ويرى المالكية والإمامية أنه إذا خاف بتلف المال هلاك نفسه، أو أهله أو شدة أذى، وجب عليه الدفاع عن ماله، ولو أدت المدافعة إلى قتل الصائل، فإن لم تكن هناك ضرورة إلى ذلك جاز الدفع، وأدلتهم هي نفس الأدلة التي سقناها في بداية هذا البحث من الآيات والأحاديث.
وأما الشافعية، فقد فصلوا في الحكم بين الأموال التي فيها روح والتي لا روح فيها، وبين الأموال التي تعلق بها حق الغير، والتي لم يتعلق بها هذا الحق، فأما ما فيه روح من الأموال فيجب الدفع عنه إذا قصد إتلافه -ما لم يخش على نفسه أو عرضه- لحرمة الروح، حتى لو رأى أجنبي شخصا يتلف حيوان نفسه إتلافا محرما وجب عليه دفعه على الأصح في أصل الروضة. وكذلك يجب الدفع عن الأموال التي تعلق بها حق الغير، كرهن وإجارة، وقال الغزالي: وإن كان مال محجور عليه أو وقف أو مال مودع وجب على من بيده الدفع عنه، فأما غير ذلك من الأموال فيجوز الدفع عنه ولا يجب؛ لأن هذه الأموال يجوز إباحتها للغير بخلاف الأموال التي سبق ذكرها لمكان الروح منها، أو تعلق حق الغير بها.
وأرى رجحان الرأي القاضي بوجوب الدفاع عن المال مطلقا؛ لأن الأدلة لم تفرق بين مال فيه روح ومال لا روح فيه، ولا بين مال تعلق به حق الغير ومال لم يتعلق به هذا الحق، وقول الرسول ﷺ في ذلك واضح؛ حيث عبر في حديث أبي هريرة بصيغة الأمر بقوله: "فقاتله"، وفي الحديث الذي رواه قابوس بقوله: "قاتل دون مالك ... "، وقوله فيما رواه أبو داود: "من قتل دون ماله فهو شهيد".
فالأدلة جميعها عامة في كل صور المال، لا فرق بين مال ومال، وأيضا فإن الأموال جميعها فيها حق لمالكها، وفيها حق للغير، وحق للمجتمع؛ إذ الأموال هي ثروة المجتمع ونتاج جهوده بالتعاون والتآزر والعمل، كل


في ميدانه، فهدمها هدم له، وصيانتها صيانة له، ومن هنا كان الدفاع عنها واجبا، كانت للإنسان أم كانت لغيره.
الصائل غير المكلف:
هذا إذا كان الصائل مكلفا، فأما إذا كان غير مكلف بأن كان صبيا أو مجنونا، أو كان حيوانا، فإنه يجب دفعه، ولو أدى إلى قتله، غير أنه يثور خلاف بين الفقهاء حول وجوب ضمانه.
فيرى الحنفية -غير أبي يوسف- أنه لا ضمان في قتل الصائل المكلف، وأما غير المكلف فإنه تجب دية الصبي والمجنون في مال القاتل؛ لأنه قتل نفسا معصومة، وكذلك تجب قيمة الدابة في ماله؛ لأنه أتلف مالا معصوما حقا للمالك؛ لأن الفعل من هذه الأشياء غير متصف بالحرمة، فلم يقع بغيا، فلا تسقط العصمة به لعدم الاختيار الصحيح، وبعبارة أخرى: إن فعل الدابة لا يصلح مسقطا للضمان، وكذا فعلهما لا يصلح مسقطا للدية، وإن كانت عصمة المجنون والصبي حقهما؛ لأن سقوط عصمتهما بفعلهما إنما يكون إذا كان هناك اختيار صحيح منهما بارتكاب الجريمة، وهما معدوما الاختيار الصحيح؛ ولهذا لا يجب القصاص عليهما إذا فعلا ما يوجبه، خلاف العاقل البالغ؛ لأن له اختيارا صحيحا، ولم يجب القصاص في قتل المجنون والصبي لوجود المبيح، وهو دفع الشر، وإذا لم يجب القصاص تجب الدية، أو بعبارة أخرى: إنهم يرون أن الضمان يتبع كون الصيال غير مصحوب بالقصد الصحيح، فإن كان مصحوبا به -كصيال المكلف- لا يكون هناك ضمان، ويقاس الضمان هنا على تضمين المضطر ما أكله من العام مملوك للغير، فإنه يباح له ذلك إنقاذا لحياته، ويضمن المال احتراما من المالك.


ويرى أبو يوسف أنه يجب الضمان في الدابة، ولا يجب في الصبي والمجنون؛ وذلك لأن فعل الصبي أو المجنون معتبر في الجملة؛ ولهذا إذا أتلفا مالا أو نفسا، وجب عليهما الضمان، أما فعل الدابة فإنه غير معتبر أصلا، حتى لا يعتبر في حق وجوب الضمان؛ لأن العجماء جبار، وكذلك فإن عصمة المجنون والصبي لحقهما، وعصمة الدابة لحق مالكها، فكان فعلهما مسقطا لعصمتهما فلا يضمنان، وتضمن الدابة.
ويرى جمهور الفقهاء "المالكية والشافعية، والحنابلة، والظاهرية، والزيدية، والإمامية، وإسحاق" أنه لا ضمان فيما يترتب على دفع الصائل من قتل أو جرح أو إتلاف سواء كان مسلما أو كافرا، عاقلا أو مجنونا، صغيرا أو كبيرا، قريبا أو أجنبيا، آدميا أو غيره، فلا قصاص ولا دية ولا كفارة ولا قيمة ولا إثم؛ لأنه مأمور بدفعه، والأمر بالدفع يتنافى مع الضمان، أو لأن المصول عليه وجب عليه -أو أجيز له- الدافع عن نفسه فكان فعله مطلوبا شرعا أو مباحا، ولا يترتب على شيء من ذلك ضمان.
وأيضا فإن غير المكلف يقاس على المكلف في عدم الضمان، ولأنه قتله لدفع شره، وإذا قتله لدفع شره كان الصائل هو القاتل لنفسه، فأشبه ما لو نصب حربة في طريقه فقذف نفسه عليها فمات بها.
وأما قولهم: إنه يقاس على المضطر إلى أكل طعام غيره في الضمان، فهو قياس مع الفارق؛ لأن الطعام لم يلجئه إلى إتلافه، ولم يصدر منه ما يزيل عصمته، كما حدث هنا في الحيوان أو غير المكلف.
ولهذا لو قتل المحرم صيدا لصياله لم يضمنه، ولو قتله لا ضطراره إلى أكله ضمنه، وأما قولهم: إن الصائل غير المكلف يجوز قتله ويضمنه؛ لأنه لا يملك إباحة نفسه، فإن المكلف لا يملك إباحة دمه، ولو قال: أبحت


دمي لم يبح، على أنه إذا صال فقد أبيح دمه بفعله، فيجب أن يسقط ضمانه كالمكلف.
الترجيح:
وأرى رجحان رأي جمهور الفقهاء؛ لأن الصيال أمر غير مشروع أوجب المشرع دفعه، وإذا كان دفع الشر واجبا، كان القائم على دفعه غير ضامن؛ لأنه يؤدي أمرا مشروعا يحفظ على المجتمع عناصره الحية الفعالة، والتفريق بين المكلف وغيره، يتنافى مع مشروعية الدفاع، ومع حقيقة ما قصد إليه المشرع من حماية الناس من الصيال ... فيجب أن يناط الحكم بالصيال، فإذا وجد وجب دفعه ولو أدى إلى القتل أو الإتلاف أيا كان الصائل.
رأي القوانين الوضعية في جناية غير المكلف: يرى شراح هذه القوانين أنه يجوز استعمال حق الدفاع الشرعي ضد المجنون أو الطفل، ولو أن كليهما معفي من العقاب؛ لأن الدفاع الشرعي ليس عقابا يقع على المعتدي، وإنما هو دفع لعدوانه، وهذا يتفق مع ما يراه أكثر الفقهاء، كما سبق إيضاحه.
واختلف شراح القوانين فيما إذا كان هجوم الحيوان يمكن دفعه استنادا إلى حق الدفاع الشرعي، أو استنادا إلى حالة الضرورة، فرأى البعض ما يراه فقهاء الحنفية من أن الحيوان الأعجم لا يمكن اعتباره معتديا أو مرتكبا لجريمة، وأن حالة الضرورة هي التي تبيح قتل الحيوان، وبهذا يأخذ القانون المصري م"٢٤٦"، ورأى البعض الآخر تطبيق نظرية الدفاع الشرعي بالنسبة للحيوان، وهو يتفق مع ما يراه جمهور الفقهاء.


الدفاع عن عرض الغير ونفسه وماله:
لا يختلف الحكم هنا عنه في دفاع الإنسان عن عرضه أو نفسه أو ماله، بل يزداد تأكيدا؛ إذ إن للإنسان الحق في الإيثار بحق نفسه دون حق غيره، وحقوق الغير هي حقوقه؛ لأن المجتمع الإسلامي يمثل خلية واحدة تتعاون في كل ما هو خير، وتدرأ كل ما هو شر عن نفسها أو غيرها، يدل على ذلك الكثير من الآيات والأحاديث، ونعرض فيما يلي موقف الفقه الإسلامي من الدفاع عن الغير:
أما الدفاع عن عرض الغير، فلا خلاف في وجوبه، كما وجب في دفاع الإنسان عن عرضه وأهله؛ لأنه لا سبيل إلى إباحته، وسواء كان الصيال على البضع، أو مقدماته -كما صرح الشافعية والإمامية- وذلك لأن مدلول كلمة: "من قتل دون أهله فهو شهيد" يشمل كل تهجم لنيل ما حرم الله تعالى عليه نيله، وقد حرم عليه البضع ومقدماته، وحسبنا في ذلك إهدار الرسول ﷺ دم من تلصص بالنظر إلى حرمات الغير، فقد روي عن أبي هريرة أن رسول الله ﷺ قال: "لو أن رجلا اطلع عليك بغير إذن، فحذفته بحصاة ففقأت عينه ما كان عليك من جناح" رواه مسلم، وعن سهل بن سعد الساعدي "ص" أن رجلا اطلع في حجر باب رسول الله ﷺ ومع رسول الله ﷺ مدري يحك بها رأسه، فلما رأه رسول الله ﷺ قال: "لو أعلم أنك تنظرني لطعنت به عينك"، وقال رسول الله ﷺ: "إنما جعل الإذن من أجل النظر" رواه مسلم.
وأما الدفاع عن نفس الغير، فحكمه حكم دفاع الإنسان عن نفسه، فجمهور الفقهاء يرونه واجبا، حتى إن الشافعية الذين رأوا أن دفاع الإنسان عن نفسه جائز وليس بواجب أوجبوا -في رأي ثان لهم- الدفاع عن الغير، فجاء في مغني المحتاج: "وقيل: يجب الدفع عن غيره قطعا؛ لأن له الإيثار بحق نفسه دون حق غيره"، وبه جزم البغوي وغيره، وروي في مسند أحمد


"من أذل عنده مسلم فلم ينصره، وهو قادر أن ينصره، أذله الله على رءوس الخلائق يوم القيامة"، كما أن الحنابلة قالوا: إنه يلزم الدفع عن غيره في غير فتنة، أما في الفتنة فقد أجازوا ذلك، ومستندهم في هذا هو نفس الأدلة التي سأقوها في الدفاع عن النفس، وقد رأينا رجحان رأي من رأى وجوب الدفاع عن النفس هناك؛ لما ساقوه من أدلة، وأما الفتنة فإنما قصد بالحديث الوارد بشأنها ترك القتال في الفتنة، وكف اليد عند الشبهة، فأما من استحق القتل بصياله على نفس الغير أو حريمه أو ماله، فإن رسول الله ﷺ لم ينفه بذلك الحديث.
وأما الدفاع عن مال الغير، فقد اختلف الفقهاء في وجبه، فيرى الحنابلة والشافعية جوازه، غير أن الغزالي أوجبه على القادر على ذلك؛ حيث قال: "مهما قدر على حفظ مال غيره من الضياع من غير أن يناله تعب في بدنه أو خسران في ماله، أو نقصان في جاهه، وجب عليه، وهو أقل درجات حقوق المسلم، وهو أولى بالإيجاب من رد السلام"، وكذلك يرى جمع من الفقهاء وجوبه -ومنهم الحنفية والمالكية- كما هو ظاهر تعميمهم الحكم، فإنهم لم يفرقوا في الحكم بين دفاع الإنسان عن عرضه ونفسه وماله، أو عرض الغير ونفسه وماله، فأوجبه الحنفية والمالكية -وكذا الإمامية- عند الضرورة.
ويرى الزيدية أن دفعه واجب، وقتله جائز إذا لم يندفع بغيره؛ لعموم قوله تعالى: ﴿فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ﴾ الآية ١٩٤ من سورة البقرة، وقول الرسول ﷺ: "انصر أخاك ظالما أو مظلوما"، والصائل ظالم فيمنع من ظلمه، وذلك نصره.
وجاء في تبيين الحقائق عن محمد عن أبي حنيفة في رجل شهر على المسلمين سيفا، قال: حق على المسلمين أن يقتلوه، ولا شيء عليهم؛ وذلك لأنه لما شهر عليهم السيف وقصد قتلهم صار حربا عليهم، فكان كالباغي فبطلت عصمة


