ولم يصل عرفة بعد ويعلم أنه لا يصلها في يوم عرفة بل يصلها بعد غروب الشمس فإنه لا يعرفه ويصح وقوفه ليلًا فلا يكره في هذه الصورة الصوم بل يستحب. هذا لفظه.
الأمر الثالث: أن الشافعي في "الإملاء" لما تكلم على استحباب فطره للحاج نص على استحباب ذلك للمسافر أيضًا فقال في باب صيام عرفة: وكذلك أحب للمسافر أن يترك صومه، هذا نصه بحروفه، ومن "الإملاء"

(١) أخرجه أبو داود (٢٤٤٠) وابن ماجه (١٧٣٢) وابن خزيمة (٢١٠١) والحاكم (١٥٨٧) والطبراني في "الأوسط" (٢٥٥٦) وأحمد (٨٠١٨) والطحاوي في "شرح المعاني" (٣٠١٧) من حديث أبي هريرة وقال الحاكم: صحيح.
وقال ابن خزيمة: صحيح.
وقال الشيخ أحمد شاكر: صحيح.
وأخرجه الطبراني في "الأوسط" (٢٣٢٧) من حديث عائشة ﵂.


نقلته، ونقله الشيخ أبو حامد أيضًا في "تعليقه" عنه، وهي مسألة حسنة يؤخذ منها الرد على ما نقلناه الآن عن "نكت النووي"، ونقل الرافعي قبل ذلك عن "التتمة" ولم يخالفه أنه إذا سافر في رمضان سفر حج أو غزو وكان يخاف الضعف لو صام فإن الأولى له الفطر؛ لأنه ﵊ أمر الناس بالفطر عام الفتح وقال تقووا لعدوكم (١).
والحديث الذي ذكره الرافعي في المسألة رواه أبو داود.

قوله: ومنه يوم عاشوراء؛ روي أنه ﷺ قال: "صيام يوم عاشوراء يكفر سنة" (٢).
ويوم عاشوراء هو العاشر من المحرم، ويستحب أن يصوم معه تاسوعاء وهو التاسع منه؛ لما روي أنه ﷺ قال: "إن عشت إلى قابل لأصومن اليوم التاسع" (٣)، وفيه معنيان منقولان عن ابن عباس ﵁:
أحدهما: الاحتياط؛ فربما يقع في الهلال غلط فيظن العاشر التاسع.
والثاني: مخالفة اليهود؛ فإنهم لا يصومون إلا يومًا واحدًا؛ فعلى هذا لو لم يصم التاسع معه استحب أن يصوم الحادي عشر. انتهى كلامه.
فيه أمران:
أحدهما: أنه إنما فسر عاشوراء باليوم العاشر؛ لأن ابن عباس -رضي

(١) أخرجه مالك (٦٥١) وأبو داود (٢٣٦٥) وأحمد (١٥٩٤٤) والحاكم (١٥٧٩) والشافعي (٧٦٠) والبيهقي في "الكبرى" (٧٩٣٩) عن بعض أصحاب النبي ﷺ.
قال الحافظ: صححه الحاكم وابن عبد البر.
قلت: وصححه أيضًا الألباني.
(٢) أخرجه مسلم (١١٦٢) وأبو داود (٢٤٢٥) وأحمد (٢٢٥٨٨) والنسائي في "الكبرى" (٢٧٩٦) والحميدي (٤٢٩) وابن أبي الصقر في "مشيخته" وخيثمة في "حديث خيثمة" (ص/ ١٩٨) من حديث أبي قتادة ﵁.
(٣) أخرجه مسلم (١١٣٤) من حديث ابن عباس ﵄.


الله عنهما- يرى أن عاشوراء هو التاسع، ثبت ذلك عنه في "صحيح مسلم" قال: لأنه مأخوذ من إظماء الإبل فإن العرب تسمي الخامس من أيام الورد ربعًا -بكسر الراء-، وكذلك تسمي باقي الأيام على هذه النسبة فيكون العاشر تسعًا -بكسر التاء.
الأمر الثاني: أن الراجح من المعنيين هو الثاني وهو المخالفة؛ كذا رجحه النووي في "شرح مسلم" فقال: السبب في صوم التاسع مع العاشر أن لا يتشبه باليهود في إفراد العاشر، وفي الحديث إشارة إلى هذا.
وقيل: للاحتياط في تحصيل عاشوراء، والأول أولى. هذا لفظه.
وحينئذ فيكون الراجح استحباب صوم الحادي عشر إذا لم يصم التاسع. على أن الشيخ أبا حامد قد صرح في "تعليقه" باستحباب صوم الثلاثة، ونقله عن نصه في الإملاء فقال: نحن نقول: إنه يصوم يوم عاشوراء لفضيلته ويصوم يوم التاسع والحادي عشر لمخالفة اليهود، وكذلك قال الشافعي في "الإملاء": أستحب أن يصوم التاسع والعاشر والحادي عشر. هذا لفظه.
وذكره غيره أيضًا، ونص عليه أيضًا في "الأم"، وعبارة الشافعي في "الإملاء": ويجب أن يصام قبله يوم ولو زيد فصام بعده يومًا كان أحب إلى. هذا لفظ الشافعي بحروفه ومن "الإملاء" نقلته والحديثان رواهما مسلم.
والمراد بقوله: "لأصومن التاسع" أي: منضمًا إلى العاشر، لقوله ﷺ: "صوموا التاسع والعاشر ولا تشبهوا باليهود" (١) رواه البيهقي.

(١) أخرجه الترمذي (٧٨٣٩) والبيهقي في "الشعب" (٣٧٨٨) وفي "الكبرى" (٨١٨٧) وفي "فضائل الاوقات" (٢٤٢) من حديث ابن عباس موقوفًا.
قال الترمذي: حديث ابن عباس حسن صحيح.
وقال الألباني: صحيح.


قوله: ومنه ستة أيام من شوال يستحب صومها لما روي أنه ﵊ قال: "من صام رمضان وأتبعه بست من شوال فكأنما صام الدهر كله" (١). انتهى.
واعلم أنه إنما كان هذا المقدار محصلًا لصيام الدهر؛ لأن الحسنة لما كانت بعشرة أمثالها كان مبلغ ما حصل له من الحسنات في صوم الشهر والأيام الستة عدد أيام السنة، وقد جاء هذا مفسرًا في حديث ثوبان مولى رسول الله ﷺ قال: "صيام شهر رمضان بعشرة أشهر وصيام ستة أيام بشهرين قدر صيام سنة".
وفي لفظ: "جعل الله الحسنة بعشر"، ثم ذكر الحديث أخرجه النسائى.
قال الشيخ زكي الدين في "حواشي السنن": إن إسناده حسن.
فإن قيل: إذا كان معنى الحديث ما ذكرتم فهو لا يختص برمضان وست من شوال، بل من صام هذا العدد من أي زمن أراد كان حكمه كذلك.
فالجواب: أن معنى الخبر فكأنما صام الدهر فرضًا، هكذا نقل ابن الرفعة الجواب عن بعضهم، وهو جيد؛ فإن ثواب الواجب يزيد على ثواب النفل فيكون رمضان كعشرة أشهر فرضًا لا نفلًا.
ثم إن الله تعالى من كرمه أراد تكميل السنة كذلك فجعله لمن بادر إلى صيام ستة من الشهر الذي يلي رمضان.

(١) أخرجه النسائي في "الكبرى" (٢٨٦٠) وابن خزيمة (٢١١٥) والخطيب في "التاريخ" (٢/ ٣٦٢) والدارمي (١٧٥٥) والبيهقي في "الشعب" (٣٧٣٦) وفي "الكبرى" (٨٢١٦) من حديث ثوبان بسند صحيح.


قوله: والأيام البيض؛ وهي: الثالث عشر والرابع عشر والخامس عشر: روي أنه ﷺ أوصى أبا ذر بصيامها.
قال في "الروضة" من زوائده: هذا هو المعروف، ولنا وجه غريب حكاه الصيمري والماوردي والبغوي وصاحب "البيان": أن الثاني عشر بدل الخامس عشر، والاحتياط صومها والله أعلم.
وذكر النووي مثله في "لغات التنبيه" وعبر بالصواب عوضًا عن الاحتياط.
وكذلك في "شرح المهذب" إلا أنه لم يتعرض لجمعها لا بلفظ الاحتياط ولا بلفظ الصواب.
إذا علمت هذا فقوله في هذا الوجه أن الماوردي حكاه، غلط؛ فإنه لم يحك الخلاف عندنا بل حكاه عن الناس؛ فإنه قال في رابع فصل من كتاب الصيام: اختلف الناس في شهر رمضان هل كان ابتداء فرض الصيام أو ناسخًا لصوم يقوم على مذهبين، ثم قال: ولهم في الأيام البيض مذهبان:
أحدهما: أنها الثاني عشر وما يليه.
والثاني: أنها الثالث عشر وما يليه. هذا لفظه.
ثم قال أيضًا في باب صيام عرفة: اختلف الناس فيها -أي: أيام البيض- هل كانت فرضًا ثم تستحب.
ثم قال: واختلفوا في زمانها فقال بعضهم: الثاني عشر وما يليه، وقال آخرون: الثالث عشر وما يليه. هذه عبارته.
وأما نقله ذلك عن البغوي فمردود أيضًا فإنه في "التهذيب" جازم بالمقالة المشهورة فقال: يستحب صيام أيام البيض: الثالث عشر والرابع عشر


والخامس عشر. هذا لفظه.
وأما نقله ذلك عن "البيان" فصحيح، إلا أنه نقله عن الصيمري فقال: وقال الصيمري: وقيل: هي الثاني عشر. . . . إلى آخره.
والنووي لم ينقل عن الصيمري من كلامه بل تقليدا لصاحب "البيان".
والحديث المذكور رواه النسائي، وابن حبان وصححه.

قوله: ويكره إفراد يوم الجمعة بالصوم لما روي أنه ﷺ قال: "لا يصومن أحدكم يوم الجمعة إلا أن يصوم قبله أو بعده" (١).
وكذا إفراد يوم السبت، فإنه يوم اليهود، وقد روي أنه ﷺ قال: "لا تصوموا يوم السبت إلا فيما افترض عليكم" (٢). انتهى.
فيه أمور:
أحدها: أن تعليل الرافعي كراهة السبت لكونه يوم اليهود يقتضي كراهة الأحد أيضًا فإنه يوم النصارى.
وقد صرح بكراهته ابن يونس صاحب التعجيز في مختصر "التنبيه" المسمى "بالتنبيه".
ونقل البيهقي في كتاب "المعرفة" عن الشافعي أن كراهة إفراد الجمعة مقيدة بمضعفة الصوم عن القيام بالوظائف المطلوبة فيه، أما غيره فلا يكره له

(١) أخرجه البخاري (١٨٨٤) ومسلم (١١٤٤) من حديث أبي هريرة ﵁.
(٢) أخرجه الترمذي (٧٤٤) وابن ماجه (١٧٢٦) وأحمد (١٧٧٢٢) والدارمي (١٧٤٩) وابن خزيمة (٢١٦٣) وابن حبان (٣٦١٥) والحاكم (١٥٩٢) والبيهقي في "الكبرى" (٨٢٧٦) والنسائي في "الكبرى" (٢٧٥٩) وأبو نعيم في "الحلية" (٥/ ٢١٨) والطبراني في "مسند الشاميين" (٤٣٤) وعبد ابن حميد (٥٠٨).
قال الترمذي: حسن.
وصححه الحاكم وابن خزيمة والألباني.


ذلك، وذكر مثله ابن الصباغ في "الشامل"، وقال الماوردي وصاحب "البيان": إنه مذهب الشافعي.
الأمر الثاني: أنه أطلق الكراهة ولم يفصل بين أن يوافق عادة أن لا.
وقد ذكر هذا التفصيل في "شرح المهذب" إلا أنه فسر العادة بأن يكون قد نذر صوم يوم شفاء مريضه أو قدوم غائبه أبدًا فوافق يوم الجمعة.
لكن الكلام في صوم يوم الجمعة نفلًا، والمثال الذي ذكره إنما يقع الصوم فيه فرضًا؛ فالصواب أن يمثل بما إذا كانت عادته صوم يوم وفطر يوم فوافق صومه يوم الجمعة فإنه يكون مفطرًا قبله وبعده قطعًا.
نعم يستقيم المثال إن كان النهي شاملًا للفرض والنفل حتى يكره إفراده بالقضاء، وفيه نظر.
والحديث الدال على السبت يدل على خلافه.
الأمر الثالث: أن مقتضى كلام الرافعي أنه لا يكره صومهما معًا؛ ويؤيده أن المجموع لم يعظمه طائفة منهما.
وفي "النسائي" و"صحيح ابن حبان" و"المستدرك" للحاكم: أنه ﵊ كان أكثر ما يصوم من الأيام يوم السبت والأحد وكان يقول: "إنهما يوما عيد للمشركين فأحب أن أخالفهم" (١)؛ فيحتمل أن يكون المراد المجموع كما ذكرناه.
الرابع: ذكر في "البحر" أنه لا يكره إفراد عيد من أعياد الكفار بالصوم كالنيروز والمهرجان.

(١) أخرجه النسائي في "الكبرى" (٢٧٧٦) وابن خزيمة (٢١٦٧) والحاكم (١٩٥٣) والطبراني في "الكبير" (٢٣/ ٢٨٣) حديث (٦١٦) و (٩٦٤) وفي "الأوسط" (٣٨٥٧) والبيهقي في "الكبرى" (٨٢٨٠) من حديث أم سلمة ﵂. صححه الحاكم وابن خزيمة والألباني.


الخامس: إذا أراد الاعتكاف في يوم من هذه الأيام التي يكره إفرادها بالصوم فهل يستحب له الصوم أم يكون باقيًا على الكراهة؟ توقف فيه النووي في "النكت" التي ذكرها على "التنبيه".
والحديث الأول رواه الشيخان، والحديث الثاني رواه أصحاب السنن الأربعة وقال الترمذي: إنه حديث حسن، وقال الحاكم في المستدرك: إنه على شرط الشيخين، ونقل أبو داود عن مالك أنه قال: إن هذا الحديث كذب.

قوله: وقال الغزالي: صوم الدهر مسنون، وأطلق صاحب "التهذيب" في آخرين القول بكراهته؛ واحتجوا بما روي أنه ﷺ قال لعبد الله بن عمرو: "لا صام من صام الدهر، صوم ثلاثة أيام من كل شهر صوم الدهر" (١) وبما روي أنه ﷺ نهى عن صيام الدهر (٢)، وفصل الأكثرون فقالوا: إن كان يخاف منه ضررًا أو يفوت به حقا فيكره وإلا فلا، انتهى.
فيه أمران:
أحدهما: أن كلامه في الوجه الثالث لا يؤخذ منه استحباب الصوم إذا لم يخف ضررا ولم يفوت به حقا وإنما يؤخذ منه عدم الكراهة، وكذلك تعبير "الروضة" "وشرح المهذب" أيضا.
وقد صرح بالاستحباب في "المحرر" و"المنهاج".
الأمر الثاني: في البحث عن المراد بالحق هنا، هل الواجب أو كل مطلوب فيحتمل أن يكون المراد المطلوبات كلها وهو المتجه؛ وتدل عليه كراهة قيام كل الليل لهذا المعنى كما سبق في موضعه.

(١) أخرجه البخاري (١٨٧٨) ومسلم (١١٥٩) من حديث عبد الله بن عمرو ﵄.
(٢) أخرجه مسلم (١١٦٢) من حديث أبى قتادة ﵁.


ويحتمل التخصيص بالواجب ولكن الواجب تفويته حرام، فيكون الاقتصار على الكراهة محله إذا كان الموجود الخوف دون العلم والظن أو في تفويت واجب مستقبل وتفويت الحق هنا، وفي "الروضة" و"المحرر" مجزوم به وليس على الخوف، وفي "المنهاج" عطفه عليه وهو الصواب.
وحديث النهي عن صوم الدهر رواه مسلم.

قوله: ولو نذر صوم الدهر لزم وكانت الأعياد وأيام التشريق مستثناة منه، وكذا شهر رمضان وقضاؤه إذا فرض ففات بعذر أو غير عذر وهل تجب الفدية لما أخل به من النذر بسبب القضاء؟ حكى أبو القاسم الكرخي فيه وجهين، والذي أجاب به صاحب "التهذيب": أنه لا فدية. انتهى. تابعه عليه في "الروضة" وفيه أمور: أحدها: أنه ينبغي استثناء قضاء النذر وبعده، وقد صرح بذلك ابن الصباغ في "الشامل".

قوله: ولو لزمه صوم كفارة صام عنها وفدى عن النذر. انتهى.
وهذا الكلام ظاهر في أن المسألة مصورة بما إذا لزمته الكفارة بعد النذر، والأمر كذلك؛ فإنها إذا كانت عليه حالة النذر كانت مستثناة حتى لا تجب الفدية عن الأيام التي صرفها إليها، وقد صرح بذلك الرافعي في كتاب النذر.

قوله: ولو أفطر يومًا من الدهر فلا سبيل إلى قضائه ولا فدية وإن كان بعذر، وإلا فتجب الفدية. انتهى كلامه.
هذه المسألة قد بسطها ﵀ في كتاب النذر فلتطلب منه.

قوله من زياداته: وأفضل الأشهر للصوم بعد رمضان الأشهر الحرم: ذو القعدة وذو الحجة والمحرم ورجب، وأفضلها المحرم، ويلي المحرم في الفضيلة شعبان.


