الجناية قد تمت بما يقتل غالبا، أما إن تمت بما لا يقتل إلا نادرًا، فإنه لا بد من توافر قصد القتل في هذه الحالة.
وهم في هذا يجعلون من الآلة أو الفعل الذي يقتل غالبا دليلا ظاهرا على قصد القتل لا حاجة معه إلى البحث عن قصد القتل، إما إذا كانت الجناية قد تمت بما يقتل نادرا، فإن الدليل الظاهر وهو هذه الآلة لا تثبت ولا تنبئ ولا تدل على قصد القتل؛ لأن مثلها لا يقتل إلا نادرًا، فهي تستعمل عادة في التأديب والتهذيب واللعب، فالقرينة الظاهرة تدل على عدم قصد القتل، فلا يعدل عن هذا الظاهر إلى الباطن إلا إذا ثبت أنه قد قصد القتل بهذه الآلة، فإن ثبت ذلك كان القتل عمدا موجبا للقصاص، وإلا كانت الجريمة شبه عمد عند الإمامية خطأ عند الزيدية.
وبهذا يتبين لنا أن جمهور الفقهاء لا يشترطون قصد القتل مع وجود الفعل أو الآلة الدالة على أنه قصد القتل بها، وفي تعليل ذلك يقول الحنفية:
"إن القصد أمر باطني؛ لأنه من عمل القلب، وإذا كان أمرًا باطنا فيعسر التعرف عليه والوصول إلى حقيقته؛ ولذا أقيم الفعل الذي يقتل غالبا مقام قصد القتل تيسيرًا، كما أقيم السفر مقام المشقة في إباحة الفطر في رمضان، وكما أقيم البلوغ مقام اعتدال العقل في مخاطبة الصبي بفروع الشريعة تيسيرا"، فكذلك يقام الفعل الذي يقتل غالبا مقام قصد القتل.
وبذلك يكون استعمال ما يقتل غالبا دليلا ظاهرًا على توافر نية القتل وقصده لا حاجة معه إلى التعرف على الإرادة الباطنة والقصد الخفي.. وإلا لأدى هذا إلى إسقاط هذه العقوبة، وتفشي القتل بين الناس بمثل هذه الأفعال مع ادعاء عدم قصد القتل ومحاولة إثباته.


خامسا: أن يكون الضرب بقصد العدوان:
وكذلك لكي تكون الجريمة عمدا لا بد أن يكون الجاني قد قصد الضرب بسب عداوة أو غضب "أي عدوانا"، وهو ما يعبر عنه بأنه قتل بغير حق؛ لأن القتل بحق لا يكون عدوانا، وإنما استيفاء لحقه، وقد نص كتاب الله تعالى على ذلك في قوله جل شأنه:
﴿وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُورًا﴾ ١.
فالقتل الذي يكون عمدا هو ما يكون فيه المقتول مظلوما، والقاتل ظالما، وإنما يكون ظالما له باعتدائه عليه دون وجه حق، وذلك بسبب عداوة أو غضب أو شهوة قتل أو حب للدماء أو استهتار بأرواح الناس، كل ذلك يعتبر قتلا عدوانا.
أما إن قصد التأديب والتهذيب، فإن الأمر يحتاج إلى تفصيل؛ نظرًا لأن هذا الضرب باعتبار مقصده مشروع.
الضرب بقصد التأديب أو اللعب:
إذا ضرب إنسان شخصا بقصد التأديب أو اللعب، فأدى فعله إلى القتل، فإن الحكم يختلف باختلاف الآلة المستعملة: هل هي موضوعة للقتل غالبا وعرفا، أو موضوعة للعب والتأديب؟ ٢

١ سورة الإسراء الآية رقم ٣٣، وراجع الآية رقم ٦٨ من سورة لقمان.
٢ ونعرض فيما يلي آراء الفقهاء في حكم ذلك: =


= مذهب الحنفية:
يقول الإمام الكساني في بدائعه ج٧ ص٢٣٤:
"الرابع من شروط استيفاء القصاص: أن يكون القتل منه عمدا محضا ليس في شبهة العدم؛ لأنه ﵊ شرط العمد مطلقا بقوله: "العمد قود"، والعمد المطلق هو العمد من كل وجه، ولا كمال مع شبهة العدم، ولأن الشبهة في هذا الباب ملحقة بالحقيقة، وعلى هذا يخرج القتل بضربة أو ضربتين على قصد القتل أنه لا يوجب القود؛ لأن الضربة أو الضربتين مما لا يقصد به القتل عادة؛ بل التأديب والتهذيب فتمكنت في القصد شبهة العدم ... ".
ومن هذا يتضح لنا أمران:
أولهما: أنه لا بد من توافر قصد القتل -كما وهو واضح من الشرط الثالث- وقد سبق أن قرر المذهب أن توافر قصد القتل يكن موجودا إذا استعمل الجاني في جنايته آلة تقتل قطعا أو غالبا؛ كالمحدد عند أبي حنيفة، والمحدد والمثقل عند الصاحبين.
ثانيهما: أنه إذا وجدت شبهة في كون القتل عمدا محضا؛ كما إذا ضربه ضربة أو ضربتين بآلة تقتل غالبا، فإنه لا تكون الجريمة عمدية موجبة للقصاص، حتى وإن قصد القتل؛ ولكنها تصبح جريمة "شبه عمد" فيها الدية مغلظة وليس فيها القود؛ لأن الشبهة قد وجدت هنا باستعمال آلة =


= ليست موضوعة للقتل غالبا أوعرفا، وإنما هي آلة للتأديب والتهذيب، ومن هنا نقل المذهب وصف الجريمة من العمد إلى شبه العمد، حتى وإن صحب الضربة قصد القتل؛ لأن القصد أمر باطني يصعب التعرف على حقيقته، وأمامنا دليل ظاهر وهو استعمال آلة لا تقتل غالبا وعادة، فعارض الدليل الظاهر الدليل الباطن فنأخذ بالظاهر ونمنع القصاص؛ لتمكن الشبهة، والحدود تدرأ بالشبهات، ومثلها القصاص.
وبهذا يتبين لنا أن المذهب يجعل معياره في جعل الجريمة عمدا أو شبه عمد بعد توافر قصد ضرب شخص معين يدور مع استعماله الآلة أو الفعل المستخدم في القتل، فإن كان يقتل غالبا كان عمدا، وإلا كان شبه عمد، سواء قصد القتل أو التأديب، أما إن لم يقصد ضرب هذا الشخص بأن قصد هدفا فأصاب آدميا أو قصد خالدا فأصاب عمرا، فإن أثر القصد هنا يظهر في تحويل الجريمة من عمد أو شبه عمد إلى خطأ فيه الدية على العاقلة كما سيأتي إيضاحه.
مذهب المالكية:
جاء في تقرير المالكية لجريمة العمد أنه لا بد أن يكون قصد الضرب بسبب عداوة أو غضب -أي عدوانا- أما إن كان بقصد اللعب أو التأديب، فإنه لا يكون عدوانا فلا يكون عمدا، بشرط أن تكون الآلة موضوعة لذلك نحو السوط والعصا، أما إن كانت غير موضوعة لذلك كسيف ونحوه فإنه يكون عمدا.
وبهذا ترى أن المالكية يجعلون الجريمة التي تتم بما يقتل قطعا دون =


= قصد العدوان جريمة عمدية، أما التي تتم بآلة موضوعة للعب والتأديب، وأدى ضربه بها إلى الموت فإنه يكون خطأ؛ لأن المذهب يجعل للجريمة وصفين فقط العمد والخطأ، فإن لم تكن عمدا كانت خطأ.
مذهب الشافعية:
أما الشافعية فإن الفرق بين العمد وشبه العمد عندهم في نوع الآلة المستعملة في القتل مع توافر قصد الضرب، فإن كانت تقتل غالبا كانت الجناية عمدا -كما سبق إيضاحه تفصيلا- وإن كانت لا تقتل إلا نادرًا كالعصا الحفيفة كانت الجناية شبه عمد، ما لم يضعها في مقتل أو يوالي الضربات ... ففي هذه الحالة تصبح عمدا موجبا للقصاص، وقد سبق أن بينا أن المذهب لا يشترط على الراجح توافر قصد القتل؛ بل يكتفى بقصد الضرب، وفي الضرب للتهذيب وجد قصد الضرب، ومقتضى الرأي المرجوح الذي يشترط توافر قصد القتل في الجريمة العمدية يكون التهذيب شبه عمد -ولا يكون عمدا- إذا تم بآلة تقتل غالبًا.
مذهب الحنابلة:
وجاء في تقرير الحنابلة لجريمة شبه العمد "أنه إن قصد التأديب لشخص فأسرف فيه بما لا يقتل غالبا، ولم يجرحه بها، فيقتل المعتدى عليه -قصد قتله أو لم يقصده- كانت الجريمة شبه عمد".
ويتضح من هذا أنه إن قصد التأديب بما يقتل غالبا فأدى هذا إلى قتل الشخص المؤدب كانت الجريمة عمدا. =


= مذهب الزيدية:
جاء في التاج المذهب ج٤، ص٣٠٦: "فأما تأديب الصبي من المعلم أو الولي أو ضم له غير معتاد، فمباشر غير مسبب، مضمون، يجب القود إن كان يقتل مثله، ولو لم يقصد المعلم أو الولي القتل".
أما إذا لم يكن مثله يقتل عادة فلا بد من توافر قصد القتل لتكون الجريمة عمدا، فإن لم يتوافر قصد القتل كما في هذه الصور، فإنه لا يكون عمدا موجبا القود؛ بل يكون خطأ تجب فيه الدية.
مذهب الإمامية:
أما الإمامية فإنهم قد جعلوا الضرب بما يقتل غالبا عمدا إن قصد إيقاع الفعل به، أما إن استعمل ما لا يقتل إلا نادرا كالضرب بالعصا الخفيفة فأدى ذلك إلى القتل فإنه لا يكون قتلا عمدا، إلا إذا وجد قصد القتل، أما إن لم يوجد قصد القتل بل وجد قصد الضرب فقط فإنه يكون قتلا شبه عمد فيه الدية.
مذهب الظاهرية:
وأما الظاهرية فقد سبق أن بينا "أنهم يجعلون الجريمة عمدا إذا تعمد المرء ضرب شخص مما قد يمات من مثله، وقد لا يمات".
وقد سبق أن أوضحنا أنهم لا يشترطون في القتل العمد غير قصد الضرب، وكون الآلة مما قد يمات من مثلها وقد لا يمات، وأن تكون الجناية بالمباشرة.
ومن هنا يتضح لنا أنهم يجعلون الجريمة عمدا موجبا للقود إذا توافرت هذه الشروط، سواء قصد الضرب للقتل أو للتأديب.


١- أما إن كانت الآلة المستخدمة في التأديب والتهذيب أو اللعب تقتل قطعًا أو غالبًا، فإن الجناية تكون عمدا عند جمهور الفقهاء "الحنفية١ والمالكية وكذا الشافعية والحنابلة -على الرأي الراجح- وكذا الزيدية والإمامية والظاهرية والإباضية".
"أما من اشترط من الفقهاء ضرورة توافر قصد القتل، فإنه يرى أن هذه الجريمة شبه عمد"، وهو رأي لبعض فقهاء الحنفية والشافعية والحنابلة، وقد سبق إيضاحه.
٢- أما إن كانت الآلة المستخدمة في التأديب والتهذيب لا تقتل إلا نادرًا فإن فقهاء "الحنفية والشافعية والحنابلة والإمامية" يجعلونها "شبه عمد" تجب فيه الدية ولا يجب فيه القصاص.
أما المالكية والزيدية، فقد جعلوا هذه الجناية خطأ فيها الدية على العاقلة؛ وذلك لأن هذين المذهبين يجعلان الجريمة إما عمدا أو خطأ ولا ثالث لهما -كما سبق أن نوهنا- وسيأتي مناقشة ذلك تفصيلا في جناية شبه العمد.
وأما الظاهرية -وهم من المنكرين لجريمة شبه العمد أيضا- فإنهم يجعلون هذه الجناية عمدا.
والظاهر هو الرأي الأول الذي يجعل هذه الجريمة "شبه عمد"؛ لأنه قد اقترن قصد الفعل بعدم قصد القتل بقرينة استعمال الآلة التي لا تقتل إلا نادرا، أي اقترن العمد بالخطأ، وهذا ينفي كونها عمدا خالصا، كما ينفي كونها خطأ محضا، فكانت في مرتبة وسطى، وهي شبه العمد؛ حفظا لأرواح الناس من الإهدار، ورعاية لأسرة المقتول وورثته، وتأديبا للجاني.

١ مع مراعاة رأي أبي حنيفة في اشتراطه في القتل العمد الموجب للقصاص: أن يكون بما يقتل قطعا، وإلا كان شبه عمد، وقد تقدم.


وللحنفية تفصيل فيما يؤدي إليه ضرب التأديب، فقد نصوا على أنه لو ضرب امرأته للنشوز فماتت منه، يضمن؛ لأن المأذون فيه هو التأديب لا القتل، ولما اتصل به الموت تبين أنه وقع قتلا.
ولو ضرب الأب أو الوصي الصبي للتأديب، فمات، ضمن، عند أبي حنيفة ﵁ لأن التأديب اسم لفعل يبقى المؤدب حيا بعده، فإذا سرى تبين أنه قتل، وليس بتأديب، وهما غير مأذونين في القتل. ويرى الصاحبان "أبو يوسف ومحمد" عدم الضمان؛ لأن الأب والوصي مأذونان في تأديب الصبي وتهذيبه، والمتولد من الفعل المأذون فيه لا يكون مضمونا كما لو عزر الإمام إنسانا فمات.
ولو ضربه المعلم أو الأستاذ فمات، فإن كان الضرب بغير أمر الأب أو الوصي يضمن؛ لأنه متعدٍّ في الضرب، والمتولد منه يكون مضمونا عليه، وإن كان بإذنه لا يضمن للضرورة؛ لأن المعلم إذا علم أنه يلزمه الضمان بالسراية، وليس في وسعه التحرز عنها يمتنع عن التعليم، فكان في التضمين سد باب التعليم، وبالناس حاجة إلى ذلك، فسقط اعتبار السراية في حقه لهذه الضرورة، ولم توجد في الأب؛ لأن لزوم الضمان لا يمنعه عن التأديب لفرط شفقته على ولده، فلا يسقط اعتبار السراية من غير ضرورة.
والذي أرجحه هو الضمان في جميع الحالات؛ وذلك لأن قول الرسول ﷺ: " ألا إن قتيل الخطأ شبه العمد قتيل السوط والعصا فيه مائة من الإبل منها أربعون في بطونها أولادها" عام في كل من قتل بمثل ذلك من الأدوات التي لا تؤدي إلى القتل قطعا أو غالبا.
كما أن إيجاب الضمان هنا "أي في التأديب والتهذيب" يجعل المنوط به هذه الولاية في حذر بالغ من أن يؤدي فعله إلى عكس المطلوب، وهو ما لا يقصده المشرع من إباحة ذلك، وأما القول بأن الضمان سيغلق باب التأديب والتهذيب، فإنه يرده أن هذا النوع من الرعاية يجب ألا يصل إلى درجة الضرب، وإذا وصل مع أن حديث الرسول ﷺ يقول: "وخيركم لا يضرب"، فيجب أن يكون المقصود به التنبيه لا الإضرار، وحسبنا أن الرسول ﷺ بيَّن لنا نوع ضرب الزوج الناشز إن لم ينفع الوعظ والهجر بقوله: "فاضربوهن ضربا غير مبرح"، قال ابن عباس: أي بعود السواك ونحوه؛ لذلك أرى وجوب الضمان في كل هذه الحالات.


سادسًا: أن يكون الجاني قد أوقع على المجني عليه فعلا قاتلا:
يتبين لنا مما تقدم أن الفعل الذي يؤدي إلى قتل المجني عليه إما أن يكون فعلا مباشرًا؛ أي: فعلا يؤثر في هلاكه ويحدثه دون واسطة؛ كأن يقتله بسلاح وما جرى مجراه مما يقتل غالبًا، أو يكون فعلا أدى إلى القتل تسببا؛ أي: أن الجاني قصد المجني عليه بفعل أدى إلى إهلاكه بواسطة؛ كأن يحفر الجاني بئرا في طريق يسلكه المجني عليه بقصد إهلاكه، أو يغري كلبا عقورا به، فيموت المجني عليه بسبب وقوعه في البئر، أو بسبب عقر الكلب له، فإن الأمر الذي يضاف القتل إليه مباشرة هو الوقوع في البئر، أو عقر الكلب، ولكن هذا السبب وإن كان مباشرا إلا أنه غير عامل في ذاته، ولكنه أصبح عاملا بفعل الجاني -وهو الحفر أو الإغراء بقصد إهلاكه- ففعل الجاني هنا تسبب في إحداث النتيجة وهي الموت، فأضيف الموت إلى المتسبب؛ لأنه لم يتخلل بين السبب والنتيجة ما يصلح أن يضاف القتل إليه، فظل السبب عاملا ومؤثرا في إحداث هذه النتيجة، ونوضح فيما يلي آراء الفقهاء في موجب القتل مباشرة وتسببا:
القتل مباشرة:
لقد أوضح الفقهاء -كما سبق تفصيله- أن القتل مباشرة قد يقع بسلاح وما جرى مجراه في تفريق الأجزاء، قد يقع بالمثقل ونحوه مما يقتل غالبا، وقد يقع بما لا يقتل غالبا.


ولقد أجمع الفقهاء على أن القتل الذي يتم بالنوع الأول يعتبر قتلا عمدا موجبا للقصاص؛ لأن استعمال السلاح وما جرى مجراه في تفريق الأجزاء أمارة ظاهرة ودليل واضح على قصد القتل وقرينة قاطعة على إرادة هذه النتيجة لا تحتمل الشك، وتكون العقوبة في هذه الحالة موافقة للجناية صورة ومعنى.
كما أن جمهور الفقهاء "غير الإمام أبي حنيفة" اعتبروا القتل بما يقتل غالبا مما ليس بسلاح ولا ما جرى مجراه؛ كالحجر الكبير والعصا الكبيرة والتغريق والخنق.. وأمثال ذلك قتلا عمدا موجبا للقصاص.
أما الإمام أبو حنيفة، فإنه يرى أن القتل بمثل ذلك يكون شبه عمد، وقد ذكرنا آنفا وجه قوله١.
أما القتل بما لا يقتل غالبا كالعصا الصغيرة والحجر الصغير مما لا يقتل إلا نادرا، فإن جمهور الفقهاء جعلوا القتل بمثل ذلك "شبه عمد" وليس قتلا عمدا؛ لأن معنى العمد يتقاصر باستعمال ما يقتل غالبا؛ لأنه يقصد باستعمالها أمر آخر غير القتل كالتأديب ونحوه؛ لذلك كانت الجناية شبه عمد، إلا أنه إذا اقترن باستعمال ذلك ما يدل دلالة واضحة على قصد القتل؛ كتكرار الضرب بعصا صغيرة، أو وضعها في مقتل كأذن أو عين، أو كان الشخص لا يحتمل مثله الضرب بمثل ذلك لضعف بسبب صغر أو مرض أو حر شديد أو برد مفرط، إلى غير ذلك من الأسباب، فإنه يكون حينئذ قتلا عمدا موجبا للقصاص، كما صرح بذلك الحنفية والشافعية والحنابلة والزيدية والإمامية.
أما المالكية والظاهرية، فإنهم يرون أن القتل بمثل ذلك يعتبر قتلا عمدا موجبا للقصاص إذا توافرت الشروط الأخرى للقتل العمد عندهم.