دمه للمحاربة، قال تعالى: ﴿فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ﴾ الآية، فجاز للمسلمين الذين شهر عليهم السف أن يقتلوه، وفي قوله: "عليهم أن يقتلوه" إشارة إلى أنه وجب عليهم أن يقتلوه دفعا للشر عن أنفسهم؛ لأن دفع الشر واجب، وجاز لغيرهم أن يعينوهم على ذلك حتى يدفعوا الشر عنهم؛ لقوله ﵊: "انصر أخاك ظالما أو مظلوما" يعني: إذا كان ظالما تمنعه من الظلم، وإذا كان مظلوما تمنع الظلم عنه١.
وأيد هذا ما جاء في رد المحتار من أنه يجب دفع الضرر، فإن لم يندفع إلا بالقتل قتله.
تكييف القوانين الوضعية للدفاع الشرعي: اختلف تكييف القوانين الوضعية للدفاع الشرعي باختلاف الأزمنة، فقديما كانوا يرون أنه حق مستمد من القانون الطبيعي، لا القانون الوضعي، وفي العصور الوسطى اعتبر الدفاع حالة لا تمنع من العقوبة؛ ولكنها تؤهل للعفو عن العقوبة.
وفي القرن الثامن عشر فسر الدفاع بأنه حالة ضرورة تبيح للمرء أن يدافع عن نفسه بنفسه، وتنشأ الضرورة من عدم وجود حماية حاضرة من الهيئة الاجتماعية.
وفي القرن التاسع عشر كيف الدفاع بأنه حالة من حالات الإكراه؛ لأن الخطر المحدق بالمدافع يجعله عديم الاختيار، ولأن الجاني يندفع بغريزته للمحافظة على حياته، وقد أخذ على هذا التكييف بأنه لا يعلل الدفاع عن الغير ولا عن المال، وأنه يؤدي إلى تبرير الدفاع عند استعمال الحق أو أداء الواجب.

١ الخرشي ج٥، ص٣٥٢، والتاج المذهب ج٤، ص٣١٥، وتبيين الحقائق ج٦، ص١١٠، ورد المحتار ج٥، ص٤٨١.


وأحدث الآراء اليوم في القوانين الوضعية أن الدفاع استعمال لحق إباحة القانون الوضعي، بل أداء لواجب؛ لأن من حق كل إنسان -بل ومن واجبه- أن يُعنَى بالمحافظة على حياته، وأن يدافع عن نفسه وأهله وماله، فضلا عن أن الجماعة لا مصلحة لها في العقاب، والناظر في هذا التطور القانوني يجد أنه في نهاية مطافه قد انتهى في القرن العشرين إلى ما بدأت به الشريعة الإسلامية في القرن السابع، فالدفاع يكيف في الشريعة بأنه واجب في جميع الحالات -على رأي الجمهور- وواجب في أكثرها حق في بعضها -على رأي بعض الفقهاء- وهو يكيف اليوم في القوانين الوضعية بأنه حق إن لم يكن واجبا١.
شروط دفع الصائل:
تناول الفقهاء بالبحث ما يلزم من شروط لاعتبار المصول عليه في حالة دفاع شرعي نبينها فيما يلي:
أولا: أن يكون هناك اعتداء واقع فعلا، أو متوقع الحدوث، فإذا كان الفعل مشروعا في ذاته لم يبح دفعه، كالأفعال الصادرة بإذن الإمام أو نائبه، وتنفيذ الأحكام في المجرمين، وكالتأديب والتهذيب أو التعليم، إذا تم بما يصلح لذلك -كما سبق إيضاحه- وسواء حل الاعتداء بالنفس أو بالعرض أو بالمال، وسواء كان من نفس الإنسان على نفسه أو على عرضه أو على ماله، أو على نفس الغير أو عرضه أو ماله، وسواء كان صادرًا من إنسان مكلف أو غير مكلف، أو من حيوان -على نحو ما بيناه آنفا- فيصال أي من هؤلاء يبيح دمه، ويظل المصول عليه معصوم الدم ما دام الاعتداء قائمًا.

١ التشريع الجنائي الإسلامي للمرحوم عبد القادر عودة.


ولقد أوضح الفقهاء أن توقع الاعتداء كالاعتداء يعطي للمصول عليه حق الدفاع، والعبرة في ذلك هو تقدير المصول عليه المبني على أسباب معقولة، فلا يصح أن يقدم إلا مع العلم أو الظن بأنه يقصده بالاعتداء لا التوهم، فإذا تحقق ذلك أمكنه أن يبدأ متدرجا في الأساليب، حتى ولو أدى ذلك إلى قتله، أما لو اندفع الاعتداء كأن فر أو وقع في ماء أو نار أو انكسر رجله أو حال بينهما حائل من جدار أو نحوه، فإنه يعود معصوما كما كان قبل العدوان، وكذا إذا لم يكن هناك توقع للاعتداء.
ثانيا: أن يرد المصول عليه الاعتداء بأخف الأضرار، وأول هذه المراحل وأسلمها أنه إذا كان الصائل مكلفا ناشده الله ثلاثا أن يكف عن الاعتداء؛ لما رواه النسائي عن أبي هريرة: "أن يناشد صاحب المال اللص بالله تعالى -ثلاثا- قبل قتاله" تذكيرا وإنذارا؛ لكي يبتعد ويكف عن الاعتداء، فإن لم يرتدع كان للمعتدَى عليه أن يرده عن اعتدائه١، بادئا بأخف ما يمكن دفعه به، فإن أمكن دفعه بكلام أو استغاثة بالناس حرم الدفع بالضرب، وإن أمكن بيد حرم بسوط، وإن بسوط حرم بعصا، وإن أمكن بجرح حرم قطع عضو، وإن بقطع حرم القتل؛ لأن ذلك أبيح للضرورة، والضرورة تقدر بقدرها، فلا ضرورة في الأثقل مع إمكان تحصيل المقصود بالأسهل، فإذا خالف المصول عليه وعدل إلى رتبة أعلى مع إمكان الاكتفاء بالأدنى كان ضاما لما أتلف من نفس أو دونها، ووجب القصاص إذا كان عمدا٢.

١ الخرشي ج٥، ص٣٥٤، والقرطبي ج٦، ص١٥٧، والروضة البهية ج٢، ص٣٩٤.
٢ مغني المحتاج ج٤، ص١٥٦، والمغني والشرح الكبير ج١٩، ص٣٥٣، الروض المربع ج٢، ص٣٥٣، الروضة البهية ج٢، ص٣٩٤


والمقياس في تقدير ما يندفع به الصائل من أعمال يرجع إلى ظن المدافع وتقديره المبني على أسباب معقولة.
فلو أنه لم يجد في يده إلا السلاح، وكان الصائل ممن يمكن رده بضرب السوط أو العصا، كان له استخدام السلاح.
وكذا لو التحم الصائل والمصول عليه في القتال، واشتد الأمر عن الضبط سقط اعتبار الترتيب في رده، أو كان الصائلون جماعة، فإن التحم بأحدهم نفذ الباقون كان له الرد بما يراه دافعا لشرهم، أو كان الصائل يباشر الزنا فعلا، كما حدث مع الشخص الذي قتل رجلا وجده يزني بامرأته ورفع أمره إلى عمر فأهدر دم المقتول.
فالمقياس الصحيح للتدرج في دفع الصائل يرجع إلى تقدير المصول عليه المبني على أسباب معقولة يراعي فيه نوع الجناية التي قصدها أو باشرها الصائل.
كما تناول الفقهاء بالبحث رد العدوان بهرب المصول عليه إلا ما يحميه من الاعتداء، فيرى بعض الفقهاء وجوبه وتحريم القتال، كما وجب عليه الأكل في المخمصة، ولأنه مأمور بتخليص نفسه بالأهون فالأهون، والهرب أخف أسهل من غيره، فلا يعدل إلى الأشد، فإذا لجأ إلى الأشد كان ضامنا، فيقتص منه، وقال البغوي: تجب الدية، وسواء كان المقصود نفسه أو ماله أو عرضه ما دام يمكنه إنقاذ المال والعرض معه ومنع العدوان عليهما، وإلا لم يجب ويلزمه أن يثبت ويدافع.
ويرى بعض الفقهاء أنه لا يجب عليه الهرب؛ لأن إقامته في هذا الموضع


حق له، وجائزة، فلا يكلف الانصراف إلى مكان آخر، أو لأنه دفع عن نفسه، والدفع عن النفس عند من يقول بجوازه وعدم وجوبه -على خلاف ما رجحناه- يقتضي ألا يلزم الهرب.
والرأي الذي أرى رجحانه هنا هو أنه إذا كان المصول عليه غير قادر على الدفع، ويخشى على نفسه أو عرضه أو ماله، ويتيقن من نجاة نفسه أو عرضه أو ماله بواسطة الهرب، حينئذ يلزمه الهرب.
أما إذا كان قادرا على الدفع، فإنه يلزمه الدفع، ولا يجوز له أن يهرب درءا للعدوان وتقليصا للإجرام، وكذلك الحكم إذا لم يتيقن نجاته بالهرب أو نجاة عرضه أو ماله، فإنه حينئذ يجب عليه الدفع بكل ما أوتي؛ إذ إن الأحاديث الواردة في هذا الباب كلها أمرت بالمدافعة ورد الاعتداء: "فقاتله" و "قاتل دون مالك"، وقياسه على الجهاد يلزمه الثبات؛ لأن المجاهد يجب عليه ألا يفر إلا متحرفا لقتال أو متحيزا إلى فئة، أو متيقنا أن ترك القتال أكثر تحقيقا للمصلحة العامة.
ثالثا: أن يتم دفع الصائل حال قيام الاعتداء أو توقعه، أما إذا لم يكن هناك اعتداء أو توقع اعتداء فإنه لا يكون هناك سبب يبيح له الاعتداء عليه؛ إذ هو معصوم الدم لم يوجد ما يؤثر في عصمته.
وكذلك إذا ارتدع الصائل وعدل عن اعتدائه عادت إليه عصمة دمه فور حدوث ذلك، ولا يحل للمصول عليه الاعتداء عليه، فإن فعل كان مسئولا عن فعله مسئولية كاملة، فإن قتله اقتص منه، ولأنه لما اندفع اعتداؤه وشره لم تعد هناك حاجة ولا ضرورة إلى قتله، فعادت عصمته، فإذا قتله قتل نفسا معصومة ظلما فيقتص منه.


ويعتبر اعتداء الصائل قائما إذا استولى على مال أو غيره وولى به هربا؛ حيث يكون للمصول عليه استرداده، ويعتبر في حالة دفاع إلى أن يتم له ذلك؛ لقول ﵊: "قاتل دون مالك" أي: لأجل مالك، فله المقاتلة حتى استرداد المال؛ لأن له أن يمنعه من أجل ماله بالقتل ابتداء، فكذا له أن يسترده بالقتل انتهاء إذا لم يقدر على أخذه منه إلا به.
ولو علم أنه لو صاح به يطرح ماله ويلقيه فلم يفعل ذلك وقتله مع ذلك يجب القصاص عليه؛ لأنه قتله بغير حق، وهو بمنزلة المغصوب منه إذا قتل الغاصب حيث يجب عليه القصاص؛ لأنه يقدر على دفعه بالاستعانة بالمسلمين والقاضي، فلا تسقط عصمته١.
رابعًا: أن يثبت المصول عليه أنه كان في حالة دفاع شرعي عن النفس أو المال أو العرض، كأن يأتي ببينة على أنه قبله أو أصابه دفعا عن نفسه أو عرضه أو أنه دخل منزله يكابره على ماله فلم يقدر على دفعه إلا بذلك، فإن لم يثبت ذلك لزمه القصاص، وسواء وجد في دار القاتل أو في غيرها، أو وجد معه سلاح أو لم يوجد؛ لما روي عن علي ﵁ أنه سئل عمن وجد مع امرأته رجلا فقتله، فقال: إن لم يأت بأربعة شهداء فليعط برمته، ولأن الأصل عدم ما يدعيه فلا يثبت بمجرد الدعوى، وإن اعترف ولي الدم بذلك فلا قصاص عليه ولا دية.
ولما روي عن عمر ﵁ أنه كان يوما يتغدى إذ جاء رجل يعدو وفي يده سيف ملطخ بالدم، ووراءه قوم يعدون خلفه، فجاء حتى جلس مع عمر، فجاء الآخرون فقالوا: يا أمير المؤمنين، إن هذا قتل صاحبنا، فقال له عمر: ما يقولون؟ فقال: يا أمير المؤمنين، إني ضربت فخذي امرأتي فإن كان بينهما أحد فقد قتلته، فقال عمر: ما يقول؟ قالوا: يا أمير المؤمنين، إنه ضرب

١ رد المحتار ج٥، ص٤٨٢، وتبيين الحقائق ج٦، ص١١١.