وقال صاحب "البحر": رجب أفضل من المحرم، وليس كما قال.
انتهى كلامه. وما نقله النووي عن صاحب "البحر" هنا وقد نقله عنه في "شرح المهذب" أيضا وهو غلط على "البحر"؛ فإن فيه الجزم بالمقالة المشهورة وهي المقالة الأولى الذاهبة إلى تفضيل المحرم على رجب فقال في أواخر كتاب الصيام في باب صوم عرفة ما نصه: قال أصحابنا: ومن أراد أن يصوم شهرًا فأفضل الشهور بعد المحرم شهر رجب، هذا لفظه من غير نقل شئ آخر يوافقه ولا يخالفه.
ثم ذكر بعده أن شعبان يلي رجبًا في الفضيلة، ولم يتعرض لباقي الأشهر الحرم.
وسكت -أعني: الروياني- في "الحلية" عن المسألة، ورأيت في "البلغة" للجرجاني الجزم بأن أفضلها ذو الحجة فقال: ذو الحجة أفضلها. هذه عبارته.
وذكر المذكور مثله في "التحرير" أيضًا وزاد أن العشر الأول أفضله. رأيت في كتاب "تعظيم قدر الصلاة" لمحمد بن نصر المروزي نقلًا بسنده إلى كعب نحوه أيضًا من غير مخالفة، وجزم في "الإحياء" بنحوه وعلله بأن فيه الحج والأيام المعلومات والمعدودات، وفي كتاب "فضائل الأوقات" للبيهقي من حديث أبي سعيد الخدري مرفوعًا: "سيد الشهور شهر رمضان، وأعظمها حرمة ذو الحجة" (١)، والمنقول عندنا أن أفضل الشهور على الإطلاق هو شهر رمضان، كذا جزم به الشيخ عز الدين في أوائل

(١) أخرجه البيهقي في "الشعب" (٣٦٣٧) و (٣٧٥٥) وفي "فضائل الأوقات" (١٦٧) وقال: إسناده ضعيف.
وضعفه الألباني ﵀.


"القواعد".

قوله أيضًا في الزوائد: قال أصحابنا: لا يجوز للمرأة صوم تطوع وزوجها حاضر إلا بإذنه. انتهى.
هذه المسألة ذكرها الرافعي في "مبسوطه" في كتاب النفقات.


كتاب الاعتكاف
قوله: روي أنه ﷺ قال: "من اعتكف فواق ناقة فكأنما أعتق نسمة" (١). انتهى.
قال الجوهري: الفواق والفواق بالضم والكسر: ما بين الحلبتين من الوقت؛ لأنها تحلب ثم تترك سويعة ترضعها الفصيل لتدر ثم تحلب.
فيقال: ما أقام عنده إلا فواقًا.
وفي الحديث: "العيادة قدر فواق ناقة" (٢). هذا كلامه.

قوله: وعلامة ليلة القدر أنها طلقة لا حارة ولا باردة. انتهى.
الطلقة: بفتح الطاء وسكون اللام وتفسيرها ما ذكره الرافعي، ويجوز فيها إثبات التاء وحذفها، قاله ابن الأثير في غريبه، ولم يذكر الجوهري إلا الحذف فقال: يقول: يوم طلق وليلة طلق.

قوله: وقول الغزالي: وقيل: إن ليلة القدر في جميع الشهر.
وكذلك لو قال لزوجته في منتصف رمضان: أنت طالق ليلة القدر لم تطلق إلا إذا مضت سنة: قال الرافعي: ولا تكاد تجد رواية احتمالها في جميع ليالي الشهر عن الأصحاب في شئ من كتب المذهب.
قال: وأما مسألة الطلاق فإنه نقلها في "الوسيط" عن الشافعي كذلك

(١) قال ابن الملقن: هذا حديث غريب لا أعرفه بعد البحث الشديد عنه. وقال الحافظ: منكر.
(٢) أخرجه البيهقي في "الشعب" (٩٢٢٢) وابن أبي الدنيا في "المرضى والكفارات" (١٧٦) من حديث أنس ﵁.
قال الحافظ الطرافي: فيه جهالة.


أيضًا وهو مخالف لنقل الأئمة فإنهم قالوا: إن قال ذلك قبل مضى شئ من ليالي العشر طلقت بانقضاء ليالي العشر، وإن قاله بعد مضى بعض لياليها لم تطلق إلى مضى سنة. انتهى ملخصًا.
فيه أمور:
أحدها: أن ما ادعاه من أنك لا تكاد تجد احتمال ذلك في شئ من الكتب غريب؛ ففي "التنبيه" أنه يطلب ليلة القدر في جميع شهر رمضان، وذلك يدل على أنها في جميع الشهر.
وذكر مثله المحاملي في "المقنع"، وبالغ في كتابه المسمى "التجريد" فنسبه إلى الشافعي فقال: مذهب الشافعي أن ليلة القدر تلتمس في جميع شهر رمضان وآكده العشر الأواخر، وآكده ليالي الوتر من العشر الأواخر. هذا لفظه، ونقله عنه النووي في "شرح المهذب" إلا أنه جزم في "المجموع" بأنها في العشر الأواخر كما قاله غيره.
وقال الإمام: ذكر صاحب "التقريب" في كتابه ترددًا في أنه يجوز أن تكون في النصف الأخير من رمضان، وهذا متروك عليه ولا نعرف له متعلقًا. انتهى.
قلت: وقد روى أبو داود: هي في جميع رمضان (١)، وروي أيضًا: اطلبوها ليلة سبع عشر.
وهما يدلان للمقالتين السابقتين؛ وبذلك يصير في المسألة ثلاثة أوجه.
الأمر الثاني: أن ما أنكره على "الوسيط" في نقله عن الشافعي قد علمت صحته بما نقلناه عن المحاملي.

(١) أخرجه أبو داود (١٣٨٧) مرفوعًا بسند ضعيف، والصحيح موقوفًا.


الثالث: أن ما ادعاه من توقف طلاقها على انقضاء العشر ممنوع؛ لأن العشر إنما تنقضي بانقضاء اليوم الأخير، والطلاق يقع بالطعن في الليلة الأخيرة لا بانتفائها حصول ليلة القدر.
وأما قوله: بعد سنة فليس كذلك أيضًا؛ لأنه مثلًا إذا قال ذلك في أواخر اليوم الحادي والعشرين فلا يتوقف وقوعه على سنة كاملة بل يقع في أول ليلة الحادي والعشرين لما قلناه، وإن قاله في اليوم الثلاثين فيقع في أول ليلة الثلاثين، وكذلك حكم ما بينهما.
وهذا كله واضح، وقد صرح به على الصواب في الموضع القاضي أبو الطيب في "تعليقه" والنووي في "شرح المهذب" ونبه عليه في "الروضة".

قوله في "الروضة": أركان الاعتكاف أربعة: اللبث في المسجد، والنية، والمعتكف، والمعتكف فيه. انتهى.
وتقييده اللبث بكونه في المسجد لا حاجة معه إلى ذكر المعتكف فيه؛ لأنه هو بعينه؛ فالصواب حذف التقييد بذلك؛ ولهذا لم يذكره الرافعي.

قوله: وفي اعتبار اللبث وجهان: أظهرهما: أنه لابد منه. انتهى.
فيه كلام مذكور في كتاب النذر في أوائل الكلام على أحكامه؛ فليراجع.

قوله: ولو نذر اعتكافًا مطلقًا خرج عن عهدة النذر بأن يعتكف لحظة، واستحب الشافعي ﵁ أن يعتكف يومًا وذلك للخروج من الخلاف. انتهى.
واعلم أن الشيخ أبا حامد قد نص في تعليقه على استحباب ضم الليلة إليه، ونقله عن نص الشافعي في "الإملاء" فقال: المستحب أن لا ينقص


عن يوم وليلة، وذكر مثله في "البحر"، وكذلك القاضي الحسين في تعليقه أيضًا إلا أنه لم ينقله عن النص.

قوله: فلا يجوز للمعتكف الجماع ولا سائر المباشرات بالشهوة؛ فلو جامع بطل اعتكافه سواء جامع في المسجد أو حين خرج لقضاء الحاجة إذا كان ذاكرًا للاعتكاف عالمًا بالتحريم. انتهى.
وهذا الكلام بمجموعه إنما ينتظم في الاعتكاف الواجب، أما التطوع به فلا يتجه تحريم هذه الأشياء فيه خارج المسجد؛ فإن غاية ذلك أن يكون قد خرج من العبادة وهو جائز له.
وأما فعلها في المسجد فإن كان جماعًا فتحريمه واضح؛ أما في الاعتكاف فلقطعه ولإقامته في المسجد، وأما في التطوع فلإقامته فقط.
وإن كان مباشرة فالمتجه أن يفصل في إباحته بين الواجب والتطوع.

قوله: فأما إذا جامع ناسيًا للاعتكاف أو جاهلًا بالتحريم فهو كنظيره في الصوم. انتهى.
تابعه في "الروضة" و"المنهاج" عليه، وخالف في "شرح المهذب" فصحح أنه لا يتخرج على خلاف الصوم فقال: لم يبطل على المذهب وبه قطع العراقيون وجماعات من الخراسانيين، وقال أكثر الخراسانيين: فيه الخلاف السابق في نظيره في الصوم. هذا لفظه.
وحكى القاضي الحسين في "تعليقه" طريقة قاطعة بالبطلان هاهنا بخلاف الصوم؛ فيتلخص في المسألة ثلاث طرق.

قوله: ولو لمس أو قبل بشهوة أو باشر فيما دون الفرج متعمدًا فهل يفسد اعتكافه؟ فيه طريقان: أظهرهما: أن المسألة على قولين، ثم قال: والثاني: القطع بأنها تفسده؛ حكاه الشيخان: أبو محمد، والمسعودي. انتهى.


واعلم أن النسخ قد اختلفت في حكاية هذه الطريقة؛ ففي عدة من النسخ المشهور بالصحة أنها تبطل كما تقدم، وفي بعضها لا تبطل وهذه النسخة هي الصواب؛ فقد ذكر في "الشرح الصغير" ما يوافقها، وعبر بلفظ هو أوضح من لفظ "الكبير"، والكلام يبين بعضه بعضًا.
ولم يتعرض النووي في "الروضة" لحكاية الطرق في هذه المسألة، بل حكى ما يتلخص منها من الأقوال فقال: ففيه نصوص وطرق مختلفة مختصرها ثلاثة أقوال أو أوجه: أصحها عند الجمهور: إن أنزل بطل وإلا فلا.
وتعبيره بنصوص يقتضي أن الرافعي حكى في ثلاثة نصوص فصاعدًا، والرافعي لم يحك إلا نصان فقط؛ فاعلمه.

قوله: والاستمناء باليد يرتب على ما إذا لمس فأنزل؛ إن قلنا: إنه يبطل الاعتكاف فهذا أولى، وإن قلنا: لا يبطله ففيه وجهان.
والفرق أن كمال الاستمتاع والالتذاذ تمت باصطكاك البشرتين. انتهى.
لم يصحح أيضًا في "الروضة" شيئًا، وصحح في "شرح المهذب" البطلان وعبر بالأصح، وصحح أن القاضي الحسين في تعليقه عدم الإبطال، وعبر أيضًا بالأصح، وقد نقل البغوي من شيخه هذا الخلاف إلا أنه حكاه بلا ترجيح، ووقف النووي على كلامه خاصة؛ فإنه لما نقل الوجهين حكاهما عن البغوي والرافعي فقط؛ فدل على ما قلناه.

قوله: للمعتكف أن يبيع ويشتري ويخيط ويكتب، وما أشبه ذلك، ولا يكره شئ من هذه الأعمال إذا لم يكثر؛ فإن أكثر أو قعد يحترف بالخياطة ونحوها كره ولم يبطل اعتكافه. انتهى.
استدرك في "الروضة" فقال: قلت: الأظهر كراهة البيع والشراء في


المسجد وإن قل للمعتكف وغيره إلا لحاجة، وهو نصه في "البويطي"، وفيه حديث صحيح في النهى، والله أعلم.
وما أطلقه الرافعي في الكتابة وتبعه عليه في "الروضة" يستثني منه نسخ كتب العلم، فإنه لا يكره سواء قل أم كثر، كذا ذكره في آخر باب ما يوجب الغسل من "شرح المهذب"، وذكر في كتاب البيع من "المطلب" أنه لم ير لأصحابنا كلامًا في كراهة البيع والشراء في المسجد، والذي ذكره غريب.

قوله في "الروضة": ونقل عن القديم أنه إذا اشتغل بحرفة بطل اعتكافه، وقيل: بطل اعتكافه المنذور. انتهى.
واعلم أن الرافعي حكى عن مالك أن الاشتغال بالحرفة يبطله.
ثم قال: وعن القديم قول مثله في الاعتكاف المنذور، ورواه بعضهم في مطلق الاعتكاف. هذا لفظه.
فالحاصل أنهما قولان يعزيان إلى القديم، وكلام "الروضة" قد يوهم أن الثاني وجه ولكن مراده أن بعضهم قال: إن القول القديم ليس هو الإبطال مطلقًا بل في إبطال المنذور خاصة؛ ولهذا عبر في الثاني بالفعل الماضي كما عبر به في الأول فقال: وقيل: بطل، وذلك للإشارة إلى تفريعه على القديم.
نعم كلام "الروضة" يقتضي أن المشهور عدم التقييد بالمنذور، وكلام الكبير يقتضي عكسه، إلا أن الرافعي في "الشرح الصغير" ذكر كما في "الروضة".

قوله: ولهذا قال في "التهذيب": لا يجوز نضح المسجد بالماء المستعمل لأن النفس قد تعافه.
وهذا الذي نقله هو والنووي عن "التهذيب" وأقراه ليس هو المذهب وقد


سبق الكلام عليه قبل سجود السهو.

قوله: ويجوز الفصد والحجامة في المسجد بشرط أن يأمن التلويث، والأولى الاحتراز عنه. انتهى.
تابعه في "الروضة" على هذه العبارة وفيه إشعار بعدم الكراهة، لكن صرح في "شرح المهذب" هنا وفي آخر باب ما يوجب الغسل بكراهة ذلك وهو واضح، بل جزم البندنيجي في كتابه المترجم في خطبته بـ"تذهيب المذهب" -وهو الذي ينقل عنه ابن الرفعة- بتحريمه فقال في باب الخروج للشهادة ما نصه: فأما الفصد والحجامة فلا يجوز في المسجد كالبول في الطست. هذا لفظه ومنه نقلت.

قوله: وفي البول في الطست احتمالان ذكرهما ابن الصباغ، والأظهر المنع، وهو الذي أورده في "التتمة".
تابعه في "الروضة" هنا على جعلهما احتمالين، وكذلك في "شرح المهذب" في باب الاستئجار.
وقال في آخر باب ما يوجب الغسل: إنهما وجهان، وكذلك ابن الرفعة، قال في "شرح المهذب" هنا وفي الاستنجاء من "الروضة": إنه حرام على الأصح ولم يبين هل هما وجهان أو احتمالان؟ ، وقد سبق عن البندينجي تحريمه أيضًا.
والطست بسين مهملة.

قوله: لأن الشيخ أبا محمد وغيره نقلوا عن القديم قولًا أن الصوم شرط في الاعتكاف حتى لا يصح في الليلة المجردة. انتهى.
هذا الكلام يوهم أنه يصح فيها بطريق التبعية للنهار، لكن قال إمام


الحرمين في "النهاية": قال الأئمة: إذا فرعنا على القول القديم لم يصح الاعتكاف في الليل لا تبعًا ولا مفردًا. هذا لفظه.

قوله: فلو نذر أن يعتكف يومًا هو فيه صائم لزمه أن يعتكف في رمضان أو غيره من أيام صومه، ولا يلزمه بهذا النذر صوم لأنه نذر الاعتكاف على صفة وقد وجدت.
ثم قال: ولو نذر أن يعتكف صائمًا أو يعتكف بصوم لزمه الاعتكاف والصوم جميعًا بهذا النذر.
وهل يلزمه الجمع بينهما؟ فيه وجهان: أحدهما وبه قال أبو علي الطبري: لا، لأنهما عبادتان مختلفتان كما إذا نذر أن يصلي صائمًا. وأصحهما: نعم. انتهى.
وإسناد عدم الوجوب إلى أبي على الطبري أخذه الرافعي من "المهذب" أو "الشامل" لابن الصباغ فإنهما عزياه إلى "الإفصاح" لأبي على المذكور فقلدهما فيه من بعدهما، وليس كذلك فإن المذكور فيه إنما هو احتمال من احتمالين على السواء فإنه قال: قال الشافعي إنه إن نذر اعتكافًا بصوم فأفطر استأنف.
وهذا يحتمل وجهين:
أحدهما: أنه يستأنف الصوم والاعتكاف جميعًا لأنه لم يأت به على حسب شرطه.
والثاني: بالصيام دون الاعتكاف؛ لأن الصيام ينفرد عن الاعتكاف.
فينفرد الاعتكاف عنه وكأنه نذر لشيئين يصح انفراد أحدهما عن الآخر فإن جاء بهما مجتمعين جاز، وإن جاء بهما منفردين لم يبطل. هذا لفظه ومن "الإفصاح" نقلت.