ونرجئ مناقشة هذه الآراء جميعها والأدلة التي استند إليها كل فريق إلى الفصل الثالث من هذا الباب، الخاص بتقحيق جريمة شبه عمد وبيان أركانها وعقوبتها، فيرجع إليه.
القتل بسبب:
والقتل بسبب قد يكون بفعل؛ كالأمثلة التي ذكرناها، وقد يكون بترك فعل كمنع طعام أو شراب عن شخص، ونوضح آراء الفقهاء في كلا النوعين.
أما النوع الأول، فقد اختلف الفقهاء في اعتبار القتل بسبب جريمة عمدية موجبة للقصاص، ولهم في ذلك رأيان:
أحدهما: أنها لا تكون جريمة عمدية.
يرى الحنفية أن القتل بسبب لا يكون عمدا موجبا للقصاص؛ وذلك لأن القتل به لا يساوي القتل مباشرة؛ لأن القتل بسبب قتل معنى لا صورة -حيث لم يؤثر فعل الجاني في إحداث القتل إلا بواسطة- والقتل مباشرة قتل معنى وصورة -حيث إن فعل الجاني أثر في إهلاك المجني عليه دون واسطة- والجزاء الموضوع لهذه الجريمة هو قتل مباشرة، فكانت الجناية -بهذه الكيفية- والعقوبة غير متساويتين؛ لذلك قالوا: إن القتل بسبب لا يكون قتلا عمدا موجبا للقصاص؛ إذ القصاص هو المساواة، ولا مساواة في هذه الحالة.
الثاني: أن ها تكون جريمة عمدية:
يرى جمهور الفقهاء "المالكية والشافعية والحنابلة والزيدية والإمامية والظاهرية" أن القتل مباشرة والقتل بسبب متساويان، فكلا الجنايتين عقوبتها القصاص إذا كان القتل عمدا.


وأرى رجحان رأي الجمهور؛ لأن كلا من المباشر والمتسبب أدى فعله إلى إزهاق روح المجني عليه، فهما متساويان في النتيجة، وكون القتل بسبب حدث بفعل من الجاني أدى إلى ذلك بواسطة، لا يؤثر في أن الفعل هو الذي نسب إليه القتل؛ لأن الواسطة إذا كانت لا تصلح لإضافة الحكم إليها كانت لغوا -كما سنوضح ذلك بعد قليل- وأيضا فإننا لو قلنا بالفرق بين المباشرة والتسبب؛ لأدى هذا إلى انتشار الجرائم بهذه الكيفية التي تعفي الجاني من القصاص؛ وحيئنذ ينتشر التفاني بين الناس، وهذا يتنافى مع الحكمة التي شرع من أجلها القصاص التي نصت عليها الآية الكريمة: ﴿وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ﴾ .
ارتباط السبب بالنتيجة:
ولقد قرر هؤلاء الفقهاء أنه يشترط لكي يكون القتل بسبب عمدا موجبا للقصاص ألا يفصل بين الفعل الذي أدى إلى النتيجة -وهي القتل- سبب آخر يصح إضافة النتيجة إليه، فإذا وجد مثل هذا السبب كان الثاني مباشرا للقتل، وانقطعت بذلك الرابطة بين السبب والنتيجة، حتى لو كان القاطع لهذه الرابطة المجني عليه نفسه، كما لو تراخى في إنقاذ نفسه، أو أهمل، وكان يمكنه ذلك، ولقد أوضحنا فيما تقدم بالتفصيل المسائل التي طبق فيها الفقهاء هذه القاعدة، ونبرز منها ما يلي:
اشتراط المالكية لكي يكون القتل بسبب عمدا شروطا ثلاثة، كان ثالثها١: "وأن يهلك ذلك الشخص المعين بسبب ذلك" أي: أن يهلك الشخص المعين بسبب ذلك الفعل لا بسبب آخر؛ أي: ألا يكون هناك سبب آخر تترتب عليه النتيجة، وهو الموت، فلو أغرى به كلبا، فعقره، فإن


مات بسبب ذلك كان قتلا عمدا، أما إن تخلل بين العقر والموت سبب آخر؛ كأن تدخل شخص آخر فقتله، أو وقع في حفرة، أو هوى من فوق منزل فمات بسبب ذلك، كان هذا الفعل قاطعا لرابطة السببية بين الفعل الأول والنتيجة، ويضاف الحكم إلى الثاني لا الأول.
وكذلك صرح الشافعية١ أنه لو أمسكه فقتله آخر، أو حفر بئرا فرداه فيها آخر، أو ألقاه من شاهق فتلقاه آخر فقده، فالقصاص على القاتل والمردي والقادر فقط.
ثم وضحوا القاعدة فقالوا فيما لو أمسك شخص آخر فجاء ثالث فقتله: إنه يشترط أن يكون القاتل مكلفا، فلو أمسكه وعرضه لمجنون أو سبع ضار فقتله، فالقصاص عل الممسك قطعا؛ لأنه يعد قاتلا عرفا٢؛ أي: أنه لا ينسب القتل عرفا للمجنون والسبع، وإنما ينسب إلى الممسك؛ لأنه هو المتسبب في القتل ولم يتخلل بين الإمساك والقتل فعل آخر يصح أن ينسب القتل إليه منفردا، أو بعبارة أخرى: لم يتخلل بينهما إرادة صحيحة؛ إذ هما يعتبران كالآلة في يد الممسك، كما يعتبر الممسك بإمساكه منفذا للقتل بواسطتهما، فكان هو القاتل لا هما.
وقد قرر هذا الظاهرية أيضا كما وضحنا فيما سبق٣.
كما قرر الحنمابلة هذه القاعدة فقالوا: إن ألقاه في ماء يغرقه، أو نار لا يمكنه التخلص منها، إما لكثرتهما أو لعجزه عن التخليص لمرض أو ضعف أو صغر أو كان مربوطا أو منعه الخروج كونه في حفرة لا يقدر على الصعود منها، ونحو هذا فمات، فعمد؛ لأن الموت حصل بعد فعل يغلب على الظن إسناد القتل إليه, فوجب كونه عمدا.

١ راجع ص٦٣.
٢ مغني المحتاج ج٤، ص٩.
٣ راجع ص٧٥-٩٧.


أما إذا ألقاه في ماء يسيير أو في نار ويمكنه التخلص منهما، فلبث فيه اختيارا، ولم يخرج حتى مات فهدر؛ لأنه مهلك نفسه.
ومن هذا يتضح لنا أنه لما تخلل بين الفعل والنتيجة سبب آخر؛ وهو إهمال المجني عليه وتراخيه عن إنقاذ نفسه من الهلاك الذي أوقعه فيه الجاني انقطعت العلاقة بين السبب الأول والنتيجة؛ لأنه قد وجد سبب آخر أضيفت النتيجة إليه؛ وهو إرادة الشخص إهلاك نفسه، وإذا انقطعت هذه العلاقة لا يضاف القتل إلى السبب؛ ولكن يضاف إلى المباشر.
ومثل ذلك ما قاله الزيدية١: "يجب القود على من فعل سبب القتل" ولم يوجد من يتعلق به إلا المسبب، وهو المعري لغيره مما يقيه الحر أو البرد من الثياب ونحوها، والحابس له ولم يمكنه التخلص حتى مات جوعا أو عطشا أو بردا أو حرا فإنه يقاد به؛ لأنه قاتل عمدا عدوانا، وإن لم يكن القتل بفعله.
ومثله من سرق طعام غيره أو ماءه أو مركوبه "دابته" في مفازة وليس معه سواه حتى مات قتل به؛ لأنه قاتل عمدا، فإن قولهم: "يجب القود على من فعل سبب القتل ولم يوجد من يتعلق به إلا المسبب" واضح تمام الوضوح في أنه لا بد من استمرار اتصال سبب القتل بالنتيجة وهي القتل؛ أي: ألا يتخلل بين السبب والمسبب ما يقطع هذه العلاقة بحيث يضاف القتل إليه، فإن وجد ما يقطع هذه العلاقة -أي وجد سبب جديد يضاف إليه القتل- لا يكون فاعل السبب الأول قاتلا عمدا.
ويشترط أن يكون السبب الجديد مما يصح إضافة القتل إليه، فلو لم

١ التاج المذهب ج٤، ص٢٨٧.


يصح إضافة القتل إليه، كان فاعل السبب الأول هو القاتل عمدا، كما لو قتل بسبب الحر الشديد أو البرد الشديد، وكان السبب في تأثير ذلك فيه هو تعرية الشخص مما يقيه الحر والبرد كان القاتل هو المعري؛ لأن السبب الجديد وهو الحر والبرد لا يصح أن يضاف إليه القتل هنا مباشرة دون السبب الأول الذي أدى إلى تأثير السبب الثاني فيه.
كما أنهم أشاروا إلى أن الشخص إذا كان يمكنه إنقاذ نفسه ولم يفعل كان مهلكا لنفسه، ولم يكن هلاكه بسبب ما أحدثه الجاني من فعل، كما أوضحنا ذلك عند الحنابلة.
وقرر الإمامية هذه القاعدة أيضا فقالوا١: "لو أغرى به كلبا عقورا فقتله، ولا يمكنه التخلص منه، فلو أمكن بالهرب، أو قتله، أو الصياح به نحوه، فلا قود؛ لأنه أعان على نفسه بالتفريط، ولو ألقاه إلى أسد بحيث لا يمكنه الفرار منه فقتله ... " كان عمدا موجبا للقصاص، أما لو أمكنه الفرار ولم يفر، فإنه يكون قاتلا لنفسه بتراخيه.
ومن هذا العرض والتحليل لما أورده جمهور الفقهاء يتضح لنا ما يأتي:
أولا: أن القتل بسبب كالقتل مباشرة.
ثانيا: أن القتل بسبب يشترط فيه لكي يكون كالقتل مباشرة أمران:
أولهما: توافر رابطة السببية بين الفعل والنتيجة "وهي القتل".
وثانيهما: استمرار هذه الرابطة حتى تتحقق النتيجة دون أن يتخلل

١ الروضة البهية ج٢، ص٨٩٣.


بين السبب والنتيجة سبب آخر يصح أن يضاف القتل إليه، فإن وجد هذا السبب انقطع تأثير السبب الأول في النتيجة، وأصبح القتل مضافا إلى السبب الثاني الذي اتصلت به النتيجة.
القتل بالترك:
الخلاف الذي جرى في القتل مباشرة والقتل بسبب يجري أيضا في هذا النوع من الجريمة وهو "القتل بالترك؛ أي: الجريمة التي يكون سببها امتناع الجاني عن القيام بعمل من الأعمال يكون من شأنه لو عمله أن ينقذ حياة المجني عليه، فهي جريمة لا ترتكب بعمل إيجابي، وإنما بمظهر سلبي، وهو الامتناع عن تقديم ما ينقذ حياة الإنسان.
وفي الفقه الإسلامي ثلاثة آراء في حكم الجريمة بالترك:
الرأي الأول: وهو رأي الإمام أبي حنيفة -والذي أشرنا إليه فيما سبق١- أنه إذا حبس شخص آخر في منزل فمات المحبوس من الجوع والعطش ولا يعتبر الحابس قاتلا عمدا عند أبي حنيفة، بل ولا ضامنا لما تلف بسبب هذا الفعل؛ لأن الهلاك حصل بسبب الجوع والعطش لا بسبب إغلاق المنزل عليه، والجوع والعطش أمران لا صنع لأحد فيهما، فلا يكون الحابس قاتلا له، وإنما القاتل له هو الجوع والعطش.
أي أن الإمام يرى أن رابطة السببية بين الحبس والموت غير موجودة؛ لأن الموت لم يحدث بسبب الحبس، وإنما حدث بسبب آخر وهو الجوع والعطش، فقد تخلل بين السبب الأول والنتيجة -وهي الموت- سبب جديد أضيف الحكم إليه، وانقطعت به الرابطة بين السبب الأول والنتيجة


فلا يكون صاحب السبب الأول معاقبا بعقوبة القتل المنصوص عليها في كتاب الله تعالى وسنة رسول ﷺ وليس معنى هذا أنه غير معاقب أصلا، لا، بل إنه آثم؛ لما ترتب على فعله من الإضرار بالغير، وأيضا معاقب بعقوبة دنيوية غير مقدرة بنص، وهي عقوبة التعزير؛ أي: أن عقوبته الدنيوية تنتقل من عقوبة مقدرة بنص إلى عقوبة يقدرها الإمام بما يناسب الجرم الذي ارتكبه.
الرأي الثاني:
"وهو رأي أبي يوسف ومحمد ابن الحنفية" أنه يعتبر القتل بسبب الترك قتلا بسبب؛ لأن الترك هو الذي تسبب في إهلاك الشخص المحبوس؛ لأنه لا بقاء للآدمي إلا بالأكل والشرب، فالمنع عند استيلاء الجوع والعطش عليه يكون إهلاكا له، فأشبه حفر البئر على قارعة الطريق إذا وقع فيها إنسان فإن قتله يكون قتلا بسبب، وليس قتلا مباشرة، والقتل بسبب -عند الحنفية- يضمن فيه المتسبب دية المقتول، وإنما لم يعتبر عندهم القتل بسبب كالقتل مباشرة حتى يجب القصاص؛ لأن القتل بسببب قتل معنى فقط، والقصاص قتل معنى وصورة، فيكونان غير متساويين، والقصاص هو المساواة.
الرأي الثالث:
يرى جمهور الفقهاء "المالكية والشافعية والحنابلة والزيدية والإمامية والظاهرية والإباضية"١ أن القتل بالترك كالقتل مباشرة، لا فرق بينهما

١ جاء في شرح النيل ج١٥، ص١١٩: "ومن العمد منع الطعام والشراب واللباس".


في العقوبة ما دام القصد الجنائي متوافرا، وسواء كانت هذه الجريمة ناتجة عن عمل مادي باشره الجاني قبل المجني عليه بغير حق أدى إلى وقوع القتل بالترك كما إذا حبسه في منزل ونحوه، وتركه فمات جوعا أو عطشا، أو كانت ناتجة عن الامتناع عن أداء واجب أوجبه المشرع أو أوجبه الشخص على نفسه، كما إذا منع فضل مائه مسافرا، عالما بأنه لا يحل له١ منعه، وأنه يموت إن لم يسقه، ثم مات هذا الشخص، فإنه يقتل به، وكما إذا منعت الأم عن طفلها اللبن حتى مات، فإن المالكية يرون أنها إن قصدت قتله بذلك قتلت به، وإن لم تقصد قتله فالدية على عاقلتها.
وكما إذا امتنعت المرضعة عن إرضاع الطفل الذي التزمت بإرضاعه٢، فإنها تقتل به إذا مات بسبب هذا المنع؛ وذلك لأن المنع

١ أخرج أبو داود أنه قال رجل: يا نبي الله، ما الشيء الذي لا يحل منعه؟ قال: "الماء"، قال: يا نبي الله، ما الشيء الذي لا يحمل منعه؟ قال: "الملح". وعن عائشة قالت: يا رسول الله، ما الشيء الذي لا يحمل منعه؟ قال: "الملح والماء والنار". راجع نيل الأوطار ج٥، ص٣٠٦.
٢ جاء في الدسوقي على الشرح الكبير ج٤، ص٢٤٢: " ... من منع فضل مائه مسافرا عالما بأنه لا يحل له منعه، وأنه يموت إن لم يسقه قتل به، وإن لم يل قتله بيده". اهـ.
فظاهره أنه يقتل به سواء قصد بمنعه قتله أو تعذيبه، "ومن ذلك الأم إذا منعت عن طفلها اللبن حتى مات، فإن قصدت موته قتلت، وإلا فالدية على عاقلتها"، وقد سبق توضيح رأي المذهب.


في كل هذه الصور هو السبب في حدوث الموت، ولم يفصل بين السبب والنتيجة -وهي الموت- سبب آخر يصح إضافة الحكم إليه، ولأن الله تعالى قد أجرى الموت عند حدوث ذلك، فإذا تعمده الإنسان فقد تعمد القتل، وقد سبق أن نقلنا النصوص الفقهية الدالة على ذلك١، ومنها ما قاله المالكية آنفا٢ وما قاله الحنابلة أنه إن "حبسه ومنعه الطعام والشراب أو أحدهما أو منعه الدفء في الشتاء ولياليه الباردة حتى مات جوعا أو عطشا أو بردا في مدة يموت في مثلها غالبا، بشرط أن يتعذر الطلب، فعمد؛ لأن الله تعالى أجرى العادة بالموت عند ذلك، فإذا تعمده الإنسان فقد تعمد القتل".
وما قاله الزيدية أنه "يجب القود على من فعل سبب القتل ولم يوجد من يتعلق به إلا المسبب، وهو المعري لغيره مما يقيه الحر أو البرد من الثياب ونحوها، والحابس له، ولم يمكنه التخلص حتى مات جوعا أو عطشا أو بردا أو حرا فإنه يقاد به؛ لأنه قاتل عمدا عدوانا، وإن لم يكن القتل بفعله ومثله من سرق طعام غيره أو ماءه أو دابته في مفازة وليس معه سواه، حتى مات قتل به؛ لأنه قتل عمدا، وكذا لو تركت المرضعة الصبي حتى مات، فتقاد به إن لم تكن من أصوله"٣.
وما قاله الظاهرية من أن من استسقى قوما فلم يسقوه حتى مات، أنهم إن كانوا يعملون أنه لا ماء البتة إلا عندهم، ولا يمكنه إدراك الماء أصلا حتى يموت، فهم قتلوه عمدا، وعليهم القود.. ولا يدخل في ذلك من لم يعلم بأمره ولا من لم يمكنه أن يسقيه، فإن كانوا يعلمون ذلك، ويقدرون أنه سيدرك الماء فهم قتلة خطأ، وعليهم الكفارة، وعلى عواقلهم الدية ولا بد، برهان ذلك قوله تعالى: ﴿وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلا تَعَاوَنُوا عَلَى الإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ﴾ ، وقال تعالى: ﴿فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا

١ راجع ص٥٨، ٧٩.
٢ راجع ص١٠٧.
٣ راجع ص٧٠.


عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ﴾ ، وقال تعالى: ﴿وَالْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ﴾ ، قال أبو محمد: وهكذا القول في الجائع والعاري ولا فرق١.
ومن هذا يتبين لنا أن جمهور الفقهاء يعتبرون أن جريمة القتل بالترك جريمة عمدية موجبة للقصاص؛ ولكنهم وضعوا قيودا لتوقيع عقوبة القتل العمد:
أولها: أنه لا بد من ثبوت عدم تمكن المجني عليه من الخلاص مما أوقعه فيه الجاني، فإن ثبت عدم تمكنه من الخلاص مما أوقعه فيه، بأن كان في استطاعته طلب الطعام أو الشراب، ولم يطلبه فإنه يكون قاتلا لنفسه فيكون هدرًا.
ثانيها: أن يكون الجاني متعديا في امتناعه عن تقديم ما كان المجني عليه محتاجا إليه مما أدى إلى موته بسبب هذا الامتناع، بشرط ألا يتخلل بين الامتناع والنتيجة سبب جديد يصح إضافة النتيجة إليه، فإن لم يكن متعديا فإنه لا يكون قاتلا عمدا، وقد بينا فيما سبق الجزاء الذي يلحق الجاني في كل من الحالتين.
ثالثها: أن تكون مدة المنع كافية لقتل الشخص غالبا، وهذا القيد هو أحد أركان الجريمة العمدية كما سبق أن أوضحنا؛ إذ لا بد وأن تكون الجناية قد ارتكبت بما يقتل غالبا أو عادة حتى تكون عمدا.
ومن هذا يتبين لنا رأي الفقه الإسلامي في الجريمة بالترك أو الجريمة السلبية، من ناحية العقوبة الدنيوية. وأما العقوبة الأخروية، فإنها تشمل هذه الصور كما تشمل الصور الأخرى التي لا تتوافر فيها أركان الجريمة عمدا، فالشريعة الإسلامية قائمة على جلب المصلحة ودفع الضرر، فكل ما يجلب

١ راجع النص ص٧٧.