بالسيف فوقع في وسط الرجل وفخذي المرأة، فأخذ عمر سيفه فهزه، ثم دفعه إليه، وقال: إن عادوا فعد، رواه سعيد في سننه.
وكذلك إذا قامت القرائن على صدق مدعاه كأن دخل عليه منزله شاهرا سلاحه مقبلا عليه يريد نفسه أو أهله أو ماله.
وكما نحتاج إلى البينة في إثبات الاعتداء نحتاج إليها أيضا في إثبات أنه كان لا يرتدع إلا بهذا النوع الأشد من الدفع.


الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر أو الدفاع الشرعي العام:
المعروف هو: ما أمر الله به، أو هو كل قول وفعل وقصد حسَّنه الشرع وأمر به، والمنكر هو: ما نهى الله عنه، أو هو كل قول وفعل وقصد قبحه الشرع ونهى عنه.
مما تميزت به الشريعة الإسلامية أنها جعلت الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر واجبا من واجباتها، وفرضا من فروضها؛ تنقية للمجتمع من الأدران، وإبعادا له عن مخالفة ما شرعه الله، وحماية للمجتمع من عبث العابثين، ومن تهجم المتهجمين، وتوجيها لأفراده وجماعاته إلى عمل الخير، وفعل المأمور به، وترك المنهي عنه، والالتزام بحدود الله جل شأنه وبشريعته، وقد أمر بذلك في كتاب الله تعالى، وسنة رسوله ﷺ:
فمن الكتاب قوله تعالى: ﴿وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ﴾ الآية ١٠٤ من سورة آل عمران، وقوله جل شأنه: ﴿وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ﴾ الآية ٧١ من سورة التوبة، وقوله: ﴿كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ﴾ الآية ١١٠ من آل عمران١.

١ الآيات في ذلك كثيرة: راجع الآيات: ١٣، ١٤ من آل عمران، و٢، ٧٨، ٧٩ من المائدة، و٤١ من الحج، و١١٤ من النساء، و٩ من الحجرات.


ومن السنة: ما روي عن أبي سعيد الخدري ﵁ قال: سمعت رسول الله ﷺ يقول: "من رأى منكم منكرا فليغيره بيده، فإن لم يستطع فبلسانه، فإن لم يستطع فبقلبه، وذلك أضعف الإيمان" رواه مسلم.
وعن عبد الله بن مسعود ﵁ أن رسول الله ﷺ قال: "ما من نبي بعثه الله في أمة قبلي، إلا كان له من أمته حواريون وأصحاب، يأخذون بسنته ويقتدون بأمره، ثم إنها تخلف من بعدهم خلوف يقولون ما لا يفعلون، ويفعلون ما لا يؤمرون، فمن جاهدهم بيده فهو مؤمن، ومن جاهدهم بقلبه فهو مؤمن، وليس وراء ذلك من الإيمان حبة خردل" رواه مسلم.
فالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فرض ثبت بكتاب الله وسنة رسوله ﷺ.
وأما قوله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لَا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ﴾ الآية ١٠٥ من المائدة، فقد روي عن قيس بن أبي حازم قال: سمعت أبا بكر على المنبر يقول: يأيها الناس، إني إراكم تأولون هذه الآية، وإني سمعت رسول الله ﷺ يقول: "إن الناس إذا عمل فيهم بالمعاصي ولم يغيروا، أوشك أن يعمهم الله بعقابه"، فأخبر أبو بكر أن هذه الآية لا رخصة فيها في ترك الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وأنه لا يضر ضلال من ضل إذا اهتدى هو بالقيام بفرض الله من الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.
وروي عن أبي أمية الشعباني قال: سألت أبا ثعلبة الخشني، فقلت: يا أبا ثعلبة، كيف تقول في هذه الآية: ﴿عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ﴾ ؟ فقال: أما والله لقد سألت بها خبيرا، سألت عنها رسول الله ﷺ فقال: "بل ائتمروا بالمعروف وتناهوا عن المنكر، حتى إذا رأيت شحا مطاعا، وهوى متبعا، ودنيا مؤثرة، وإعجاب كل ذي رأي برأيه، فعليك نفسك، ودع عنك العوام، فإن من ورائكم أيام الصبر، الصبر فيه كقبض على الجمر، للعامل فيهم مثل


أجر خمسين رجلا يعملون مثل عمله" قال: وزادني غيره: قال: يا رسول الله، أجر خمسين منهم؟ قال: "أجر خمسين منكم". وهذا يدل على سقوط الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر إذا كانت الحال على ما ذكر؛ لأن ذكر تلك الحال تنبئ عن تعذر تغيير المنكر باليد واللسان لشيوع الفساد وغلبته على العامة، وفرض النهي عن المنكر في هذه الحال إنكاره بالقلب.
صفة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر: لا خلاف بين الفقهاء في أنه فرض، إلا أن فريقا من الفقهاء يرى أنه فرض عين، على كل أحد في نفسه أن يقوم به على قدر استطاعته، كفريضة الحج، فلا يسقط عنه لقيام غيره به، حكومة، أو جماعة، أو أفرادا، علماء أو جهالا، بل لا بد من أن يباشره كل فرد من أفراد المسلمين إذا كان قادرًا، وحينئذ تكون الآية: ﴿وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ ... ﴾ قد خرجت مخرج الخصوص مجازًا، كقوله تعالى: ﴿يَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ﴾ ومعناه ذنوبكم؛ أي: أنه يجب أن تدعو الأمة إلى هذا وتقوم به جميعها.
ويرى فريق آخر أنه فرض كفاية، إذا قام به البعض سقط عن الباقين، وإذا لم يقم به أحد أثم الناس جميعا كفريضة الجهاد؛ لأن "من" في قوله تعالى: ﴿وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ﴾ حقيقة في التبعيض، وذلك يقتضي قيام البعض به دون البعض، فدل ذلك على أنه من فروض الكفاية، وهذا هو الظاهر.
ولقد أفاض الفقهاء في بيان الشروط التي يلزم توافرها في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، سواء من حيث الآمر أو الناهي -كاشتراط التكليف، والإيمان، والقدرة، والعدالة، وإذن الإمام- أو من حيث ما يلزم توافره في المنكر -كاشتراط وجوده في حال النهي وظهوره- أو من حيث منهج دفع مقترفه.
ولما كانت الإفاضة في ذلك تنقلنا إلى مبحث "الحسبة" في الفقه الإسلامي،


وهو مبحث خاص١، وتخرجنا عن موضوعنا؛ لذلك آثرت أن أكتفي بهذا التعريف الموجز، منوها بأن منهج الدفاع هنا يجب أن يتم طبقا لما قررناه بالنسبة للصائل سواء بسواء.
والفرق بين دفع الصائل، ودفع المقترف لمنكر هو أن الأول يصدر عنه اعتداء وهجوم على النفس أو المال أو العرض، أما الثاني فإنه قد لا يكون منه هجوم على نفس الغير أو ماله أو عرضه؛ إذ يكون باقترافه أمرا لا يستدعي ذلك؛ كشرب الخمر، أو زنا بالرضا، أو إقدامه على قتل نفسه أو إهلاك ماله أو مال غيره برضا، وما إلى ذلك من الأفعال التي لا يوجد فيها صيال؛ ولكن يوجد فيها انتهاك لحرمة الشرع وتعد على حدوده.

١ راجع: إحياء علوم الغزالي ج٥، ج٧، وأحكام القرآن للجصاص ج٢، ص٣٤، ٥٩١، وتفسير القرطبي، والكشاف، والمنار للآية الكريمة: ﴿وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ ... ﴾ والحسبة في الأحكام السلطانية للماوردي لأبي يعلى، ولفضيلة الشيخ إبراهيم الشهاوي.


الفرع الثاني: الظروف المسقطة للقصاص أو المخففة للعقوبة:
قد تقترن الجناية بظروف طبيعية أو عارضة تجعل توافر القصد الجنائي فيها أمرا غير مقطوع به، إما لفرط الصلة وقوة الرابطة بين الجاني والمجني عليه مما يبعد هذا القصد، كما في جناية الأب على ابنه، أو لضعف في العقل أو قصور في الإدراك، طبيعيا كان كما في جناية الصبي والمجنون، أم عارضا كما في جناية السكران، أو كان عدم القصد ناشئا عن أن الجاني كان مسلوب الإرادة وقت ارتكابه الجناية بفعل قاهر كالإكراه، ولقد تأول الفقهاء هذه الظروف جميعها، وبينوا أثرها على العقوبة، ونوضح آراءهم كما نبين موقفهم من رضا المجني عليه بالجناية مع مقارنتها بالقانون.
جناية الأب على ابنه:
يتبين لنا مما ذكرناه في شروط استيفاء القصاص١ أن للفقه الإسلامي في جناية الوالد عن ولده ثلاثة آراء:
الرأي الأول: يرى الحنفية، والشافعية، والحنابلة، والزيدية، والإمامية، والإباضية: أن الأب لا يقتل بابنه؛ لما روي عن عمر بن الخطاب ﵁ أنه قال: سمعت رسول الله ﷺ يقول: "لا يقاد للوالد بالولد" ٢.

١ راجع ما تقدم من النصوص، كما يراجع للإباضية شرح النيل ج١٥، ص٥٦.
٢ رواه أحمد والترمذي وابن ماجه، وصححه ابن الجارود والبيهقي، وقال الترمذي: إنه مضطرب والعمل عليه عند أهل العلم ... وقال الشافعي: طرق هذا الحديث كلها منقطعة، وقال عبد الحق: هذه الأحاديث كلها معلولة لا يصلح فيها شيء.


وأيضا فإن قوله ﵊: "أنت ومالك لأبيك" يقتضي عدم إيجاب القصاص؛ وذلك لأن مقتضى إضافة الابن إلى الأب تمكينه من ابنه، فإذا لم تثبت حقيقة الملكية ثبتت بالإضافة شبهة الملكية، الشبهة تسقط القصاص، ولأنه لما كان الأب سببا في إحياء الابن، فلا يكون الابن سببا في موته، ولا يخشى من أن القول بذلك يؤدي إلى انتشار قتل الآباء للأبناء؛ لأن ما أودعه الله تعالى في قلوبهم من فرط الشفقة والمحبة لأبنائهم يحول دون ذلك؛ لأن الوالد يحب ولده لمعنى في ذات الولد، وهو كونه ولده، غير مرتبط هذا الحب بشائبة مصلحة ظاهرة؛ إذ الابن يأخذ والأب يعطي غالبا، وكذلك يحبه لأن في حياته امتداد ذكره، وتخليد اسمه، واتصال آماله، وفي كل هذه المعاني ما يقف حائلا دون قصد القتل.
وقالوا: إن هذا الحكم يشمل الأصل وإن علا، أبا أو أما، والابن وإن نزل ابنا أو بنتا، ولم يخالف في هذا غير الإمامية والإباضية في رأي لهم؛ حيث تمسكوا بمنطوق الحديث فجعلوه قاصرا على الوالد وإن علا والابن وإن نزل، فتقتل الأم بابنها والأجداد من قبلها يقتلون مثلها، وكذلك الجدات مطلقا.
الرأي الثاني: يرى المالكية التفريق "في قتل الأب ابنه" بين أمرين؛ أولهما: أن يقصد قتله بآلة قاتلة قطعا كالسيف ونحوه، فإنه يكون قاتلا عمدا ويقتص منه؛ لأن هذا الفعل عمد حقيقة لا يحتمل غيره.