واعلم أن الفرق بين المسألة الأولى وبين مسألتنا مشكل جدًا فإنه التزم في الموضعين الصوم بلفظ يدل على الصفة فإن كلامهما حال إما مفرد أو جملة، والحال وصف في المعنى.

قوله: ولو شرع في الاعتكاف صائمًا ثم أفطر لزمه استئناف الصوم والاعتكاف على الوجه الثاني -أي: القائل بالجمع- ويكفيه استئناف الصوم على الأول.
ثم قال: ولو نذر اعتكاف؛ أيام وليال متتابعة صائمًا وجامع ليلًا ففيه هذان الوجهان. انتهى لفظه.
ذكر مثله في "الروضة"، والوجهين السابقين، أحدهما: لزوم استئنافهما ومجيئه هاهنا واضح.
والثاني: لزوم استئناف الصوم وهو لا يمكن إتيانه هنا إنما يأتي عكسه وهو استئناف الاعتكاف؛ لأن الصوم لا يفسد بالوطء ليلًا، وقد اغتر النووي في "شرح المهذب"، والقمولي في "الجواهر" بهذه العبارة فصرحا بأنه يستأنف الصوم على الوجه الثاني، إلا أن النووي ذكر تعليلًا يتفطن معه إلى الوهم.
وهذه المسألة لم أرها إلا في كلام الرافعي فمن بعده إلا أن تصويرها واضح وحكمها يؤخذ مما تقدم.

قوله: ولو نذر أن يعتكف مصليًا أو يصلي معتكفًا لزمه الصلاة والاعتكاف، وفي لزوم الجمع طريقان: أحدهما: طرد الوجهين.
وأصحهما: القطع بأنه لا يجب، والفرق أن الصوم والاعتكاف متقاربان؛ فإن كل واحد منهما كف وإمساك.
والصلاة أفعال مباشرة لا مناسبة بينها وبين الاعتكاف.


ويخرج على هذين الطريقين ما إذا نذر أن يعتكف محرمًا.
فإن لم نوجب الجمع بين الاعتكاف والصلاة فالقدر الذي يلزمه من الصلاة هو القدر الذي يلزمه لو أفرد الصلاة بالنذر، وإن أوجبنا الجمع لزمه ذلك القدر في يوم اعتكافه ولا يلزمه استيعاب اليوم بالصلاة. انتهى كلامه.
واعلم أن المفهوم من الإحرام في قول الرافعي ما إذا نذر أن يعتكف محرما إنما هو الإحرام بالحج، وهي مسألة حسنة استفدناها من كلامه إلا أنه بعد إجراء الخلاف فيها أخذ في التفريع على المسألة الأصلية التي ذكرها الغزالي وهي مسألة الصلاة، والرافعي أخذ المسألة من "التتمة" فإنه ذكر -أعني النووي- مسألة الصلاة والتفريع عليها ثم قال: ولو نذر أن يعتكف عشرة أيام محرمًا فالحكم فيه كالحكم في مسألة الصلاة. هذا لفظه، وهو صريح في إرادة الحج أو العمرة لا الإحرام بالصلاة.
وذكر القاضي الحسين في "تعليقه" أيضًا هذه المسألة إلا أنه خالف فلم يوجب عليه الإحرام فقال في استدلاله على أنه لا يجب الجمع بين الاعتكاف والصلاة: فلا يصير شرطًا في عبادة أخرى كما لو نذر أن يعتكف محرمًا لا يلزمه الإحرام، فأما إذا نذر أن يصلي معتكفًا لزمه أن يصلي ركعتين. هذا لفظه.
وظاهره أنه لا يجب الإحرام بالكلية لا منفردًا ولا مجموعًا.
إذا علمت ذلك كله فاعلم أن النووي قد توهم أن المراد بالإحرام هو الإحرام بالصلاة، فقيده به في "أصل الروضة" فقال: والصلاة أفعال مباشرة لا تناسب الاعتكاف.
ولو نذر أن يعتكف محرمًا بالصلاة، فإن لم نوجب الجمع بين الاعتكاف والصلاة فالذي يلزمه من الصلاة هو الذي يلزمه لو أفرد الصلاة إلى آخر التفريع السابق، فانظر كيف قيده به وجعل التفريع الذي قاله الرافعي عائدًا إليه خاصة؛ فلزم منه الخلل من وجوه:


أحدها: إسقاط هذه المسألة المهمة.
ثانيها: عدم الاحتياج إلى ما ذكره؛ فإن مسألة الصلاة قد سبقت متصلة بهذا الكلام فيكون تكرارًا عجيبًا.
ثالثها: أن قول الرافعي فإن لم نوجب الجمع .. إلى آخره تفريع على ما إذا نذر أن يعتكف مصليًا أو يصلي معتكفًا، وعلى ما قاله النووي لا يستفاد منه إلا التفريع على ما إذا نذر أن يعتكف مصليًا، ولا يعرف منه التفريع على عكسه، وقد ذكره في "شرح المهذب" على الصواب فإنه عبر كما عبر الرافعي.

قوله: ولو نذر أن يصلي صلاة يقرأ فيها سورة كذا، فعن القفال: أن وجوب الجمع على الخلاف في وجوب الجمع بين الصوم والاعتكاف، ووجهه لائح. انتهى.
ذكر نحوه في "الروضة" أيضًا، واعلم أنه قد تقدم أنه إذا نذر أن يعتكف صائمًا أن في الجمع وجهين: أصحهما: لزومه، وإذا نذر أن يصوم معتكفًا، ففي الجمع طريقين: أصحهما: إجراء الوجهين، والثانية: القطع بعدمه.
ولقائل أن يقول: ما هو الخلاف الذي أراده القفال بقوله على الخلاف في وجوب الجمع بين الصوم والاعتكاف؛ هل هو الصورة التي فيها الوجهان أو الصورة ذات الطريقين؟ .
والجواب: أنه محمول على ذات الوجهين وهو ما إذا قال: أعتكف صائمًا؛ وذلك لأن الذاهب إلى تلك الطريقة القاطعة فرق بأنه إذا قال أعتكف صائمًا فقد التزم الاعتكاف بصفة وهي الصوم، وتلك الصفة مستحبة فيه بخلاف العكس وهو ما إذا نذر أن يصوم معتكفًا، فإنه التزم


الصوم بصفة وهي الاعتكاف مع أن الاعتكاف ليس من مستحبات الصوم فلذلك لم نوجب الجمع.
فإذا علم هذا فالناذر في مسألتنا التزم الصلاة بصفة وهي القراءة وتلك الصفة مستحبة فصار نظير أعتكف صائمًا.
وأما أصوم معتكفًا فإن نظيره في القرآن أن يقول أقرأ مصليًا.
وقد صرح الغزالي في "البسيط" والنووي في "شرح المهذب" بأن مسألة القفال على وجهين، إلا أن النووي نقله عن الإمام والإمام لم يذكر إلا كما ذكر الرافعي.

قوله: الركن الثاني: فلابد منها ويجب التعرض في المنذور منه للفرضية. انتهى.
فيه أمران:
أحدهما: أنهم قد جزموا باشتراط نية الفرض، ولم يذكروا فيه الوجهين في الصلوات الخمس وصوم رمضان، وسببه أن تعرض البالغ في صلاته لكونها ظهرًا أو عصرًا يرشد إلى كونها فرضًا بخلاف الاعتكاف.
وأما رمضان فكونه لا يقبل غيره بخلاف الزمان بالنسبة إلى الاعتكاف.
الثاني: أنهم لم يشترطوا فيه أيضًا تعيين سبب وجوبه -وهو النذر- بخلاف الصلاة والصوم؛ لأن وجوب الاعتكاف لا يكون إلا بالنذر بخلاف ذينك.
واعلم أن الوجهين في الإضافة إلى الله تعالى لابد من مجيئهما هاهنا كما أشار إليه الرافعي في الصلاة وغيرها.

قوله: وإن نوى الاعتكاف وأطلق وخرج من المسجد ثم عاد احتاج إلى


تجديد النية؛ فإن ما مضى عبادة تامة والثاني اعتكاف جديد.
ثم قال عقبه: قال في "التتمة": فلو أنه عزم عند خروجه أن يقضي حاجته ويعود كانت هذه العزيمة قائمة مقام النية. ولك أن تقول: اقتران النية، بأول العبادة شرط فكيف يحصل الاكتفاء بالعزيمة السابقة على العود؟ انتهى كلامه.
تابعه في "الروضة" أيضًا على نقله عن "التتمة" فقط وعلى استشكال كلامه، وعبر بقوله وفيه نظر فإن اقتران النية .. إلى آخره.
وخالف الأمرين في "شرح المهذب"؛ فإنه حكاه عن المتولي وغيره، ثم قال: قلت: وما قالوه هو الصواب، ووجهه أنه لما أحدث النية عند إرادة الخروج صار كمن نوى المدتين بنية واحدة كما قال أصحابنا فيمن نوى صلاة النفل ركعتين ثم نوى في آخرها جعلها أربعًا أو أكثر فإنه يصح. هذا كلامه.
وقد وجه غيره أيضًا كلام هؤلاء بأن النية الأولى] (١) شاملة بدليل ما إذا لم يخرج، وخروجه بهذه العزيمة قاطع لزمن الخروج فقط فيبقى عوده على النية الأولى.

قوله: فإن عين زمانًا كما إذا نوى اعتكاف يوم أو شهر فهل يحتاج إلى تجديد النية إذا خرج وعاد؟ نقل في "الكتاب" فيه ثلاثة أقوال، وسماها في "الوسيط" وجوهًا، وهو الموافق لإيراد الأئمة ﵏ وهي حاصل ما ذكروه في الطرق. انتهى كلامه.
فيه أمور:
أحدها: أن ما نقله عن "الوسيط" من جعلها وجوهًا غلط؛ فإن الموجود

(١) نهاية سقط كبير من ج.


في نسخ "الوسيط" إنما هو تسميتها أقوالًا كما ذكر في "الوجيز"، فقال: فأما إذا نوى اعتكاف يوم أو شهر وخرج وعاد ففي التجديد للنية ثلاثة أقوال. هذا لفظ "الوسيط"، وهذه النسخة حاضرة فراجع ما شئت منها. وذكر في "البسيط" نحوه أيضًا.
الثاني: أن كلامه يقتضي انفراد الغزالي بذلك، وهو غريب أيضًا؛ فإن الإمام في "النهاية" جعلها أيضًا أقوالًا ومنه أخذ الغزالي ذلك.
الثالث: أن دعواه أن الثلاثة هي حاصل ما ذكروه في الطرق يخالفه ما سيأتي عن صاحب "التهذيب" فإنه يقتضي أن الحاصل أربعة أوجه لا ثلاثة، وقد صرح في "الروضة" بحكايتها أربعة وستعرف ذلك إلا أن فيه شيئًا سأذكره بعد هذه المسألة.

قوله في المسألة: [أحدها: أنه] (١) لا حاجة إلى التجديد.
والثاني: أنه إن لم تطل مدة الخروج فلا حاجة إلى التجديد، وإن طالت فلابد منه لتعذر البناء.
ولا فرق على هذا بين أن يكون الخروج لقضاء الحاجة أو لغيره.
والثالث: إن خرج لقضاء الحاجة لم يجب التجديد، لأنه لابد منه فهو كالمستثني عند النية، وإن خرج لغرض آخر فلابد من التجديد لقطعه الاعتكاف.
ولا فرق على هذا بين أن يطول الزمان أو لا يطول.
وهذا الثالث أظهر الوجوه.
وزاد صاحب "التهذيب" في التفصيل فقال: إن خرج لأمر يقطع التتابع في الاعتكاف المتتابع فلابد من تجديد النية.

(١) سقط من ج.


وإن خرج لأمر لا يقطعه، نظر إن لم يكن منه بد كقضاء الحاجة والاغتسال عند الاحتلام فلا حاجة إلى التجديد.
وإن كان منه بد أو طال الزمان ففى التجديد وجهان. انتهى كلامه.
فيه أمران:
أحدهما: أن تعبيره في آخر كلامه فيما نقله عن صاحب "التهذيب" بقوله: "أو طال الزمان" بصيغة "أو" ليس كذلك، بل المذكور في "التهذيب" إنما هو بواو العطف حتى يشترط المجموع فقال: وإن كان لأمر له منه بد وطال الزمان ففيه وجهان.
ويمكن بناء الوجهين على أنه إذا فرق الوضوء وطال الفصل فعند البناء هل يحتاج إلى تجديد النية؟ فيه وجهان. هذا كلامه، والبناء المذكور مما يؤيد أيضًا أنه بالواو؛ لأن الوضوء كذلك أيضًا، وكلام الخوارزمي في "الكافي" موافق لما نقله [في] (١) "التهذيب" وهو تلميذه يسلك فيه طريقه فقال: ولو نوى مدة فخرج قبل قضائها ثم عاد هل يجب عليه تجديد النية؟ إن خرج لأمر لابد له منه كالبول والغائط وغسل الجنابة فلا، وإن خرج لأمر له منه بد، نظر إن كان مما يقطع الاعتكاف على ما سنبينه، قبل، وإن كان مما لا يقطع؛ فإن قصر الفصل فلا، وإن طال فهل يجوز البناء على الأول؟ فعلى قولي تفريق الوضوء، فإن قلنا يجوز ففي تجديد النية وجهان. هذا لفظه.
الأمر الثاني: أن النووي في "الروضة" وغيرها قد صرح بجعل ما قاله في "التهذيب" وجهًا رابعًا، وصحح التفصيل بين قضاء الحاجة [وغيرها فيكون حاصل الأصح عنده أنه لا يجب التجديد في قضاء الحاجة] (٢)

(١) في ج: عن.
(٢) سقط من أ.


خاصة ويجب في الغسل وفي غيره مما لابد منه أيضًا كما صرح به في أثناء الأوجه، لكنه ذكر في آخر الباب في الكلام على الاعتكاف المنذور أن ما لابد منه كالاغتسال ملحق بقضاء الحاجة في عدم وجوب تجديد النية وكذلك الخروج للأذان.
وكلام الرافعي فيما عدا قضاء الحاجة مما لابد منه ليس صريحًا في تصحيح عدم لحاقه بقضاء الحاجة لإمكان أن يكون كلام "التهذيب" تقييدًا لما سبق، وهذا هو المتعين لأمرين:
أحدهما: لتوافق كلامه هنا مع المذكور في آخر الباب والكلام يفسر بعضه بعضًا.
الثاني: أن ما نقلناه عنه قبل ذلك من أن الحاصل في الطرق ثلاثة أوجه لا أربعة.

قوله: ولو ارتد في أثناء اعتكافه فالمنقول عن نصه في "الأم" أنه لا يبطل اعتكافه بل يبني إذا عاد إلى الإسلام، ونص أنه لو سكر في اعتكافه ثم أفاق أنه يستأنف وهذا حكم ببطلان الاعتكاف.
وللأصحاب فيهما طريقان:
أحدهما: تفريق اللفظين.
وأصحهما: التسوية بينهما.
وعلى هذا فقيل فيهما قولان وأصحهما الجزم في الصورتين وفي كيفيته طرق:
إحداها: أنه لا يبطل بواحد منهما.
وثانيها: أن السكر مبطل وكذلك الردة إن طال زمانها.
وثالثها: عكس النص.
ورابعها -وهو الأصح- أنهما يبطلان. انتهى ملخصًا.


ولما ذكر الطريقة الثانية من هذه الأربعة عبر بقوله: وثانيها أن السكر يبطله لامتداد زمانه، والردة كذلك إن طال زمانها وإلا فيبني.
وكلامه في الردة محمول على حالة طول الزمان. هذا كلامه بحروفه. والذي ذكره من حمل النص الوارد في الردة على حالة طول الزمان سهو، والصواب أن يقول: على حالة قصر الزمان؛ لأن النص الوارد في الردة وهو عدم بطلان الاعتكاف، وحينئذ فيتعين على صاحب هذه الطريقة الذي يراعى الطول وعدمه أن يحمل النص على ما إذا قصر الزمان كما قلناه، وهذا هو السهو الذي وقع للرافعي هنا قد وقع له أيضًا في "الشرح الصغير"، وحذف النووي هذا الحمل من "الروضة" فسلم من الاعتراض.

قوله في "أصل الروضة": وهذا الاختلاف في الردة والسكر هو في قطعه الاعتكاف الماضي إذا شرط فيه التتابع، وأما زمن الردة والسكر فغير معتد به قطعًا، وفي وجه شاذ يعتد بزمن السكر، وأشار إمام الحرمين إلى أن الخلاف في الاعتداد بزمن الردة والسكر معًا. انتهى كلامه.
وما ذكره من الاتفاق على عدم حسبان زمن الردة، وصرح به الرافعي في "الشرح الصغير" فقال: لا خلاف فيه، وهو مقتضى كلام "الكبير"، لكن صرح البندنيجي في "الذخيرة" بالخلاف في احتساب زمنها كما قاله الغزالي والإمام.

قوله: ولو جن أو أغمي عليه في أثناء اعتكافه فإن لم يخرج من المسجد لم يبطل لأنه معذور. انتهى.
والتعليل بالعذر يقتضي أنه لو حصل ذلك بسبب لا بعذر بطل.
وقد صرح بنقله في "الكفاية" عن البندنيجي فقال: إنه كالسكران.

قوله: فإن شق حفظه في المسجد فأخرج ففي بطلان اعتكافه الخلاف الذي نذكره في المريض. انتهى.