المصلحة مطلوب شرعا، وكل ما يؤدي إلى المضرة منهي عنه شرعا، وعكس ذلك ترك المصلحة منهي عنه شرعا؛ لأنه يصبح كإيقاع الضرر، فلو أن إنسانا رأى آخر يوشك على الغرق وكانت ظروفه تمكنه من إنقاذه -كما لو كان متعلما السباحة- دون خوف على حياته، فإن لم ينقذه كان آثما، والإثم له عقوبة أخروية يحاسبه الله تعالى عليها على قدر الدوافع والظروف التي ثبطت همته عن القيام بمثل هذا العمل لينقذ إنسانا من الموت أو من الوقوع في ضرر محقق أو غالب.


المبحث الثالث: آراء فقهاء القوانين في تحليل القتل العمد ورأي الفقه الإسلامي في هذه الآراء:
نعرض بإيجاز تعريف القتل عمدا عند فقهاء القانون، وأركان هذا النوع من القتل١، ونبين أثناء هذا العرض رأي الفقه الإسلامي على ضوء التحليل التفصيلي الذي أوردناه في المبحثين الأول والثاني من هذا الفصل.
تعريف القتل العمد عند فقهاء القانون:
لقد أغفل المشرع المصري تعريف القتل العمد؛ ولكنه نص على عقوبته فقال في المادة "٢٣٠" ع: "كل من قتل نفسا عمدا مع سبق الإصرار والترصد يعاقب بالإعدام"، وفعل مثل هذا المشرع العراقي مادة ٢١٢ ع: "كل من قتل نفسا قصدا مع سبق الإصرار على ذلك يعاقب بالإعدام ... "، والمشرعي الليبي مادة ٣٨٦ع: "كل من قتل نفسا عمدا مع سبق الإصرار على ذلك أو الترصد يعاقب بالإعدام"، والمشرع السوري في المادة ٣٥٣ع.
ولكن فقهاء القانون عرفوا القتل عمدا بأنه: "القتل المقترن بنية إعدام المجني عليه"، ثم بينوا أركان هذه الجريمة.

١ راجع شرح قانون العقوبات للأستاذ أحمد أمين ص٣٠٦، وجرائم الاعتداء على الأشخاص للدكتور رءوف عبيد ص١٤، وتعليقات على قانون العقوبات للأستاذ سيد البغال ص٤٨١.


أركان القتل العمد:
جعل فقهاء القانون أركان جريمة العمد ثلاثة:
الأول: أن يكون المجني عليه إنسانا على قيد الحياة.
الثاني: أن يقع القتل بفعل من الجاني من شأنه إحداث الموت.
الثالث: أن يكون الجاني قد قصد إحداث الموت.
الركن الأول: أن يكون المجني عليه إنسانا على قيد الحياة.
وهذا أمر بدهي؛ لأنه لا يتصور القتل إلا إذا كان المجني عليه حيا عند ارتكاب جريمة القتل، فمن أطلق عيارًا ناريًّا على ميت بنية قتله لا يعد قاتلا ولا شارعا في قتله لاستحالة الجريمة.
وقد سبق أن أوضحنا رأي الفقه الإسلامي في ذلك١، وبهذا لا يخرج ما قرره فقهاء القانون عما قرره فقهاء الفقه الإسلامي.
الجناية على الجنين في بطن أمه:
إذا أعدم شخص جنينا في بطن أمه فإنه لا يعد قاتلا بالمعنى المقصود هنا؛ لأن قتله يكون جريمة قائمة بذاتها، وهي جريمة إسقاط الحمل، ويعاقب عليها القانون بعقاب آخر غير عقاب القتل العمد "م٢٦٠-٢٦٤ع".
وقد سبق أن بينا٢ أيضا أن الجناية على الجنين في الفقه الإسلامي لها عقوبة خاصة غير عقوبة القتل عمدا عند جمهور الفقهاء، وهذا يدل على أن الجناية عليه تختلف عن الجناية على إنسان مولود موجود على ظهر الأرض حيا.

١ راجع ص٨٠.
٢ سيأتي بحث هذا النوع من الجريمة.


كما نص شراح القانون على أنه "يعد الاعتداء على الحياة قتلا معاقبا عليه بالمادة ٢٣٠ع. م مهما كانت جنسية المجني عليه، أو نوعه أو سنه أو حالته الصحية، فلا يقبل من الجاني الاعتذار بأن المجني عليه كان مصابا بمرض قاتل في ذاته، ولا بأنه كان محكوما عليه بالإعدام، ويعد الطبيب قاتلا إذا أعطى مريضه جرعة من السم ليعجل بموته، ويخلصه من أسقام وأوجاع كانت ستؤدي به إلى الوفاة حتما"١.
والفقه الإسلامي يوافق على ذلك في جملته، غير أنه بالنسبة لبعض الأشخاص ذوي الجرائم الخطرة على المجتمع الإسلامي لا يعتبر الفقهاء الجناية عليهم موجبة للقصاص؛ لأن دمهم مستحق، وحياتهم مهدرة، وهؤلاء هم:
الحربيون، وهم الكفار المحاربون لدار الإسلام، والبغاة، وهم الخارجون على طاعة الإمام، والزاني المحصن، والمرتد عن دينه.
وقد سبق أن أوضحنا أن دماء هؤلاء غير معصومة، وبينا النصوص التي أباحت دمهم؛ حماية للدولة من عبث العابثين وإفساد المفسدين، إلا أن الذي له حق الاستيفاء هو الإمام، فإن قتل شخص واحدا من هؤلاء عزر لافتياته على الإمام، وتجاوزه الحد، كما بينا.
أما من استحق القصاص فإن دمه مباح في حق ولي الدم فقط، أما في حق غيره فهو معصوم الدم، فإن قتله شخص غير ولي الدم اقتص منه، وقد بينا هذا آنفا٢.
وإن قتله ولي الدم عزر لافتياته على حق الإمام في الاستيفاء.

١ راجع شرح ق. ع للأستاذ أحمد أمين ص٣٠٧.
٢ راجع الركن الثاني من أركان الجريمة العمدية عند الفقهاء.


الركن الثاني: فعل القتل:
الجريمة تستدعي وجود فعل من الجاني من شأنه إحداث الموت، ولا يهم بعد هذا نوع الوسيلة التي استخدمها الجاني لإحداث الموت، كما لا يشترط أن يكون القتل حاصلا بيد الجاني مباشرة، كما لو ضربه بسلاح أو بجسم ثقيل، أو بضربة في مقتل، أو بالخنق، بل يكفي أن يكون الجاني قد أعد وسائل الموت وهيأ أسبابه، حتى ولو بقي الموت بعد ذلك معلقا على حكم الظروف، فيعد قاتلا من يضع للمجني عليه في طعامه مواد قاتلة، ومن يسلط على المجني عليه تيارا من غاز الكربون، ومن يحفر لآخر حفرة في طريقه، ومن يقطع جسرا يعلم أن المجني عليه سيعبره، ومن يرمي غيره في البحر، قاصدا بكل ذلك قتله إذا وقع الموت فعلا١.
وإنما يشترط فقط أن يكون الفعل في ذاته من شأنه إحداث الموت، وأن يكون بين الفعل والموت الحادث رابطة السببية، فإذا لم يكن من شأن الفعل إحداث الموت كان فعل الجاني من قبيل الجرائم المستحيلة ولا عقاب عليه، بل ولا محل لاعتباره شروعا في قتل؛ لأن الشروع لا يعاقب عليه "على الأقل عند أصحاب نظرية الجريمة المستحيلة" إلا إذا كان الفعل من شأنه إحداث الجريمة المقصودة إذا تم التنفيذ، فالذي يصوب سلاحا ناريا فارغا لا يمكن أن يرتكب جريمة القتل، ولا يعاقب على فعله باعتباره شروعا، كذلك لا يعد قاتلا من يستخدم السحر والتعازيم بنية إحداث القتل؛ لأن هذه الوسائل ليس من شأنها في نظر العلم أن تؤدي إلى الموت، ولو مات المجني عليه عقب ذلك مصادفة واتفاقا، بل ولا يعد الجاني في هذه الحالة شارعا في قتل؛ وذلك لأن الجريمة تكون تصورية أو وهمية (Put Atif) لا وجود لها إلا في مخيلة مرتكبها دون أن يحس من عداه بعنصرها المادي المكون لها، والذي لا خطر منه على المجني عليه ولا ضرر.

١ راجع شرح قانون العقوبات للأستاذ أحمد أمين ص٣٠٨.


وتحديد رابطة السببية التي يشترط وجودها بين فعل الجاني وحادث القتل اختلف فيه شراح القانون في فرنسا وإنجلترا وألمانيا ومصر ... ، والرأي السائد في مصر وفي فرنسا يميل إلى مساءلة الجاني على نتائج فعله ولو كانت غير مباشرة، وما دامت تلتئم والسير العادي للأمور، وبعبارة أخرى: أنه إذا تداخلت عوامل أجنبية عن فعل الجاني في تحقيق النتيجة التي يعاقب عليها القانون؛ فإنها لا تنقطع علاقة السببية بين فعله والنتيجة إلا إذا كانت شاذة غير متوقعة، ولا تلتئم مع السير العادي لها.
ومن أمثلة العوامل المألوفة التي لا تقطع علاقة السببية مرض المجني عليه أو شيخوخته إو إهماله في العلاج إهمالا عاديا، أو خطأ الجراح خطأ عاديا فيه، ومن أمثلة العوامل الشاذة التي تقطع -على العكس مما تقدم- رابطة السببية بين فعل الجاني ووفاة المجني عليه: إهمال المجني عليه إهمالا فاحشا في حق نفسه، أو امتناعه عن العلاج دون عذر مقبول، أو عدم امتثاله لأمر الطبيب بملازمة الفراش، أو خطأ الجراح خطأ جسيما في معالجته أو وفاته من اصطدام عربة الإسعاف أثناء نقلها إياه، أو من شبوب حريق بالمستشفى الذي نقل إليه، أو من إصابته بمرض معد، أو من اعتداء لاحق عليه غير الاعتداء الأول١.
موقف الفقه الإسلامي مما قرره شراح القانون:
لقد أوضحنا فيما تقدم٢ أن الفقهاء يقسمون فعل القتل باعتبار تأثيره تأثيرا مباشرا في إحداث النتيجة أو تأثيره بواسطة إلى قسمين: القتل مباشرة والقتل بسبب، وبينا آراءهم في كل قسم منهما وفي الوسائل المستخدمة، ورجحنا أن كلا منهما مساوٍ للآخرة في الحكم كما هو رأي جمهور الفقهاء.

١ جرائم الاعتداء على الأشخاص للدكتور رءوف عبيد ص٣٦، ٣٧.
٢ راجع ص٧٩.


ويمكننا بالمقارنة بين الفقهين أن نقول: إن شراح القانون لم يخرجوا عما نص عليه فقهاء الفقه الإسلامي، فقد قرروا:
١- أن القتل مباشرة كالقتل بسبب، كل منهما يعتبر قتلا عمدا إذا توافرت في الجريمة الأركان الأخرى، ذلك ما قرره شراح القانون.
٢- أن الوسائل المستخدمة في القتل كلها متساوية ما دامت تقتل عادة، وهذا ما قاله شراح القانون.
٣- أنه لا بد من قيام رابطة السببية بين الفعل والنتيجة، فأما إن كان القتل مباشرة، فقد صرح الفقهاء جميعا بأنه لا بد من اتصال الفعل بالنتيجة -وهي الموت- ولا عبرة في هذه الحالة بطول المدة أو قصرها ما دام تأثير الفعل مستمرا لم ينقطع ببرء أو بفعل آخر يجعل بالنتيجة، فإذا جرحه جرحا فاستمر زمانا ومتألما منه مدة -طالت أم قصرت- حتى مات، كان قاتلا عمدا إذ لم تحدث له علة أخرى غير الجرح؛ لأن العمد لا يختلف مع اتحاد الآلة والفعل بسرعة الإفضاء إلى النتيجة أو إبطائه، ولأن في البدن مقاتل خفية، وهذا له سراية فأشبه الجرح الكبير١، وكذلك لا عبرة بجسامة الفعل أو ضآلته ما دام مثله يقتل هذا الشخص الذي وقع عليه الفعل عادة، فلو ضرب إنسان ضعيفا بيده فقتله، وكانت هذه الضربة لا تقتل الصحيح كان قتلا عمدا، كما نقلنا آنفا عن الشافعية والحنابلة والإمامية٢، بل إن الحنابلة صرحوا بعدم سماع دعوى الجاني أنه كان لا يعلم أن هنا الشخص مريض.

١ كما صرح بذلك الحنابلة والإمامية ص٢٦-٣٦، وأيضا نص على ذلك الشافعية فإنهم قد اعتبروا من القتل عمدا ما لو غرز إبرة "مثلا" في مقتل أو غيره وتألم حتى مات. حاشية البرماوي ص٣٨٠.
٢ راجع ص٦١، ٦٤، ٧٣.


أما إن كان القتل بسبب فقد بينا أن الفقهاء قد اشترطوا ألا يفصل بين الفعل والنتيجة سبب آخر يصح إضافة الحكم إليه؛ كي يكون القتل عمدا موجبا للقصاص، وقد وضحنا بالأمثلة الأفعال التي يمكن أن تقطع الرابطة بين الفعل والنتيجة، والتي لا تقطع١.
وهذا ما نص عليه شراح القانون.
٤- أن يكون الفعل من الأفعال التي تقتل عادة، وقد وضح الفقهاء أنه إذا لم يكن الفعل مما يقتل غالبا وعادة فإنه لا يكون عمدا، وإنما يكون شبه عمد إن كان مما يقتل نادرًا، ومصادفة قدر إن كان لا يعقل كونه قاتلا لا غالبا ولا نادرًا، كما لو ضربه بشيء صغير جدا كالضرب بالقلم أو الإصبع في غير مقتل ونحوه، أو مسه بشيء كبير -مما يقتل غالبا- مسا، ولم يضربه به٢.
وما قرره الفقهاء في هذا الشأن لم يخرج عنه شراح القانون إلا في اعتبار السحر عند بعض الفقهاء من الأفعال التي تؤثر في إحداث القتل كما صرح الشافعي والحنابلة فيما تقدم٣، ومسألة السحر للعلماء فيها رأيان٤:

١ راجع ص١١.
٢ راجع الفصل الثالث من هذا الباب، الخاص بجريمة شبه العمد، فقد وضحنا فيه أنواع الآلات المستخدمة في القتل وحكم كل نوع منها.
٣ راجع ص٦٠، ٦٧.
٤ للعلماء رأيان في السحر؛ أحدهما: أن للسحر حقيقة، وأنه تقتدر به النفوس البشرية على التأثير في عالم العناصر، إما بغير معين أو بمعين من الأمور السماوية، وإلى هذا ذهب جمهور من علماء أهل السنة.
الثاني: أن السحر لا حقيقة له، وإنما هو خداع وتمويه وتخيل، وإلى هذا ذهب المعتزلة وبعض أهل السنة ومنهم أبو جعفر الاستبرابادي من الشافعية، وأبو بكر الرازي من الحنفية، وابن حزم الظاهري، وطائفة من العلماء لمعرفة أدلة الطرفين. يراجع القرطبي ج٢، ص٤٦، وأحكام القرآن للجصاص ج١، ص٤٦ ط. أ.


رأي يرى أن له تأثيرا ماديا، ورأي آخر لا يرى السحر إلا خداعا وتمويها وليست له حقيقة، وعلى الرأي الأول إذا تعمد الساحر قتل شخص بسحره، فقد قيل: يقتل حدا؛ لأنه مفسد في الأرض، وقيل: يقتل قصاصا١.
ولكن علينا أن نتساءل بعد ذلك: لو أن شخصا ممن يدعون السحر أثر في إنسان ضعيف الإرادة وهيأ له من الأمور، وجسم له من الخيالات ما يفزعه ويقلقه ويجعله في حالة ذعر دائم حتى قضى عليه، ألا يكون مثل هذا العمل مسئولا عنه صاحبه مسئولية تستوجب معاقبته؟ لا شك أنه مسئول، وما الفرق بين هذا وبين ما نص عليه شراح القانون -أثناء عرضهم لبعض وسائل القتل- أنه يعتبر قاتلا عمدا إذا ألقى نبأ مؤلما بغتة على شيخ مريض بقصد قتله٢، أو وضع طفلا صغيرا في حالة ذعر للقضاء عليه؟ لافرق بينهما؛ لأن حالة المجني عليه في كل هذه الصور تسمح بتأثير هذا العمل فيه تأثيرا يحدث هلاكه، إلا أنه يلزمنا أن نثبت العمل المادي الذي قام به الجاني إزاء المجني عليه، وما إذا كان هذا العمل مما يقتل مثل هذا الشخص غالبا، كما إذا كان مريضا بمرض لا يحتمل معه القلق والاضطراب النفسي الذي أحاطه به هذا الساحر! فإذا ثبت هذا كان مسئولا عن عمله مسئولية تستوجب عقابه.

١ راجع كشاف القناع للحنابلة ج٣، ص٣٣٦.
٢ راجع جرائم الاعتداء على الأشخاص للدكتور رءوف عبيد ص١٥.


القتل بالترك:
يختلف شراح القانون في الجريمة التي ترتكب بالترك أو بالامتناع عن القيام بعمل، كما لو امتنعت الأم عمدا عن إرضاع طفلها قاصدة قتله:
الرأي الأول: يذهب فريق من شراح القانون إلى عدم إمكان ارتكاب الجرائم بالترك؛ وذلك لأن الترك عدم، والعدم لا ينشئ إلا العدم، فلا يكن أن يبنى موجود على معدوم، أي أنه لا يمكن أن يكون العدم سببا لنتيجة إيجابية، فالمسئولية والعقاب لا محل لهما في هذه الحالة لانعدام رابطة السببية بين الترك والجريمة الواقعية.
مقارنة هذا الرأي بالفقه الإسلامي:
هذا الرأي يكاد يقترب من رأي الإمام أبي حنيفة في الجريمة بالترك -كما سبق أن أوضحنا١- من حيث إسقاط عقوبة القتل العمد، وهي القصاص فقط؛ لأن القتل تم بسبب آخر غير الترك، فلا يكون الترك قتلا عمدا، ولكن الإمام يجعل العقوبة في مثل ذلك هي التعزير -وهي عقوبة يقدرها القاضي المجتهد بما يناسب الجرم والمرتكب- فضلا عن أنه آثم وله عقابه الأخروي، ومن هنا يفترق هذا الرأي عن رأي الإمام.
والرأي الثاني: يرى شراح القوانين في إنجلترا وألمانيا والكثيرون في فرنسا وبلجيكا أن القتل بالامتناع يعاقب عليه كالقتل بفعل إيجابي سواء بسواء؛ وذلك لأن الترك نفسه يصلح سببا للجريمة؛ لأن الفعل والترك كلاهما من صور الإرادة الإنسانية العاملة، غير أنهم يشترطون لمساءلة الجاني

١ راجع رأي الإمام تفصيلا ص٦٥.