ثانيهما: أن يقتله بغير ذلك، كما لو ضربه بعصا ونحوها، فإنه لا يقتص منه؛ لأن مثل هذه الآلة موضوعة للتأديب، وقد شرع للأب أن يؤدب ابنه.
الرأي الثالث: يرى عثمان البتي أنه يقاد الوالد بالولد مطلقا؛ لعموم آيات القصاص، ومنها قول تعالى: ﴿النَّفْسَ بِالنَّفْسِ﴾ .
الترجيح: وإذا صح الحديث المروي عن عمر فإنه يكون مخصصا لعموم الآية، وهو بعمومه يدل على ألا يقتل الأب بابنه مطلقا، سواء قتله بسيف ونحوه، أو قتله بعصا ونحوها.
وقد قال ابن عبد البر في هذا الحديث: "حديث مشهور عند أهل العلم بالحجاز والعراق، يستغنى بشهرته وقبوله والعمل به عن الإسناد حتى يكون الإسناد في مثله مع شهرته تكلفا"، وقد قضى عمر بن الخطاب في قصة المدلجي الذي رمى ابنه بالسيف فقتله بألا يقتص منه، وألزم الأب الدية، ولم يعطه منها شيئا، وقال: "ليس لقاتل شيء" فلا يرث من الدية إجماعا، ولا من غيرها عند الجمهور، ومثل الأب الأم؛ لأن المعنى فيهما واحد، بل إن شفقة الأم وحنانها قد تفوق شفقة الأب؛ لذلك أرى رجحان الرأي الأول.


جناية الصبي:
تميز الفقه الإسلامي عن غيره من كل التشريعات والنظم بأنه قد تناول بالتحليل والدراسة حياة الإنسان منذ علوقه في بطن أمه حتى وفاته وبعد فاته، وبين ما يكون للإنسان من حقوق وما عليه من واجبات في كل مرحلة من مراحل حياته، وجعل له أهلية: أهلية وجوب -بها يكون صالحا للإلزام والالتزام، أو تحمل الحقوق وأداء الواجبات- وأهلية أداء -بها يكون صالحا لأن تصدر منه الأقوال والأفعال على وجه يعتد به شرعا- وجعل الأهلية الأولى مقرونة بالحياة أو بالذمة، وجعل الثانية مقرونة بالعقل، فإذا نضج العقل وكمل كلمت هذه الأهلية، وإذا كان ناقصا بسبب صغر أو جنون أو عته نقصت هذه الأهلية، وهذا النوع من الأهلية -وهو أهلية الأداء- هو الذي ترتبط به وتتصل به المسئولية من الأقوال، وكذا الأفعال، وبخاصة ما كان منها ضارا.
ولما كان بحثنا هنا خاصا بالجناية على النفس؛ لذلك نقصر حديثنا عن جنايته على هذا الدائرة من أفعاله، وتيسيرا لمعرفة آراء الفقهاء نقسم مراحل حياة الإنسان إلى ثلاث مراحل:
المرحلة الأولى:
هي ما دون السابعة، لقد ميز الفقهاء هذه المرحلة من غيرها؛ لأن الغالب فيها عدم التمييز، ونقصد بالتمييز أن يفهم كلام العقلاء ويحسن الإجابة عنه؛ ولذلك سمي بالصبي غير المميز؛ أي: أن الغالب في هذه المرحلة أن يكون على هذه الصفة، وإن شذ بعض أفراده؛ لأن الغالب حكم الكل، والشاذ لا حكم له، كما أن تحديدها بالسابعة قد استأنس الفقهاء فيه بقوله ﷺ: "مروا صبيانكم بالصلاة إذا بلغوا سبعا، واضربوهم إذا بلغوا عشرا". أما قبل السابعة فليس هناك أمر؛ لأن الأمر والنهي يناطان بوجود العقل،


وهو قبل السابعة يغلب عليه عدم وجود التمييز، الذي هو أول مراحل النمو العقلي، وإذا كان الأمر على هذه الصفة فإذا وقعت منه جناية على إنسان فهل توقع عليه عقوبة أو يلزمه جزاء؟
أجمع الفقهاء على أنه لا عقوبة عليه في هذه السن؛ لأن المعنى الذي شرعت من أجله العقوبة لا يتحقق في الصبي؛ لانعدام عقله أو قصوره قصورا بينا؛ ولكن هل تكون العاقلة مسئولة عن جنايته، فتدفع الدية قياسا لها على الجناية خطأ، وكما سيتضح لنا فيما بعد أن تحمل العاقلة لبعض الديات هو نوع من المواساة لأسرة المقتول، ومعاونة لهم، وتعاونا مع من وقعت منه الجناية، وقد يكون أيضا فيه نوع من المسئولية عن تعويض بعض الأضرار التي تقع ممن لا يعقلون منهم حتى يحتاطوا في تربيتهم ويبعدوهم عن موجبات الضمان، وللفقهاء رأيان في هذا:
الرأي الأول:
أن جنايته هدر، لا شيء فيها من عقوبة أو دية أو غيرهما، وهو رأي الظاهرية وربيعة١؛ وذلك لقوله ﵊: "رفع القلم عن ثلاث: عن النائم حتى يستيقظ، وعن الغلام حتى يحتلم، وعن المجنون حتى يفيق"، ولما روي عن عمر بن الخطاب أنه قال: "لا قود ولا قصاص ولا حد ولا جراح ولا قتل ولا نكال على من لم يبلغ الحلم، حتى يعلم ما له في الإسلام وما عليه".
الرأي الثاني:
أن جنايته كالخطأ، تجب فيها الدية على العاقلة، كما تجب في الخطأ، وهو

١ روي عن ربيعة أنه إذا كان الصبي صغيرا جدا، فلا شيء على عاقلته إلا في ماله، وإن كان يعقل فالدية على عاقلته.


رأى جمهور الفقهاء "الحنفية والمالكية والشافعية والحنابلة والزيدية، وهو قول الزهري وحماد بن أبي سليمان وإبراهيم النخعي وقتادة" وذلك لما روي عن علي بن أبي طالب: أن ستة صبيان تغاطوا في النهر، فغرق أحدهم، فشهد اثنان على ثلاثة، وشهد الثلاثة على الاثنين، فجعل على الاثنين ثلاثة أخماس الدية، وجعل على الثلاثة خمس الدية.
وأما قوله ﷺ: "رفع القلم" فإن المرفوع هنا هو الإثم والذنب١ لا الدية.
المرحلة الثانية:
وهي مرحلة الصبي المميز، وهو من بلغ السابعة ولم يصل إلى سن البلوغ، والخلاف الذي ورد في المرحلة السابقة هو بعينه ما ورد هنا، غير أن رأيا ثالثا ظهر معنا هنا، وهو ما ورد عن الشافعية أنهم قالوا: "عمد الصبي عمد إذا كان لو نوع تمييز"، وهو الأظهر في المذهب، والظاهر أنهم لا يوجبون عليه القصاص، وإنما يوجبون الدية مغلظة في ماله٢.
المرحلة الثالثة:
وهي مرحلة ما بعد البلوغ، وبه تكمل المسئولية وتتم

١ المرفوع في الحديث إنما هو الإثم فقط؛ لأنه من باب خطاب التكليف، وأما الضمان فهو غير مرفوع؛ لأنه من باب خطاب الوضع، وخطاب التكليف هو الأحكام الخمسة "الوجوب والندب والحرمة والكراهة والإباحة"، ويشترط فيه علم المكلف وقدرته، وخطاب الوضع، وهو الخطاب بكثير الأسباب والشروط والموانع، لا يشترط فيه علم المكلف ولا قدرته، ولا كونه من كسبه، فيضمن النائم ما أتلفه في حال نومه من الأموال في ماله، ويضمن ما أتلفه من الدماء، فإن أتلف نفسا كانت فيها الدية على عاقلته.
٢ راجع: مغني المحتاج ج٤، ص١٠، والأشباه للسيوطي ص٢٢٢.


الأهلية، فقد جعل المشرع البلوغ أمارة على تكامل العقل؛ لأن الاطلاع على تكامل العقل متعذر؛ لأنه أمر خفي، فأقيم البلوغ مقامه؛ لأن البلوغ به تتكامل القوى الجسمانية، وتتم التجارب والإدراكات التي هي مراكب للقوى العقلية، ولأن البلوغ أمارة ظاهرة منضبطة يمكن أن تعلق الأحكام بها حتى تصدر على نسق واحد، ولا يضطرب التكليف؛ إذ إن للبلوغ علامات ظاهرة في الذكر والأنثى، فإذا وجدت هذه العلامات حكم ببلوغه.
وإذا لم توجد كان البلوغ بالسن، وقد اختلف الفقهاء في تقديره، فيرى جمهور الفقهاء "أبو يوسف ومحمد ابن الحنفية، والشافعية، والحنابلة، والإمامية، ورأي عند المالكية" تقديره بخمس عشرة سنة؛ وذلك لأنه المعتاد الغالب، ولما روي عن ابن عمر ﵁ أنه قال: عرضت على النبي ﷺ وأنا ابن أربع عشرة سنة فردني، وعرضت عليه في السنة الثانية فأجازني، ويقصد من عرضه على الرسول ﷺ تقديمه للاشتراك في القتال، وقد أجيز اشتراكه في سن الخامسة عشرة.
ويرى المالكية تقديره بثماني عشرة سنة للفتى والفتاة، ويوافقهم أبو حنيفة في الفتى ويجعله للفتاة سبع عشرة سنة لسرعة بلوغها، وقد استدلوا على ذلك بما روي عن ابن عباس في تفسيره لقوله تعالى: ﴿وَلَا تَقْرَبُوا مَالَ الْيَتِيمِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ﴾ قال: "حتى يبلغ أشده" أي: ثماني عشرة سنة١.
ولما كان البلوغ في بلادنا يغلب في سن الخامسة عشرة؛ بل يندر التأخر عن هذه السن بالنسبة للفتى، أما الفتاة فهي أسبق من ذلك بكثير؛ لذلك

١ وللمالكية خمسة أقوال، ففي رواية ثمانية عشر، وقيل: سبعة عشر، وزاد بعض شراح الرسالة ستة عشر، وروى ابن وهب خمسة عشر؛ لحديث ابن عمر. نظرية الحق للمؤلف.


أرجح رأي جمهور الفقهاء، وإذا تم لنا هذا كان بلوغ سن الخامسة عشرة هو الحد الفاصل بين مرحلة انعدام المسئولية الجنائية ومرحلة قيام هذه المسئولية، ومن ثم يعاقب البالغ بالعقوبة المقررة على الجرم الذي يقترفه.
الترجيح: وأرى أن رأي جمهور الفقهاء -الذي يقتضي بإيجاب الدية على عاقلة الصبي، سواء كان مميزا أو غير مميز- هو الراجح؛ لما ذكروه من أدلة، ولما فيه من النظر إلى كل من القاتل وأسرة المقتول، أما بالنسبة للأول فقد روعت حالة قصوره وضعفه العقلي المستدعي التخفيف عقلا وشرعا، وانعدام قصده الصحيح، ومن ثم كانت جنايته كجناية المخطئ في إيجاب الدية.
وأما بالنسبة للثاني فلأن أسرة المقتول في حاجة إلى تعويض عن دم المقتول، فكان إيجاب الدية لهذه الأسرة على عاقلة الجاني جبرا للنقص الذي أصابها، والرزء الذي حل بها، وكذلك فإن في إيجابها على العاقلة تنبيها لها وتوجيها لنظرها إلى رعاية أطفالها وصبيانها وتربيتهم التربية المناسبة حتى لا يقعوا في مثل ذلك مرة أخرى.
وأما إن كان للصبي نوع تمييز -كما قال شافعية- فإن في عقوبة التعزير كفاء، وحسبنا في ذلك ما أشار إليه الرسول ﷺ في الحديث المتقدم: "واضربوهم إذا بلغوا عشرا"، والضرب يكون بيد لا بخشبة.
ولقد نص ابن حزم الظاهري على وجوب تثقيفهم لكف أذاهم فيقول: "إلا أن من فعل هذا من الصبيان أو المجانين أو السكارى في دم أو جرح أو مال ففرض ثقافه في بيت ليكف أذاه حتى يتوب السكران ويفيق المجنون ويبلغ الصبي؛ لقول الله تعالى: ﴿وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلا تَعَاوَنُوا عَلَى الإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ﴾ وتثقيفهم تعاون على البر والتقوى، وإهمالهم تعاون على الإثم والعدوان".