تابعه في "الروضة" على الجزم بهذا التخريج، وحكى في "شرح المهذب" فيه طريقين:
إحداهما: هذه.
والثانية: القطع بعدم الإبطال.
ثم صحح هذه الطريقة فقال: هذا هو المذهب وبه قطع الجمهور.
وقال المتولي وآخرون: هو كالمريض ففيه القولان: أصحهما: لا يبطل. هذا كلامه.

قوله: ثم المحتلم ونحوه إن لم يمكنه الغسل في المسجد فهو يضطر إلى الخروج، وإن أمكنه فيعذر في الخروج أيضًا ولا يكلف الغسل في المسجد؛ فإن الخروج أقرب إلى المروءة وصيانة المسجد. انتهى.
ذكر مثله في "الروضة"، وهو يقتضي جواز الاغتسال في المسجد سواء كان الماء في إناء أو في بئر وآلة الاستقاء حاضرة.

قوله: وقول الغزالي: ويستوي فيه جميع المساجد، يجوز أن يعلم بالواو ولأن صاحب "المعتمد" ذكر أن الشيخ أبا حامد حكى أن الشافعي أومأ في القديم إلى مثل مذهب الزهري وهو اختصاص الاعتكاف بالمسجد الجامع. انتهى كلامه.
وهذه الحكاية عن الشيخ أبي حامد غلط عليه حصل فيها التباس فإنه قال في "تعليقه" الذي علقه عنه البندنيجي ما نصه: روي عن الزهري أنه قال: لا يصح الاعتكاف إلا في الجوامع، وأومأ الشافعي في القديم إلى أن الاعتكاف متي زاد على أسبوع فإنه يعتكف في الجامع حتى لا يحتاج لقطع الاعتكاف بصلاة الجمعة.
هذا لفظه، وهو صريح في صحة الاعتكاف على القديم في غير الجامع.
وهذه الحكاية لم يقع الغلط فيها من صاحب "المعتمد" بل الأصل فيها


صاحب "الشامل"، فانه نقله عن الشيخ أبي حامد فتبعه على نقله عنه من صنف بعده كالشاشي وصاحب "البيان" وصاحب "الذخائر" ولا يوجد ذلك في كلام أحد منهم إلا ناقلًا له عن الشيخ أبي حامد، وعبر بعض المتأخرين بقوله رواه الشيخ أبو حامد وأصحابنا. وهو غلط.

قوله: والجامع أولى بالاعتكاف للخروج من الخلاف، ولكثرة الجماعة فيه، وكيلا يحتاج إلى الخروج لصلاة الجمعة.
وهذا أظهر المعاني عند الشافعي إذ لابد منه في ثبوت الأولوية، لأنه نص على أن العبد والمرأة والمسافر يعتكفون حيث شاؤا من المساجد لأنه لا جمعة عليهم. انتهى كلامه.
وما ذكره الرافعي من المعاني [بالأولوية] (١) ومن ترجيح الراجح وما ينبني عليها حذفه جميعه من "الروضة"، وقال ابن الرفعة في التفريع على هذه المعاني: إن الكلام يقع في صور:
إحداها: إذا كان في جواره مسجد ليس فيه جماعة وكانت تحصل بصلاته فيه أن يكون اعتكافه فيه أفضل نظرًا إلى معنى الجماعة لما تقدم أن الصلاة في مسجد الجوار إذا كان بالصفة المذكورة أفضل.
الثانية: إذا كان قصده أن يعتكف دون أسبوع استوى الاعتكاف في مسجد الجامع وفي غيره نظرًا إلى معنى الجمعة، وقد قاله القاضي الحسين.
الثالثة: أن اعتكاف المرأة في الجامع وغيره سواء نظرًا للمعنيين فإن صلاتها في بيتها أفضل في حقها، وهذا ينطبق على ما نقله المزني.

قوله في "الروضة": لو اعتكفت المرأة في مسجد بيتها وهو المعتزل المهيأ للصلاة لم يصح على الجديد، ويصح على القديم.
قلت: قد أنكر القاضي أبو الطيب وجماعة هذا القديم وقالوا: لا يجوز

(١) في ج: في الأولوية.


في مسجد بيتها قولًا واحدًا، وغلطوا من قال فيه قولان، والله أعلم. انتهى كلام "الروضة".
فيه أمور:
أحدها: أن كلامه محتمل لتصحيح طريقة القطع ولطريقة القولين، وقد جزم في "المنهاج" بطريقة القولين، وصحح في "شرح المهذب" طريقة القطع فقال: لا يصح في مسجد بيت المرأة ولا مسجد بيت الرجل وهو المعتزل المهيأ للصلاة، هذا هو المذهب وبه قطع المصنف وجمهور العراقيين.
وحكى الخراسانيون وبعض العراقيين قولين: أصحهما -وهو الجديد- هذا.
ثم قال: وقد أنكر القاضي أبو الطيب في "تعليقه" وجماعة هذا القول وقالوا: لا يصح في مسجد بيتها قولًا واحدًا وغلطوا من نقل فيه قولين. هذا لفظه.
الأمر الثاني: أن ما نقله عن القاضي أبي الطيب من إنكار هذا القول قد تبين في "شرح المهذب" محله، فقال: إنه ذكره في "تعليقه"، وهذا النقل غلط على القاضي فقد صرح في "تعليقه" بإثبات القولين فقال: وأما المرأة فالذي نص في عامة كتبه أن اعتكافها لا يصح إلا في المسجد كالرجل سواء.
وقال في القديم: يصح اعتكافها في مسجد بيتها. هذا لفظه، ونقله عنه ابن الرفعة أيضًا.
الأمر الثالث: أن الجماعة الذين نقل عنهم في "الروضة" إنكار القديم قد بينهم في "شرح المهذب" فقال: إنهم جمهور العراقيين، وما نسبه إليهم ليس بصحيح، ففي "تعليق" الشيخ أبي حامد الذي علقه عنه البندنيجي ما نصه: حكى الشيخ -يعني: أبا حامد- عن القديم أن المرأة يكره لها أن تعتكف إلا في مسجد بيتها. انتهى.


وهذا شيخ العراقيين وقد وافقه أكثر تلامذته، وقال المحاملي في "المجموع": قال أبو حنيفة: يصح منها في مسجد بيتها وبيتها أفضل، ونص الشافعي على هذا في القديم. انتهى.
وقال سليم الرازي في "مجرده": قال في القديم: أكره اعتكاف المرأة إلا في مسجد بيتها. انتهى.
ونقله أيضًا القاضي أبو الطيب في "تعليقه" كما سبق ذكره، وكذلك ابن الصباغ في "الشامل" والشاشي في "المعتمد" و"الحلية" عن رواية الشيخ أبي حامد وأقراه، ونقله العمراني عن حكاية ابن الصباغ وأقره عليه أيضًا وهو معدود من العراقيين كما قاله في "الروضة" في بيع الفضولى؛ فهؤلاء هم كبار العراقيين وجمهورهم، ولا أعلم أن أحدًا من العراقيين ولا من غيرهم صح عنه أنه نفاه، وهذه الكتب موجودة بحمد الله بين أيدينا، بل لا أعلم أن أحدًا من المشهورين منهم تركه إلا صاحب "المهذب" كما ترك كثيرًا من المسائل والأبواب؛ لأن كتابه ليس من المطولات، والذي أغلط النووي ﵀ أنه رآه متروكًا من كتابه الذي يشرح فيه، ووقع في ذهنه عن أبي الطيب ما نبهنا عليه من الغلط ولم يستوعب باقي كتبهم فأطلق لسانه وقلمه -غفر الله لنا وله-، بل بالغ البندنيجي فقال في تعليقه المسمى "بالجامع": أن الصحيح هو الجديد والقديم عدم صحته، كذا رأيته فيها، ونقله أيضًا عنه في "الكفاية"، ولكن نقلى ونقله من نسخة واحدة.

قوله: وعلى هذا -أي: جواز اعتكاف المرأة في مسجد بيتها- ففي جواز الاعتكاف للرجل فيه وجهان، وهو أولى بالمنع. انتهى كلامه.
فيه أمران:
أحدهما: أن النووي لم يصحح في "الروضة" أيضًا شيئًا منهما، والأصح عدم الصحة فقد صححه في "شرح المهذب" فقال: إذا قلنا بالقديم أنه يصح اعتكافها في مسجد بيتها ففي صحة اعتكاف الرجل في مسجد بيته


وجهان: أصحهما: لا يصح.
الثاني: أن الوجهين في اعتكاف الرجل هل هما خاصان بمسجد بيته أو جاريان في مسجد بيت المرأة؟ كلام الرافعي و"الروضة" لا يؤخذ منه شئ بل ربما يوهم جريانهما في بيتها، وقد استفدنا من كلامه في "شرح المهذب" أن المراد الأول، وذكر مثله القاضي الحسين في تعليقه وهو ظاهر.

قوله: وإن عين لنذر الاعتكاف غير المساجد الثلاثة ففي التعيين وجهان، وقال الكرخي: قولان عن ابن سريج: أظهرهما: أنه لا يتعين كما لو عينه للصلاة.
والثاني: أنه يتعين، لأن الاعتكاف يختص بالمسجد بخلاف الصلاة لا تختص بالمسجد فلا يتعين لها المسجد، ومنهم من قطع بالأول. انتهى.
فيه أمران:
أحدهما: أن النووي في "الروضة" قد تبع الرافعي على تصحيح طريقة الوجهين، ثم خالف ذلك في "شرح المهذب" فصحح طريقة القطع بعدم التعيين.
الأمر الثاني: أن هذا الفرق الذي ذكره الرافعي نقله الشاشي في "المعتمد" عن القاضي حسين ثم نقضه -أعني: الشاشي- فقال: قلت: وهذا الفرق ليس بصحيح، لأنه يبطل بالمساجد الثلاث؛ فإن الصلاة يتعين فيها بالنذر كما يتعين الاعتكاف؛ فإن كانت الصلاة لا يتعين لها المسجد الحرام.

قوله: ومتى حكمنا بالتعيين فإذا عين المسجد الحرام لم يقم غيره مقامه. انتهى كلامه.
وليس فيه تصريح بحكم الكعبة في أنه هل يتعين الفعل فيها على من نذره أو يغني عنها المطاف، ولا في أن الكعبة متعينة على من عبر بالمسجد


الحرام أولا؟ .
وهذه المسألة قد ذكرها صاحب "البيان" في استقبال القبلة فقال: روي أن النبي ﷺ قال: "صلاة في مسجدي هذا أفضل من ألف صلاة فيما سواه من المساجد إلا المسجد الحرام، وصلاة في المسجد الحرام أفضل من مائة صلاة في مسجدي هذا" (١).
فسألت الشريف محمد بن أحمد العثماني ما المراد بالمسجد الحرام من هذا الخبر؟ فقال: المراد به الكعبة والمسجد حولها وسائر بقاع الحرم؛ لأن الله تعالى قال: ﴿سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ﴾ (٢)، ومعلوم أنه أسرى به من بيت خديجة وكل موضع أطلق فيه المسجد الحرام فالمراد به جميع الحرام.
والذي يتبين لي أن المراد بهذا الخبر الكعبة وما في الحجر من البيت، وهو ظاهر كلام صاحب "المهذب"؛ لأنه قال: الأفضل أن يصلي الفرض خارج البيت، لأنه يكثر فيه الجمع والأفضل أن يصلي النفل في البيت لقوله ﷺ: "صلاة في مسجدي هذا أفضل من ألف صلاة فيما سواه من المساجد إلا المسجد الحرام، وصلاة في المسجد الحرام أفضل من مائة صلاة في مسجدي" (٣).
والدليل على ما ذكرته: ما روي عن عائشة قالت: يارسول الله، إني نذرت أن أصلي في البيت فقال ﷺ: "صلى في الحجر فإنه من البيت" (٤)

(١) أخرجه البخاري (١١٣٣) ومسلم (١٣٩٤) من حديث أبي هريرة ﵁.
(٢) سورة الإسراء (١).
(٣) تقدم.
(٤) أخرجه الطبراني في "الأوسط" (٦٢٥١).
وقال: لم يرو هذا الحديث عن قتادة إلا عمرو بن الحارث.
قلت: عمرو ثقة.


فلو كان المسجد وسائر بقاع الحرم تساوي الكعبة بذلك لم يكن لتخصيصها البيت بالنذر معنى، ولأمرها النبي ﷺ أن تصلي في سائر بقاع الحرم.
ولا فرق بين أن يقول عليه لله أن يصلي في المسجد الحرام أو في البيت الحرام، إذا ثبت أن البيت الحرام إنما هو الكعبة فكذلك المسجد الحرام.
وأما الآية فإنما سمى بيت خديجة بالمسجد الحرام على سبيل المجاز.
انتهى كلام صاحب "البيان". وحاصله الجزم بأن الكعبة لا يقوم غيرها مقامها سواء عبر الناذر بلفظ الكعبة أو بالبيت الحرام، وأن الظاهر عنده أن التعبير بالمسجد الحرام كالتعبير بهما حتى تتعين الكعبة أو ما في الحجر منها، فأما التعبير بالكعبة أو بالبيت فالمتجه فيه ما قاله من التعبير؛ وحينئذ تكون المراتب أربعة: الكعبة ونحوها كالبيت، ثم المسجد الحرام، ثم مسجد المدينة، ثم الأقصى.
وأما ما قاله في المسجد الحرام من إلحاقه فيدل له ما سبق قوله تعالى: ﴿فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ﴾ (١)، لكن ذكر في "شرح المهذب" في تفسير الحديث ما يخالفه فقال في باب استقبال القبلة: إن المسجد الحرام قد يطلق ويراد به الكعبة والمسجد حولها، ثم جعل ذلك من قوله ﷺ: "صلاة في مسجدي هذا خير من ألف صلاة فيما سواه إلا المسجد الحرام" (٢) فالذي ذكره هو الظاهر، فتلخص في المسجد الحرام المشهود له بالفضيلة ثلاث مقالات:
أحدها: ما قاله النووي وهو الكعبة والمسجد حولها.
والثاني: هذا وسائر بقاع الحرم، وهو مقام الشريف العثماني؛ ويشهد له ما نقله النووي في مناسكه عن الماوردي ولم يخالفه أن الحرم كله في المضاعفة كالمسجد.

(١) سورة البقرة (١٤٤).
(٢) تقدم.


والثالث: أنه الكعبة وما في الحجر من البيت، وهو اختيار صاحب "البيان".

قوله في "الروضة": وإن حكمنا بعدم التعيين فليس له الخروج بعد الشروع لينتقل إلى مسجد آخر، لكن لو كان ينتقل في خروجه لقضاء الحاجة إلى مسجد آخر على مثل تلك المسافة جاز على الأصح. انتهى.
لم يتعرض ﵀ لما إذا كانت المسافة دون ذلك هل يكون فيها الخلاف أو يقطع فيها بالصحة، وقد ذكرها الرافعي ﵀ وحكى فيها الوجهين في المساوي فقال: أى مثل تلك المسافة أو أقرب كان له ذلك في أصح الوجهين. هذا لفظه.
فنسيه النووي حالة الاختصار ثم إنه لم يذكره في "شرح المهذب" أيضًا لما ذكرته لك غير مرة أنه يلخص الأحكام غالبًا من "الروضة".

قوله: وأما الزمان ففي تعين الاعتكاف فيه بالتعيين وجهان: المذهب: أنه يتعين.
ثم قال: والثاني: لا يتعين كما لا يتعين في نذر الصلاة والصدقة. انتهى. فيه أمران:
أحدهما: أن ما ذكره من عدم تعين الوقت في الصلاة قد ذكر ما يخالفه في كتاب النذر وستقف عليه إن شاء الله تعالى هناك مبسوطًا.
ونقل أيضًا في "الروضة" من زياداته في باب صدقة التطوع عن صاحب "المعاياة" مثله، فإنه نقل عنه أنه لا يجوز تقديمها -أعني الصلاة عن الوقت المعين- وأقره، وقياسه امتناع التأخير.
الأمر الثاني: أن كلامه يقتضي جواز تقديم الصدقة وتأخيرها فقياس


المذهب امتناعه لأنها عبادة مالية فيجوز تقديمها لا تأخيرها بالزكاة وكلامه في تارك النذر يدل عليه، فإنه قال في الكلام على النوع المعقود لالتزام الصوم ولو عين للصدقة وقت قال الصيدلاني: يجوز تقديمها عليه بلا خلاف. هذه عبارته؛ فاقتضى كلامه أن التأخير لا يجوز، وسيأتي في باب الأضحية في الكلام على الأضحية المنذورة فرع متعلق بالمسألة فراجعه.
قول في "الروضة" في المسألة: ويجري الوجهان في تعيين زمن الصوم. انتهى.
وما جزم به ﵀ من طريقة الوجهين قد خالفه في كتاب النذر ورجح طريقة القطع، وستعرف لفظه هناك، ورجحهما أيضًا هناك في "شرح المهذب".

قوله: وإذا قال: لله على أن أعتكف شهرًا لم يلزمه التتابع إلا إذا شرطه.
ثم قال: فلو لم يتعرض له لفظًا ولكن نواه بقلبه فهل يلزمه؟ فيه وجهان، قال صاحب "التهذيب" وغيره: أصحهما: أنه لا يلزمه كما لو نذر أصل الاعتكاف بقلبه. انتهى كلامه.
وقد أطلق الرافعي ترجيح هذا في "الشرح الصغير" فقال: إنه أظهر الوجهين، وكذلك النووي في "الروضة".
واعلم أن هذه المسألة قد وقع فيها تعارض، والصواب اللزوم، وستعرف ذلك بعد هذا بقليل في الكلام على استتباع الأيام بالليالي.