في هذه الحالة أن يكون على الممتنع التزام قانوني أو تعاقدي بالتدخل لإنقاذ المجني عليه، أي أنه يجب أن يكون مكلفا بالعمل بادئ ذي بدء، وأن يكون ما يقع منه من الامتناع أو الترك مخالفا لواجب يقضي به القانون أو اتفاق خاص، فالذي يحبس شخصا بغير حق ويمنع عنه الطعام والشراب قاصدا قتله يعاقب على القتل إذا مات السجين جوعا، وكذلك الأم التي تمتنع عمدا عن تغذية ابنها إلى أن يموت جوعا تعد قاتلة وتعاقب بعقوبة القتل عمدا، والممرضة التي تمتنع عمدا عن العناية بمريضها إلى أن يموت تعتبر قاتلة عمدا، وهكذا.
فالقاتل بالامتناع يعد قاتلا عمدا طالما توافر لديه تصد القتل، ويعد قاتلا بإهمال إذا انتفى ذلك القصد.
أما إذا كان التارك أو الممتنع غير مكلف بالعمل قانونا أو بمقتضى اتفاق، ولا سيما إذا كان العمل يقتضي تضحية أو بذلا من جانب الممتنع، فإنه لا يكون في مثل هذه الحالة محلا للمسئولية والعقاب؛ كالشخص الذي يرى غريقا مشرفا على الهلاك، أو إنسانا تحيط به النار، أو إنسانا مشرفا على الموت جوعا، ولم يتقدم لمعونته، لا يصح اعتباره قاتلا ولو أراد حدوث ذلك؛ لأن القانون لا يمكن أن يفرض على الناس الشجاعة أو الإحسان.
كذلك يكون يكون الحكم ولو لم يقتض العمل تضحية ولا بذلا، كمن يرى منزل جاره يحترق ولا يناوله سلما ليهبط عليه إلى الأرض، ولا يعد قاتلا، ولا يعاقب ولو كان راغبا في احتراق جاره لعداوة بينهما.
وقد رجح الأستاذ أحمد أمين -ومعه كثير من شراح القانون في مصر- هذا الاتجاه غير أنه قيده بشرط أن يكون الشخص الذي وقع منه الامتناع أو الترك هو المحدث الأول لأسباب القتل، أي أن يكون الأمر الذي تسبب


عنه الموت منسوبا إليه وصادرا عن إرادته، أما إذا كان غير صادر عن إرادته، وكل ما ينسب إليه هو امتناعه عن تدارك أمر أو حالة لم يكن له دخل في حلولها فلا محل للمساءلة والعقاب، فالخفير الذي يمتنع عن مساعدة شخص يقتله لصوص على مرأى منه لا يعاقب ولو كان مريدا للنتيجة؛ لكن الواجب معاقبة عامل الإشارات "المحولجي" الذي يمتنع عمدا عن تحويل خط السكة الحديدية قاصدا بذلك إحداث الموت، فينشأ عن امتناعه تصادم يؤدي بحياة المسافرين١.
مقارنة هذا الرأي بالفقه الإسلامي:
لقد سبق أن أوضحنا تفصيلا رأي جمهور الفقهاء في الجريمة بالترك، وبينا مساواتها للجريمة بعمل إيجابي في العقوبة، وبينا الحكم إذا كان الترك يمثل امتناعا عن الوفاء بحق أوجبه الشرع أو أوجبه العقد، أو تقضي به المروءة، كما بينا الفرق بين نظرة الشريعة ونظرة القوانين، فيرجع إليه٢.
الركن الثالث: القصد الجنائي؛ وهو وجود نية القتل عند الجاني:
يجعل شراح القانون في مصر من أركان الجريمة عمدا نية القتل عند الجاني؛ إذ إنه بدون هذه النية يختلط القتل العمد مع الضرب المفضي إلى الموت، أو الشروع فيه مع الضرب المفضي إلى عاهة مستديمة، ويكون القصد الجنائي متوافرا ما دام للفاعل قد ارتكب الفعل بنية إحداث الموت لغيره عالما بأن هذا الفعل مميت.
ويستوي في هذا كون القصد محددا، كما لو نوى إزهاق روح شخص

١ راجع شرح قانون العقوبات للأستاذ أحمد أمين ص٣١٤.
٢ راجع ص١٠٥.


معين بالذات، أو غير محدد؛ كإرهابي يلقي قنبلة على قطار قاصدًا قتل من يقتل من راكبيه، أو كون الفعل قد حدث بينة الإضرار به، أو يقصد إراحة القتيل من آلامه، ففي الحالتين يكون القتل عمدا، ولو وقع برضا المجني عليه.
ولا عبرة بالباعث على الجناية، وهو المصلحة التي يبغي الجاني تحقيقها من وراء جنايته، أو الشعور الذي يدفعه إليه؛ إذ يستوي في هذا أن يكون الباعث راقيًا كقتل المجني عليه إنقاذا له من داء قتال، أو كان خبيثا كالطمع في ماله أو الثأر منه، ففي الحالتين يكون القتل عمدا غير أن أثر الباعث إنما يظهر في كونه داعيا من دواعي تخفيف العقوبة أو تشديدها حسب حقيقة هذا الباعث.
إثبات قصد القتل عند شراح القانون:
يقول شراح القانون: إن قصد القتل حالة ذهنية لا تثبت عادة بشهادة الشهود، وإنما تستنتج من القرائن، وبخاصة من الوسيلة المستعملة وكيفية استعمالها ومكان إصابة المجني عليه، وظروف الاعتداء ونفسية الجاني وعلاقته بالمجني عليه ونوع الباعث، إلى غير ذلك من الاعتبارات التي يخضع تقديرها لسلطة قاضي الموضوع، وله فيها القول الفصل دون رفض من محكمة النقض إلا في الحدود العامة التي تراقب فيها المسائل الموضوعية، ومن أحكام القضاء في صدد استنتاج قصد القتل: أن استعمال أداة قاتلة ليس بشرط، فقد يثبت قصد القتل رغم استعمال أداة غير قاتلة بطبيعتها كعصا مثلا، إذا استعملت بطريقة تقطع بوجوده كما إذا كرر الجاني الضربات على الرأس حتى تهشمت.
وقد يستفاد قصد القتل لدى الجاني، ولو لم يستعمل سلاحا ما، إذا


ارتكب القتل بطريق الخنق أو الضغط باليد أو الرجل على جسم المجني عليه، ولا يشترط أن تكون الإصابة في مقتل ما دام من الثابت أن الوفاة ترجع إلى الإصابات التي أحدثها الجاني متعمدا١.
مقارنة هذا الرأي بما يراه الفقه الإسلامي:
إذا تتبعنا آراء فقهاء الفقه الإسلامي في كون القصد الجنائي "وهو وجود نية القتل عند الجاني" ركنا من أركان القتل عمدا، نجد أنهم يفرقون بين أمرين رئيسين: أن يقصد وقوع الضرر بالمجني عليه ظلما وعدوانا، أو يقصد التأديب أو اللعب، وفي كل إما أن يستعمل آلة تؤدي إلى القتل غالبا، أو نادرا، ونوضح آراء الفقهاء في كل حالة:
قصد الضرر بآلة تقتل غالبا:
إذا قصد الجاني إيقاع الضرر بالمجني عليه بآلة تقتل غالبا، فإن للفقهاء رأيين في اشتراط قصد القتل:
الرأي الأول: هو رأي جمهور الفقهاء٢ أنه لا يشترط عند استعمال آلة تقتل قطعا أو غالبا وجود نية القتل لكي يكون القتل عمدا، بل يكفي فقط مع هذا وجود قصد الضرب عدوانا، سواء قصد القتل أم لم يقصده.

١ الجرائم على الأشخاص الدكتور رءوف عبيد ص٣٦، وراجع شرح قانون العقوبات للأستاذ سيد البغال ص٤٨٤.
٢ تقدم شرح آراء الفقهاء تفصيلا في اشتراط قصد الضرب عدوانا.


ولا يحتاج إثبات الجريمة عمدا في هذه الحالة إلى البحث عن نية القاتل، هل قصد القتل أم لم يقصده؟ لأن قصد الضرب بآلة كهذه يكون دليلا واضحا وظاهرا على قصد القتل، ومثل هذا الدليل يغنينا عن البحث عن نيته؛ لأنها أمر باطني يصعب الوصول إليه، وإذا كان كذلك كانت القرينة الظاهرة والواضحة -وهي استعمال آلة تقتل قطعا أو غالبا- كافية في إثبات القتل عمدا.
وهذا يقربنا من القول بأن الفقه الإسلامي يرى أنه ما دامت النتيجة "وهي القتل" غالبة الوقوع بقرينة استعمال الآلة التي تقتل غالبا، فحينئذ يكون الجاني قاتلا عمدا، ولا يقبل منه الاعتذار بأنه لم يكن يريد القتل أولم يكن يتوقعه؛ لأنه يكون من واجبه حينئذ أن يتوقع هذه النتيجة، فإذا قصر في ذلك، فلا يمنع تقصيره من تحمله النتيجة التي وقعت كما لو كان قد أرادها فعلا.
وهذا ما فسر به شراح القانون نظرية القصد الاحتمالي.
وهذا الرأي وإن كان لا يشترط مع وجود الآلة القاتلة عادة التعرف على وجود قصد القتل، وإنما يكتفى بوجود قصد الضرر بالمجني عليه، فإنه بذلك يضع حدا للجرائم التي ترتكب بمثل هذه الآلات؛ لأنها لا يقصد بها عادة غير إيقاع الموت بالشخص، ومن هنا اكتفى الفقهاء بالنظر إلى حقيقة الآلة المستعملة في القتل دون التصريح باشتراط القتل؛ إذ إن نوع الآلة المستخدمة كشف عن قصده وإرادته.
والقول بهذا ليس تسرعا في سفك دم آخر، ولكنه حماية لأرواح كثيرة قد تزهق بمثل هذه الآلات مع ادعاء عدم قصد القتل، وصدق الله تعالى إذ يقول: ﴿وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ﴾ فإن الحياة ستكتب لكثيرين


من أفراد المجتمع بنبذ مثل هذه الجرائم التي تتم بآلات قاتلة غالبا، والبعد عنها خوفا من عقوبة القصاص، ويقرب من هذا الرأي القانون الإنجليزي؛ لأن هذا القانون يأخذ بنظرية القصد الاحتمالي ولا يشترط في القتل العمد "MuRpeR" توفر إرادة القتل عند القاتل؛ بل يعتبر محدث القتل قاتلا عمدا متى كان يعلم، أو كان في استطاعته أن يعلم أن فعله يمكن أن يترتب عليه الموت، بغض النظر عما إذا كان قد أراد هذه النتيجة أو لم يردها في الواقع.
وبهذا الرأي أخذ قانون العقوبات السوداني إذا جاء بالمادة "٢٢٧" منه ما يأتي: "القتل الجنائي يكون قتلا عمدا إذا حصل الفعل الذي تسبب عنه الموت بقصد تسبب الموت، أو إذا علم فاعل الفعل، أو كان له داع أن يعلم أن الموت ربما يكون النتيجة المحتملة للفعل، أو لأي ضرر جسدي كان القصد أن يسببه الفعل"١.
الرأي الثاني:
"وهو رأي الكاساني من الحنفية، والماوردي من الشافعية، وأبي يعلى من الحنابلة" يرى أنه لا بد أن يكون الجاني قد قصد القتل بما يقتل غالبا حتى يكون القتل عمدا، فإن لم يقصد القتل لا تكون الجريمة عمدا.
وهذا الرأي أخذ به شراح القانون في مصر؛ حيث قالوا بضرورة وجود نية القتل عند الجاني، فإذا لم توجد هذه النية، لا يكون القتل عمدا، وإنما يكون القتل شبه عمد، أو ضربا أفضى إلى

١ راجع شرح قانون العقوبات للأستاذ أحمد أمين ص٣١٩.


الموت عند شراح القانون، وإن كان القانون يأخذ في بعض الجرائم بالنظرية الأولى؛ ولكن هذا على سبيل الاستثناء وبنص صريح.
قصد الضرر بآلة تؤدي إلى القتل نادرًا:
أما إذا استعمل الجاني آلة لا تؤدي إلى القتل عادة كعصا صغيرة أو حجر صغير، فإن القرينة الظاهرة والواضحة وضوحا تاما أنه لم يكن يريد القتل؛ لأن مثل هذه الآلة لا تستعمل عادة لإحداث القتل، فالقرينة الظاهرة التي تثبت وجود نية القتل غير متوفرة.
ولذلك اختلف الفقهاء في تكييف الجناية التي تتم بمثل هذه الآلة هل هي عمد أو شبه عمد؟ وإذا كانت عمدا فهل يشترط فيها وجود قصد القتل أم لا؟ إلى ثلاثة آراء:
الرأي الأول: "هو رأي المالكية والظاهرية والإباضية" أن القتل بمثل هذه الآلة يكون عمدا إذا قصد ضربه عدوانا، سواء قصد القتل أو لم يقصده، فلا يشترطون قصد القتل لكي تكون الجريمة عمدا، سواء كانت الآلة مما يقتل غالبا أو نادرًا.
ولعل هذا الرأي مبني على سد الذارئع؛ حتى لا ينتشر بين الناس الاعتداء والقتل بمثل هذه الأفعال التي لا تؤدي إلى القتل إلا نادرًا، ما دام الجاني سيفلت من القصاص إذا قتل بمثل ذلك.
الرأي الثاني: "وهو رأي الزيدية والإمامية" أنه إذا قتل الجاني المجني عليه بآلة تقتل مثله نادرًا، فإنه لا يكون القتل عمدا إلا إذا اقترن ذلك بقصد القتل.


وذلك لأن هذه الآلة نادرا ما تقتل المجني عليه، فإذا ترتب عليها القتل كان لا بد من توافر دليل آخر يفيد أنه قصد القتل بها؛ لأن مثلها يتقاصر عن إثبات القتل عمدا.
الرأي الثالث: "وهو الحنفية والشافعية والحنابلة" يرى هؤلاء الفقهاء أن الجاني إذا ارتكب بمثل هذه الآلة جنايته تكون شبه عمد، ولا عبرة بقصد القتل أو عدمه؛ لأن هذه الآلة نادرا ما تؤدي إلى القتل، وبمثلها يتقاصر معنى العمدية ولا يتكامل، ومن ثم تكون الجناية شبه عمد، وأيضا فإن استعمال مثل هذه الآلة يورث شبهة في إثبات قصد القتل والحدود تدرأ بالشبهات، والقصاص كذلك.
غير أنه إذا اقترن استعمال هذه الآلة ظروف آخرى جعلتها تكشف عن قصد الجاني قتل المجني عليه، فإن الجناية تكون في هذه الحالة عمدا.
ومن هذه الظروف ما لو كرر الضرب بالعصا الصغيرة، أو وضعها في مقتل كعين أو أذن أو فرج، وبشرط ألا يشتد الألم منها ويبقى إلى الموت، وألا يجرحه بها ثم يسري الجرح حتى الموت.
وكذا يعتبر عمدا إذا كان المجني عليه مريضا أو صغيرا لا يحتمل مثل هذه الآلة، أو كان الجو حارا أو باردا مما يعين على الهلاك بمثلها -كما سبق أن أوضحنا هذا تفصيلا١- وبهذا يتقارب الرأي الثاني والثالث؛ لأن توافر قصد القتل غالبا ما يكون بمثل هذه القرائن التي ذكرت.

١ راجع المبحث "سادسا" من أركان الجريمة العمد في الفقه الإسلامي.


قصد التأديب بآلة تقتل غالبا أو نادرا:
سبق أن بينا آراء الفقهاء تفصيلا في التأديب الذي يؤدي إلى القتل١، وقلنا: إنه إن تم بآلة تستخدم عادة في التأديب كان القتل شبه عمد عند جمهور الفقهاء، بشرط ألا يتجاوز حدود المألوف في التأديب، أما إذا تجاوز ذلك كما لو كرر الضربات، أو وضع هذه الآلة في مقتل، فإن القتل حينئذ يكون عمدا، وإن تم التأديب بآلة تقتل قطعا أو غالبا كان قتلا عمدا؛ لأن استعمال هذه الآلة قرينة ظاهرة على إرادته القتل تنفي الادعاء بأنه لم يرد القتل. وسبق أن ذكرنا أن رأيا في الفقه الإسلامي يشترط مع استعمال الآلة القاتلة قطعا أو غالبا توافر قصد القتل٢.
الحيدة في الهدف والخطأ في الشخصية:
والحيدة في الهدف يفسرها شراح القانون بأن يعمد الجاني إلى قتل زيد من الناس، فيخطئه ويصيب بكرا الذي يقف إلى جواره.
وأما الخطأ في شخصية المجني عليه، فهو أن يعمد الجاني إلى قتل زيد فيخطئ في شخصيته ويصيب بكرا باعتبار أنه هو المقصود بالقتل؛ نظرا إلى حالة الظلام أو للتشابه بينهما.
والصورة الأولى تفترض وجود شخصين أمام الجاني، وأما الثانية فتفترض وجود شخص واحد فقط.
وإجماع الفقه والقضاء٣ على أن الحيدة عن الهدف والخطأ في

١ راجع ص٩٢.
٢ راجع ص٧٧.
٣ الجرائم على الأشخاص للدكتور رءوف عبيد ص٣٠.


الشخصية أمران لا تأثير لهما على مسئولية الجاني بوصفه قاتلا للشخص الذي أصابه الفعل إذا مات، أو شارعا في قتله إذا نجا من الموت؛ وذلك لأن هذا الخطأ في صورتيه لا ينفي توافر جميع أركان القتل العمد: من فعل ومحل وقصد جنائي، ولا أهمية بعد ذلك في نظر القانون لأن يكون القتيل يدعى بكرا من الناس أو زيدا، ودون حاجة إلا الاستعانة بنظرية القصد الاحتمالي.
مقارنة هذا الرأي بما يراه الفقه الإسلامي:
وقد بينا في البند "ثالثا"١ من أركان الجريمة العمدية في الفقه الإسلامي أن من أركان هذه الجريمة أن يقصد إنسانا معينا، وهو رأي جمهور الفقهاء، خلافا للمالكية في القتل مباشرة، وبعض الشافعية وبعض الحنابلة، الذين يرون أنها تكون عمدا؛ لأن الشخص الجاني قد قصد قتل آدمي معصوم الدم، ولا يهم بعد هذا أن يكون المراد بالحنابلة عمرا؛ ولكنه أخطأ وأصاب خالدا، سواء كان هذه لظلام لم يتبين منه المراد قتله أو لخطأ في التوجيه.
ويجب أن يكون في اعتبارنا أن الفقه الإسلامي حين يقضي بأن هذه الجريمة يست عمدا، فإن معنى هذا سقوط القصاص؛ ولكن تجب الدية في القتل شبه العمد والخطأ، وكذلك الكفارة كما سيأتي إيضاحه تفصيلا فيما بعد، فضلا عن العقاب الأخروي والتعزير.