جناية المجنون:
الجنون هو اختلال القوة المميزة بين الأمور الحسنة والأمور القبيحة والمدركة للعواقب؛ بحيث يؤدي هذا الاختلال إلى منع جريان الأفعال والأقوال على نهج العقل إلا نادرًا.
والجنون يزيل أهلية الأداء؛ وذلك لأنها منوطة بالعقل والتمييز، وعقل المجنون وتمييزه مختل، فلا تثبت له هذه الأهلية بنوعيها "الناقصة والكاملة"١.
وينقسم الجنون من حيث استمراره وعدم استمراره إلى قسمين:
جنون مطبق "أي ممتد" وهو الجنون الذي يمتد بصاحبه ولا تصاحبه فترات إفاقة، وجنون غير مطبق "أو منقطع" وهو الجنون الذي لا يمتد بصاحبه، بل تتخلله فترات إفاقة وصحو ثم يعود إلى صاحبه، كما ينقسم من حيث إصابة الإنسان به قبل بلوغه عاقلا أو بعد بلوغه عاقلا إلى قسمين أيضا؛ جنون أصلي: وهو أن يبلغ مجنونا، ومثله لم يتمتع بأهلية الأداء مطلقا، وجنون طارئ: وهو أن يبلغ عاقلا ثم يجن، ومثله يكون قد تمتع بأهلية الأداء إلى أن أصيب بالجنون، وفي كل الحالات تسقط أهلية الأداء عن المجنون أثناء فترة جنونه، سواء كان جنونه مطبقا أو غير مطبق، أصليا أو طارئا، فلا يصح من المجنون حينئذ تصرف أصلا خلالها، أما إذا كان

١ أهلية الأداء الناقصة تبدأ من السابعة إلى ما قبل البلوغ عاقلا، والكاملة تبدأ من البلوغ عاقلا، ولكل نوع منها حقوق تثبت بها. راجع نظرية الحق للمؤلف ص٨٧.


جنونه غير مطبق فأفاق في بعض الأوقات وعاد عقله إليه فإن أهلية الأداء تعود إليه خلال هذه الفترة وتصح تصرفاته؛ لأن مناط هذه الأهلية هو العقل، وقد عاد إليه فتعود إليه أهلية الأداء، والحكم بعودة عقله إليه ينبي على ما يصدر عن أهل الخبرة من الأطباء الذين يقررون ذلك، ومن ثم يمكن أن يحاسب على تصرفاته.
والمجنون في كل حالاته له أهلية وجوب؛ لأن هذه الأهلية تناط بالذمة، والإنسان بحكم إنسانيته له ذمة، فتثبت له، ومقتضى هذه الأهلية اكتساب الحقوق وتحمل الواجبات، أما تصرفاته من قول أو فعل فهي تدخل في دائرة أهلية الأداء التي بيناها آنفا.
تصرفات المجنون: يعتبر الفقه الإسلامي المجنون كالصبي غير المميز -أي: ما دون السابعة- فلا اعتداد بما يصدر عنه من أقوال، سواء كانت نافعة نفعا محضا كقبول الهبة، أو ضارة ضررا محضا كهبته للغير، أو مترددة بين النفع والضرر كالبيوع وما شاكلها.
وأما أفعاله: فإن كانت نافعة ولم يشترط الشرع فيها توافر الإرادة والاختيار صحت واستتبعت أحكامها، كما لو وضع يده على شيء مباح؛ لقول الرسول ﷺ: "من سبق إلى مباح فهو له"، أما ما لم يكن بهذه الصفة كقبضه الأموال الخاصة به من المدين، فإنها لا تصح، فإن هلكت هلكت على المدين، وأما إن كانت ضارة كالاعتداء على الأشخاص قتلا أو جرحا، وهذا هو موضوعنا هنا، فإن الفقهاء قد اختلفوا في جنايته كما اختلفوا في جناية الصبي غير المميز.
فيرى الظاهرية أن جنايته هدر؛ وذلك للحديث: "رفع القلم"، فلا يتبع هذه الجناية إثم لعدم العقل، ولا ضمان لانعدام التمييز والقصد والاختيار؛ إذ إنه كالعجماء "والعجماء جبار" بنص الحديث، أي جنايتها هدر١.

١ وإن كان الظاهرية قد استحسنوا أن تدفع دية المجني عليه من بيت المال، كما أوجبوا منعه من أذى الناس بوضعه في بيت ونحوه.
ومسلك الظاهرية في هذا هو ما أخذ به فقهاء القانون في مصر وفرنسا، إلا أنهما يختلفان عنهم في أنهما حملا المسئولة المدنية الشخص المكلف برعاية المجنون وملاحظته باتبار أنه أهمل في ملاحظته، وإن كانت القاعدة العامة تجعل للمسئول عن غيره الحق في أن يرجع على هذا للغير بما ضمنه بسبب فعله.


ويرى جمهورالفقهاء١ "وهم من ذكرناهم آنفا في جناية الصبي غير المميز" أن جنايته كالخطأ، ولا يقصد بقولهم: "حكمها حكم الخطأ" أنها خطأ، كما فهم بعض الكتاب المحدثين، بدليل أنهم لم يوجبوا على هؤلاء كفارة، مع أن نص القرآن يوجبها في الخطأ، وإنما هم يعطونها حكم الخطأ في إيجاب الدية على العاقلة فقط، والوجه في اعتبارها كالخطأ. إن الجناية من حيث وقوعها على المجني عليه لم تكن مقصودة ولا مرادة، ففي الخطأ لم يكن هناك قصد ولا إرادة وقوع الجناية على هذا الإنسان المعصوم مع صلاحية الجاني لأن يريد ذلك، وهنا جناية الصبي والمجنون لم يصاحبها قصد ولا إرادة وقوع الجناية على هذا الإنسان، لا لأنه لم يوجه الفعل الضار إليه؛ بل لأن إرادته وقصده غير صحيح شرعا، فهو كلا إرادة ... ، وفي الخطأ نوع من عدم التحرز وعدم الحيطة الكافية، وفي جناية هذين لا يتأتى هذا، ومن ثم فليست جنايتهما خطأ تماما، وإنما حكمها حكم الخطأ في إيجاب الدية على العاقلة٢.
وإيجاب الدية هنا على العاقلة استند فيه إلى آثار عن بعض الصحابة منها

١ ولا يراد ما قاله الشافعية هنا من قولهم: إنه إذا كان له نوع تمييز فعمده عمد وخطؤه خطأ؛ لأن المجنون اصطلاحا فاقد هذا التمييز، فربما قصد به المعتوه.
٢ راجع ما كتبه المرحوم عبد القادر عوده في كتابه "الجنايات" ج١، ص٥٩٤.


ما روي عن علي ﵁ أنه جعل عقل المجنون على عاقلته، وقال: عمده وخطؤه سواء، وما روي أن مروان كتب إلى معاوية في مجنون قتل رجلا، فكتب إلى معاوية: اعقله ولا تقد منه "أي: لا تقتص منه" وما روي عن محمد بن جعفر بن الزبير من أن "جناية المجنون على عاقلته".
ويرى بعض التابعين أن جناية المجنون في ماله، فقد روي عن سعيد بن المسيب، وسليمان بن يسار "على المجنون العقل"، ويرى أن مجنونا على عهد ابن الزبير دخل البيت بخنجر فطعن ابن عمه فقتله، فقضى ابن البير بأن يخلع من ماله ويدفع إلى أهل المقتول، وروي عن هشام بن عروة بن الزبير عن أبيه أن عبد الله بن الزبير قال: جناية المجنون من ماله، والظاهر لي أن هؤلاء الفقهاء قد اعتبروا هذه الجناية كالجناية على الأموال، فإن جمهور الفقهاء يعتبرون جناية المجنون أو الصبي ولو غير مميز على الأموال موجبة للضمان في مقاله، فيدفع من مالهما كل تعويضات الأضرارا الناشئة من فعلهما؛ وذلك لأنهم يعتبرون أن سبب الضمان هو الإتلاف، فإذا وجد السبب وجد المسبب "وهو الضمان" أيا كان محدث هذا السبب، صغيرا أو كبيرا، عاقلا أو مجنونا١.

١ طبق القانون الألماني والقانون السويسري هذا المسلك الذي قرره الفقه الإسلامي في الأموال، وعبروا عنه بنظرية الخطر التي مقتضاها أن المجنون يسأل مدنيا عن تعويض الأضرار التي أحدثها من ماله الخاص، بل إن هذين القانونين يذهبان إلى مسئولية المجنون جنائيا ومدنيا إذا كان الفعل الذي أتاه من الأفعال التي يعاقب فيها على الإهمال أو عدم التبصر، كأن يكون جنونه ناشئا عن عادات سيئة كتعاطي المسكرات أو ناشئا عن فساد الأخلاق؛ وذلك لأنه يوجد في هذه الحالة خطأ أصلي يصح أن ينسب إلى الفاعل، ويكفي لتبرير مسئوليته. الموسوعة الجنائية ج٣، ص٦٢٩- عبد القادر عوده ج١، ص٥٩٦.


إلا أنه يرد على هذا الرأي أن الجناية على النفس غير الجناية على الأموال بدليل أن الشرع خصها بأحكام معينة مغايرة في جملتها وتفصيلها ما أوجبه في الجناية على الأموال، ففي الثانية يجب مثلها، فإن لم يوجد فقيمتها، عمدا كانت الجناية أو خطأ أو شبه عمد "إذا صح هذا التقسيم في الأموال".
أما في النفس، فقد اختلف الحكم في العمد عنه في شبه العمد عنه في الخطأ، وفي الأخير أوجب كفارة، وأوجب دية محددة لا تتفاوت، بل أوجب حرمانا من الميراث كما يرى بعض الفقهاء؛ لذلك كان قياس جناية المجنون أو الصبي غير المميز على الجناية على الأموال قياس مع الفارق، فضلا عن أن هذا سيؤدي إلى استئصال كل أمواله نظرا لجسامة مقدار الدية، ويصبح عالة على الغير، وهو في حالة تحتاج إلى الإنفاق عليه؛ لذلك كان إيجاب الدية على العاقلة رعاية له، ورعاية لأسرة المجني عليه، وتحقيقا للتكافل الاجتماعي والترابط والتعاون على البر والتقوى.
جناية المعتوه:
العته هو "آفة توجب خللا في العقل، فيصير صاحبه مختلط الكلام، فيشبه بعض كلامه كلام العقلاء، وبعضه كلام المجانين، وكذا سائر أموره".
ولما كان المعتوه بهذه المثابة من التردد بين العقل والجنون في أقواله وأفعاله جعل الفقهاء حكمه كحكم الصبي المميز -وهي المرحلة التي تبدأ من السابعة وتنتهي بالبلوغ عاقلا- وقد سبق أن بينا حكمه فيها١.

١ جاء في كشف الأسرار للبزدوي مجلد٤ ص١٣٩٤: فكما أن الجنون يشبه أول أحوال الصبا في عدم العقل يشبه العته آخر أحوال الصبا في وجود أصل العقل مع تمكن خلل فيه، فكما ألحق الجنون بأول أحوال الصغر في الأحكام ألحق العته بآخر أحوال الصبا في جميع الأحكام أيضا ... كما جاء في الأشباه لابن نجم ص٣٢١: أحكام المعتوه أحكام الصبي العاقل فتصح =


هذا هو الرأي السائد في حكم المعتوه في الفقه الإسلامي١، وإن كان بعض الكتاب المحدثين قد ذكر أن بعض الفقهاء جعل المعتوه على درجتين: مميز غير مميز، وأن الثاني كالمجنون في الأحكام، والأول كالصبي المميز، إلا أنني أرى أن الأولى أن يميز في الاصطلاح بين الدرجتين، فغير المميز يكون مجنونا؛ لاختلال قوة التمييز عنده -وهي العقل كما سبق أن بينا- ويكون حينئذ حكمه حكم الصبي غير المميز، والمميز يكون معتوها، وحكمه يكون كحكم الصبي المميز فيما ذكرنا من الأحكام.

= العبادات منه، ولا تجب، وقيل: هو كالمجنون، وقيل: هو كالبالغ العاقل، وهو كما ترى قد حكى القولين الأخيرين بقيل مما ينبئ عن ضعفهما وقوة الرأي الأول، وقد أخذت بهذا مجلة الأحكام العدلية فنصت في المادة "٩٥٥" على أن المعتوه هو الذي اختل شعوره؛ بحيث يكون فهمه قليلا، وكلامه مختلطا، وتدبيره فاسدا، كما نصت في المادة "٩٨٧" على أن المعتوه في حكم الصغير المميز، أما القانون المدني المصري فقد جعل حكم الجنون والعته واحدا فنص في مادته "١١٤" على أنه يقع باطلا تصرف المجنون والمعتوه إذا صدر التصرف بعد تسجيل قرار الحجر، أما إذا صدر قبل تسجيل قرار الحجر فلا يكون باطلا إلا إذا كانت حالة الجنون والعته شائعة وقت التعاقد، أو كان الطرف الآخر على بينة منها.
٢ وقد أشار البزدوي في ص١٣٩٥ إلى أنه قد وردت مسألة عن الإمام محمد بن الحسن تدل على أن حكم المعتوه حكم المجنون، ثم رد على هذا بقوله: "قلنا: المراد منه -أي من المعتوه- المجنون، فإن سياق الكلام في تلك المسألة ونظائرها يدل عليه، وقد يطلق المعتوه على المجنون؛ لأن العته يشابه الجنون.