قوله في "الروضة": ولو شرط تفريقه -أى: الاعتكاف- فهل يجزئه المتتابع؟ وجهان: أصحهما: يجزئه لأنه أفضل. انتهى.


فيه أمران:
أحدهما: أن ما جزم به من طريقة الوجهين قد خالفه في "شرح المهذب" فقال: وهل يجوز متتابعًا؟ فيه طريقان:
أصحهما: القطع بجوازه، وبه قطع المصنف والأكثرون لأنه أفضل.
والثاني: فيه وجهان حكاهما إمام الحرمين وغيره من الخراسانيين، أصحهما هذا.
انتهى لفظه.
الأمر الثاني: أن الغزالي في "الخلاصة" قيد الجواز بما إذا لم يقصد أيامًا معينة.
وكذا قال شارح "مختصر الجويني" وهو تقييد، لأنه إذا نذر يومًا بعينه امتنع عليه التقديم والتأخير على الصحيح كما تقدم قريبًا.

قوله: ولو نذر اعتكاف يوم فلا تكفي ساعات من أيام في أصح الوجهين لأن المفهوم من اليوم -وهو المحكي عن الخليل- إنما هو المتصل.
ولو قال في أثناء النهار: لله تعالى على أن أعتكف يومًا من هذا الوقت فقد أطبق حملة المذهب على أنه يلزمه دخول المعتكف من ذلك الوقت إلى مثله من اليوم الثاني.
ولا يجوز أن يخرج بالليل ليتحقق التتابع، وفيه توقف، لأن البعضين يوم والليلة المتخللة ليست منه, والقياس أن يجعل فائدة التقييد القطع بجواز التفريق. انتهى.
وما ذكره من إطباق حملة المذهب قد تابعه عليه أيضًا في "الروضة"، وليس كذلك؛ فقد نقل القاضي الحسين في "تعليقه" عن ابن سريج تخريج


هذه المسألة على الخلاف في وجوب التتابع وأن الشافعي إنما قال هذا تفريعًا على ذلك القول فقال -أعني القاضي- بعد تصويره للمسألة ما نصه: ثم إن الشافعي أوجب عليه الليلة التي تخللت نصفي اليوم فاختلف أصحابنا فيه، فذهب ابن سريج إلى أن مطلق النذر يوجب التتابع ولهذه النكتة وجهًا للشافعي على هذا القول، ومنهم من قال: إنما لزم الليلة إلى أخره. هذا لفظ القاضي.
وقال الماوردي في "الحاوي": تكون الليلة المتوسطة بين اليومين داخلة في الاعتكاف إلا أن تكون له نية النهار دون الليل. هذا لفظه.

قوله: ثم حكى الإمام تفريعًا على جواز تفريق الساعات عن الأصحاب أنه تكفيه ساعات أقصر الأيام؛ لأنه لو اعتكف أقصر الأيام جاز، ثم قال: إن فرق على ساعات أقصر الأيام في سنين فالأمر كذلك، وإن اعتكف في أيام متباينة في الطول والقصر فينبغي أن ينسب اعتكافه في كل يوم بالجزئية إليه، إن كان ثلثا فقد خرج عن ثلث ما عليه، وعلى هذا القياس نظرًا إلى اليوم الذي يوقع فيه الاعتكاف؛ ولهذا لو اعتكف بقدر ساعات أقصر الأيام من يوم طويل لم يكفه، وهذا الذي ذكره مستدرك حسن وقد أجاب عنه بما لا يشفي. انتهى كلامه.
تابعه في "الروضة" عليه، وفيه أمران:
أحدهما: أن الغزالي في "البسيط" بعد أن ذكر هذا البحث الذي قاله الإمام وعزاه إليه قال ما نصه: ولكن المذهب ما قاله الأصحاب.
الأمر الثاني: أن محل الخلاف فيما إذا غاير بين الساعات، أما لو أتى بساعة معينة من يوم أتى بها بعينها من آخر إلى أن استكمل ساعات اليوم فإنه لا يجزئ جزمًا.


كذا قاله القاضي الحسين في "تعليقه" فقال: منهم من قال: لا يجوز تفريق اليوم الواحد بخلاف الأيام، والفرق أن كل يوم مستقل بنفسه فله التفريق بخلاف الساعات؛ ألا ترى أنه لو عين ذلك في ساعة واحدة فاعتكف كل يوم تلك الساعة حتى تم العدد لم يجز. هذا كلامه.

قوله: إحداها: لو نذر اعتكاف شهر لزمته الأيام والليالي لأن الشهر عبارة عن الجميع إلا أن يقول أيام شهر أو نهار هذا الشهر فلا تلزمه الليالي، ولو لم يتلفظ بتقييد ولا استثناء ولكن نواه بقلبه ففيه وجهان: أصحهما: لا يؤثر، ذكره في "التهذيب". انتهى كلامه.
والذي صححه في "التهذيب" هو الصحيح؛ فقد صححه أيضًا الشيخ أبو علي في "شرح التلخيص" والنووي في "أصل الروضة" وكذلك في "شرح المهذب" وغلط فنقله فيه عن الرافعي أيضًا فقال: صححه البغوي والرافعي، وقد أعلمتك مرات سبب غلطه.

قوله: الثانية: لو نذر اعتكاف يوم لم يلزمه ضم الليلة إليه، وحكى الحناطي فيه قولان.
ولو نذر اعتكاف يومين ففي لزوم الليلة التي بينهما ثلاثة أوجه:
أحدها: لا تلزمه إلا إذا نواها.
والثاني: تلزم، ثم قال ما نصه: والثالث: إن نوى التتابع أو قيد به لفظ الزمن ليحصل التواصل وإلا فلا، وهذا أرجح عند الأكثرين بل لم يحكوا خلافًا في لزومها إذا قيد بالتتابع.
وذكر صاحب "المهذب" وآخرون أن الأول أظهر، والوجه التوسط. فإن كان المراد من التتابع توالى اليومين فالحق ما ذكره صاحب "المهذب"،


وإن كان المراد تواصل الاعتكاف فالحق ما ذكره الأكثرون. انتهى.
فيه أمور:
أحدها: أن هذا الكلام صريح في وجوب التتابع إذا نواه ولم يتلفظ به لأنه نقل عن الأكثرين إيجاب الليلة عند نية التتابع وجعل مستندهم وجوب التواصل فاقتضى هذا الجزم بوجوب التتابع.
وهذه المسألة -أعني وجوب التتابع بالنية- موضعها قبل هذا بدون ورقتين، وقد أجاب فيها في ذلك الموضع بعدم اللزوم، وقد ذكرت هناك لفظه فراجعه.
ووقع الموضعان كذلك في "الشرح الصغير" وفي "الروضة" و"شرح المهذب"، والصواب نقلًا ومعنًا هو الوجوب.
أما الأول فقد قال الإمام في "النهاية": لو نوى التتابع بقلبه فمضمون الطرق أنه يلزم فإن مطلق اللفظ يحتمله وهذا كثير، بل النيات مع الكنايات بمنزلة الصريح، وجزم به أيضًا سليم الرازي في "المجرد"، والغزالي في "البسيط" وكلام الرافعي هنا في نقله عن الأكثرين لا يستقيم إلا بإيجابه.
وأما معنًا فلما أشار إليه الإمام.
ولأنه إذا كان الراجح إيجاب الليالي بالنية مع أن فيه وقت زائدًا فوجوب التتابع أولى لأنه مجرد وصف.
الأمر الثاني: أن هذا التفصيل الذي ذكره الرافعي بحثا قد نقل النووي في "شرح المهذب" عن الدارمي التصريح به.
الثالث: أن النووي في "الروضة" قد جزم بهذه الأوجه الثلاثة ولم يذكر مع ذلك ما يشير إلى طريقة أخرى بالكلية، ثم إنه في "شرح المهذب" حكى


في المسألة ثلاث طرق وضعف المذكورة هنا وصحح غيرها فقال: والطريق الثاني طريقة الشيخ أبي حامد وابن الصباغ والمتولي وأكثر أصحابنا المصنفين أنه إن صرح بالتتابع في اليومين أو نواه لزمته الليلة المتخللة وجهًا واحدًا وإلا فوجهان، والطريق الثالث طريقة المصنف وقليليين أن في المسألة ثلاثة أوجه. هذا لفظه.

قوله: ولو نذر ثلاثة أيام أو [عشرة] (١) أو ثلاثين يومًا ففي لزوم الليالي المتخللة الوجوه الثلاثة، وأشار الشيخ أبو محمد وطائفة إلى طريقة قاطعة، فإن نذر اليومين لا يستتبع شيئًا من الليالى، والخلاف في الثلاثة فصاعدًا، وحكى عن القفال في توجيهه .. إلى آخره.
واعلم أن هذه الطريقة قد أسقطها النووي من "الروضة" لكنه ذكرها في "شرح المهذب" نقلًا عن الإمام.

قوله: وإنما قال الغزالي: ففي الليالي المتخللة تنبيهًا على أن الخلاف مخصوص بما بين الأيام المنذورة من الليالي وهي تنقص عن عدد الأيام بواحد أبدًا، ولا خلاف في أن الليالي لا تلزم بعدد الأيام، فإذا نذر يومين لم يلزمه ليلتان، وقال أبو حنيفة: يلزمه، وقياس ما نقله الحناطي في اليوم الواحد مثله فاعرفه. انتهى كلامه.
وهذا الذي قاله الرافعي من جريان القول لا شك فيه، وقد حذفه النووي من "الروضة"، ثم إنه في "شرح المهذب" نقل عن الرافعي مما لخصه في "الروضة" ظنًا منه أنه لم يغير كلامه فأسند نفى الخلاف إليه ثم استدرك عليه فقال: وكذا صرح بنفي الخلاف فيه الرافعي وكان ينبغي أن يجئ فيه القول الذي قدمناه عن حكاية الرافعي أن من نذر يومًا لزمته ليلته.

قوله: فرع: إذا نذر أن يعتكف اليوم الذي يقدم فيه فلان فقدم نهارًا لم يلزمه قضاء ما مضى في أصح القولين. انتهى.

(١) في ج: عشرين.


وهذا الذي قاله من عدم اللزوم قد ذكر ما يخالفه في كتاب النذر وستعرف ذلك هناك مبسوطًا إن شاء الله تعالى.

قوله: ولو كان الناذر وقت القدوم مريضًا أو مجنونًا قضى عند زوال العذر، وعن القاضي أبي حامد وصاحب "الإفصاح" أنه لا شئ عليه لعجزه وقت الوجوب. انتهى كلامه.
وقد عبر عنه في "الروضة" بقوله وفيه وجه لا شئ عليه، وهذا الذي حكاه الرافعي واختصره في "الروضة" على ما تراه قد تبع فيه صاحب "الشامل" فإنه قال: حكى أبو حامد في "الجامع" وأبو علي في "الإفصاح" أن فيه وجهًا آخر أنه لا يقضى، وهذا خلاف نص الشافعي. هذا لفظه.
إلا أن مدلول كلام الرافعي أنه وجه وأن أبا حامد وصاحب "الإفصاح" ذهبا إليه، وليس الأمر في صاحب "الإفصاح" كما نقله فإنه قال: فإن كان مريضًا أو مجنونًا يوم يقدم كان عليه القضاء إذا قدر، وفيه قول أنه لا يلزمه القضاء. هذا لفظ "الإفصاح" ومنه نقلت، وقد تلخص لك أنه قول لا وجه وأن صاحب "الإفصاح" مصحح لخلافه؛ فاعلم الأمرين، وأما "جامع" أبي حامد فإننا لم نقف عليه.

قوله: ولو نذر اعتكافًا متتابعًا وشرط الخروج إن عرض عارض صح شرطه، وفيه قول أنه لا يصح كما لو شرط الخروج للجماع.
ثم قال: ولو قال: إن عرض عارض قطعنا الاعتكاف فالحكم كما لو شرط الخروج، إلا أن في شرط الخروج يلزمه العود عند قضاء الحاجة، وفيما إذا شرط القطع لا يلزمه. انتهى.
ومقتضى هذا الكلام أنه إذا شرط القطع بالجماع لا يصح؛ لأن اشتراط الخروج له لا يصح كما سبق، وهو مشكل؛ لأن الغرض أن اشتراط قطعه


جائز من حيث الجملة فينبغي جوازه أيضًا بالجماع كما ذكروا أن للمسافر أن يجامع بقصد الترخص، والجماع كما ينافي الاعتكاف ينافى الصوم.

قوله: ولو نذر صلاة وشرط الخروج منها إن عرض عارض، أو صومًا وشرط الخروج منه إن جاع أو أضيف فالأكثرون على صحة الشرط كالاعتكاف، وقيل لا يصح النذر لأن نقض الصلاة والصوم ليس يعتاده بخلاف الاعتكاف. انتهى ملخصًا.
وظاهر ما ذكره في تعليل الوجه الثاني يقتضي أنه لا يثاب على ما مضى، لكن صرح الشاشي في "المعتمد" بالثواب فقال: ويكون مثابًا على ما مضى ولا يكون لغوًا كما لو مرض في أثناء الصوم فأفطر أو سافر وهو صائم فأجهده الصوم فأفطر فإنه يجوز له ذلك لمكان العذر ويثاب على ما مضى من الإمساك. هذا لفظه بحروفه.

قوله: فلو قال: إلا أن يبدو لى، لم يصح في أظهر الوجهين.
ثم قال: وإذا لم يصح الشرط فهل يبطل الالتزام من أصله أو يصح ويلغون الشرط؟ حكم صاحب "التهذيب" بالأول، وحكى الإمام فيه وجهين. انتهى.
ذكر في "الروضة" نحوه أيضًا، والراجح بطلان الالتزام من أصله؛ فقد قال الرافعي في "الشرح الصغير": إنه أشبه الوجهين.

قوله: ولو أخرج رأسه أو يده فلا يبطل اعتكافه؛ لأنه ﵊ كان يدني رأسه إلى عائشة فترجله (١).
ولو أخرج إحدى رجليه أو كليهما وهو قاعد مادًا لهما فكذلك وإن اعتمد عليهما فهو خارج. انتهى.

(١) أخرجه البخاري (١٩٢٤) ومسلم (٢٩٧) من حديث عائشة ﵂.


أهمل ما إذا أخرج أكثر من رأسه أو أكثر من رجليه وهو مضطجع، أو أخرج إحدى رجليه وهو قائم، وستعرف حكم ذلك في الأيمان.
والترجيل: هو التسريح.
والحديث رواه الشيخان.

قوله: ولو خرج ليؤذن في المنارة الخارجة من المسجد ففيه أوجه: أصحها عند صاحب "التهذيب" وغيره: التفصيل بين الراتب وغيره .. إلى آخر ما قال.
اعترض عليه في "الروضة" فقال: قلت: لكن شرطوا كونها مبنية للمسجد احترازًا من البعيدة. والله أعلم.
فيه أمران:
أحدهما: أن هذا الكلام قد شاهدته كذلك في "الروضة" التي هي بخط النووي، وهو غير منتظم؛ لأن البعيدة ليست نقيض المبنية للمسجد فكيف يحترز بها عنها.
وقد وقع في "شرح المهذب" على الصواب فإنه قال: واعلم أن صورة المسألة في منارة قريبة من المسجد مبنية له، فأما غيرها فيبطل اعتكافه بالذهاب إليها بلا خلاف سواء الراتب وغيره. هذا لفظه.
وهو جيد واستفدنا منه أنه يشترط شرطان:
أحدهما: كونها مبنية للمسجد فلو بنيت لغيره لم يخرج لها قريبة كانت أو بعيدة.
والثاني: أن تكون قريبة فلو كانت بعيدة لم يخرج لها سواء بنيت للمسجد أم لا.


الأمر الثاني: أن اشتراط البناء للمسجد قد ذكره الرافعي ﵀ في التعليل فإنه لما حكى الخلاف قال ما نصه: والثاني لا يبطل لمعنيين: أحدهما: أنها مبنية للمسجد معدودة من توابعه، هذا لفظه فحذفه النووي حالة الاختصار ظنًا منه أنه تعليل لا تقييد للمسألة، ثم رأى بعد ذلك أنه لابد منه فاستدركه على الرافعي ظنًا منه أنه لم يذكره.

قوله في "الروضة": فلو خرج لقضاء الحاجة فعاد في طريقه مريضًا نظر إن لم يقف ولا عدل عن الطريق بل اقتصر على السؤال والسلام فلا بأس، وإن وقف فأطال بطل اعتكافه، وإن لم يطل لم يبطل على الصحيح. انتهى.
وما ذكره في المسألة الأخيرة -وهي عدم الطول- من جزمه بحكاية وجهين قد خالفه في "شرح المهذب" فحكى طريقة قاطعة بأنه لا يضر، وصححه فقال: فإن لم يطل فطريقان:
أصحهما: لا يبطل اعتكافه وجهًا واحدًا وبه قطع البغوي والأكثرون.
والثاني: وجهان:
أحدهما: هذا.
والثاني: يبطل، وبهذا الطريق قطع المتولي. هذا لفظه.
وحكى الشاشي في "المعتمد" طريقة ثالثة وهي القطع بالبطلان وصححها.