الباعث على الجناية:
أما الباعث على الجناية هو المصلحة التي يبغي الجاني تحقيقها من وراء جنايته، أو الشعور الذي يدفعه إليها، فإنا نبين هنا مرتبة الباعث في العملية الإرادية التي تبدأ بالعلم وتنتهي بالعمل، ثم أثر هذا الباعث على الأعمال جميعها من طاعات، أو مباحات، أو معاص، وأخيرًا نبين أثر الباعث على العقوبات.
أ- مرتبة الباعث في العملية الإرادية:
وأقصد بالعملية الإرادية الحالة العقلية أو القلبية السابقة والمصاحبة للتعبير عن إرادة الإنسان بأي مظهر من مظاهر هذا التعبير: قول أو فعل، حركة أو سكون، فالعملية الإرادية عملية باطنية لا تنكشف حقيقتها إلا إذا تجسمت في صورة محسوسة ملموسة، ولا تناط الأحكام الشرعية إلا بالأمور الظاهرة المنضبطة، ومن ثم لم يعاقب من هم بسيئة ولم يفعلها، بل كتبت له حسنة؛ جزاء نزوعه عن الشر وعدم إقدامه عليه.
والنية والإرادة والقصد عبارات متواردة على معنى واحد، وهو حالة وصفة للقلب، يكتنفها أمران: علم وعمل، العلم يقدمه؛ لأنه أصله وشرطه، والعمل يتبعه؛ لأنه ثمرته وفرعه؛ وذلك لأن كل عمل -أعني كل حركة وسكون- اختياري، فإنه لا يتم إلا بثلاثة أمور: علم، وإرادة، وقدرة؛ لأنه لا يريد الإنسان ما لا يعلمه، فلا بد وأن يعلم، ولا يعمل ما لم يرد، فلا بد من إرادة، ومعنى الإرادة: انبعاث القلب إلى ما يراه موافقا للغرض إما في الحال أو في المآل، فقد خلق الإنسان بحيث يوافقه بعض الأمور، ويلائم غرضه، ويخالفه بعض الأمور، فيحتاج إلى جلب الملائم الموافق إلى نفسه، ودفع الضار المنافي عن نفسه، فافتقر بالضرورة إلى معرفة وإدراك


الشيء المضر والنافع حتى يجلب هذا ويهرب هذا ... فخلق الله الهداية والمعرفة وجعل لها أسبابا، وهي الحواس الظاهرة والباطنة.
فلو أبصر الإنسان الغذاء، وعرف أنه موافق له، فلا يكفيه ذلك للتناول ما لم يكن فيه ميل ورغبة فيه، وشهوة له، باعثة عليه؛ إذ المريض يرى الغذاء ويعلم أنه موافق، ولا يمكنه التناول لعدم الرغبة والميل، ولفقد المداعية المحركة إليه فخلق الله تعالى الميل والرغبة والإرادة -وأعني به نزوعا في نفسه إليه وتوجها في قلبه إليه- ثم ذلك لا يكفيه، فكم من مشاهد طعاما راغب فيه مريد تناوله عاجز عنه لكونه زمنا عاجزا، فخلقت له القدرة والأعضاء المتحركة حتى يتم به التناول، لا يتحرك إلا بالقدرة، والقدرة تنتظر الداعية الباعثة، والداعية تنتظر العلم والمعرفة، أو الظن والاعتقاد، وهو أن يقوي في نفسه كون الشيء موافقا له، فإذا جزمت المعرفة بأن الشيء موافق ولا بد وأن يفعل، وسلمت عن معارضة باعث آخر صارف عنه انبعثت الإرادة وتحقق الميل، فإذا انبعثت الإرادة وانتهضت القدرة لتحريك الأعضاء، فالقدرة خادمة الإرادة، والإرادة تابعة لحكم الاعتقاد والمعرفة.
فالنية عبارة عن الصفة المتوسطة، وهي الإرادة وانبعاث النفس بحكم الرغبة والميل إلى ما هو موافق للغرض، إما في الحال وإما في المال.
فالمحرك الأول هو الغرض المطلوب، وهو الباعث، والغرض الباعث هو المقصد المنوي، والانبعاث هو القصد والنية، وانتهاض القدرة لخدمة الإرادة بتحريك الأعضاء هو العمل، أو بعبارة أخرى: الباعث هو الغرض المطلوب تحقيقه أو المقصد المنوي، والانبعاث هو القصد والنية بعد جزم المعرفة بأن الشيء موافق ولا بد وأن يفعل، والعمل وهو انتهاض القدرة لخدمة الإرادة بتحريك الأعضاء، والعمل يقترن به الحساب.


ب- أقسام الأعمال وأثر النية فيها:
إن الأعمال وإن انقسمت أقساما كثيرة من فعل وقول وحركة وسكون وجلب ودفع وفكر وذكر، وغير ذلك مما لا يتصور إحصاؤه واستقصاؤه، فهي ثلاثة أقسام: طاعات ومعاص ومباحات؛ أما القسم الأول وهو المعاصي: وهي لا تتغير عن موضعها بالنية، فلا ينبغي أن يفهم الجاهل ذلك من عموم قوله ﵇: "إنما الأعمال بالنيات"، فيظن أن المعصية تنقلب طاعة بالنية كالذي يغتاب إنسانا مراعاة لقلب غيره، أو يطعم فقيرا من مال غيره، أو يبني مدرسة أو مسجدا أو رباطا بمال حرام وقصده الخير فهذا كله جهل، والنية لا تؤثر في إخراجه عن كونه ظلما وعدوانا ومعصية؛ بل قصده الخير بالشر على خلاف مقتضى الشرع شر آخر، فإن عرفه فهو معاند للشرع، وإن جهله فهو عاص بجهله؛ إذ "طلب العلم فريضة على كل مسلم"، والخيرات إنما يعرف كونها خيرات بالشرع، فيكف يمكن أن يكون الشر خيرا!! هيهات!!
القسم الثاني: الطاعات، وهي مرتبطة بالنيات في أصل صحتها، وفي تضاعف فضلها، أما الأصل فهي أن ينوي بها طاعة الله لا غير، فإن نوى الرياء صارت معصية، وأما تضاعف الفضل فبكثرة النيات الحسنة، فإن الطاعة الواحدة يمكن أن ينوي بها خيرات كثيرة، فيكون له بكل نية ثواب.
القسم الثالث: المباحات وما من شيء من المباحات إلا ويحتمل نية أو نيات يصير بها من محاسن القربات.. هذا في مباح محض لا يشوبه كراهة؛ ولذلك قال ﷺ: "حلالها حساب وحرامها عقاب"١

١ إحياء علوم الدين للغزالي ج٤، ص٤٦١ وما بعدها.


ج- أثر الباعث على الجناية:
لا أثر للباعث في إسقاط القصاص الواجب في التمثل العمد أو تحفيفه في الفقه الإسلامي، فإذا وقع القتل عدوانا وظلما على الوجه الذي بيناه كان الباعث عليه راقيا، كالطبيب الذي يشفق على مريض يعرف أنه ميت حتما ويريد ألا يطيل فترة آلامه فيقتله، أو كان الباعث خبيثا "كالذي يقتل غيره" حقدا وكرها أو عداوة وغضبا.. كلا الاثنين يعتبر قاتلا عمدا ما دامت شروط هذا القتل قد توافرت فيه.
وكذلك لا أثر له في الحدود؛ لأنها عقوبة مقدرة شرعا، ويجب تطبيقها كما وجبت عند استيفاء شروطها، ولا يملك قاض أو غيره أن يخففها أو يسقطها إلا بما فتحه المشرع من أبواب يتحقق فيها ذلك، وليس من بينها الباعث على ارتكابها.
ويمكن أن يعتد بالباعث والغاية في عقوبة التعزير؛ لأنها عقوبة ترك تقديرها للإمام على ضوء حالة الجاني، وظروف الجناية، والباعث على ارتكابها، وما تحققه العقوبة من ردع وزجر، سواء وجب التعزير في جناية لها حد مقرر لم يستوف شروطه، أو في جناية على النفس عمدا في حالة سقوط القصاص بسب عفو أو غيره.
فتقدير هذه العقوبة يمكن أن يؤثر فيه الباعث على الجناية كما وكيفا، بخلاف العقوبات المحددة من قبل الشرع.
ومسلك الفقه الإسلامي في هذا الاتجاه هو مسلك فريد؛ حيث إنه


جعل بعض الجرائم الخطرة على المجتمع غير خاضعة للتغيير أو التبديل، أوالزيادة أو النقصان لرقي باعث أو خبثه؛ حفظا لمقومات حياتهم، وتحقيقا لمصالحهم، ومن حفظ دين أو نفس أو مال أو عرض أو عقل، كما جعل بعض الجرائم غير الخطرة على المجتمع قابلة للتأثر بالباعث على ارتكاب الجريمة، زيادة أو نقصانا؛ لأن آثارها على المجتمع أخف وطأة وأقل تأثيرا.
أما القوانين الوضعية فبعضها يجعل البواعث من الظروف القضائية، فيجيز للقاضي أن يقدر العقوبة الملائمة من بين الحدين الأعلى والأدنى المنصوص عليهما للعقوبة، وله في كثير من الأحوال أن يختار إحدى العقوبتين، فيقدر كمها طبقا لما يرى أن الجاني يستحقه، مراعيا في تقديره ظروف الجريمة والمجرم والبواعث التي دفعت لارتكابها، فيخفف العقوبة إذا رأى الجاني يستحق التخفيف، ويغلظها إذا رآه يستحق التغليظ، وبهذا يكون للباعث أثره العملي على العقوبة، وهذه هي طريقة القانون الفرنسي والقانون المصري.
وهناك بعض القوانين التي تجعل البواعث من الأعذار القانونية كالقانون الإيطالي واليوناني والإسباني، فتجعل من الباعث ظرفا مخففا أو مشددا للعقوبة، ويلزم القاضي مراعاة هذا الباعث عند تقدير العقوبة، وهذه القوانين وإن كانت تعترف بأن للباعث أثرا قانونيا على العقوبة إلا أنها من الوجهة العملية لا تصل إلى أكثر من النتائج التي تصل إليها القوانين التي لا تعترف بالباعث من الوجهة النظرية؛ لأن القاضي لا يستطيع عملا أن يتخلى دائما عن تقدير العقوبة، سواء اعتبر الشارع البواعث أو لم يعتبرها.
وكل ما يعيب هذه الاتجاهات القانونية أنها سوت بين جميع الجرائم،


فكلها خاضعة لاعتبار الباعث إما من الناحية العملية أو الناحية القانونية، أو من ناحية تكييف الجريمة.. ويترتب على هذه الاتجاهات ضياع المصلحة العامة وإهدار الأمن.. أما الفقه الإسلامي فقد أغلق هذا الباب في الجرائم الخطرة، وفتحه في الجرائم غير الخطرة، وجعل تطبيقه منوطا بالمصلحة، فما تقتضيه المصلحة العامة يجب على القاضي أن يقرره كما وكيفا، فالقاضي له حرية الاختيار في ذلك، إلا أنه ملزم بما يحقق مصالح الناس، ويدفع الشرور عنهم.


المبحث الرابع: عقوبة القتل العمد في الفقه الإسلامي
المطلب الأول: الجزاء الآخروي
...
المبحث الرابع: عقوبة القتل العمد في الفقه الإسلامي:
بينت الآيات الكريمة والأحاديث الشريفة عقوبة القتل عمدا، وجعلت للقاتل عمدا جزاءين رئيسيين؛ أحداهما: أخروي، والثاني: دنيوي، ونبحث كلا منهما فيما يأتي:
المطلب الأول: الجزاء الأخروي:
القاتل عمدا إما أن يقتل نفسه، أو يقتل غيره، ولكل منهما جزاؤه الأخروي، ونبين هنا عقوبة كل منهما، مقدمين عقوبة قاتل غيره على عقوبة قاتل نفسه؛ تيسيرا للمقارنة، ولندرة وقوعها.
"الجزاء الأخروي لقاتل غيره عمدا":
الأصل في الجزاء قوله تعالى: ﴿وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِيهَا وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِيمًا﴾ ١.
فقد حدد الله -جل شأنه- في هذه الآية العقوبة الأخروية لمن يقتل مؤمنا متعمدا، وهي خلوده في النار، وحلول غضب الله عليه ولعنته، وإعداد العذاب العظيم له.

١ الآية ٩٣ من سورة النساء.


ولقد استدل الفقهاء بهذه الآية على أن هذه العقوبة جزاء لكل من يقتل إنسانا معصوم الدم، سواء كان المقتول مسلما أو ذميا، أو كان القاتل مؤمنا أو غير مؤمن، ولقد أثار الفقهاء بعض الاعتراضات على الاستدلال بهذه الآية على المدعى، نوضحها والرد عليها فيما يلي:
أ- قد اعترض بأن هذا الدليل خاص بقتل المؤمن، والمدعى عام وهو أن كل قاتل تكون هذه العقوبة جزاء له مسلما كان أم ذميا؛ لأن موجب القتل العمد "المأثم والقصاص" وهو يعم المسلم والذمي لما سيجيء من أن المسلم يقاد بالذمي عند الحنفية، ولا شك أن وجوب القود لا ينفك عن لزوم الإثم، والآية المذكورة مخصوصة بقتل المؤمن.
وقد أجيب عن هذا الاعتراض بأن الآية وإن أفادت المأثم في قتل المؤمن عمدا بعبارتها، إلا أنها تفيد المأثم في قتل الذمي عمدا أيضا بدلالتها، بناء على ثبوت المساواة في العصمة بين المسلم والذمي؛ نظرا إلى التكليف -حيث إنه مخاطب، بدليل دعوته إلى الإيمان- أو إلى إقامته في دار الإسلام بمقتضى عقد الذمة، ويؤيد هذا الأحاديث الشريفة، ومنها ما روي عن عبد الله بن عمرو عن النبي ﷺ أنه قال: "من قتل معاهدا لم يرح رائحة الجنة، وإن ريحها يوجد من مسيرة أربعين عاما" رواه البخاري وأحمد والنسائي وابن ماجه، وما روي عن أبي هريرة عن النبي ﷺ قال: "ألا من قتل نفسا معاهدة لها ذمة الله، وذمة رسوله ﷺ، فقد أخفر ذمة الله، ولا يرح رائحة الجنة، وإن ريحها ليوجد من مسيرة أربعين خريفا" رواه ابن ماجه والترمذي وصححه.
ب- الآية تدل على أن القاتل مطلقا -مؤمنا كان أم غير مؤمن- مخلد في النار، مع أن المذهب عند أهل السنة والجماعة أن المؤمن لا يخلد في النار وإن ارتكب كبيرة ولم يتب.


وقد أجيب عن هذا الاعتراض بعدة أجوبة:
١- قد أجمع على أن الآية نزلت في مقيس بن صبابة، وذلك أنه كان قد أسلم هو وأخوه هشام بن صبابة، فوجد هشاما قتيلا في بني النجار، فأخبر بذلك النبي ﷺ فكتب له إليهم أن يدفعوا إليه قاتل أخيه، وأرسل معه رجلا من بني فهر، فقال بنو النجار: والله لا نعلم له قاتلا، ولكنا نؤدي الدية، فأعطوه مائة من الإبل، ثم انصرفا راجعين إلى المدينة، فعدا مقيس على الفهري، فقتله بأخيه، وأخذ الإبل وانصرف إلى مكة كافرا مرتدا، وجعل ينشد:
قتلت به فهرًا، وحملت عقله ... سراة بني النجار أرباب فارع
حللت به وتري وأدركت ثورتي ... وكنت إلى الأوثان أول راجع
فقال رسول الله ﷺ: "لا أؤمنه في حل ولا حرم"، وأمر بقتله يوم فتح مكة وهو متعلق بالكعبة".
فإذا ثبت هذا فلا ينبغي أن تحمل على المسلمين، ويكون التخليد حينئذ للقاتل غير المسلم.
٢- وإذا قلنا: إن سبب النزول لا يخصص عموم الأية فيمكن أن يجاب بأن المراد بـ"من يقتل" في الآية "المستحل للقتل" بدلالة قوله تعالى: ﴿خَالِدًا فِيهَا﴾ ؛ فقد روي عن ابن عباس أنه قال في تفسير: ﴿وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا﴾ أي: "متعمدا مستحلا لقتله"، واستحلال القتل يؤدي إلى الكفر إجماعًا١، وبذلك التفسير يكون القتل بدون الاستحلال خارجا عن مدلول الآية، فلا يخلد المؤمن القاتل في النار؛ لأنه غير مستحل للقتل.

١ القرطبي ج٥، ص٣٣٤.


٣- ويمكن أن يجاب بأنا لا نسلم ظهور كون المراد بـ"من يقتل" "المتسحل"؛ لجواز أن يكون المراد بالخلود المذكور في الآية المكث الطويل، وقد بين هذا المفسرون.
جاء في القرطبي ج١، ص٢٤١: الخلود البقاء، ومنه جنة الخلد، وقد تستعمل مجازا فيما يطول، كما جاء فيه أيضا ج٥، ص٣٣٥: والخلود لا يقتضي الدوام، قال الله تعالى: ﴿وَمَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ أَفَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخَالِدُونَ﴾ ، وقال تعالى: ﴿يَحْسَبُ أَنَّ مَالَهُ أَخْلَدَهُ﴾ .
وقال زهير:
الا لا أرى على الحوادث باقيا ... ولا خالدا إلا الجبال الرواسيا
وهذا كله يدل على أن الخلود يطلق على غير معنى التأبيد، فإن هذا يزول بزوال الدنيا، وكذلك العرب تقول: "لأخلدن فلانا في السجن"، والسجن ينقطع ويفنى، وكذلك المسجون، ومثله قولهم في الدعاء: "خلد الله ملكه وأبد أيامه" أي: طوله.
ولئن سلم كون المراد بمن يقتل المستحل -كما ذكر في الكتب الكلامية وفي التفاسير أيضا- فالآية دالة على عظم تلك الجناية، كما تدل على تحقيق الإثم في قتل المؤمن عمدا بدون الاستحلال أيضا، وإلا لما لزم من استحلاله الخلود في النار.
ومما يدعم القول بعظم جناية القتل العمد من المؤمن أو غيره ما جاء في الأحاديث:
قال النبي ﷺ: "لزوال الدنيا أهون على الله من قتل امرئ مسلم".


وعن عبد الله قال: قال رسول الله ﷺ: "أول ما يحاسب عليه العبد الصلاة، وأول ما يقضى بين الناس الدماء ".
وروى إسماعيل بن إسحاق عن نافع بن جبير بن مطعم عن عبد الله بن عباس أنه سأله سائل فقال: يا أبا العباس، هل للقاتل توبة؟ فقال له ابن عباس كالمتعجب من مسألته: ماذا تقول؟ مرتين أو ثلاثا، ثم قال ابن عباس: ويحك وأنَّى له توبة!! سمعت نبيكم ﷺ يقول: "يأتي المقتول معلقا رأسه بإحدى يديه، متلببا قاتله بيده الأخرى، تشجب أوداجه دما حتى يوقفا، فيقول المقتول لله ﷾: رب هذا قتلني، فيقول الله تعالى للقاتل: تعست، ويذهب به إلى النار".
وعن الحسن قال: قال رسول الله ﷺ: "ما نازلت ربي في شيء ما نازلته في قتل المؤمن فلم يجبني" ١.
ومن هنا يتبين لنا عظم جناية القتل عمدا.
ج- قبول توبة القاتل:
يرى المعتزلة أن آية النساء: ﴿وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا ... ﴾ نسخت آية الفرقان: ﴿وَلا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَلا يَزْنُونَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ يَلْقَ أَثَامًا، يُضَاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَيَخْلُدْ فِيهِ مُهَانًا، إِلاَّ مَنْ تَابَ وَآَمَنَ وَعَمِلَ عَمَلا صَالِحًا فَأُولَئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا، وَمَنْ تَابَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَإِنَّهُ يَتُوبُ إِلَى اللَّهِ مَتَابًا﴾ [الآيات: ٦٨-٧١] كما خصصوا قوله تعالى: ﴿إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ

١ القرطبي ج٥، ص٣٣٢.


مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ﴾ ١ بالقتل عمدا، فقالوا: التقدير "ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء إلا القتل عمدًا".
والصحيح -وهو مذهب أهل السنة- أن الله تعالى يقبل توبة القاتل إذا تاب للأدلة الآتية:
لقوله تعالى: ﴿الْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئَاتِ﴾ ٢، وقوله: ﴿هُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَيَعْفُو عَنِ السَّيِّئَاتِ﴾ ٣، وقوله تعالى: ﴿إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَيَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ﴾ ٤، فجعله داخلا في المشيئة، وقال تعالى: ﴿قُلْ يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ﴾ ٥.
وأما آية النساء فهي مطلقة، وآية الفرقان مقيدة بالتوبة، والمطلق يحمل على المقيد، فيكون المعنى: "فجزاؤه جنهم خالدا فيها.. إلا من تاب"، لا سيما وقد اتحد الموجِب للعقاب، وهو القتل، والموجَب وهو التواعد بالعذاب في الآيتين.
والأخبار تؤيد هذا؛ منها حديث عبادة بن الصامت الذي قال فيه: "تابعوني على ألا تشركوا بالله شيئا ولا تزنوا ولا تقتلوا النفس التي حرم الله إلا بالحق، فمن أصاب شيئا من ذلك فهو كفارة، ومن أصاب شيئا من ذلك فستره الله، فهو إلى الله إن شاء عفا عنه، وإن شاء عذبه" أخرجه الصحيحان.