جناية السكران:
السُّكْر هو حالة تعرض لعقل الإنسان بسبب تناوله بعض الأسباب المؤثرة في تعطيل عقله واختلال تمييزه بين الأمور الحسنة والأمور القبيحة.
والطريق المفضي إلى السكر قد يكون مباحا: كسكر المضطر إلى شرب الخمر، والسكر من الأدوية -كالبنج نحوه- وقد يكون حراما: كسكر من شرب الخمر اختيارا عالما بحرمتها.
وحكم السكران بمباح حكم المغمَى عليه والنائم في أقواله وأفعاله، وحكم جناية هذين حكم الجناية خطأ، أو ما يعبر عنه الحنفية عند تقسيمهم للجنايات بأنه "ما جرى مجرى الخطأ".
وأما السكران بمحرم فإن السكر لا ينافي الأهلية، أما أهلية الوجوب فظاهر حكمها؛ لأنها ترتبط بوجود الإنسان وذمته، وهو موجود وله ذمة، فلا أثر للسكر عليها، وأما أهلية الأداء فلأن السكر لا ينافي أهلية الخطاب؛ لقوله تعالى: ﴿أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقْرَبُوا الصَّلَاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ﴾ فهو خطاب لهم حال صحوهم بألا يقربوا الصلاة حالة السكر، فيلزم من ذلك كونهم مخاطبين بذلك حال السكر، فلا يكون السكر منافيا لتعلق الخطاب، ووجوب الانتهاء عما نهى عنه، وإذا كان السكر غير مناف لأهلية الخطاب لزمت السكران الأحكام الشرعية كلها من صلاة وصيام وغيرهما.
وبعد تقرير هذه القاعدة وجدنا أن الفقهاء يختلفون في الاعتداد بأقواله وبأفعاله الصادرة عنه أثناء سكره بمحرم، فأما أقواله فيكفي أن نشير إلى أن المالكية والشافعي في قول له وأبو الحسن الكرخي والطحاوي من


الحنفية، والزيدية، والمنقول عن عثمان ﵁ يرون أن تصرفات السكران بمحرم غير صحيحة؛ لأن غفلته فوق غفلة النائم، فإن النائم يتنبه إذا نبه، والسكران لا يتنبه، فالأخير أولى بتطبيق الحكم عليه من الأول وهو النائم، وخالفهم في هذا المسلك الحنفية والشافعي في قول له والحنابلة، استنادا إلى أنه مخاطب.
وقد رجحت في كتابي "نظرية الحق" الرأي الأول، ولا أرى الإفاضة في أقوال السكران؛ لأن الذي نعنيه هنا هو أفعاله، وبخاصة جناياته.
جنايات السكران بمحرم: إذا جنى السكران جناية تستوجب القصاص أو حدا من الحدود، فيرى جمهور الفقهاء "الحنفية والمالكية والشافعية والحنابلة والزيدية، وهو قول الزهري وربيعة" أن موجب فعله يلزمه، فيقتص منه إذا قتل، ويلزمه الحد إذا فعل ما يوجبه؛ لأن مثله لا يستحق التخفيف، وقد روي أن معاوية أقاد من السكران. قال ابن أبي الزناد: وكان القاتل محمد بن النعمان الأنصاري، والمقتول عمارة بن زيد بن ثابت.
كما روي عن علي بن أبي طالب أن سكارى تضاربوا بالسكاكين، وهم أربعة فجرح اثنان ومات اثنان، فجعل على دية الاثنين المقتولين على قبائلهما وعلى قبائل اللذين لم يموتا، وقاص الحيين من ذلك بدية جراحهما. وأن الحسن بن علي رأى أن يقيد الحيين للميتين؛ ولم ير على ذلك، وقال: لعل الميتين قتل كل واحد منهما الآخر، وبهذا يتضح أن رأي علي في جناية السكران القصاص، وأنه إنما نفاه عن الحيين لعدم ثبوت قتلهما لهما، واحتمال أن يكون كل منهما قتل الآخر، فمبدأ القصاص منهما مقرر في هذه الجناية عن علي وعن الحسن ﵄، ولأنه لو درأ الحد أو القصاص عن السكران لأدى هذا إلى أن كل من أراد جناية سكر ثم اقترفها، وبذلك تنتشر الجرائم، فضلا عن أن مثله لا يستحق التخفيف.


ويرى الظاهرية والشافعي في قول له: أن جناية السكران هدر، ولا يلزمه موجب أفعاله؛ لعدم قصده، ولأنه يشبه المجنون في انعدام عقله، والمجنون رفع عنه القلم بنص الحديث، وقد صح عن عثمان بن عفان أن السكران لا يلزمه طلاق فصح أنه عنده بمنزلة المجنون، ثم ضعف ابن حزم ما استند إليه جمهور الفقهاء من آثار.
والذي أرجح الأخذ به هو رأي جمهور الفقهاء؛ لأن فتح هذا الباب يؤدي إلى شرور كثيرة، فضلا عن أنه يزكي السكر ويفشيه؛ لأنه قد اعتد به وسيلة لإسقاط العقوبة، ولأن الصحابة أوجبوا حد القذف على السكران وحق الله فيه غالب -أو حق العبد فيه غالب على الخلاف- فيقاس عليه القصاص وغيره من الحقوق ما كان حقا لله أو حقا للعبد، وأيضا فإن القول بأنه ستجتمع عليه عقوبتان -عقوبة الشرب وعقوبة القصاص- غير وارد؛ لأن الممنوع أن تكون عقوبتان لجرم واحد، أما ارتكاب جرمين مختلفين فإنه يستوجب عقوبتين عقلا وشرعا.
الإكراه:
الإكراه هو حمل الغير على أن يفعل ما لا يرضاه، ولا يختار مباشرته لو خلي ونفسه.
وحادثة الإكراه يعتبر فيها: معنى في المكره "الدافع"، ومعنى في المكره "الفاعل"، ومعنى في المكره عليه، ومعنى فيما أكره به.
١- فالمعتبر في المكره "الدافع" تمكنه من إيقاع ما هدده به، فإذا لم يكن متمكنا من ذلك فإكراهه هذيان.
٢- والمعتبر في المكره "الفاعل" أن يصير خائفا على نفسه من جهة


المكره في إيقاع ما هدده به عاجلا؛ لأنه لا يصير ملجأ محمولا ومدفوعا على الفعل إلا بذلك.
٣- والمعتبر في المكره به أن يكون متلفا نفسا، أو مزمنا، أو متلفا عضوا، أو موجبا غما ينعدم الرضا باعتباره.
٤- والمعتبر فيما أكره عليه هو أن يكون المكره "الفاعل" ممتنعا عن القيام به قبل الإكراه، وذلك إما لحقه، أو لحق إنسان آخر، أو لحق الشرع، وبحسب اختلاف هذه الأحكام يختلف الحكم.
وهذا النوع يعدم الرضا، ويفسد الاختيار؛ لأنه يلجئ الإنسان ويضطره طبعا إلى فعل ما أكره عليه١.
الثاني: إكراه غير ملجئ أو ناقص، وهو أن يهدده بالحبس أو القيد أو الضرب الذي لا يخاف منه على نفسه أو على عضو من أعضائه.
وهذا النوع يعدم الرضا فقط، ولا يفسد الاختيار؛ لأنه لا يجلئ الإنسان

١ الاختيار هو: القصد إلى أمر متردد بين الوجود والعدم داخل في قدرة الفاعل بترجيح أحد جانبيه على الآخر، والاختيار إما صحيح وهو أن يكون الفاعل في قصده إلى ذلك مستبدا، وإما فاسد وهو أن يكون اختياره مبنيا على اختيار الآخر، فإذا اضطر إلى مباشرة أمر بالإكراه كان قصده في مباشرة الفعل هو دفع الإكراه حقيقة، فيصير الاختيار فاسدا، لابتنائه على اختيار الدافع "المكره" وإن لم ينعدم اختياره أصلا؛ لأنه اختار أخف الضررين.
والرضا هو: امتلاء الاختيار وبلوغه نهايته؛ بحيث يظهر أثره على الظاهر: من ظهور البشاشة في الوجه ونحوها، كما يفضي أثر الغضب على الظاهر من تقضيب الوجه وحملقة العينين واحتقان الوجه، فالرضا ضد الغضب.


ولا يضطره إلى مباشرة ما أكره عليه؛ لأن الفاعل يتمكن معه من الصبر من غير خشية على نفسه ولا على عضو من أعضائه١.
أما جمهور الفقهاء فإنهم جعلوا الإكراه كله نوعا واحدا٢.
حكم الإكراه:
الإكراه بنوعيه لا يؤثر على الأهلية بنوعيها؛ لأن ذمته قائمة، وعقله كامل؛ ولكنه يؤثر على إرادة الإنسان؛ حيث يدفعه إلى القيام بتصرف لم يكن يرضي عن مباشرته ولا يختاره لو خلي ونفسه كما ذكرنا.
ولقد اختلف الفقهاء في موجب أقوال المكره وأفعاله؛ حيث انفرد الحنفية بتحليل لأثر الإكراه بنوعيه على الإرادة "الاختيار والرضا".
ونكتفي هنا بذكر أثره على الأفعال، ونحيل من أراد أثره على الأقوال إلى نظرية الحق للمؤلف.
إذا أكره شخص إنسانا على قتل غيره أو جرحه، فللفقهاء أربعة آراء:

١ وذكر البزدوي في كشفه ص١٥٣٠ أن هناك نوعا ثالثا؛ وهو نوع لا يعدم الرضا، وبالضرورة لا يفسد الاختيار؛ لأن الرضا لا يستلزم صحة الاختيار، ولا العكس، وهو أن يهدده بإيقاع فعل بغيره يجلب له غما أو هما كحبس أبيه أو ولده أو زوجه، وكذا كل ذي رحم محرم منه. ثم بين أن الاستحسان يقضي أن يكون ذلك إكراها؛ لأن أثر هذا الإكراه على نفسه لا يقل عن إيقاع الفعل عليه إن لم يزد.
٢ يراجع الأشباه للسيوطي ص٢٢٩، فقد نقل عن النووي أنه فرق بين إكراه وإكراه بما يقارب مذهب الحنفية، وهو بحث قيم شمل كل ما يتعلق بالإكراه من أحكام.


الرأي الأول: يرى أبو حنيفة ومحمد أن الفعل لا ينسب إلى الفاعل، ولكن ينسب إلى الدافع، فيلزمه موجب الجناية، فيكون القصاص في القتل العمد عليه وليس على الفاعل.
وليس معنى هذا أن ينجو الفاعل من العقاب، فإن على الحاكم أن يوقع عليه عقوبة التعزير "كالجلد أو الحبس ... " لأنه ارتكب أمرا لا يحل له ارتكابه، وكلاهما "الدافع والفاعل" آثم؛ لأن قتل النفس محرم، وهذه الحرمة لا تسقط بالإكراه ولا تدخلها الرخصة؛ لأن دليل الرخصة خوف الهلاك، والقاتل والمقتول سواء في الهلاك، وإذا كانا سواء لا يحل للفاعل قتل غيره ليخلص نفسه.
وقد استدل الإمام وصاحبه بعدة أدلة منها:
١- ما روي أن رسول الله ﷺ قال: "عفوت عن أمتي الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه"، والعفو عن الشيء عفو عن موجبه، فكان موجب المستكره عليه معفوا بظاهر الحديث.
٢- ولأن القاتل هو الدافع من حيث المعنى؛ لأنه هو الذي أراد القتل واتخذ أسبابه، وإنما الموجود من المباشر صورة القتل فقط، فأشبه المباشر الآلة في يد الدافع؛ لأنه لم يكن يختار القتل ولا يريده لو خلي وشأنه، والقتل مما يمكن اكتسابه بآلة الغير كإتلاف المال ...
ثم يتابع تأييد رأيه فيقول: ألا ترى أنه إذا أكره الإنسان شخصا على أن يقطع يد نفسه فقطعها، فإنه يكون له أن يقتص من الذي أكرهه "الدافع" ولو كان المباشر هو القاطع حقيقة لما اقتص ممن أكرهه.
الرأي الثاني: يرى زفر من عماء الحنفية، والزيدية، والإمامية،


والظاهرية: وجوب القصاص على الفاعل دون الدافع؛ وذلك لأن القتل وجد منه حقيقة وحسا ومشاهدة، وإنكار المحسوس مكابرة، فوجب اعتبار القتل منه، دون الدافع؛ إذ الأصل اعتبار الحقيقة، ولا يجوز العدول عنها إلا بدليل، وأيضا فإنه قد ابتلي فليصبر، ولا يدفع الظلم عن نفسه بظلم غيره.
الرأي الثالث: يرى أبو يوسف أنه لا قصاص على واحد منهما؛ لأن القصاص يندرئ بالشبهات، وقد تحققت الشبهة في حق كل واحد منهما، أما الفاعل فهو محمول على القتل، وأما الدافع فلأنه لم يباشر القتل ولكنه كان سببا في قتله، وجاء القاتل تسبيبا، في مذهب الحنيفة الدية، فتجب عليه.
الرأي الرابع: يرى المالكية والشافعية والحنابلة: أنه يجب القصاص عليهما على الدافع والفاعل؛ وذلك لأن القتل اسم لفعل يفضي إلى زهوق الحياة عادة، وقد وجد في كل واحد منهما، إلا أنه حصل من الفاعل بطريق المباشرة وحصل من الدافع بطريق التسبيب١.