قوله: ولو صلى في الطريق على جنازة -يعني الخارج لقضاء الحاجة- فلا بأس إذا لم ينتظرها ولا أزور عن الطريق.
وحكى صاحب "التتمة" فيه الوجهين، وقال في "التهذيب": إن كانت متعينة فلا بأس وإلا فوجهان. انتهى كلامه.


وهذه الطريق التي حكاها الرافعي ﵀ عن "التهذيب" غلط من الرافعي عليه؛ فإن المذكور في "التهذيب" عكس ذلك فإنه قال ما نصه: ولو صلى على جنازة في الطريق بطل اعتكافه إن لم تتعين، فإن تعينت ففيه وجهان. هذا لفظ البغوي بحروفه.
وذكر الخوارزمي في "الكافي" هذه الطريق كذلك أيضًا، وهو تلميذ البغوي ويسلك طريقه غالبًا فانعكس على الرافعي حال الكتابة، ثم إن الطريق المذكورة لا ثبوت لها في نفسها فإني لم أظفر بها في شئ من كتب الأصحاب بعد البحث الشافى، وقد ذكر في "الروضة" هذه الطريقة إلا أنه لم يعزها إلى أحد.

قوله: لكن لو جامع في مروره بأن كان في هودج، أو فرض ذلك في وقفة يسيرة بطل اعتكافه في الأصح.
أما إذا قلنا باستمرار الاعتكاف في أوقات الخروج لقضاء الحاجة فظاهر، وأما إذا لم نقل به فلأن الجماع عظيم الوقع.
والثاني: أنه لا يبطل؛ لأنه غير معتكف في تلك الحالة.
انتهى موضع الحاجة من كلامه. واعلم أن في الحكم باعتكافه حالة الخروج لقضاء الحاجة وجهين حكاهما في "شرح المهذب" عن جماعة، وكلام الرافعي هذا ظاهر الثاني؛ لأن كلامه في تعليل الوجه الأول يشير إلى الخلاف من غير ترجيح، وفي تعليل الثاني، جازم بأنه غير معتكف، وقد اقتصر في "الروضة" على تعليل الثاني ولم يذكر ما ذكره الرافعي من الإشارة إلى الخلاف في ذلك فسلم من الاعتراض المتوجه على الرافعي لكنه قبل هذا بدون صفحة في الكلام على أن أوقات الحاجة لا يجب تداركها، ذكر أنه معتكف في تلك الحالة؛ فوقع في التناقض، وقال في "شرح


المهذب" في تعليل الثاني لأنه غير معتكف في أحد الوجهين فسلم من الاعتراض، فلو عبر هو بذلك في "الروضة" وكذلك الرافعي لسلمنا أيضًا.

قوله في "أصل الروضة": بخلاف ما إذا احتاج إلى الوضوء من غير قضاء حاجة فإنه لا يجوز الخروج له على الأصح إذا أمكن الوضوء في المسجد. انتهى.
واعلم أن محل هذا الخلاف في الوضوء الواجب، فأما تجديد الوضوء فلا يجوز الخروج له قطعًا، فإنه قد جزم بذلك ابن الصباغ في "الشامل" والبغوي في "التهذيب" والخوارزمي في "الكافي" والعمراني في "البيان"، وقال في "شرح المهذب" إنه لا شك فيه.
وهذه الصورة وإن كانت قد تؤخذ من عبارة "الروضة" إلا أنها ليست صريحة في ذلك، وعبارة الرافعي أوضح منها، وقد سبق أن المحتلم يجوز له الخروج للاغتسال وإن أمكنه فعله في المسجد، والفرق بينه وبين الوضوء لائح.

قوله أيضًا في "الروضة": فرع: لو خرج ناسيًا أو مكرهًا لم ينقطع تتابعه على المذهب.
وقيل: قولان. انتهى كلامه.
وهو مشتمل على مسألتين:
إحداهما: الخروج ناسيًا، وقد اقتضى كلامه أن فيها طريقين: أصحهما: القطع بعدم البطلان.
والثانية: حاكية بخلاف، وأن ذلك الخلاف عند من حكاه قولان لا وجهان، وما دل عليه من تصحيح طريقة القطع، ومن جعل الخلاف عند مثبته قولين؛ فعكس ما قاله الرافعي في الأمرين جميعًا، فإنه صحح


طريقة الخلاف وأن ذلك الخلاف وجهان لا قولان فقال: لو خرج ناسيًا هل يبطل تتابعه؟ فيه وجهان:
أحدهما: نعم: لأن اللبث مأمور به والنسيان ليس بعذر في ترك المأمورات.
وأصحهما: لا.
ثم قال: واقتصر كثير من الأئمة على إيراد هذا الثاني، ومن أورد خلافًا عبر عنه بالوجهين، ولفظ القولين في الكتاب في هذه الصورة محمول على أن الخلاف مخرج. هذا لفظ الرافعي.
وذكر نحوه في "الشرح الصغير" فقال: ولو خرج ناسيًا للاعتكاف فوجهان، ويقال: قولان، هذه عبارته فجزم بطريقة الخلاف، ثم صحح أنه وجهان.
وصحح في "شرح المهذب" كما صحح في "الروضة" فقال مشيرًا إلى عدم البطلان ما نصه: هذا هو المذهب وبه قطع الجمهور.
قال الرافعي: وقيل في بطلانه قولان. هذا لفظه، وهو غلط، وقد علمت سبب الغلط في مثل ذلك.
واعلم أن الصائم لا يفطر بالأكل يسيرًا ناسيًا بلا خلاف، والفرق بينه وبين خروج المعتكف ناسيًا أن مشاهدة المعتكف للمسجد مذكرة لاعتكافه فبعد وقوع النسيان معه فلم نعذره على وجه بخلاف الصائم.
وأما المسألة الثانية وهي مسألة الإكراه فقد اقتضى أيضًا كلام "الروضة" أن فيها طريقين وأن أصحهما القطع بعدم البطلان.
والثانية على قولين، وفيه أمران:


أحدهما: أنه مخالف لما ذكره الرافعي؛ فإن المذكور فيه إنما هو طريقة القولين فقال: لو أكره حتى خرج ففيه قولان كالقولين فيما لو أكره وهو صائم.
والذي أجاب به الجمهور أنه لا ينقطع به التتابع. هذا لفظه.
الأمر الثاني: أنه مناقض لما صححه في "شرح المهذب"؛ فإنه صحح فيه طريقة القولين أيضًا فقال: فطريقان: أصحهما: فيه قولان كالإكراه على الأكل في الصوم.
والطريق الثاني: لا يبطل قولًا واحدًا.

قوله فيها أيضًا: ومن أخرجه السلطان ظلمًا لمصادرة أو غيرها أو خاف من ظالم فخرج واستتر فكالمكره. انتهى كلامه.
وما ذكره ﵀ من التسوية بين الإخراج والخروج خلاف ما صححه في "شرح المهذب" فإنه سلم أن الخارج خوفًا مخرج على القولين في المكره، ولم يحك فيه غير ذلك.
وأما من أخرج ظلمًا فصحح فيه طريقة القطع بعدم البطلان فقال فيه لم يبطل اعتكافه على المذهب، وبه قطع الشيخ أبو حامد والماوردي في "الحاوي" وابن الصباغ والجمهور، وقيل: هو كالمكره فيكون فيه القولان وبهذا جزم البغوي والمتولي والرافعي. هذا لفظه.

قوله: وإذا دعى لأداء شهادة فإن لم يتعين عليه أداؤها انقطع بتابعه، وإن تعين نظر إن لم يتعين عليه التحمل فطريقان:
إحداهما: على قولين، والثانية: يبطل قطعًا، وظاهر المذهب هو البطلان.


ثم قال: وإن تعين التحمل فإن قلنا إذا لم يتعين -أي: التحمل- لا ينقطع اعتكافه فهنا اعتكافه أولى، وإلا فوجهان انتهى. فيه أمور:
أحدها: أن النووي في "أصل الروضة" قد صحح من الطريقين الأولين طريقة القطع.
الثاني: أن الأصح في المسألة الأخيرة عدم البطلان.
كذا صححه النووي في "شرح المهذب" و"زيادات الروضة".
الثالث: أن حاصل ما ذكره الرافعي فيها طريقان:
إحداهما: القطع بعدم البطلان.
والثانية -وهى الصحيحة-: أن فيها وجهين.
وقد تابعه في "الروضة" على ذلك، ثم خالف في "شرح المهذب" فصحح طريقة القطع بأنه لا يبطل ونقله عن الجمهور.

قوله في "الروضة": ولو خرجت المعتكفة للعدة لم ينقطع على المذهب، وقيل قولان. انتهى.
هذه المسألة لا حاجة إليها لأنه قد ذكرها بعد هذا بنحو سطرين مستوفاة، وسبب وقوعه في هذا التكرار العجيب أن الرافعي ذكرها في هذا الموضع استطرادًا فظن أنه موضعها، ثم ذكرها الرافعي بعد هذا في موضعها فتابعه عليه ناسيًا لما سبق قريبًا.
ولقائل أن يقول: لم لا فصلوا بين أن تجب العدة باختيارها لفعلها ما علق عليه الطلاق أو لا تكون كذلك؟ والظاهر أن هذا التفصيل لابد منه.

قوله: فإذا خرج لصلاة الجمعة فهل يبطل اعتكافه؟ فيه قولان -ويقال: وجهان- أصحهما: نعم.


ثم قال: وعلى هذا لو كان اعتكافه المنذور أقل من أسبوع ابتدأ من أول أسبوع، أين شاء من المساجد وفي الجامع متى شاء، وإن كان أكثر من أسبوع فيجب أن يبتدئ به في الجامع. انتهى.
والضابط الذي ذكره لما يجب الابتداء به في الجامع وما لا يجب ليس صحيحًا، لأنه إذا نذر اعتكاف ستة أيام وثلثى يوم وربع يوم مثلًا فقد نذر أقل من أسبوع ولا ينفعه الابتداء به من أول الأسبوع في غير الجامع، وهذا على قولنا أول الأسبوع السبت.
فإن قلنا: إنه الأحد، فيصير الاعتراض أفحش، وأما تقييده وجوب الابتداء في الجامع بأكثر من أسبوع فلا يستقيم أيضًا بل ينبغي أن يقول: وإن كان أسبوعًا فصاعدًا بل ما دون الأسبوع، وقد يكون حكمه كذلك على ما تقدم.

قوله: فإن عين غير الجامع وقلنا بالتعيين لم يخرج عن نذره إلا بأن يمرض وتسقط عنه الجمعة، أو بأن يتركها عاصيًا ويدوم على اعتكافه. انتهى كلامه.
وما ذكره الرافعي من أنه لا يخرج عن نذره إلا بأحد هذين الشيئين ذكره البغوي في "الروضة" فقلده فيه الرافعي ثم النووي في "الروضة" و"شرح المهذب". وهو غريب؛ بل يخرج عن نذره بكل ما يسقط الجمعة من الخوف والوحل والمطر والتمريض، وكذلك بالنوم والنسيان.
وليت شعري كيف ذهل البغوي عن هذا حتى وقع من بعده فيه.

قوله: ولابد من قضاء الأوقات المصروفة إلى ما عدا قضاء الحاجة [إلا] (١) من الأعذار فإنه غير معتكف فيها. انتهى.

(١) سقط من ج.


تابعه في "الروضة" و"شرح المهذب" على هذا الإطلاق ولم [أراه في كلام أحد من الأصحاب بل] (١) لابد من استثناء أوقات الأكل والوضوء ونحوهما، فقد قال الشيخ أبو علي السنجي في "شرح التلخيص": زمان الغائط والبول محسوب حتى لا يقضى لأنه يسير.
وكذلك المؤذن يخرج للأذان والجنب يخرج للغسل.
ثم قال: فأما إذا خرج للمرض أو المرأة للعدة والحيض والنفاس أو لانهدام المسجد أن يبنى أو للجهاد فلا يحسب ويقضيه؛ لأن هذه الأشياء تحتاج إلى زمان طويل. هذا لفظه.
وقال القاضي حسين في "تعليقه" عند الكلام في الخروج لقضاء الحاجة: لو أجنب في المسجد له الخروج ليغتسل لأنه لا يمكنه أن يتجرد في المسجد ويكون مستثنى من أصل نذره، وقال في "النهاية" في الرد على من قال: إن للجنب أن يغتسل في المسجد: إن الخروج إذا أمر به فهو في معنى الخروج لقضاء الحاجة ثم نفس الخروج مع أنه مباينة للمسجد غير مؤثر فليكن الخروج لأجل الإنزال الواقع من غير قصد بهذه المثابة.
وقال الغزالي في "البسيط": فإن قيل حيث يجوز الخروج فهل يجب تدارك أوقات الخروج أم تحسب من الاعتكاف؟ قلنا: لا يحسب شئ من ذلك من مدة الاعتكاف إلا أوقات الخروج لقضاء الحاجة.
وفي معناه الأكل والوضوء إن جوزنا الخروج لهما.
وقد اختلف الأصحاب في طريقه؛ منهم من قال: هو معتكف في حركاته وحكمه مستمر عليه.

(١) سقط من ج.


ثم قال: منهم من قال: ليس بمعتكف، وهو الصحيح، ولكن معناه أنه جعل مستثنى فهو كما لو قال أعتكف شهرًا إلا في أوقات قضاء الحاجة.
وقال ابن الصلاح في "مشكل الوسيط" بعد أن ذكر أن الخروج لقضاء الحاجة لا يجب تداركه ما نصه: وفي معناه الخروج للأكل والوضوء إن جوزناه، والموقع للرافعي فيما وقع فيه أن الغزالي في "الوجيز" قال: فعليه قضاء الأوقات المصروفة إلى هذه الأعذار، وأشار بالأعذار إلى أمور عددها ليس فيها شئ مما قلنا يجب استثناؤه كما تعرف بمراجعة لفظه، فحمل الرافعي هذا اللفظ على العموم لا على العهد وتصرف فيه فاعلمه.

قوله: وأما ما منه بد ففي وجوب تجديد النية له عند العود وجهان:
أظهرهما: لا يجب؛ لشمول النية جميع المدة.
ثم قال: وأجرى الشيخ أبو عليّ الخلاف فيما إذا خرج لغرض استثناه ثم عاد. انتهى كلامه.
وما نقله الرافعي عن الشيخ أبي علىّ تبع فيه الإمام وتبعه عليه النووي من بعده، والشيخ أبو عليّ لم يطلق ذلك بل شرط فيه أن يطول زمن الخروج فقال في "شرح التلخيص": لو عين عشرة أيام ونوى اعتكاف جميعها إذا دخل، فإذا خرج لعارض استثناه ثم رجع لا يحتاج إلى تجديد النية؛ لأنه نوى الكل دفعة واحدة في الابتداء.
قلنا: ويحتمل أن ينوي إذا طال الخروج كما أنه يحتاج أن ينوي كل ليلة من رمضان إن كان الزمان متعينا، هذا لفظه بحروفه ومن "شرح التلخيص" نقلت.


قوله: ولو عين مدة ولم يتعرض للتتابع ثم جامع أو خرج من غير عذر ففسد اعتكافه ثم عاد ليتم الباقي فقد أجرى الخلاف في وجوب التجديد.
قال الإمام: لكن المذهب هاهنا وجوبه. انتهى:
تابعه في "الروضة" على نقل ذلك عن الإمام فقط، وقد صحح في "شرح المهذب" ما صححه الإمام فقال: هو كما قال، والصحيح وجوب تجديد النية هنا للخلل المنافي القاطع للاعتكاف.

قوله من زوائده: لو قال لله علىّ اعتكاف شهر نهارًا صح فيعتكف النهار دون الليالي، نص عليه في "الأم". انتهى.
هذه المسألة. ذكرها الرافعي قبل هذا الموضع بدون ثلاثة أوراق.

قوله أيضًا من زوائده: قال الروياني: قال أصحابنا: لو نذر اعتكافًا وقال: إن اخترت جامعت، أو إن اتفق لي جماع جامعت لم ينعقد نذره، والله أعلم.
هذه المسألة قد سبق معناها في كلام الرافعي قبل هذه الموضع بنحو ورقتين وهي أول في فصل.


كتاب الحج
قوله: فمن حج ثم ارتد ثم عاد إلى الإسلام لم يلزمه الحج خلافًا لأبي حنيفه.
ومأخذ الخلاف أن الردة عنده تحبط العمل، وعندنا إنما تحبط بشرط أن يموت عليها قال الله تعالى: ﴿وَمَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ فَأُولَئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَأُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾ (١).
انتهى ما قاله ﵀، والكلام معه متوقف على إيضاح ما ذكره فلنوضحه فنقول: كلامه فيه أمران:
أحدهما: أن أبا حنيفة قد استدل على الإحباط بمجرد الردة لقوله تعالى: ﴿وَمَنْ يَكْفُرْ بِالْإِيمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَهُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ﴾ (٢)، ونحو ذلك كقوله: ﴿لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَلَتَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ﴾ (٣) وأجاب الأصحاب بما ذكره الرافعي؛ وهو أنه قد ورد تقييد ذلك في الآية المتقدمة بالموت على الكفر حيث قال تعالى: ﴿فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ﴾ (٤)، والمطلق محمول على المقيد.
إذا تقرر ذلك فلك أن تقول: كيف يصح حمل المطلق على المقيد هنا مع اختلاف المحكوم به؛ لأن المحكوم به في تلك الآية من جملته الخلود في النار وذلك خاص بمن مات على الكفر -والعياذ بالله تعالى- بخلاف

(١) سورة البقرة: ٢١٧.
(٢) سورة المائدة: ٥.
(٣) سورة الزمر: ٦٥.
(٤) سورة البقرة: ٢١٧.