١ الآية ١١٦ من سورة النساء.
٢ الآية ١١٤ من سورة هود.
٣ الآية ٢٥ من سورة الشورى.
٤ الآية ٤٨ من سورة النساء.
٥ الآية ٥٣ من سورة الزمر.


وروي عن النبي ﷺ: "أن رجلا قتل مائة رجل ظلما، ثم سأل: هل له من توبة؟ فدل على عالم، فسأله، فقال: ومن يحول بينك وبين التوبة، ولكن اخرج من قرية السوء إلى القرية الصالحة فاعبد الله فيها، فخرج تائبا فأدركه الموت في الطريق فاختصمت فيه ملائكة الرحمة وملائكة العذاب، فبعث الله إليهم ملَكا، فقال: قيسوا ما بين القريتين فإلى أيهما كان أقرب فاجعلوه من أهلها، فوجدوه أقرب إلى القرية الصالحة بشبر فجعلوه من أهلها" ١ أخرجه مسلم، ولأن التوبة تصح من الكفر فمن القتل أولى.
الجزاء الأخروي لقاتل نفسه عمدا:
الأصل في هذا الجزاء ما ورد في السنة النبوية، ومنها:
ما روي عن أبي هريرة أن النبي ﷺ قال: "من تردى من جبل فقتل نفسه فهو في نار جهنم يتردى فيها خالدا مخلدا فيها أبدًا" الحديث.
وما روي في حديث جندب البجلي من قوله الله تعالى على لسان نبيه ﷺ في رجل قتل نفسه: "قال الله تعالى: بادرني عبدي، حرمت عليه الجنة" وقد تقدم نص الحديثين.
فقد نصت السنة على أن عقوبة قاتل نفسه عمدا هي الخلود الأبدي في النار وتحريم الجنة عليه، وإذا قارنا هذه العقوبة بعقوبة قاتل غيره عمدا، تبين لنا الفارق الكبير بين العقوبتين؛ إذ عقوبة قاتل غيره هي الخلود في النار، دون أن ينص على تأبيد خلوده فيها، مما فتح بابا للرجاء في أن يبقى بها المدة التي يشاؤها الله تعالى ثم يدخل الجنة، عند جمهور العلماء -كما بينا

١ المغني والشرح الكبير ج٩، ص٢٣٠.


آنفا- أما قاتل نفسه فقد أوصد أمامه هذا الباب؛ لأنه يئس من رحمة الله تعالى وقنط، ودل على جهله وغفلته عن الله الذي يفرج الكروب، ويفك العسر، وينقذ الملهوف، واليائس، والقانط، يقول الله جل شأنه بشأنهما: ﴿إِنَّهُ لَا يَيْئَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْكَافِرُونَ﴾ ١.
ويقول: ﴿وَمَنْ يَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّهِ إِلَّا الضَّالُّونَ﴾ ٢.
ويقول تعالى: ﴿قُلْ يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ﴾ ٣.
وهذا يفسر لنا ما روي عن الرسول ﷺ من عدم صلاته عليه، فقد روي عن جابر بن سمرة ﵁ أن رجلا كانت به جراحة فأتى قرنا له٤ فأخذ مشقصا٥ فذبح به نفسه، فلم يصل عليه النبي ﷺ، رواه ابن حبان في صحيحه.
كما أنه قد لوحظ أن عقوبته في الآخرة -بعد خلوده في النار أبدا- هي أن يفعل بنفسه في النار مثلما فعل بها في الدنيا -وهو تعريف القصاص كما سيأتي- فمن قتل نفسه ترديا أو بسكين أو بسم، أو خنق، أو ضرب نفسه برصاص -وهكذا من الأفعال التي يأباها الدين ويقبحها العقل- فقد جعل

١ الآية ٨٧ من سورة يوسف.
٢ الآية ٥٦ من سورة الحجر.
٣ الآية ٥٣ من سورة الزمر.
٤ القرن: بفتح القاف والراء جَعْبة النشاب.
٥ المشقص: بكسر الميم وسكون الشين المعجمة فتح القاف: سهم فيه نصل عريض، وقيل: هو النصل العريض، وقيل: سهم فيه نصل طويل يرمى به الوحش.


الله نوع عقابه من جنس فعلته الشنعاء، فيخلق الله له نفس الآلة المستخدمة في الدنيا يستخدمها في نار جهنم، ويحس بعذابها آنًا بعد آنٍ خالدا مخلدا فيها أبدًا١.

١ وجاء في شرح صحيح مسلم للنووي ج٢، ص٣١٣ ط الشعب: وأما قوله ﷺ: "فهو في نار جهنم خالدا مخلدا فيها أبدا"، فقيل فيه أقوال:
أحدها: أنه محمول على من فعل ذلك مستحلا مع علمه بالتحريم، فهذا كافر وهذه عقوبته.
والثاني: أن المراد بالخلود طول المدة، والإقامة المتطاولة، لا حقيقة الدوام، كما يقال: خلد الله ملك السلطان، ويضعف هذا أن التأبيد يتنافى معناه لغة مع هذا التفسير، وأن تحريم الجنة عليه يمنع هذا الفهم شرعا.
والثالث: أن هذا جزاؤه؛ ولكن تكرم الله ﷾ فأخبر أنه لا يخلد في النار من مات مسلما.


المطلب الثاني: الجزاء الدنيوي:
لقد وضعت الشريعة الإسلامية عقوبة دنيوية توقع على القاتل عمدا، منها ما هو بدني، وهو القصاص أو التعزير، ومنها ما هو مالي، وهو الدية في حالة سقوط القصاص والكفارة عند بعض الفقهاء والحرمان من الميراث، ونتناول كل نوع منها في مبحث مستقل، سواء كانت الجناية من الإنسان على نفسه أو على غيره، إلا أن مبحث القصاص لا يكون إلا في قاتل غيره.
النوع الأول: القصاص:
تعريف القصاص:
القصاص لغة: مأخوذ من قص أثره: أي تتبعه، ومنه قوله تعالى: ﴿فَارْتَدَّا عَلَى آَثَارِهِمَا قَصَصًا﴾ ١، وهذا المعنى يتحقق في القصاص؛ لأن المجني عليه -أو ولي الدم- يتبع الجاني حتى يقتص منه، وقيل: مأخوذ من القص بمعنى القطع، يقال: قص شعره: أي قطعه، وهذا المعنى يلائم القصاص أيضا؛ لأن المجني عليه -أو ولي الدم- يتبع الجاني حتى يقتله أو يجرحه -كما فعل- وفي كل قطع، كما أن القصاص ينبئ عن المساواة؛ لأن في كلا المعنيين اللغويين توجد المساواة.

١ الآية ٦٤ من سورة الكهف.


والقصاص اصطلاحا: هو أن يفعل بالجاني مثل ما فعل بالمجني عليه، فإن قتل قتل، وإن جرح جرح١، إذا توافرت الشروط التي وضعها الفقه الإسلامي لذلك.
مباحث القصاص:
نضع مباحث هذا النوع من العقوبة في سبعة مقاصد:
المقصد الأول: الأدلة التي ثبت بها القصاص في القتل العمد.
المقصد الثاني: عقوبة القتل العمد، هل هي القصاص عينا، أم القصاص أو الدية، ويكون ولي الدم بالخيار بينهما.
المقصد الثالث: العفو وأثره.
المقصد الرابع: شروط استيفاء القصاص.
المقصد الخامس: استيفاء القصاص "من له حق المطالبة به، طريقة الاستيفاء".
المقصد السادس: الظروف المبيحة أو المخففة للعقوبة في الفقه الإسلامي.
المقصد السابع: الظروف المشددة للعقوبة في الفقه الإسلامي.
المقصد الأول: الأدلة التي ثبت بها القصاص في القتل العمد:
لقد ثبتت عقوبة القصاص بأدلة من كتاب الله تعالى وسنة رسوله ﷺ والقياس:

١ ويقال للقصاص: القود بفتحتين؛ لأنهم يقودون الجاني بقيد أو غيره لاستيفاء القصاص.


أما الكتاب فقد قال جل شأنه: ﴿وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَهُ وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ﴾ ١.
وقال جل شأنه: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنْثَى بِالْأُنْثَى فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ، وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ﴾ ٢.
ووجه الاستدلال بقوله تعالى: ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى﴾ -مع أن ظاهر الآية يوجب القصاص أينما وجد القتل، سواء كان عمدا أم خطأ- أن الله تعالى ذكر في آية أخرى أن موجب القتل الخطأ الكفارة والدية، قال تعالى: ﴿وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ﴾ ٣ الآية، فتعين أن يكون القصاص المذكور في الآية فيما هو ضد الخطأ، وهو العمد.
٢- السنة:
ويضاف إلى هذا أن السنة قيدت إطلاق الآية، قال رسول الله ﷺ: "العمد قود" أي: موجبة القود، وهو حديث مشهور تلقته الأمة بالقبول، ووجه الاستدلال به "كما بينه الحنفية بناء على رأيهم في موجب القتل العمد" أن الألف وللام في قوله: "العمد" للجنس؛ إذ

١ الآية رقم ٤٥ من سورة المائدة.
٢ الآيتان ١٧٨، ١٧٩ من سورة البقرة.
٣ الآية ٩٢ من سورة النساء.


لا معهود ينصرف إليه، ففي الحديث تنصيص على أن حكم جنس العمد القود، قال صاحب الكفاية: لا يقال إن قوله ﷺ: "العمد قود" لايوجب التقييد؛ لأنه تخصيص بالذكر فلا يدل على نفي ما عداه؛ لأنا نقول: لو لم يوجب هذا الخبر تقييد الآية لم يكن القود موجب العمد فقط، فلا يكون لذكر لفظ العمد في الحديث فائدة.
القياس:
الجناية تتكامل بالعمد، وكلما تكاملت الجناية كانت حكمة الزجر عليها أكمل، وحكمة الزجر تكون أكمل بالعقوبة المتناهية، والعقوبة المتناهية هي القصاص، فكان القصاص موجب القتل العمد، وأيضا لأن العقوبة المتناهية لا تشرع إلا عند تكامل الجناية، وتكاملها هنا لا يكون إلا بالعمد.
المقصد الثاني: عقوبة القتل العمد:
للفقهاء في موجب القتل العمد رأيان:
أحدهما: يرى أن موجبه القصاص عينا، ويترتب على ذلك أن لا يكون لولي الدم أن يلزم الجاني الدية جبرا عنه، وإنما له أن يقتص، أو يعفو مجانا.
ثانيهما: يرى أن موجب القتل العمد أحد شيئين: القصاص أو الدية، فيكون للولي أن يقتص -إن شاء- أو يأخذ الدية ولو لم يرض الجاني، ونوضح أدلة كل فيما يأتي:


أدلة الرأي الأول:
استدل القائلون بأن موجب القتل العمد القصاص عينا "وهم الحنيفية والمالكية، وأحد قولي الشافعي١، والإمامية، وهو قول إبراهيم النخعي وابن شبرمة، وأبي الزناد، وسفيان الثوري، والحسن بن حي" بالكتاب الكريم والسنة الشريفة والقياس:
أما الكتاب: فإن الآية الكريمة: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى﴾ نصت على أن الواجب بالقتل القصاص، ولم تذكر الدية، وإذا تعين هذا موجبا للقتل العمد لا يمكن العدول عنه إلى غيره؛ لئلا تلزم الزيادة على النص بالرأي.
وأما قوله تعالى في هذه الآية: ﴿فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ﴾ فقد فسروه بما يأتي:
قال أبو حنيفة: إن معنى "عفي" بذل، والعفو في اللغة البذل؛ ولهذا قال الله تعالى: ﴿خُذِ الْعَفْوَ﴾ أي: ما سهل٢، فكأنه قال: من بذل له من القاتل شيء من الدية فليقبل ما بذل له، وليتبع بالمعروف، وليؤد إليه القاتل بإحسان، والأمر هنا للندب لا للوجوب، فندب الله تعالى لولي الدم أن يأخذ المال إذا سهل ذلك من جهة القاتل، وأخبر أنه تخفيف منه ورحمة، كما قال ذلك عقب ذكر القصاص في سورة المائدة: ﴿فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَهُ﴾ ٣ فندب جل شأنه فيها إلى رحمة العفو والصدقة، وكذلك ندب فيما ذكر في هذه الآية إلى قبول الدية

١ مغني المحتاج ج٤، ص٤٨.
٢ جاء في مختار الصحاح: ﴿خُذِ الْعَفْوَ﴾ أي: خذ الميسور من أخلاق الرجال ولا تستقصي عليهم، قال: ويقال: أعطاه عفو ماله يعني: أعطاه بغير مسألة.
٣ الآية رقم ٤٥ من سورة المائدة.


إذا بذلها الجاني بإعطاء الدية، ثم أمر الولي بالاتباع وأمر الجاني بالأداء بالإحسان.
ويدل أيضا على أن الأمر هنا للندب أن المعروف والإحسان يدلان على التفضيل لا الوجوب كما تقتضيه عبارة النص؛ لأن الوجوب يقتضي العقاب على الترك، والمعروف والإحسان لا يقتضيان العقاب على الترك، بدليل قوله تعالى: ﴿ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ﴾ .
وقد فسره بذلك الإمام مالك فقال: معنى "عفي" يسر -بالبناء للمفعول فيهما- لا على بابها في العفو، والأخ يراد به القاتل والشيء هو الدية، أي: أن الولي إذا جنح إلى العفو عن القصاص على أخذ الدية، فإن القاتل مخير بين أن يعطيها أو يسلم نفسه، فمرة تيسر، ومرة لا تيسر١.
أي أن الجاني مخير في أن يقبل دفع الدية لولي الدم مقابل إسقاط القصاص عنه، أو لا يقبل، ولا يكون لولي الدم حينئذ إلا القصاص أو العفو مجانا.
واستدلوا أيضا بقوله تعالى: ﴿وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ﴾ ٢، وقوله: ﴿فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ﴾ ٣، فقالوا: ليس مثل القتل إلا القتل، فلا مدخل للدية هاهنا إلا برضاهما معا.
كما استدلوا بقوله تعالى: ﴿وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ﴾ ٤، قالوا: فلم يذكر الله ﷿ إلا القتل فقط.

١ القرطبي ج٢، ص٢٥٤.
٢ سورة النحل الآية ١٣٦.
٣ سورة البقرة الآية ١٩٤.
٤ سورة الإسراء الآية ٣٢.


وأما السنة فقوله ﷺ: "العمد قود".
أي: أن جنس القتل العمد موجبه القود عينا؛ وذلك لأن الألف واللام في "العمد" للجنس؛ إذ لا معهود ينصرف إليه حتى يمكن أن تكون للعهد.
ففي الحديث تنصيص على أن حكم الجنس العمد القصاص، وليس فيه ذكر للدية، فمن عدل عنه إلى غيره زاد عن النص بالرأي، وذلك لا يجوز.
وقد أورد هذا الحديث صاحب مغني المحتاج على متن المنهاج ج٤، ص٤٨ بلفظ: "من قتل عمدا فهو قود" رواه أبو داود والنسائي وغيرهم بإسناد صحيح، وهو يدل أيضا على أن موجب القتل العمد القصاص عينا؛ لأن ما بعد الفاء يدل على أنه كل الموجب، وإلا لذكر الرسول ﷺ معه الدية.
كما احتجوا بما روي عن أنس أن الربيع١ عمته كثرت ثنية جارية، فطلبوا إليها العفو، فأبوا، فعرضوا الأرش، فأبوا، فأتوا رسول الله ﷺ فأبوا إلا القصاص، فامر رسول الله ﷺ بالقصاص، فقال أنس بن النضر: يا رسول الله، أتكسر ثنية الربيع؟ لا والذي بعثك بالحق لا تكسر ثنيتها، فقال رسول الله ﷺ: "يا أنس، كتاب الله القصاص" فرضي القوم، فعفوا، فقال رسول الله ﷺ: "إن من عباد الله من لو أقسم على الله لأبره"، رواه البخاري والخمسة إلا الترمذي٢.
ووجه الاستدلال: أنه لما حكم رسول الله ﷺ بالقصاص قال: "كتاب الله القصاص"، ولم يخير المجني عليه بين القصاص

١ بنت النضر.
٢ نيل الأوطار ج٧، ص٢٣، ٢٤.


والدية، فثبت بذلك أن الذي يجب بكتاب الله وسنة رسوله في العمد القصاص عينا١.
وعن عمر بن الخطاب قال: لا يمنع السلطان ولي الدم أن يعفو إن شاء، أو يأخذ العقل إن اصطلحوا عليه، ولا يمنعه أن يقتل إن أبَى إلا القتل بعد أن يحق له القتل في العمد.
كما استدل الإمامية بما روي عن الصادق "ع" قال: "من قتل مؤمنا متعمدا قيد به إلا أن يرضى أولياء المقتول أن يقبلوا الدية، فإن رضوا بالدية وأحب ذلك القاتل فالدية" ٢.
القياس:
إنا القود بدل شيء متلف، فتعين أن يكون بدله من جنسه كسائر المتلفات، وجنس المتلف هنا هو القياس، والدية أو الأرش بدل عند سقوط القصاص بعفو أو غيره، كموت الجاني٣.
أدلة الرأي الثاني:
قال الحنابلة، وبعض الشافعية، والظاهرية والزيدية والإباضية "وهو المروي عن ابن عباس وسعيد بن المسيب وعطاء والحسن، ورواه أشهب عن مالك، وبه قال الليث والأوزاعي وإسحاق وأبو ثور": إن ولي المقتول بالخيار إن شاء اقتص وإن شاء أخذ الدية وإن لم يرض القاتل، أي: أن

١ القرطبي ج٥، ص٢٥٣.
٢ الروضة البهية ج٢، ص٤١٤.
٣ مغني المحتاج ج٤، ص٤٨.


موجب العمد أحد شيئين القصاص أو الدية، والخيار في ذلك لولي الدم، وليس عفو ولي الدم عن القصاص وسكوته عن ذكر الدية مسقطا للدية، بل هي واجبة للولي وإن لم يذكرها، إلا أن يعفو عن الدية أيضا، ويجوز لولي الدم والقاتل أن يصطلحا على ما يرضيهما في مقابل إسقاط القود، فهذا فقط الذي يشترط فيه رضاهما، وقد استدلوا بما يأتي١:
١- بقوله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى﴾ الآية، فقد روي عن ابن عباس في تفسيرها قوله: كان في بني إسرائيل القصاص ولم يكن فيهم الدية، فقال الله تعالى لهذه الأمة: ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ﴾ الآية، ﴿فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ﴾ قال: فالعفو أن يقبل في العمد الدية، والاتباع بالمعروف: يتبع الطالب بمعروف، ويؤدى إليه المطلوب بإحسان، ﴿ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ﴾ فيما كتب على من كان قبلكم. رواه البخاري والنسائي والدارقطني.
فقوله تعالى: ﴿فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ﴾ "من" يراد بها القاتل، و"عفي" تتضمن شخصا يعفو عن القصاص، وهو ولي الدم، و"أخيه" هالشخص المقتلو، و"شيء" هو الدم الذي يعفي عنه، ويرجع إلى أخذ الدية، وهذا قول قتادة أيضا، وجماعة من العلماء، والعفو في هذا القول على بابه الذي هو "الترك".
والمعنى أن القاتل إذا عفا عنه ولي المقتول عن دم مقتوله، وأسقط القصاص، فإنه يأخذ الدية، ويتبع بالمعروف، ويؤدي إليه القاتل بإحسان.