١ ويقصد بالمباشرة: كل فعل يؤدي إلى الهلاك بلا واسطة، كما لو قتله بيده، ويقصد بالتسبيب: كل فعل يؤدي إلى الهلاك بواسطة، كما لو حفر له حفرة فوقع فيها فأن الحفر سبب في السقوط، والسقوط هو العلة في القتل.


الترجيح:
والذي أراه راجحا هو رأي أبي حنيفة وصاحبه محمد بن الحسن، وجه الترجيح أنه إذا نظرنا إلى هذه الآراء وجدنا أن الرأيين الأول والثالث يعتدان بأثر الإكراه على إرادة المباشر، فيسقطان القصاص عنه، غير أن الثالث يسقطها أيضا عن الدافع؛ لأنه قتل تسبيبا وليس قتلا مباشرة، وهذا مبني على اشتراط الحنفية أن الجناية العمد الموجبة للقصاص لا بد وأن تكون بفعل مباشر، أما الرأي الأول فإنه يوجب القصاص على المكره -بكسر الراء- وأرى رجحان هذا الرأي، للحديث الذي استدلوا به، ولأن القصد الجنائي الكامل غير موجود من المباشر؛ لأنه أصبح بالإكراه كالآلة في يد الجاني الحقيقي -وهو من أكرهه على ارتكابها- إذ الإنسان إذا انعدم رضاه وفسد اختياره بالإكراه أصبح طوع من أكرهه، فينسب الفعل في الحقيقة إلى المكره لا المباشر، وفي الصورة إلى المباشر، إلا أن مثله كمثل السكين المستعملة في القتل، وحسبنا للدلالة على أن قصده الجنائي غير متوافر أننا لو رفعنا عنه هذا المؤثر الخارجي القاهر له -وهو الإكراه- لما ارتكب هذه الجريمة، بل ولما فكر فيها ولا أرادها.. لذلك كان أهم أركان الجناية -وهو قصد إيقاع الفعل عدوانا- غير موجود، وإذا انعدم هذا القصد سقط عنه القصاص.
وينتج عن هذا التحليل أن القصاص يجب على المكره -بكسر الراء- لأن قصده القتل عمدا عدوانا موجود ومتوافر، والفعل القاتل موجود، وهو فعل من أكرهه وسلب إرادته حتى أصبح طوع أمره كالآلة في يده، وأما القول بأنه يقتص منهما فإن فيه تشددا واضحا في جانب المباشر، وإزهاقا لروح إنسان في جريمة لم يردها، ولئن قيل: إنه إنسان قد ابتلي وعليه أن يصبر حتى لو أدى صبره إلى قتله.. فإن للقهر سلطانا يهز الإرادة وينهى مراحل الصبر، ويعدم الرضا ويفسد الاختيار، فإن لم يكن


ذلك واضحا في إسقاط أهم أركان الجريمة، فلا أقل من أنه يورث شبهة، والشبهة تسقط القصاص، وكذلك فإن في القول بعدم إيجاب القصاص عليهما تخفيفا في جانب المكره -بكسر الراء- قد يؤدي إلى أن يحترف المجرمون هذه الطريقة للإفلات من القصاص، فيتفشى القتل بين الناس، وهذا ما يجب علاجه إحياء للنفوس، وكذلك فإن القول بإيجاب القصاص على المباشر لا الدافع فيه تشديد على من سلبت إرادته -وقد أوضحنا آنفا وجهه- وفيه تخفيف عن المجرم الحقيقي، وهذا المنهج تأباه العدالة.
رضا المجني عليه بالجناية:
آثار الفقهاء صورة من صور الجنايات يرتكب فيها لجاني جنايته بأمر المجني عليه، أو برضاه، كما لو كان المجني عليه يعاني من مرض خطير، أو أزمة من الأزمات دفعته إلى أن يفضل الموت على الحياة، فيطلب من إنسان أن يقتله، فإذا قتله، فهل يعتبر رضاه بالقتل ظرفا من الظروف المخففة يسقط القصاص عن الجاني، أم أن الجاني يظل مسئولا عن القتل حتى لو رضي المجني عليه بهذه الجناية؟ للفقهاء رأيان:
الرأي الأول:
قال الحنفية "غير زفر والشافعية": لا قصاص على الجاني في هذه الحالة؛ لأنه لما أذن له في قتله تمكنت في عصمة دمه شبهة الإباحة، والشبهة في باب القصاص لها حكم الحقيقة.
وإذا قيل بسقوط القصاص فهل تجب الدية على القاتل عندهم؟ الأظهر عند الشافعية أنه لا تجب، وهو رواية عن أبي حنيفة، وقول أبي يوسف ومحمد؛ لوجود الإذن بقتله؛ أي: أن دمه بناء على ذلك يكون هدرًا، ويرى


أبوحنيفة -في رواية صححها فقهاء المذهب- أنه تجب الدية في القتل لا القطع "وفي رأي عند الشافعية تجب الدية فيهما"؛ وذلك لأن القصاص قد سقط لوجود الشبهة والشبهة تمنعه؛ ولكنها لا تمنع وجوب المال، فتجب الدية.
الرأي الثاني: يرى المالكية وزفر والزيدية والظاهرية: وجوب القصاص على الجاني، ولا عبرة برضا المجني عليه؛ لأن الحق بعد الموت انتقل إلى ورثة المجني عليه، ولأنه لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق، فقد روي عن ابن عمر عن النبي ﷺ أنه قال: "عل المرء السمع والطاعة فيما أحب أو كره، إلا أن يؤمر بمعصية، فلا سمع ولا طاعة"، وعن علي بن أبي طالب أن رسول الله ﷺ قال: "إنما الطاعة في المعروف"، فإذا أمره بقتله أو قطع عضو منه لا يحل له أن يفعل، وإن فعل اقتص منه في النفس عندهم جميعا، وإن كانت الجناية على ما دون النفس اقتص منه عند الزيدية والظاهرية.
وإيجاب القصاص في الجميع هو الذي نراه راجحا؛ لأن أمره لا يحل ما حرم الله للحديث: "المؤمن حرام دمه وماله وعرضه"، وإذا كان الله تعالى قد شدد عقوبة قاتل نفسه، وهو حين يقتل إنما يقتل نفسه، فكيف نعتد بأمره للغير بالاعتداء عليه، وهو لا يملك من نفسه شيئا؛ ولذلك عوقب بحنايته عليها.
رأي القانون المصري في هذه الظروف المخففة:
اعتبر القانون أن الصبي والمجنون والسكر قهرًا أو جهلًا من الظروف المخففة للعقوبة، فقد نصت المادة ٦٢ من قانون العقوبات المصري على أنه "لا عقاب على من يكون فاقد الشعور أو الاختيار في عمله وفي ارتكاب الفعل


إما لجنون أو عاهة في العقل، وإما لغيبوبة ناشئة عن عقاقير مخدرة، أيا كان نوعها إذا أخذها قهرا عنه، أو على غير علم منه بها".
فبينت المادة أنه لا عقاب على المجنون ولا على صاحب عاهة عقلية، وأما السكران فتفرق فيه بين حالتين: حالة تناول الجاني عقاقير مخدرة قهرا عنه، أو على غير علم منه بحقيقة أمرها، وحينئذ فلا عقاب ولا مسئولية جنائية بنص المادة إذا ارتكب الجناية وقت سكره، والحالة الثانية: حالة من يتناول مادة مخدرة أو مسكرة مختارا، وعالما بحقيقة أمرها، فإنه يفهم من المادة أنه يكون مسئولا عن الجرائم التي تقع منه وهو تحت تأثيرها. فالقانون في هذه الحالة يجري عليه حكم المدرك التام الإدراك ما ينبني عليه توفر القصد الجنائي لديه، وهذا ما استقر عليه قضاء محكمة النقض في تفسيرها لهذه المادة.
ورأي القانون في رفع العقوبة البدنية عن المجنون موافق لرأي جميع الفقهاء غير أن جمهورالفقهاء جعلوا جنايته خطأ تجب فيها لدية على العاقلة خلافا للظاهرية، ولا شك أن رأي جمهور الفقهاء فيه مراعاة للطرفين الجاني وأسرة المجني عليه، للأسباب التي أوضحناها آنفا، وكذلك رأي القانون بالنسبة للسكران موافق لرأي جمهور الفقهاء؛ إذ فرقوا في الحكم بين الحالتين -كما سبق أن أوضحنا- غير أن القانون يجعل المسئولية المدنية عن الأضرار الناشئة عن عمل المجنون الإجرامي قائمة في مواجهة الشخص المسئول عن المتهم، أي المكلف برعايته، فإن لم يوجد المسئول عنه أو تعذر الحصول منه على التعويض ألزم المجنون بتعويض عادل.
وأما الصبي، فقد فرق قانون العقوبات بين أربع مراحل من حياته، وجعل لكل مرحلة حكما.


المرحلة الأولى: وهي التي تقل سنه فيها عن سبع سنوات، وفيها لا يكون مسئولا جنائيا، ولا تقام الدعوى الجنائية عليه"المادة ٦٤".
المرحلة الثانية: التي يزيد عمره فيها عن سبع سنوات ويقل عن اثنتي عشرة سنة، وفيها إذا ارتكب جناية أو جنحة يأمر القاضي باتخاذ وسيلة من وسائل الملاحظة والتربية، كدفعه لوالده أو ولي أمره على أن يكون مسئولا عن حسن سيره في المستقبل، أو إرساله إلى مدرسة إصلاحية "المادة ٦٥".
المرحلة الثالثة: التي يزيد سنه فيها عن اثنتي عشرة سنة ويقل عن خمس عشرة سنة، وفيها إذا راتكب جناية عقوبتها السجن أو الأشغال الشاقة المؤقتة تبدل هذه العقوبة بعقوبة الحبس مدة لا تزيد على ثلث الحد الأقصى المقرر لتلك الجريمة قانونا، وإذا ارتكب جناية عقوبتها الإعدام أو الأشغال الشاقة المؤبدة تبدل هذه العقوبة بعقوبة الحبس مدة لا تزيد على عشر سنين "مادة ١٦" كما قضت المادة "٦٧" بأنه يجوز للقاضي بدل الحكم عليه بالعقوبة التي نصت عليها المادة السابقة "٦٦" أن يأمر القاضي باتخاذ وسيلة من وسائل الملاحظة والتربية كما أوضحته المادة "٦٥".
المرحلة الرابعة: وهي التي يزيد عمر الجاني فيها على خمس عشرة سنة، ولم يبلغ سبع عشرة سنة كاملة، فإنه في هذه الحالة لا يحكم القاضي عليه بالإعدام أو الأشغال الشاقة المؤبدة أو المؤقتة، وإنما يجب عليه أن يبين أولا العقوبة الواجب تطبيقها بقطع النظر عن هذا النص مع ملاحظة موجبات الرأفة إن وجدت، فإن كانت تلك العقوبة هي الإعدام، أو الأشغال الشاقة المؤبدة يحكم بالسجن مدة لا تنقص عن عشر سنين، وإن كانت الأشغال الشاقة المؤقتة يحكم بالسجن "المادة ٧٢".
وبهذا يتبين لنا أن القانون جعل الصبي من الأعذار المخففة للعقوبة، بل إنه رفع المسئولية الجنائية عن الصبي حتى السابعة، إلا أن هذا لا يمنع