الآيات المُطْلقة؛ فإن الخلود لم يرد فيها وحينئذ فتكون تلك الآيات دالة على أن الردة وحدها مقتضية للإحباط فقط وتكون الآية الأولى دالة على الردة مع الموت عليها يقتضيان الإحباط والخلود وهو ما تقوله الحنفية، وقد يجيب الأصحاب بأن الخسران من جملة المحكوم به في الآيات المطلقة فقد ورد بعد ذلك في قوله تعالى: ﴿قُلْ إِنَّ الْخَاسِرِينَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَأَهْلِيهِمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ﴾ (١)، ولا شك أن ذلك خاص بمن مات على الكفر فلزم التقييد به كما سبق، إلا أن يقال: لما كان ذلك أسوأ الخاسرين حصر الخسران فيه مبالغة كقوله ﵊: " أتدرون من المفلس؟ . . . ." (٢) الحديث، وبالجملة فهذا كله ذهول عن مذهب الشافعي ﵀؛ فقد نص على حبوط ثواب الأعمال بمجرد الردة كذا نص عليه في "الأم".
وهي مسألة نفيسة مهمة غفل عنها الأصحاب.

قوله: أما الصحة المطلقة فلها شرط واحد وهو الإسلام. انتهى.
وهذا الكلام يؤخذ منه أن ولد المسلم يصح حجه مع اعتقاده الكفر، لأنه محكوم ببقائه على الإسلام، وقد سبق الكلام على المسألة في أوائل الوضوء.

قوله: ويجوز للولي أن يحرم عن الصبي الذي لا يميز وعن المجنون. . . . إلى آخره.
وسكت ﵀ عن العبد وقد تعرض له الإمام فقال: إن كان بالغًا فليس للسيد أن يحرم عنه. ومفهوم كلامه يقتضي الجواز في الصغير.
قال ابن الرفعة: والقياس أن يكون كتزويجه.

(١) سورة الزمر: ١٥.
(٢) أخرجه مسلم (٢٥٨١) من حديث أبي هريرة ﵁.


قلت: وقد رأيت في "الأم" الجزم بالصحة من غير تقييد بالكبير فقال في أول كتاب الحج: وإذا أذن للمملوك بالحج أو أحجه سيده كان حجه تطوعًا. هذا لفظه.
وأحجه بالهمز معناه: صيره حاجًا، والتخريج على التزويج كما قاله ابن الرفعة مردود؛ فإن الوصي والقاضي يحرمان عن الصبي وإن لم يزوجاه؛ وذلك لما فيه من حصول الثواب والتمرين له من غير لزوم مال.

قوله: وأما وجوب حجة الإسلام فتعتبر فيه هذه الشرائط؛ فلا يخاطب بالحج كافر أصلي في كفره ولا عبد ولا صبي ولا مجنون. انتهى.
فيه أمور:
أحدها: أن إطلاق هذه العبارة بالنسبة إلى الكافر ليس بجيد فقد ذكر في الصلاة أن الكفار مأمورون بالصلاة وغيرها، وعبر باللفظ الذي نفاه هاهنا وهو لفظ الخطاب، والمذكور هناك هو الموافق لقواعد الشافعي ﵀.
نعم: لا يلزم في كفره بإيقاع الفعل، وهو المراد.
الأمر الثاني: أن الرافعي ﵀ قد احترز بالأصلي عن المرتد فإنه مخاطب بالحج كما صرح به الشيخ في "التنبيه" فقال: إنه يجب عليه ولا يصح منه، بعد أن ذكر أن الكافر الأصلي لا يجب عليه.
فإن قيل: فما فائدة تكليف المرتد بذلك؟ لأنه إن قتل أو مات على الردة فلا يمكن القول بالقضاء عنه لاستحالة وقوع الحج لكافر.
وأما النائم فلا فرق فيه عندنا بين المرتد والكافر الأصلي كما تقدم.
وإن عاد إلى الإسلام نظر إن لم يكن ماله باقيًا فلا سبيل أيضًا إلى تكليفه بإيقاعه لعدم قدرته عليه، وإن كان باقيًا لم يكن الوجوب عليه بعد


الإسلام من خواصه، بل الكافر الأصلي إذا أسلم كذلك أيضًا.
والجواب: أن نقول فائدته فيما إذا استمر بقاء ملكه في حال الردة مدة لو كان مسلمًا لاستقر عليه الفرض ثم أسلم ومات قبل أن يتمكن بعد إسلامه من الحج زمان الردة، والردة لا تسقط الواجبات كما تقدم في الصلاة والزكاة والصوم.
وكذلك إذا حصل استمراره في المدة المذكورة ولكن تلف في الردة أو بعد إسلامه وقبل التمكن ثم استفاد مالًا آخر ومات بعد استفادته لكن قبل أن يتمكن. وقد اقتصر النووي في "شرح المهذب" وابن الرفعة في "الكفاية" على الجواب الثاني، واقتضى كلام النووي أنه لا فائدة له إلا ذلك، وصرح به ابن الرفعة أيضًا.
واعلم أن شرط الوجوب ملك المال، وفي ملك المرتد أقوال، ولابد من تخريج هذه المسألة عليها، وقد صرح بذلك الروياني في "البحر".
الأمر الثالث: أن النووي قد حذف من "الروضة" التقييد بالأصلي وأطلق عدم الوجوب على الكافر، وهو غفلة بلا شك مخالف لما قاله في "شرح المهذب".

قوله: لكن القادر على المشي يستحب له أن لا يترك الحج.
فيه أمران:
أحدهما: أن شرط الاستحباب والحالة هذه أن يكون واجدًا للزاد ويكون كسوبا. كذا نص عليه الشافعي في "الأم" و"الإملاء"، ونقله عنه الشيخ أبو حامد، وأصحابه ومنهم المحاملي فقال: قال الشافعي: فإذا لم يجد الزاد ولا كان كسوبًا وإن أراد أن يخرج ويسأل الناس في طريقه فأحب أن لا يفعل؛ لأن كراهة المسألة أبلغ من كراهة ترك الحج.


هذا لفظ الشافعي. . وذكر الشيخ في "المهذب" نحوه.
وقال النووي في شرحه له: إنه متفق عليه.
الأمر الثاني: أن يقتضي إطلاقه أنه لا فرق في استحباب المشي من الرجل والمرأة، وهو كذلك فقد صرح به جماعة منهم سليم في "المجرد" قال: إلا أن الاستحباب للرجل آكد. نعم رأيت في "التقريب" أن للولي في هذه الحالة منعها، والذي قاله من المنع متجه لا ينافي ما سبق، والظاهر أن الولي في كلامه هو العصبة، ويتجه إلحاق الوحي والحاكم به أيضًا.

قوله: ولو لحقه مشقة شديدة في ركوب الراحلة فلابد من وجود المحمل. انتهى:
والضابط في ذلك كما نقله في "الكفاية" عن الشيخ أبي محمد أن يلحقه من المشقة بين المحمل والراحلة ما يلحقه بين المشي والركوب.

قوله: قال في "الشامل" وعلى هذا لو كان تلحقه مشقة شديدة في ركوب المحمل اعتبر في حقه الكنيسة. انتهى.
والكنيسة: بكاف مفتوحة ونون مكسورة ثم ياء بنقطتين من تحت بعدها سين مهملة، وهى مأخوذة من الكنس وهو السير، ومنه قوله تعالى: ﴿الْجَوَارِ الْكُنَّسِ﴾ (١) أي: المحجوبات.
وأما المحمل فهو: الخشبة التي يكون الركوب عليها.

قوله: ويشترط شريك يجلس في الشق الآخر وإن قدر على مؤنة المحمل بتمامه؛ وعلله في "الوسيط" بأنه بذل الزيادة وخسران لا مقابل له -أي: فتعسر إحمالها- انتهى.

(١) سورة التكوير: ١٦.


وهذا التعليل مقتضاه أن ما يحتاج إليه في سفره من الزاد وغيره يقوم مقام الشريك، وكذا الأمتعة المستأجر على حملها .. فتفطن لذلك فإن كلام كثير من المختصرات يقتضي تعين الشريك وليس توجيهه ببعيد.
وقد حذف من "الروضة" هذا التعليل ففاتته هذه المسألة وأوقع في الإلباس.

قوله: وحيث اعتبرنا وجدان الراحلة والمحمل فالمراد منه أن يملكهما أو يتمكن من تحصيلهما ملكًا أو استئجارًا بثمن المثل أو أجرة المثل. انتهى.
ذكر نحوه في "الروضة"، وهو يقتضي أن الوقوف على هذه الجهة والموصى بمنفعته لها أيضًا لا يوجبان الحج، والقياس خلافه بخلاف الموهوب ولو وقف ذلك عليه بخصوصه وقبله أو لم يقبله وصححناه فلا شك في الوجوب مع أنه خارج من كلامه.
نعم: لو حمله الإمام من بيت المال كأهل وظائف الركب من القضاة وغيرهم، ففي الوجوب نظر.

قوله: ولو لم يكن أهل ولا عشيرة ففي اشتراط نفقة الإياب وجهان.
ثم قال: وهل يختص الوجهان بما إذا لم يملك ببلدته مسكنًا أم لا؟ أبدى الإمام فيه احتمالين؛ ورأى الأظهر التخصيص. انتهى.
واعلم أن الراجح على ما قد تحرر من كلام الرافعي في الوقف والوصية أن الأهل هو كل من تلزمه نفقته كالزوجة والقريب، وأن العشيرة هم الأقارب سواء كانوا من قبل الأب أو الأم؛ وحينئذ فيكون الجميع هنا سواء في جريان الوجهين، واتفقوا -كما قاله في "شرح المهذب" واقتضاه كلام الرافعي- على اشتراط نفقة الإياب عند وجود أحدهما على خلاف ما يدل عليه كلام "المحرر" و"المنهاج". ولا شك أن الشخص الواحد من أحد


النوعين كاف، وقد أفهم كلام الرافعي وغيره أن الوالي من أعلى ومن أسفل لا يلحقون بذلك، وفيه نظر.
وما قاله في المسكن قد صرح به في "البسيط" أيضًا فقال: ولا شك أنه لو كان له مسكن مملوك اعتبر نفقة الإياب ولا يكلف بيعه. قال: وفيه احتمال.

قوله: ويشترط -أي: لوجوب الحج- أن يكون الزاد والراحلة فاضلًا عن نفقة من تلزمه نفقتهم وكسوتهم مدة ذهاب ورجوعه. انتهى.
فيه أمران:
أحدهما: أن كلامه يوهم جواز الحج والحالة هذه، وليس كذلك بل لا يجوز حتى يترك لهم نفقة الذهاب والإياب وإلا فيكون مضيعًا لهم، وقد رأيته مصرحًا به في "الاستذكار" للدارمي وغيره، ويأتي في الدين الحال نحوه، وقد أوضحوه في بابه.
الأمر الثاني: أن التعبير بالنفقة تبعه عليه في "الروضة"، والصواب التعبير بالمؤنة في الموضعين؛ لأنها تشمل النفقة والكسوة والخدمة والمسكن وإعفاف الأب، وكذلك أجرة الطبيب وثمن الأدوية حيث احتاج إليهما القريب والمملوك، وكذلك الأجنبي إذا تعين الصرف إليه.
وقد عبر في "المنهاج" بالمؤنة في الموضع الأول فقط ولابد منهما معًا لأنه قد يقدر على النفقة دون المؤنة فتسقط الأولى عن القريب دون الثانية.

قوله: وأظهر الوجهين عند الأكثرين اشتراط كون ذلك فاضلًا عن مسكنه وعبد يحتاج إليه يخدمه لزمانته ومنصبه، لكن لو كان العبد والدار نفيسين لا يليقان بمثله ولو أبدلهما لو في التفاوت بمؤنة الحج فإنه يلزمه


ذلك، هكذا أطلقوه هاهنا لكن في لزوم بيعهما في الكفارة إذا كانا مألوفين وجهان ولابد من عودهما هاهنا. انتهى ملخصًا.
فيه أمور:
أحدها: أن ما ذكره من لزوم جريانهما ليس بلازم فقد فرق بينهما في "الشرح الصغير" وكذلك النووي في "شرح المهذب" و"زيادات الروضة" بأن الكفارة لها بدل بخلاف الحج إلا أن ما قالاه من الفرق ينتقض بالمرتبة الأخيرة من الكفارة فإنه لا بدل لها وأيضًا فالفطرة لا بدل لها مع أنها كالحج على ما نقله هو عن الإمام.
الأمر الثاني: أن تمثيل الرافعي بالعبد للاحتراز على الجارية النفسية المألوفة فإنها إن كانت للخدمة فهي كالعبد في جريان الوجهين، وإن كانت للاستمتاع لم يكلف بيعها حفظًا لما يؤدي إليه تعلقه بها من الضرر الظاهر. وهذا التفصيل لم أره ولكن لابد منه.
الأمر الثالث: أن مقتضى إطلاق الرافعي وغيره أنه لا فرق في اعتبار المسكن والخادم بين المرأة المكلفة بإسكان الزوج وإخدامه وبين غيرها، وهو متجه؛ لأن الزوجية قد تنقطع فيحتاج إليهما وكذلك اعتبار المسكن بالنسبة إلى المتفقهة الذين يسكنون بيوت المدارس والصوفية المعتادين الربط والحوانك.
الأمر الرابع: أن كلامه يقتضي عدم اعتبار الكتب في الفقه المحتاج إليها، وليس كذلك بل الصواب كما قاله في "شرح المهذب" أنها تبقى له.

قوله: والأصحاب منقسمون -أي: في ركوب البحر- إلى مثبتين للخلاف وإلى نافين، وللمثبتين طرق: أظهرها أنه إن كان الغالب فيه الهلاك لم يلزمه الركوب، وإن كان الغالب السلامة قولان: أظهرهما اللزوم.


والطريق الثاني قولان مطلقًا، والثالث لا يجب على الجبان، وفي غيره قولان، والرابع يجب على غير الجبان، قولان.
وأما النافون للخلاف فلهم طرق أيضًا:
أحدها: القطع بعدم اللزوم، وثانيها: القطع باللزوم، والثالث: إن غلب الهلاك لم يلزم وإن غلبت السلامة لزم، والرابع: إن كان جبانًا لم يلزم وإلا لزم. انتهى ملخصًا.
والحاصل أن في المسألة ثمانية طرق، فإن الرافعي ﵀ لم يصحح شيئًا في هذه المسألة؛ لأنه وإن صحح التفصيل بين أن تغلب السلامة أو يغلب الخوف فهو إنما صححه على طريقة المثبتين للخلاف ولم يبين هل الأصح طريقة المثبتين أو طريقة النافين.
وإذا علمت ما ذكره ففيه أمور:
أحدها: أن الأصح من حيث الجملة هو التفصيل المذكور. كذا صححه الرافعي في "الشرح الصغير"، وذكر في "المحرر" نحوه فقال: والأظهر أنه يلزمه ركوب البحر إن كان الغالب السلامة. هذا لفظه.
الأمر الثاني: أن النووي ﵀ قد صحح أيضًا في "الروضة" هذا التفصيل وصحح مع ذلك طريقة القطع به لا طريقة إثبات الخلاف، ولم ينبه على أنه من زياداته بل أدخله في كلام الرافعي؛ فتفطن له.
ثم إنه لم يذكر من طرق مجئ الخلاف سوى الطريقة الثانية وحذف الثلاثة الباقية؛ فتوجه على "الروضة" اعتراضان؛ وهما إسقاط هذه الطرق وزيادة تصحيحين.
الأمر الثالث: ذكر في "الروضة" من زوائده في باب الحجر أنه لا يجوز


المسافرة بمال الطفل في البحر على المذهب وإن أوجبنا ركوبه في الحج.
وعلى قياس ما قاله يحرم إركاب الطفل وركوب الحامل بطريق الأولى؛ لأن حرمة النفس أبلغ من حرمة المال؛ فاعلم ذلك فإنه يقع كثيرًا.
وحينئذ فيكون من شروط الوجوب وضع الحامل وسقيها الولد اللبان، وكذلك فطام الولد إن تعينت للإرضاع.
فإن لم يتعين ففيه نظر.
وعلى قياس ما قاله النووي أيضًا يحرم إركاب البهائم، وكذلك الزوجة والأرقاء البالغون إذا لم يكن برضاهم.
نعم: إن كان إلى دار الإسلام فيجوز بلا شك.

قوله: ولو استوى الهلاك والسلامة فقد تردد كلام الأئمة في وجوب ركوبه فإن لم نوجبه ففي التحريم تردد لهم أيضًا. انتهى ملخصًا.
والأصح عدم الوجوب وأنه يحرم؛ كذا صححه النووي في "شرح المهذب" و"زيادات الروضة". وكلام "المحرر" يدل لما صححه في المسألة الأولى، وقد تقدم لفظه فراجعه.