١ راجع: القرطبي ج٥، ٢٥٣، نيل الأوطار ج٧، ص٨، المحلى لابن حزم ج١٠، ص٢٦٠، المغني لابن قدامة ج٩، ص٢٣٢، مغني المحتاج ج٤، ص٤٨، شرح النيل ج١٥، ص٩٥.


وأما عدم ذكر الدية في الآية فإن هذا لا يستلزم عدم الذكر مطلقا، فإن الدية قد ذكرت في الأحاديث.
وأيضا فإن تقدير الآية: "فمن اقتص فالحر بالحر ... ومن عفي لهمن أخيه شيء فالدية"، ويدل على هذا تفسير ابن عباس المذكور آنفا. وظاهر الحديث أيضا أن الولي إذا عفا عن القصاص لم تسقط الدية، بل يجب على القاتل تسليمها.
٢- ومن السنة: ما روي عن أبي هريرة أن النبي ﷺ قال: "من قتل له قتيل فهو بخير النظرين: إما أن يفتدي وإما أن يقتل" رواه الجماعة، ولكن لفظ الترمذي: "إما أن يعفو وإما أن يقتل".
وما روي عن أبي شريح الخزاعي قال: سمعت رسول الله ﷺ يقول: "من أصيب بدم أو خبل -والخبل الجراح- فهو بالخيار بين إحدى ثلاث: إما أن يقتص، أو يأخذ العقل، أو يعفو، فإن أراد رابعة فخذوا١ على يديه" رواه أحمد وأبو داود وابن ماجه.
وعن وائل بن حجر قال: كنت عند رسول الله ﷺ إذ جيء بقاتل في عنقه النسعة، فقال ﷺ لولي المقتول: "أتعفو؟ " قال: لا، قال: "أتأخذ الدية؟ " قال: لا، قال: "أفتقتل؟ " قال: نعم. فقد جعل رسول الله ﷺ في هذا الحديث الخيار لولي المقتول في العفو أو الدية أو القود دون أن يستشير القاتل أو يلتفت إلى رضاه.

١ أي: أنه إذا أراد زيادة على القصاص أو الدية أو العفو فامنعوه، ومن ذلك قوله تعالى: ﴿فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾ . نيل الأطار ج٧، ص٧، ٨.


٣- ويؤيد هذا ما روي عن عمر بن عبد العزيز أنه كتب في امرأة قتلت رجلا: "إن أحب الأولياء أن يعفوا عفوا، وإن أحبوا أن يقتلوا قتلوا، وإن أحبوا أن يأخذوا الدية أخذوها وأعطوا امرأته ميراثها من الدية".
وعن معمر عن قتادة قال: كان يجبر القاتل على إعطاء الدية، فإن اتفقوا على ثلاث ديات فهو جائز، إنما اشتروا به صاحبهم، وهو قول سعيد بن المسيب، ومحمد بن سيرين، والأوزاعي، والشافعي، وأبي ثور، وأحمد بن حنبل، وإسحاق، وأبي سليمان، وأصحابهم، وجمهور أصحاب الحديث١.
الرد على أصحاب الرأي الأول:
قد أخذ أصحاب الرأي الأول بما قلنا به فيما إذا عفا واحد من الأولياء فأكثر دون الآخرين، فقالوا: إن الدية واجبة للباقين، أحب القاتل أم كره.
وكذلك عندهم إذا بطل القود بأي وجه من الوجوه؛ كالأب إذا قتل ابنه٢ أو نحو ذلك، وجبت الدية، فأي فرق بين امتناع القود بهذا الوجه وبين امتناعه بعفو الولي؟
وأما احتجاجهم بقوله تعالى: ﴿فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ﴾ ، وقوله: ﴿فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ﴾ ، فإن هذا الاحتجاج حق، وأيضا قوله تعالى: ﴿فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ﴾ ، وقول رسول الله ﷺ:

١ المحلى لابن حزم ج١٠، ص٣٦١.
٢ عند من يقول بذلك، وسيأتي تفصيل الحكم فيه.


"إما أن يقاد وإما أن يودي" أي: يدفع الدية -حكم زائد على تلك الآيات، وأحكام الله ﷿ وأحكام رسول الله ﷺ كلها حق، يضم بعضها إلى بعض، فيجب القصاص بتلك، وتجب الدية بهذه، ولا تنافي.
وأما قوله ﷿: ﴿فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ﴾ فحق، وبه نقول: إذا اختار ولي الدم القصاص، فليقتل قاتل وليه، ولا يحل له أن يسرف فيقتل غير قاتله، وليس هاهنا ذكر للدية التي قد ورد حكمها في نص آخر.
الترجيح:
والذي يظهر لنا أن الرأي الثاني هو الرأي الراجح، وذلك لما يأتي:
١- أن الآية بناء على تفسير العفو بمعنى الترك تؤيد هذا الرأي، ويكون استعمال اللفظ هنا على بابه، فإن معنى "عفي" لغة ترك، ووقد فسرها بذلك ابن عباس وجمهور من الفقهاء، فلا داعي إلى ترك المعنى الحقيقي للفظ ما دامت الأحاديث تقرر هذا المعنى.
٢- أن الأحاديث أثبتت أن الواجب بالعمد أحد الأمرين القصاص أو الدية، وقد ذكرنا طائفة منها، وإذا ثبت ذلك كان لزاما علينا الأخذ به.
وقد روى الربيع عن الشافعي، قال: أخبرني أبو حنيفة بن سماك بن الفضل الشهابي قال: حدثني ابن أبي ذئب عن المقبري١ عن أبي شريح الكعبي: أن رسول الله ﷺ قال عام الفتح: "من قتل له قتيل فهو بخير النظرين: إن أحب أخذ للعقل، وإن أحب فله القود".

١ المقبري: بضم الميم وسكون القاف، وضم الباء، وكسر الراء.


فقال أبو حنيفة: فقلت لابن أبي ذئب: أتأخذ بهذا يا أبا الحارث؟ فضرب صدري، وصاح علي صياحا كثيرًا، ونال مني، وقال: أحدثك عن رسول الله ﷺ وتقول: أتأخذ به! نعم آخذ به، وذلك الفرض علي، وعلى من سمعه، إن الله ﷿ ثناؤه اختار محمدًا ﷺ من الناس فهداهم به، وعلى يديه، واختار لهم ما اختار له وعلى لسانه، فعلى الخلق أن يتبعوه طائعين أو داخرين، لا مخرج لمسلم من ذلك، قال: وما سكت عني حتى تمنيت أن يسكت١.
٣- وأيضا فإنه من طريق النظر والمصلحة: أن الدية إنما لزمت القاتل بغير رضاه؛ لأنه من المفروض عليه أن يحيي نفسه ويحرم عليه أن يهلكها، قال الله تعالى: ﴿وَلَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ﴾ ، وقال: ﴿وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ﴾ ، وقد أتيحت له فرصة النجاة بنفسه، فيجب عليه أن يقبلها، وهذا الوجوب يمليه الشرع والعقل.

١ القرطبي ج٢، ص٣٥٣.


المقصد الثالث: العفو عن القصاص أو المصالحة عليه:
لما كان العفو عن القصاص فيه حقن للدماء، وإحياء للنفوس، وتطبيق لقوله تعالى: ﴿ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِي بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ﴾ ١، فتحت الشريعة الإسلامية باب العفو، وجعلته في يد صاحب الحق في استيفاء القصاص من الجاني، وهو ولي الدم. وقد أجمع العلماء على إجازته، وأنه أفضل من القصاص، غير أنهم اختلفوا في الآثار التي تترتب عليه في بعض الصور، ونوضح فيما يلي: ركنه وشرائطه، وأدلة مشروعيته، وحكم العفو مجانا، أو مع السكوت، وحكم المصالحة على إسقاط القصاص بمقابل.
أ- أما ركن العفو، فهو أن يقول العافي: عفوت أو أسقطت أو أبرأت وما يجري هذا المجرى.
وأما شرائط الركن، فمنها أن يكون العفو من صاحب الحق؛ لأنه إسقاط للحق، وإسقاط الحق ولا حق محال، فلايصح العفو من الأجنبي لعدم الحق، ومنها أن يكون العافي بالغا عاقلا، فلا يصح العفو من الصبي والمجنون، وإن كان الحق ثابتا لهما؛ لأن العفو من التصرفات المضرة المحضة فلا يملكانه كالطلاق والعتاق والهبة ...
ب- أدلة مشروعية العفو عن القصاص وأفضليته:
استدل الفقهاء على إجازة العفو عن القصاص، وعلى أنه أفضل من القصاص بالكتاب والسنة والإجماع.
أما الكتاب: فقوله تعالى في سياق آية القصاص٢: ﴿فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ

١ سورة فصلت الآية رقم ٣٤.
٢ سورة البقرة الآية ١٧٨.


رَبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ﴾ ، فقد أجازت الآية العفو وجعلته تخفيفا ورحمة من الله للناس.
وقوله تعالى: ﴿وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَهُ﴾ ١ أي: من تصدق بالقصاص، أو عفا عنه، فإن العفو يكون كفارة للجاني بعفو صاحب الحق عنه، وكفارة للعافي؛ لأنه قد تصدق به عليه.
وأما السنة: فمنها ما روي عن أنس بن مالك قال: "ما رفع إلى رسول الله ﷺ أمر فيه القصاص إلا أمر فيه بالعفو" رواه الخمسة إلا الترمذي، وعن أبي الدراداء قال: سمعت رسول الله ﷺ يقول: "ما من رجل يصاب بشيء في جسده فيتصدق به إلا رفعه الله به درجة وحط عنه خطيئة" رواه ابن ماجه والترمذي٢، ومنها حديث أنس بن النضر في قصة "الربيع بنت النضر" حين كسرت ثنية جارية، فأمر النبي ﷺ بالقصاص، فعفا القوم، وقد تقدم نصه٣.
وأما الإجماع: فقد أجمع العلماء على جواز العفو ولم يختلفوا في مشروعيته.
ج- العفو مجانا:
أجمع العلماء على جواز العفو مجانا، ولم يختلفوا في ذلك، وإنما وقع

١ سورة المائدة الآية رقم ٤٥.
٢ راجع نيل الأوطار ج٧، ص٢٩.
٣ راجع ص١٤٦.


الخلاف فيما هو الأولى للمظلوم: هل الأولى العفو عن ظالمه أو الترك؟ فريق من العلماء رجح الأول، وفريق رجح الثاني.
ووجه ترجيح الأول: أن الله تعالى لا يندب عباده إلى العفو إلا ولهم فيه مصلحة راجحة على مصلحة الانتصاف من الظالم، فالعافي له من الأجر بعفو عن ظالمه فوق ما يستحقه من العوض عن تلك المظلمة من أخذ أجر ووضع وزر لو لم يعف عن ظالمه.
ومن رجح الثاني قال: إنا لا نعلم هل عوض المظلمة أنفع للمظلوم، أم أجر العفو؟ ومع التردد في ذلك لا يكون هناك طريق إلى القطع بأولية العفو، فيكون الترك هو الراجح.
والراجح عندي هو الرأي الأول؛ لأن عدم الجزم بأولية العفو يقابله أنه لا جزم بأولية الترك أيضا، ثم الدليل قائم على أولوية العفو؛ لأن الترغيب من الشارع الحكيم في شيء يستلزم رجحانه١، ويؤيد هذا الأحاديث -المذكورة آنفا- التي جعلت موجب العفو رفع درجات العافي وحط خطيئته.
وما ورد من أن الله يزيده به عزا، فقد روي عن أبي هريرة أن النبي ﷺ قال: "ما عفا رجل عن مظلمة إلا زاده الله بها عزا" رواه أحمد ومسلم والترمذي وصححه٢.

١ نيل الأوطار ج٧، ص٣٠.
٢ وما رواه عبد الرحمن بن عوف من قوله ﷺ: "ثلاث والذي نفس محمد بيده إن كنت لحالفا عليهن: لا ينقص مال من صدقة فتصدقوا، ولا يعفو عبد عن مظلمة يبتغي بها وجه الله ﷿ إلا زاده الله بها عزا يوم القيامة، ولا يفتح عبد باب مسألة إلا فتح الله عليه باب فقر" رواه أحمد.


٥- العفو المقترن بسكوت ولي الدم عن المطالبة بعوض:
إذا صدر العفو من ولي الدم عن الجاني دون أن يقترن عفوه بمقابل من مال أو غيره، فإن الفقهاء قد اختلفوا فيما يجب في هذه الحالة، واختلافهم هنا هو فرع اختلافهم الذي قررناه آنفا، وهو هل موجب القتل العمد القصاص عينا، أم أن ولي الدم مخير بين القصاص والدية؟ فمن قال بالثاني قال بوجوب الدية إذا صدر العفو دون أن يقترن بمقابل؛ لأن الواجب أحد الشيئين، فإذا أسقط أحدهما وجب الآخر دون الحاجة إلى بيان، ومن قال بالأول أسقط القصاص عن الجاني في هذه الحالة، وليس لولي الدم شيء آخر؛ لأن موجب العمد القصاص عينا، وقد أسقطه، فلا شيء له بعد ذلك؛ إلا أن هناك حالات يترتب عليها الدية بعد العفو عن القصاص، ونورد هذا التفصيل فيما يأتي من مذهب الحنفية الآخذين بهذا الرأي.
آثار العفو المطلق عند القائلين بوجوب القصاص عينا:
فصل الكاساني الحنفي في بدائعه هذه الآثار تفصيلا دقيقا فقال: وأما حكم العفو، فالعفو في الأصل لا يخلو إما أن يكون من الولي، ,إما أن يكون من المجروح، فإن كان من الولي لا يخلو أن يكون منه بعد الموت، أو قبل الموت بعد الجرح، فإن كان بعد الموت فإما أن يكون الولي واحدا وإما أن يكون أكثر.
فإن كان الوالي واحدا بأن كان القاتل والمقتول واحدا فعفا عن القاتل، وكان هذا العفو بعد الموت سقط القصاص.. ولا ينقلب إلى مال عند من قال بأن الواجب القصاص عينا.
وأما إذا كان ولي الدم اثنين أو أكثر فعفا أحدهما سقط القصاص عن


القاتل؛ لأنه سقط نصيب العافي بالعفو، فيسقط نصيب الآخر ضرورة أنه لا يتجزأ؛ إذ القصاص قصاص واحد، فلا يتصور استيفاء بعضه دون بعض، وينقلب نصيب الآخر مالا بإجماع الصحابة الكرام رضي الله تعالى عنهم؛ فإنه روي عن عمر وعبد الله بن مسعود وابن عباس ﵃ أنهم أوجبوا في عفو بعض الأولياء الذين لم يعفوا نصيبهم من الدية، وذلك بمحضر من الصحابة ﵃ ولم ينقل أنه أنكر أحد منهم فيكون إجماعا١.
وقيل: إن قوله ﵎: ﴿فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ﴾ نزلت في دم بين شركاء يعفو أحدهم عن القاتل، فللآخرين أن يتبعوه بالمعروف في نصيبهم؛ لأنه قال ﷾: ﴿فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ﴾ ، وهذا العفو عن بعض الحق، ويكون نصيب الآخر، وهو نصف الدية في مال القاتل؛ لأن القتل عمد، إلا أنه تعذر استيفاء القصاص لما ذكرنا، والعاقلة لا تعقل العمد.
أما إذا كان لكل واحد منهما قصاص كامل قبل القاتل، بأن قتل واحد رجلين فعفا أحدهما عن القاتل لا يسقط قصاص الآخر؛ لأن كل واحد منها استحق عليه قصاصا كاملا، ولا استحالة له في ذلك؛ لأن القتل ليس تفويت الحياة ليقال: إن الحياة الواحدة لا يتصور تفويتها من اثنين، بل هو اسم لفعل مؤثر في فوات الحياة عادة، وهذا يتصور من كل واحد منهما في محل واحد على الكمال، فعفو أحدهما عن حقه وهو القصاص لا يؤثر في حق

١ وسيأتي أن بعض الفقهاء قد خالف في هذا الحكم، فجعل القصاص حقا لكل واحد من أولياء الدم، وسنوضحه بمشيئة الله تعالى في القصد الخامس. راجع: بدائع الصنائع ج٧، ص٢٤٧-٢٤٨، والدسوفي على الشرح الكبير ج٤، ص٢٦١، ومواهب الجليل ج٦، ص٢٥٤، والمغني لابن قدامة ج، ٣، ص٤٦٥، والمحلى لابن حزم ج١٠، ص٤٨٤.


صاحبه، بخلاف القصاص الواحد المشترك١.
وأما إذا عفا الولي عن القاتل بعد الجرح وقبل الموت، فالقياس ألا يصح عفوه؛ لأن العفو عن القتل يستدعي وجود القتل، والفعل لا يصير قتلا إلا بفوات الحياة عن المحل، ولم تفت الحياة عن المحل حتى الآن، فالعفو لم يصادف محله، وإذا لم يصادف العفو محله لا يصح.
وفي الاستحسان يصح عفوه، وللاستحسان وجهان؛ أحدهما: أن الجرح متى اتصلت به السراية تبين أنه وقع قتلا من حين وجوده، فكان عفوا عن حق ثابت، والعفو عن الحق الثابت يصح، فكذا هذا؛ ولهذا لو كان الجرح خطأ فكفر بعد الجرح قبل الموت، ثم مات، جاز التكفير، والثاني: أن القتل إن لم يوجد للحال فقد وجد سبب وجوده، وهو الجرح المفضي إلى فوات الحياة، والسبب المفضي إلى الشيء يقام مقام ذلك الشيء في أصول الشرع؛ كالنوم مع الحدث، والنكاح مع الوطء، وغير ذلك؛ لأنه إذا وجد سبب وجود القتل كان العفو تعجيل الحكم بعد وجود سببه، وأنه جائز كالتفكير بعد الجرح قبل الموت في قتل الخطأ.
عفو المجروح قبل موته:
وأما إن عفا المجني عليه عن الجاني بعد الجرح وقبل الموت ثم مات، فللفقهاء في حكم ذلك رأيان:
أحدهما: قال الحنفية والمالكية والحنابلة والأوزاعي وطاوس والحسن وقتادة وهو أحد قولي الشافعي٢: يسقط القصاص ولا شيء لأولياء

١ بدائع الصنائع ج٧، ص٢٤٨.
٢ المراجع: بداية المجتهد لابن رشد ج٢، ص٣٩٥، والمغني لابن قدامة ج٩، ص٤٧٢، والمحلى لابن حزم ج١٠، ص٤٨٦-٤٨٩.


الدم بعد ذلك، وقد استدلوا على ذلك بالكتاب والسنة والإجماع والاستحسان:
أما الكتاب فقد قال تعالى: ﴿فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَهُ﴾ وقال: ﴿وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ﴾ ١.
وقال: ﴿وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَلَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِلصَّابِرِينَ﴾ ٢.
وكل هذه الآيات تفيد أن للمجني عليه أن يعفو عن الجاني، وإذا ثبت ذلك له وجب أن يكون للعفو أثره، وأثره هو سقوط القصاص، ولا شيء لولي الدم بعد ذلك.
وأما السنة فقد روي عن قتادة أن عروة بن مسعود الثقفي دعا قومه إلى الله ورسوله، فرماه رجل منهم بسهم، فمات، فعفا عنه، فدفع ذلك إلى رسول الله ﷺ فأجاز عفوه، وقال: "هو كصاحب ياسين" ٣.
وعن عمران بن ظبيان عن عدي بن ثابت قال رجل من أصحاب رسول الله ﷺ: سمعت النبي ﷺ يقول: "من تصدق بدم فما دونه كان كفارة له من يوم ولد إلى يوم تصدق به"، فقد دل الحديثان على جواز عفو المجني عليه دلالة ظاهرة.
وقالوا أيضا: إنه قد أجاز ذلك ابن عمر والصحابة متوافرون، ولم يعرف له مخالف.