قوله: وإذا لم يوجب الركوب فلو توسط البحر هل له الانصراف أم عليه التمادي؟ فيه وجهان، وقيل: قولان، وهما مبنيان عند الأئمة على القولين في المحصر إذا أحاط العدو به من الجوانب هل له التحلل؛ إن قلنا له التحلل فله الانصراف وإن قلنا لا؛ لأنه لا يستفيد به الخلاص فليس له الانصراف.
قال في "التتمة": وهو المذهب. انتهى.
ثم ذكر أن الخلاف محله فيما إذا استوى ما قطعه مع ما بقي وكان له في الرجوع طريق آخر غير البحر، فإن لم يكن له طريق غيره فلا يجب جزمًا.


فإن تفاوت؛ فإن كان الباقي أقل لزمه جزمًا وإن كان أكثر لم يجب جزمًا.
إذا علمت ذلك ففيه أمور:
أحدها: أن ما جزم به من كون الخلاف في المحصور قولين قد صحح خلافه في باب الإحصار من "الشرحين الكبير" و"الصغير"، وحكى جعله قولين عن الإمام، والغزالي فقط.
الثاني: أن الصحيح في "الشرحين" و"الروضة" في مسألة الحصر هو جواز التحلل، ومقتضاه جواز الانصراف هنا، إلا أن نقله عن صاحب "التتمة" تصحيح المنع وسكوته عليه يوهم موافقته عليه؛ ولهذا أشار إلى ترجيحه في "الشرح الصغير" فإنه عبر بقوله رجح على البناء للمفعول وسكت عليه. وقد اغتر النووي بالمذكور هنا فصرح بتصحيحه في "أصل الروضة" ذهولًا عما يأتي في الإحصار غير أنه سلم من الاعتراض الأول لكونه لم يتعرض هنا للبناء المذكور، وكذلك لم يتعرض له أيضًا صاحب "التتمة" ولا الرافعي في "الشرح الصغير".
الثالث: أن هذه المسألة محتاجة إلى بيان حقيقتها؛ وذلك لأن الحج ليس على الفور فكيف يصح القول بوجوب الذهاب ومنعه من الانصراف؟
وقد يجاب بأمور:
منها: أن نقول. صورة المسألة إذا صدر ذلك ممن خشى الغصب فإن الراحج أن الحج يتضيق عليه.
ومنها: إذا أحرم بالحج وضاق وقته.
ومنها: إذا نذر من لم يحج أن يحج في تلك السنة.


إلا أنه قد تقدم أن محل الوجهين فيما إذا كان له في البر طريق يرجع فيه وحينئذ فلابد أن يزاد في التصوير أن تلك الطريق التي في البر قام بها من يمنع الذهاب دون الإياب أو لو رجع إليها المتوسط وسلكها لم يدرك الحج.
ومنها: أن يقال المسألة مفروضة حيث لم يتضيق الحج.
ومرادهم بوجوب الذهاب وعدم وجوبه إنما هو استقرار الوجوب وعدم استقراره.

قوله: فإن خرج مع المرأة من تأمن معه على نفسها من زوج أو محرم إما بنسب أو غيره فذاك، وإلا فإن وجدت نسوة ثقات فعليها أن تخرج معهن. انتهى.
فيه أمور:
أحدها: أن العبد حكمه في النظر إلى سيدته والخلوة بها كحكم المحرم على الأصح عند الإذن وإن لم يكن محرمًا بدليل انتقاض الوضوء بمسه، وإذا كان حكمه حكم المحرم لزم أن يكتفي به هاهنا، وقد رأيته مصرحًا به في "ترتيب الأقسام" للمرعشي وفي "النكت" لابن أبي الضيف؛ وحينئذ فيرد على اشتراط الزوج أو المحرم.
الأمر الثاني: أن تعبيره يقتضي اشتراط ثلاث نسوة غيرها، وهذا بعيد لا معنى له، بل المتجه الاكتفاء باجتماع أقل الجمع وهو ثلاث، وأي معنى لاشتراط الأربعة بخصوصها، وأي دليل يدل عليه.
الثالث: أن ما شرطه في النسوة من كونهن ثقات يقتضي اشتراط بلوغهن؛ لأن الصبي ليس بثقة كما صرحوا به في مواضع. وهذا الذي اقتضاه كلامه يحتمل أن يكون الأمر فيه كذلك، وهو الظاهر لخطر السفر،


ويحتمل تخريجه على الخلاف المعروف في العدة.
ثم إنه لم يشترط ذلك في المحرم وغيره ممن يخرج مع المرأة وفيه نظر سببه أن الوازع الطبيعي أقوى من الوازع الشرعي.
الرابع: أنه يشترط في حق الخنثى أيضًا من المحرم ما يشترط في المرأة؛ لاحتمال الأنوثة؛ فإن كان معه نسوة من محارمه جاز، وإن كن أجنبيات فلا؛ لأنه يحرم عليه الخلوة بهن. كذا نقله في "شرح المهذب" عن القاضي أبي الفتوح، وصاحب "البيان"، وغيرهما، واقتصر عليه. وما قاله في الأجنبيات مبني على منع خلوة رجل بنسوة، والمشهور جوازه.
واعلم أن مراد الرافعي وغيره هنا بالأمن هو الأمن من خديعة المرأة واستمالتها إلى الفاحشة.

قوله: فإن لم تجد نسوة ثقات فأقوال؛ ظاهر المذهب منها أنه لا يلزمها.
والثاني: عليها أن تخرج مع المرأة الواحدة.
والثالث: واختاره جماعة -أن عليها أن تخرج وحدها؛ لما روي عن عدي بن حاتم أن النبي ﷺ قال: "يا عدي، إن طالت بك الحياة لترين الظعينة ترتحل من الحيرة حتى تطوف بالكعبة لا تخاف إلا الله" قال عدي: فرأيت ذلك. (١) انتهى.
فيه أمور:
أحدها: أن هذا الذي صححه من كون الواحدة غير كافية إنما هو بالنسبة إلى الاستطاعة وعدمها، وأما جواز الخروج في أداء حجة الإسلام معها -أي: مع المرأة الواحدة- فجائز على الصحيح.

(١) أخرجه البخاري (٣٤٠٠) من حديث عدي ﵁.


كذا صرح به في "شرح المهذب" في ثلاثة مواضع من آخر باب الإحصار، وذكره أيضًا في "شرح مسلم" بعبارة أوضح من ذلك فقال ما نصه: فلو وجدت امرأة ثقة لم يلزمها لكن يجوز لها الحج معها، هذا هو الصحيح.
ثم قال: واختلف أصحابنا في خروجها لحج التطوع وسفر التجارة والزيارة ونحو ذلك من الأسفار التي ليست واجبة، فقال بعضهم: يجوز لها الخروج مع نسوة ثقات، وقال الجمهور: لا يجوز إلا مع زوج أو محرم.
هذا كلامه، وحاصله أنهما مسألتان:
إحداهما: شرط وجوب حجة الإسلام.
والثانية: شرط جواز الخروج لأدائها فتفطن لذلك فإنه مهم التبس على كثيرين.
الأمر الثاني: ما نَبّه عليه الشيخ أبو حامد فقال: ونحن لا نشترط في سفر المرأة مع المرأة ملازمتها إياها بل لو مشت قدام القافلة أو بعدها فإنه يكفي. كذا نقله عنه في "شرح المهذب" وأقره.
الثالث: ذكره النووي في "شرح مسلم" في الكلام على حديث الخثعميه التي سألت عن أداء الفرض عن أبيها أن فيه فوائد منها جواز حج المرأة بلا محرم إذا أمنت على نفسها وهو مذهبنا. انتهى.
وهذه المرأة لا يجب عليها مباشرة هذا الحج، لأن الشخص لا يجب عليه الحج عن غيره فيكون الذي قاله النووي فيها إما مناقض لما تقدم لكونه لم يشترط المحرم، وإن كان سألنا عن النسوة أو جوز ذلك لأنها مؤدية فرضًا فأشبه فرضها.


واعلم أن الظعينة الواردة في الحديث بظاء معجمة مفتوحة ثم عين مهملة مكسورة ثم ياء بنقطتين من تحت ثم نون: هي المرأة تكون في الهودج، فإن لم تكن فيه فليست بظعينة. قاله الجوهري.
والحيرة: بكسر الحاء المهملة بعدها ياء بنقطتين من تحت ثم راء مهملة: مدينة بقرب الكوفة.
والحديث المذكور رواه مسلم (١).

قوله: هذا حكم الفرض، وهل لها الخروج إلى سائر الأسفار مع النساء الخلص؟ فيه وجهان لأنه لا ضرورة إليها، والأصح عند القاضي الروياني المنع. انتهى كلامه.
فيه أمران:
أحدهما: أن الروياني قد صحح في "البحر" الجواز فقال إنه الأصح والأقيس، إلا أن ما نقله عنه الرافعي صحيح أيضًا فإنه صحح في "الحلية" وعبر بالأصح أيضًا، والماوردي وغيرهما، ونص عليه الشافعي في كتاب العدد من "الأم" كما نقله أبو حامد والماوردي وصححه النووي في كتبه، وحكى في "شرح المهذب" اتفاق الأصحاب على تصحيحه (٢).

قوله: وفي كون المحرم أو الزوج شرط الوجوب أو التمكن اختلاف رواية عنهما -يعني أبا حنيفة وأحمد.
قال الموفق ابن طاهر: ولأصحابنا مثل هذا التردد في النسوة الثقات. انتهى كلامه.
وقد أسقط النووي في "الروضة" هذا الخلاف وجزم بأنه شرط للوجوب.
وفائدة الخلاف فيما إذا استطاعت المرأة ولم تجد النسوة، فإن جعلناهن

(١) لم يورده مسلم فلعله سبق قلم منه.
(٢) الأمر الثاني سقط من أوبياض في ج.


شرطًا للتمكن استقر الوجوب عليها حتى يقضى عنها لو ماتت، فإن جعلناهن شرطًا للوجوب فلا.
وهذه الفائدة ذكرها الرافعي بعد ذلك في نظير المسألة. وما نقله ابن طاهر في النسوة يطرد كما قاله ابن الرفعة في المحرم والزوج.

قوله: أما المال فلو خاف على ماله في الطريق من عدو أو رصدي لم يجب الحج، فإن كان الرصدي يرضى بشيء يسير، لكن إذا كانوا كفارًا فأطاقوا مقاومتهم فيستحب لهم أن يخرجوا ويقاتلوا لينالوا ثواب الحج والجهاد جميعًا، وإن كانوا مسلمين لم يستحب الخروج والقتال، ويكره بذل المال للرصديين لأنهم يحرضون بذلك على التعرض للناس. انتهى كلامه.
فيه أمران:
أحدهما: أن عدم الوجوب محله إذا كان الحاج هو الباذل، فإن بذل الإمام أو نائبه وجب الحج. كذا نقله الطبري شارح "التنبيه" عن "التجربة النظامية" لإمام الحرمين وسكت عن الأجنبي.
والقياس وهو مقتضى تخصيص الإمام بالإمام ونائبه: عدم الوجوب، لما فيه من المنة.
الثاني: أن مقتضى كلامه تعميمًا وتعليلًا وسياقًا: كراهة البذل للمسلم والكافر معًا، ودلالة لفظه على المسلم أظهر من دلالته على الكافر؛ فإن الكراهة مذكورة عقب ذكره للمسلمين لكنه ذكر في باب الإحصار أن الكراهة مختصة بالكفار، وستعرف لفظه هناك إن شاء الله تعالى، ووقع الموضعات كذلك في "الروضة".

قوله: ولو وجدوا من يبدرقهم بأجرة فوجهان: أظهرهما عند الإمام وجوب الحج.


انتهى ملخصًا. فيه أمور:
أحدها: أن الرافعي في "المحرر" قد أطلق ترجيح الوجوب تقليدًا للإمام، ثم تبعه في "المنهاج" و"شرح المهذب" على ذلك، والفتوى على عدم الوجوب فقد أجاب به العراقيون وكذلك القاضي الحسين وجزم به صاحب "التنبيه" وأقره عليه النووي فلم يستدركه عليه، ونص عليه الشافعي، وممن نقله عنه ابن الرفعة في "الكفاية" فثبت أن الفتوى عليه؛ ولهذا لم ينقله في "الروضة" و"الشرح الصغير" إلا عن الإمام.
الأمر الثاني: أن النووي في "الروضة" قد تبع الرافعي في حكاية الخلاف وجهين ثم خالف في "المنهاج" فجعله قولين، وهو ذهول سببه تقليد "المحرر" في تعبيره بالأظهر.
الثالث: أن هذا الخلاف فائدته في العصيان بعد الموت ووجوب الحج عنه لا في تعجيل الإعطاء في حال الحياة فإن الحج على التراخي.
نعم إن خشي الغصب أو نذر الحج في سنة معينة فواضح.
وما ذكرناه في هذه المسألة يأتي مثله في المسألة الآتية أيضًا.
واعلم أن البدر بفتح الباء وإسكان الدال مهملة ومعجمة هي الخفارة، وهي عجمية معربة. قاله ابن الصلاح.

قوله: وإذا لم يخرج المحرم إلا بأجرة فقد رتب الإمام وجوب استئجاره على وجوب البدرقة، وجعل اللزوم هاهنا أظهر. انتهى.
ذكره مثله في "الروضة". وتخصيصهما بالمحرم يشعر بأن الزوج والنسوة ليسوا كذلك، والمتجه إلحاقهم به، كذلك قوام السفينة أيضًا.

قوله: ويشترط وجود الزاد والماء في المواضع التي جرت العادة بحمل


الزاد والماء منها، فإن كان العام عام جدب وخلا بعض تلك المنازل عن أهلها انقطعت المياه لم يلزمه الحج وإن قدر على الحمل؛ لما فيه من المؤنة العظيمة.
ثم قال: ويحتمل حملها قدر ما جرت العادة به في طريق مكة كحمل الزاد من الكوفة إلى مكة وحمل الماء مرحلتين أو ثلاثة. انتهى كلامه. فيه أمران:
أحدهما: أن ما ذكره أخيرًا في الماء تبعه عليه في "الروضة".
ولقائل أن يقول: إن كانت صورته عند انقطاع بعض المياه مما كان في هذه المسافة فهو مخالف لما تقدم من عدم الوجوب وإن كانت عند عدم الانقطاع فاقتصاره على المرحلتين والثلاث يدل على عدم الوجوب من الزيادة لأجل نقل مؤنته فهل هو كذلك؟
والجواب: أن كلامهم يشعر باغتفارها مطلقًا لحق مؤنته، وألحق به سيلم وغيره علف الدابة في اعتبار هذه المسافة وهو متعين لا شك فيه؛ فقد أشار النووي في "شرح المهذب" لذلك فقال بعد نقل اشتراطه في كل منزلة عن البغوي والمتولي ما نصه: وينبغي أن تعتبر فيه العادة كالماء. هذه عبارته. وقد ظهر أن الذي ذكره بحثًا مصرح به إلا أنه لم يطلع عليه.
الأمر الثاني: أن إطلاقه يقتضي أنه لا فرق بين أن يمكنه سلوك طريق آخر أم لا، وقياس ما ذكره في الإحصار خلافه كما ستعرفه.

قوله: وذكر في "التهذيب" أنه إذا شرع السفيه في حج الفرض أو في حج نذره قبل الحجر بغير إذن الولي، أو في حج تطوع ثم حجر عليه لم يكن للولي تحليله، وإن شرع في التطوع بعد الحجر كان له التحليل إن كان ما يحتاج إليه للحج يزيد على نفقته المعهودة ولم يكن له كسب. انتهى.


ذكر في الروضة مثله. وقوله فيه بغير إذن الولي هو متعلق بقوله (شرع) لا بقوله (نذره) فاعلمه وتفطن له.
إذا علمت ذلك فقد بقي من أقسام المسألة قسم لم يذكراه وهو: ما إذا شرع فيما نذره بعد الحجر، والكلام فيه متوقف على أن هذا النذر هل يصح أم لا؟ وستعرف حكمه في أول النذر إن شاء الله تعالى.

قوله: ومن شروط الحج ما ذكره البغوي وغيره أن يجد رفقة يخرج معهم في الوقت التي جرت عادة أهل بلده بالخروج فيه، فإن خرجوا قبله لم يلزمه الخروج معهم، وكذا إن أخروا بحيث لا يبلغوا إلا بقطع أكثر من مرحلة في اليوم، هذا الإطلاق محمول على غالب الحال، فإن كانت الطريق بحيث لا يخاف الواحد فيها فلا حاجة إلى الرفقة، وبه صرح في التتمة. انتهى كلامه.
وما ذكره من كون الإطلاق محمولًا على ما قاله في "التتمة" تبعه عليه في "الروضة" وهو ممنوع؛ فقد صححوا في كتاب التيمم وغيره أن الإنقطاع عن الرفقة عذر وإن كان الطريق آمنًا؛ لما فيه من الوحشة.

قوله: ويجب الحج على التراخي، وقال مالك وأحمد والمزني: إنه على الفور، ويروي مثله عن أبي حنيفة. انتهى.
فيه أمور:
أحدها: أن العزم شرط في جواز التأخير كما سبق إيضاحه في الصلاة.
الأمر الثاني: أنه متى اجتمع عليه مع حجة الإسلام حجة القضاء وجب عليه المبادرة إلى فرض الإسلام وذلك لازم؛ لأنهم صححوا أن القضاء يجب على الفور، وقالوا أيضًا: إن حجة الإسلام يجب تقديمها على حجة القضاء؛ فلزم من هاتين القاعدتين وجوب المبادرة كما قلناه، وهكذا القول