١ سورة الشورى الآية رقم ٤٠.
٢ سورة النحل الآية رقم ١٢٦.
٣ هو حبيب النجار، فإنه حينما دعا قومه إلى الإيمان بالله تعالى رجموه بالحجارة، وفيه قال الله تعالى: ﴿وَجَاءَ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ رَجُلٌ يَسْعَى﴾ الآية ٢٠ من سورة يس.


كما قالوا: إن الذي عفا هو المجني عليه، فهو أولى بنفسه، ولأن من بعده يكون نائبا عنه في المطالبة بدمه أو ديته، فكيف يقبل من نائبه ولا يقبل منه؟!!
كما قال الحنفية: إن القياس يقضي بألا يصح عفو المجني عليه، ولكن الاستحسان يقضي بصحته، ووجه القياس والاستحسان ما بيناه آنفا.
الرأي الثاني: قال أبو ثور وداود وهو قول الشافعي بالعراق: لا يلزم عفوه وللأولياء القصاص أو العفو، واستدلوا على ذلك بالكتاب والسنة والقياس:
أما الكتاب فقد قال تعالى في القتل خطأ: ﴿وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلَّا أَنْ يَصَّدَّقُوا﴾ ١، وقال جل شأنه في القتل العمد: ﴿وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُورًا﴾ ٢.
ويبين ابن حزم وجه الاستدلال فيقول: فصح أن الدية في الخطأ فرض أن تسلم إلى أهله، فإذ ذلك كذلك فحرام على المقتول أن يبطل تسليمها إلى من أمر الله تعالى بتسليمها إليهم، وحرام على كل أحد أن ينفذ حكم المقتول في إبطال تسليم الدية إلى أهله، فهذا بيان لا إشكال فيه٣.
وصح بنص كلام الله تعالى -في الآية الثانية- وحكمه الذي لا يرد أن الله تعالى جعل لولي المقتول سلطانا، وجعل إليه القود، وحرم عليه أن يسرف

١ سورة النساء الآية رقم ٩٢.
٢ سورة الإسراء الآية رقم ٣٣.
٣ المحلى ج١٠، ص٤٨٩-٤٩٢.


في القتل فمن الباطل المتيقن أن يجوز للمقتول حكم في إبطال السلطان الذي جعله الله تعالى لوليه، ومن الباطل البحت إنفاذ حكم المقتول فيما يخالف حكم الله تعالى.
وأما السنة فقد سبق أن بينا أن الرسول ﷺ جعل الخيار لأهل المقتول في القود أو الدية أو العفو١، وهذا يثبت أيضا أنه لا يصلح للمقتول أن يبطل الخيار الذي جعله الله ورسوله لأهله بعد موته.
ثم قال ابن حزم: ولم يأتِ قط نص من الله تعالى ولا من رسوله ﷺ على أن للمقتول سلطانا في القود في نفسه، ولا أن له خيارا في دية أو قود، وبهذا يكون قوله تعالى: ﴿وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ﴾ إنما هو فيما جنى عليه فيما دون النفس، وفيما عفا عنه من جعل الله تعالى ورسوله ﷺ العفو إليه، وهم الأهل بعد موت المقتول.
وبرهان آخر: أن الدية عوض عن القود بلا شك في العمد، وعوض عن النفس في الخطأ بيقين، ولا خلاف بين أحد من الأمة في أن المقتول ما دام حيا فليس له الحق في القود، فإذ لا حق له في ذلك فلا عفو له ولا أمر فيما لا حق له فيه، وكذلك من لم تذهب نفسه بعد؛ لأن الدية في الخطأ عوض عنها، فلم يجب له بعد شيء، فلا حق له فيما لم يجب بعد.
أما قوله تعالى: ﴿فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَهُ﴾ فإنه جاء بعد قوله تعالى: ﴿وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ﴾ ، وهذا كله كلام مبتدأ بعد تمام قوله تعالى: ﴿وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ

١ راجع نص الحديث ص١٥٥.


النَّفْسَ بِالنَّفْسِ﴾ ، فإنما جاء النص على الصدقة بالجروح لا النفس١.
وأما قوله تعالى: ﴿وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَلَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِلصَّابِرِينَ﴾ فذلك إنما هو فيما دون النفس، لا في النفس؛ لأن المخاطب فيها بأن يعاقب بمثل ما عوقب به هو الشخص الذي عوقب نفسه، وليس في الآية جواز العفو عن النفس أصلا، وإنما فيها جواز العفو عن أن يعاقب بمثل ما عوقب به فقط.
وأما قوله تعالى: ﴿فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ﴾ فهي عامة يدخل فيها العفو عن النفس وما دونها وعفو المجني عليه وعفو الولي أيضا.
وأما حديث عروة بن مسعود "ض" فإنما قام يدعو قومه إلى الإسلام وهم كفار حربيون، فرموه فقتلوه، ولا خلاف بين أحد من الأمة في أنه لا قود على قاتله إذا أسلم ولا دية.
وأما حديث عدي بن ثابت فضعيف، وكذا ما روي عن ابن عمر٢.
القياس: ويستدل لهذا الرأي أيضا بالقياس وقد بينا آنفا وجهه٣.
ويضاف إلى ما تقدم أنه من ناحية النظر إلى أولياء الدم وتحقيق المصلحة لهم، فإن القول بأن عفو المجني عليه لا يسقط حقهم في القصاص أو الدية يهدئ من ثائرتهم ويطفئ ثأر العداوة التي تتأجج بعد موت المجني عليه بين أسرة الجاني وبينهم، فضلا عن أن ولي الدم قد يتأثر بموت المجني عليه الذي

١ المحلى لابن حزم ج١٠، ص٤٨٧.
٢ نفس المرجع.
٣ ص١٦١.


أن يرعاه وينفق عليه وحينئذ فصيرورة الأمر إليه في اختيار القصاص أو الدية أو العفو يعطيه فرصة يتمكن خلالها من موازنة أموره واختيار ما يناسبه.
هـ- المصالحة على الدم:
أجاز الفقهاء أن يصطلح القاتل وأولياء المقتول عن القصاص على مال أخذه في مقابل دم وليه، فإذا اصطلحا سقط القصاص ووجب المال المسمى مالا، قليلا أو كثيرا زائدا على مقدار الدية١؛ لقوله تعالى: ﴿فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ﴾ .
قال ابن عباس والحسن والضحاك ومجاهد: نزلت الآية في الصلح، وهو موافق للام، فإن عفا إذا استعمل باللام كان معناه البدل، أي: فمن أعطى من جهة أخيه المقتول شيئا من المال بطريق الصلح فاتباع بالمعروف، أي: فمن أعطى -وهو ولي القتل- مطالبة ببدل الصلح عن مجاملة وحسن معاملة؟؟؟ ١، ولقوله ﷺ: "من قتل له قتيل فأهله بين خيرتين: إن شاءوا قادوا وإن شاءوا أخذوا الدية"، وقد فسروه بأن أخذ المال إنما يكون برضا القاتل، ولأنه حق ثابت للورثة يجري فيه الإسقاط عفوا، وكذا تعويضا لاشتماله على إحسان الأولياء وإحياء القاتل، فيجوز بالتراضي القليل والكثير فيه سواء؛ لأنه ليس فيه نص مقدر فيفوض إلى اصطلاحهما الخلع وغيره.

١ العناية هامش فتح القدير ج٨، ص٢٧٥، الزيلعي ج٦، ص١١٢. وراجع للمالكية الشرح الكبير ج٤، ص٢٤٠.


المقصد الرابع: شرط استفياء القصاص:
بعد أن تبينا حقيقة القتل العمد الموجب للقصاص في الفقه الإسلامي نوضح فيما يلي آراء الفقهاء١ في الشروط التي يلزم توافراها في الجاني والمجني عليه لاستفياء القصاص من الجاني، مقدمين الشروط التي اتفقوا عليها على الشروط المختلف فيها، ومرجحين ما تقضي الأدلة برجحانه:

١ آراء الفقهاء في شروط استيفاء القصاص:
لقد تناول الفقهاء هذه الشروط، ونظرا لاختلافهم في بعضها نورد فيما يلي رأي كل مذهب على حدة:
أ- مذهب الحنفية:
اشترط الحنفية لاستيفاء القصاص من الجاني شروطا بعضها يرجع إلى الجاني، وبعضها يرجع إلى المجني عليه.
ما يشترط في القاتل: يشترط من الجاني أمران:
أحدهما: التكليف، ومعناه أن يكون القاتل بالغا عاقلا، فإن كان صبيا أمجنونا لا يجب القصاص منه؛ لأن القصاص عقوبة وهما ليسا من أهل العقوبة؛ لأن العقوبة لا تجب إلا بالجناية وفعلهما لا يوصف بالجناية لعدم القصد الصحيح، ولأن العمد يترتب على العلم، والعلم لا يكون إلا بالعقل والمجنون عديم العقل، والصبي قاصر العقل، فأنَّى يتحقق منهما القصد؟!! =


= فصار في جنايته كالنائم، أي: أن جناية كل منهما تكون خطأ، وقد روي عن علي ﵁ أنه جعل دية المجنون على عاقلته، وقال: عمده وخطؤه سواء، ولأن الصبي مظنة المرحمة، وقد استحق العاقل القاتل خطأ التخفيف حتى وجبت الدية على العاقلة، والصبي -وهو أعذر- أولى بهذا التخفيف.
الثاني: أن يكون القاتل مختارا اختيار الإيثار، فالمكره على القتل لا يتوفر لديه هذا الاختيار، فإذا أكره شخص على قتل آخر، فإن كان الإكراه تاما فلا قصاص عليه عند أبي حنيفة ومحمد؛ ولكن يعزر ويجب القصاص على المكره، وقال زفر: يجب القصاص على المكرَه دون المكرِه.
وأما ذكورة القاتل وحريته وإسلامه، فليس من شرائط وجوب القصاص عند الحنفية.
ما يشترط في المقتول:
يشترط في المجني عليه ثلاثة أمور:
أحدها: ألا يكون جزء القاتل، فإذا قتل الأب ابنه لا قصاص عليه، كذلك الجد أب الأب وأب الأم وإن علا، وكذلك إذا قتل الرجل ولد ولده وإن سفلوا، وكذا الأم إذا قتلت ولدها، أو أم الأم أو أم الأب إذا قتلت ولد ولدها، والأصل فيه ما روي عن النبي ﷺ أنه قال: $"لا يقاد الوالد بولده"، واسم الوالد والولد يتناول كل والد وإن علا، وكل ولد وإن سفل، ولو كان في ورثة المقتول ولد للقاتل أو ولد ولده فلا قصاص؛ لأنه تعذر إيجاب القصاص للولد في نصيبه، فلا يمكن إيجاب القصاص للباقين؛ لأنه لا يتجزأ، وتجب الدية للكل. =


= ويقتل الولد بوالده لعمومات الأدلة المثبتة للقصاص في القتل العمد من غير فصل، إلا أنه خص منها الوالد بالنص الخاص، فبقي الولد داخلا تحت العموم.
الثاني: ألا يكون المقتول ملكا للقاتل، ولا له فيه شبهة الملك، فلا يقتل المولى بعبده؛ لقوله ﷺ: "لا يقاد الوالد بولده، ولا السيد بعبده"، وكذا إذا كان يملك بعضه، ثم قتله، لا قصاص عليه؛ لأنه لا يمكن استفياء بعض القصاص دون بعض؛ لأنه غير متجزئ، وكذا إذا كان له فيه شبهة الملك كالمكاتب إذا قتل عبدا من كسبه؛ لأن للمكاتب شبهة الملك في اكتسابه، والشبهة في باب القصاص ملحقة بالحقيقة.
الثالث: أن يكون معصوم الدم مطلقا، فلا يقتل مسلم ولا ذمي بالكافر الحربي ولا بالمرتد؛ لعدم العصمة أصلا ورأسا، لا بالحربي المستأمن في ظاهر الرواية؛ لأن عصمته لم تثبت مطلقة بل مؤقتة إلى غاية مقامه في دار الإسلام؛ لأن المستأمن من أهل دار الحرب، وإنما دخل دار الإسلام لا لقصد الإقامة بل لعارض حاجة يدفعها ثم يعود إلى وطنه الأصلي، فكانت في عصمته شبهة العدم، وروي عن أبي يوسف أنه يقتل المسلم والذمي بالمستأمن قصاصا؛ لقيام العصمة ووجودها قبل القتل.
ولا تشترط المساواة بين الجاني والمجني عليه في غير العصمة عند الحنفية، فلا يشترط أن يكون المقتول مثل القاتل في كمال الذات، وهو سلامة الأعضاء، ولا أن يكون مثله في الشرف والفضيلة فيقتل سليم الأطراف بمقطوعها وبالأشل، ويقتل العالم بالجاهل، والشريف بالوضيع، والعاقل بالمجنون، والبالغ بالصبي، والذكر بالأنثى، والحر بالعبد، والمسلم بالذمي، وتقتل الجماعة بالواحد قصاصا، والواحد بالجماعة قصاصا اكتفاء، ولا يجب مع القود شيء من المال.
"فتح القدير ج٨، ص٢٥٩، ٣٢٣، وبدائع الصنائع ج٧، ص٢٣٤". =


= ب- المالكية:
حدد المالكية الشروط التي يلزم توافرها في كل من الجاني والمجني عليه لإيجاب القصاص من الجاني فيما يأتي:
ما يشترط في الجاني:
يشترط في الجاني ثلاثة شروط:
أحدها: التكليف: أي أن يكون الجاني بالغا عاقلا، فإن كان الجاني صبيا أو مجنونا فلا يقتص منهما؛ لأن عمدهما وخطأهما سواء؛ لأنه لا عمد للمجنون؛ ولذا لو كان يفيق أحيانا، وجنى حال إفاقته اقتص منه حال إفاقته، فإن جن بعد الجناية انتظرت إفاقته، فإن لم يفق فالدية في ماله.
والسكران بحلال حكمه حكم المجنون، وإن سكر بحرام كان كالبالغ العاقل.
وسواء كان الجاني المكلف ذكرا أو أنثى، حرا أو رقيقا، مسلما أو كافرًا.
الثاني: أن يكون الجاني معصوم الدم، والعصمة تكون بالإسلام أو عقد الأمان من السلطان أو غيره، ويشمل ذلك عقد الذمة.
أي: أنه يشترط أن يكون الجاني غير حربي، مسلما كان أم ذميا؛ لأن الحربي لا يقتل قصاصا، بل يهدر دمه؛ ولذا لو أسلم أو دخل دار الإسلام بأمان لم يقتل.
الثالث: المكافأة: أي أنه يجب ألا يكون أزيد من المجني عليه بإسلام أو حرية، أو بعبارة أخرى: أن يكون الجاني مماثلا للمجني عليه أو أنقص منه. =


= وتطبيقا لذلك: يقتل الحر المسلم بمثله، والعبد بالعبد إذا كانا متساويين في الدين أو كان المقتول مسلما والقاتل ذميا، ولا تشترط المماثلة في الذكورة والأنوثة، فتقتل الأنثى بالأنثى، وبالذكر المماثل لها -إسلاما وحرية- وعكسه، ويقتل العبد بالحر والذمي بالمسلم ولو رقيقا؛ لأن خيرية الدين أفضل من الحرية، ولا يقتل المسلم بالذمي.
ويشترط أن يكون الجاني متصفا بهذه الصفات حين القتل:
ما يشترط في المجني عليه: يشترط في المجني عليه أمران:
أولهما: العصمة وقت التلف، خرج الحربي والمرتد، فلا قصاص على قاتلهما لعدم العصمة.
ثانيهما: المكافأة للجاني، أو الزيادة عليه، فإذا كان المجني عليه أنقص من الجاني لم يقتص من الجاني، فلا يقتل حر مسلم برقيق مثلا.
"الشرح الكبير للدسوقي ج٤، ص٢٣٧، والشرح الصغير ج٢، ص٣٥٣، والخرشي ج ٥، ص٢٤٥".
ج- الشافعية:
حدد الشافعية الشروط التي يلزم توافرها في الجاني والمجني عليه لإيجاب القصاص ونوضحها فيها يلي:
ما اشترط في الجاني: يشترط في الجاني ثلاثة أمور:
أحدها: التكليف: أي البلوغ والعقل، فإذا كان القاتل صبيا أو مجنونا فلا قصاص عليه؛ لقوله ﷺ: $"رفع القلم عن =


= ثلاثة: عن النائم حتى يستقيط، وعن الصبي حتى يبلغ، وعن المجنون حتى يفيق".
ومحله في المجنون أن يكون الجنون مطبقا، أما الجنون المتقطع فينظر إن كانت الجناية في زمن إفاقته، فهو كالعاقل الذي لا جنون به، وإن كانت في زمن جنونه فهو كالمجنون الذي لا إفاقة له.
ويستثنى من شرط العقل جناية السكران المتعدي بسكره على الغير، فإن المذهب يقضي بوجوب القصاص عليه في هذه الحالة؛ لأنه مكلف، ولئلا يؤدي عدم وجوبه عليه إلى ترك القصاص؛ لأن من رام القتل لا يعجز أن يسكر حتى يقتص منه، وألحق به من تعدى بشرب دواء مزل للعقل؛ أما غير المتعدي فهو كالمعتوه فلا قصاص عليه.
الثاني: مكافأة القاتل للقتيل، وهي أن يكون مساويا له لا يفضله بإسلام أو أمان أو حرية أو سيادة، وتعتبر المساواة في ذلك حال الجناية.
الثالث: ألا يكون أصلا للمقتول، فإن كان أصلا له لا يقتل به.
فلا يقتل والد بولده وإن سفل لخبر البيهقي: "لا يقاد للابن من أبيه" لرعاية حرمته، ولأنه كان سببا في وجوده فلا يكون سببا في عدمه، والوالد شمل الأب والأم والأجداد والجدات وإن علوا من قبل الأم والأب جميعا؛ لأن الحكم يتعلق بالولادة فاستوى فيه من ذكر كالنفقة، ويقتل الولد بوالديه وإن علوا، بل أولى، وتقتل المحارم بعضهم ببعض.
ما يشترط في المجني عليه: يشترط فيه أمران:
أحدهما: أن يكون المجني عليه معصوما؛ والعصمة تكون بالإسلام =


= أو الأمان، أما الإسلام فلقوله ﷺ: "أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا: لا إله إلا الله، فإذا قالوها عصموا مني دماءهم وأموالهم إلا بحقها".
كما تكون بالأمان: بعقد ذمة أو عهد أمان مجرد؛ لقوله تعالى: ﴿قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآَخِرِ وَلَا يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلَا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ﴾ الآية ٢٩ من سورة التوبة.
وقوله تعالى: ﴿وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَا يَعْلَمُونَ﴾ الآية ٦ من سورة التوبة.
الثاني: ألا يكون صائلا ولا قاطع طريق لا يندفع شره إلا بالقتل، فإن كان كذلك كان دمه غير معصوم في تلك الحالة وإن كان مسلما.
وبناء على ما تقدم لا يقتل مسلم بذمي، ولا ذمي بمرتد، ولا حر بمن فيه رق وإن قل.
"مغني المحتاج ج٤، ص١٨، وحاشية البرماوي".
د- الحنابلة:
يشترط لاستيفاء القصاص عند الحنابلة ما يأتي:
يشترط في الجاني أن يكون مكلفا؛ لأن القصاص عقوبة، وغير المكلف ليس محلا لها، فأما الصبي والمجنون وكل زائل العقل بسبب يعذر فيه كالنائم والمغمى عليه والسكران كرها فلا قصاص عليهم؛ لأن التكليف من شروطه وهو معدوم، قال ﷺ: "رفع القلم عن ثلاثة" الحديث تقدم نصه، ولأن القصاص عقوبة مغلظة، فلم تجب على الصبي =