من أن تقام الدعوى المدنية بطلب التعويضات عن الأضرار الناشئة عن عمله في مواجهة الشخص المسئول عنه، فإن لم يوجد أو تعذر ذلك أمكن إلزام الصغير ذاته بتعويض عادل "م١٦٤ /٢مدني".
وفي المبدأ العام يلتقي القانون مع رأي جمهور الفقهاء الذين يعتبرون جنايته كالخطأ، غير أن الفقهاء يوجبون الدية على عاقلة الصبي القاتل للأسباب والاعتبارات التي ذكرناها آنفا.
أما وجوه الملاحظة والتربية، فإن الفقه الإسلامي لا يأباها، بل إن وجوب الدية على العاقلة فيه نوع من إلزام العاقلة هذه الرعاية، وأما الحبس في المرحلة الثالثة، فهو نوع من التعزير، لا يرفضه الفقه الإسلامي إذا حقق مصلحة، وأما تخفيف عقوبة الإعدام أو الأشغال الشاقة بنوعيها على المتهم الذي زاد عمره على خمس عشرة سنة، ولم يبلغ سبع عشرة سنة "م٧٢" أو ثمان عشرة سنة حسب التعديل الأخير الذي يبحث الآن الرجوع عنه، فإن الفقه الإسلامي يجعل الحد المسقط للقصاص هو ما دون البلوغ، وسن البلوغ يمكن لكل دولة تحديدها حسب ظروفها الجغرافية والاجتماعية والاقتصادية؛ لأن سن البلوغ في المناطق الباردة غيره في المناطق الحارة، في البدو غيره في الحضر، وفي الدول المنتعشة اقتصاديا وثقافيا غيره في الدول المتخلفة، وأنسب سن للبلوغ عندنا هو الخامسة عشرة، وهو رأي جمهور الفقهاء.
وأما بالنسبة للإكراه، فقد نصت المادة "٦١ -ع-م" على أنه "لا عقاب على من ارتكب جريمة ألجأته إلى ارتكابها ضرورة وقاية نفسه أو غيره، من خطر جسيم على النفس على وشك الوقوع به، أو بغيره، ولم يكن لإرادته دخل في حلوله، ولا في قدرته منعه بطريقة أخرى"، وقد بين شراح القانون أن الإكراه المعنوي يدخل في حالة الضرورة


المنصوص عليها، كما بينوا أن الإكراه المعنوي يشمل عند المكره حالة الإرادة، ويذهب بقيمتها من حيث القدرة على الاختيار؛ حيث يجعله لا يختار في هذا الموقف إلا اتجاها واحدا دائما هو الإفلات من الخطر المحدق عن طريق ارتكاب الجناية؛ ولذلك كان سببا مانعا من المساءلة الجنائية للمباشر، وقد ضربوا لذلك أمثلة لم يكن من بينها حالة القتل الواقع تحت إكراه، إلا أننا نرى أنه ما دام تأثير الإكراه قد وصل إلى هذه المرحلة من التأثير على الإرادة فيجب أن يكون ظرفا مخففا للعقوبة عن المكره؛ لأنه كان كالآلة في يد المكره -كما قال أبو حنيفة ومحمد- وأن توقع عقوبة القتل العمد على المكره.
كما بين شراح القانون أن رضا المجني عليه لا يمحو الجريمة، ولا يرفع العقاب؛ لأن العقاب في المسائل الجنائية من حق المجتمع لا من حق الفرد، فمن يقتل آخر أو يجرحه يعاقب على قتله، وهذا هو حكم القانون المصري، إلا أن بعض الشرائع كالقانون الألماني تخفف العقاب في هذه الحالة.
وبهذا تبين لنا أن آراءهم لا تخرج عما قرره الفقه الإسلامي كما بينا آنفا.
الفرع الثالث: عقوبة عامة لمن سقط عنه القصاص:
تبين لنا مما تقدم أنه قد يسقط القصاص بسبب عفو المجني عليه، أو الصلح، أو كون المقتول جزء القاتل، وغير ذلك من الأسباب، فإذا سقط القصاص فهل لولي الأمر أن يوقع على الجاني عقوبة أخرى تكون حقا لله تعالى لا يجوز فيها صلح أو إبراء ... للفقهاء ثلاثة آراء:


الرأي الأول: يرى جمهور الفقهاء "الحنفية، والشافعية، والحنابلة، والظاهرية، وإسحاق بن راهويه، وسائر أصحاب الحديث" أنه ليست عليه عقوبة أخرى، وقد احتجوا بأن آية القصاص: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ﴾ جعلت الموجب هو القصاص أو الدية -على الخلاف المتقدم- ولم توجب عقوبة أخرى، وقد روي عن ابن عباس أنه قال: "لا جلد ولا نفي على القاتل المعفو عنه"، وكذلك فإن حديث وائل بن حجر فيه أنه قد عفا عن القاتل وتركه، ولم ينقل أن الرسول ﷺ جلده أو نفاه.
الرأي الثاني: يرى الشافعية وجوب تعزيره؛ لأنه لما سقط القصاص أصبح القتل العمد خاليا عن الزجر والردع، فأوجبوا فيه التعزير، ومقداره متروك للإمام.
الرأي الثالث: يرى المالكية "وهو قول الأوزاعي والليث" جلده مائة سوط، وحبسه سنة من غير تغريب، وقد استدلوا بقوله تعالى: ﴿وَلا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَلا يَزْنُونَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ يَلْقَ أَثَامًا﴾ فقد جمع الله تعالى بين القتل والزنا، وجعل الإثم ومضاعفة العذاب على كل منهما، والزنا عقوبته القتل رجما على المحصن، والجلد مائة والنفي سنة على غير المحصن١، فالواجب على من قتل عمدا القصاص، فإن سقط عنه

١ قال جمع من الفقهاء "منهم الشافعية والحنابلة ... ": يجلد الزاني غير المحصن مائة ويغرب عاما؛ لقوله ﵇: "البكر بالبكر جلد مائة وتغريب عام". وقال الإمام مالك والأوزاعي: يغرب الرجل دون المرأة خوفا من الفتنة، ولم يقل الحنفية بالتغريب؛ لأن الله تعالى قال: ﴿الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ ... ﴾ ولم يأمر بالتغريب.


القصاص بعفو أو صلح كان عليه جلد مائة ونفي سنة، مثل عقوبة الزنا. وقد روى عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده قال: أتي النبي ﷺ برجل قتل عبده متعمدا، فجلده مائة ونفاه سنة، ومحا سهمه من المسلمين، ولم يقده به.
وأرى أن القياس في العقوبات غير مسلم على إطلاقه، وهذا يضعف رأي المالكية، وأن القول بعدم توقيع عقوبة على من سقط عنه القصاص مطلقا لا يتمشى مع حقيقة كون الاعتداء قد وقع على حق من حقوق الله؛ وهو صيانة الأنفس من الإهدار، والزجر والردع عن ارتكاب مثل هذه الأفعال، وهذا يضعف الرأي الأول، ويقوى عندي الأخذ برأي الشافعية؛ وهو وجوب توقيع عقوبة تعزيرية عليه، وهذه العقوبة أرى أن تضعها السلطة الشورية على الوجه الذي يدرأ الجريمة والمجرمين عن المجتمع، كما أرى ألا تصل إلى القتل.


المقصد السابع: الظروف المشددة للعقوبة في الفقه الإسلامي:
أوضحنا فيما تقدم عقوبة القصاص، وبينا بأي شيء تجب، وبأي شيء تسقط، وقد تبين لنا أن لولي الدم الحق في العفو أو الصلح أو الإبراء، وتلك هي مميزات حقوق العباد؛ ولكننا نبحث هنا الظروف التي تنقل عقوبة الاعتداء عمدا من دائرة حقوق العباد إلى دائرة حقوق الله تعالى؛ أي: أن يكون موجب الجناية الحد لا القصاص، والحدود لا يجرى فيها عفو ولا صلح ولا إبراء، ويكون أمر استيفائها للإمام، ولا يجوز له العفو عنها، وهذا يستدعي أن نبحث هنا -بإيجاز كبير- آية المحاربة، مبينين آراء الفقهاء في تفسيرها، وفي أركان جريمة المحاربة، وبعض الجرائم التي أدرجت فيها ثم عقوبتها، وما يسقط هذه العقوبة، وذلك لنوضح أن بعض الجرائم التي صاحبتها ظروف معينة تكون عقوبتها الحد لا القصاص، ونقارن ذلك بجرائم القتل التي جعل القانون عقوبتها الإعدام.
الفرع الأول: آية المحاربة وآراء الفقهاء في فهمها:
قال تعالى: ﴿إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ، إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾ ١.

١ سورة المائدة الآيتان رقم "٣٣، ٣٤".


اختلف في سبب نزول هذه الآية١، غير أنه لا خلاف بين أهل العلم أن الآية بينت حكم المحاربين ومن يسعون في الأرض فسادا من أهل دار الإسلام، إلا أنه لما كانت محاربة الله تعالى لا يمكن أن تكون حقيقة؛ لأن

١ فقد قيل: نزلت في المرتدين، وقيل: في أهل الكتاب الناقضين للعهد، وقيل: في المشركين، وقيل: في أهل دار الإسلام المحاربين.
أ- روي عن ابن عمر والهادي أنها نزلت في العرنيين، وهم قوم من عرينة، قدموا على رسول الله ﷺ فاجتووا المدينة -أي مرضوا من جوها- فقال لهم رسول الله ﷺ: "إن شئتم أن تخرجوا إلى إبل الصدقة، فتشربوا من ألبانها وأبوالها"، ففعلوا، فصحوا، ثم مالوا على الرعاة فقتلوهم وارتدوا عن الإسلام، وساقوا ذود "إبل" رسول الله ﷺ وكان ذلك سنة ست من الهجرة.
وقد حكى أهل التاريخ والسير أنهم قطعوا أيدي الراعي ورجليه، وغرزوا الشوك في عينيه حتى مات، وأدخل المدينة ميتا، وكان اسمه "يسار" وكان نوبيا، فبلغ النبي ﷺ خبرهم من أول النهار فأرسل في إثرهم، فما ارتفع النهار حتى جيء بهم، فأمر الرسول ﷺ أن يفعل بهم مثل ما فعلوا بالراعي.
ب- وروي عن ابن عباس والضحاك: أنها نزلت بسبب قوم من أهل الكتاب كان بينهم وبين الرسول ﵊ عهد، فنقضوا العهد، وقطعوا السبيل، وأفسدوا في الأرض.
ج- وفي مصنف أبي داود عن ابن عباس قال: نزلت في المشركين، فمن أخذ منهم قبل أن يقدر عليه لم يمنعه ذلك أن يقام عليه الحد الذي أصابه، وهو قول عكرمة والحسن.
د- وقال مالك والشافعي وأبو ثور والحنفية والظاهرية والمؤيد بالله =


الله تعالى يستحيل محاربته؛ إذ الله تعالى لا يحارب ولا يغالب لما هو عليه من صفات الكمال، ولما وجب له من التنزيه عن الأضداد والأنداد؛ لذلك كان في قوله جل شأنه: ﴿يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ﴾ استعارة ومجاز، يحتمل وجهين:
أحدهما: أن يراد بالمحاربين الذين يخرجون ممتنعين مجاهرين بإظهار السلاح وقطع الطريق؛ وذلك لأنهم بمنزلة من حاربوا غيرهم من الناس، فسميت هذه الطائفة بالمحاربين لخروجها ممتنعة بأنفسها لمخالفة أمر الله تعالى وانتهاك الحريم وإظهار السلاح.
ثانيهما: أن يراد بالذين يحاربون الله الذين يحاربون عباد الله، كما قال تعالى: ﴿إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللَّهَ﴾ والمعنى: يؤذون أولياء الله، أو عبيد الله، فعبر بنفسه العزيزة عن عباده إكبارًا واستعظامًا لأذيتهم، كما عبر بنفسه عن الفقراء في قوله: ﴿مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا﴾ حثا على العطف، ويصح إطلاق المحاربة لله وللرسول على من عظمت جريرته، فقد روي أن عمر بن

= وحكي في البحر عن ابن عباس: أنها نزلت فيمن يخرج من المسلمين يقطع الطريق ويسعى في الأرض بالفساد.
وهذا الرأي هو الراجح؛ لأن القول بأنها نزلت في المشركين يرده قوله تعالى: ﴿قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرْ لَهُمْ مَا قَدْ سَلَفَ﴾ ، وقوله صلى الله عليه سلم: "الإسلام يَجُب ما قبله"، وقال أبو ثور: إن في الآية دليلا على أنها نزلت في غير أهل الشرك، وهو قوله تعالى: ﴿إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ﴾ وقد أجمعوا على أن أهل الشرك إذا وقعوا في أيدينا فاسلموا أن دماءهم تحرم.
وأيضا القول بأنها نزلت في المرتدين قد استبعده الفقهاء؛ نظرا لأن عقوبة المرتد قد تقررت بقوله ﷺ: "من بدل دينه فاقتلوه"، فعقوبة المرتد القتل، فلا يصلب ولا تقطع يده ورجله من خلاف، ولا ينفى من الأرض، كما أن توبته قبل القدرة عليه أو بعد القدرة عليه تسقط عنه عقوبة القتل.


الخطاب رأى معاذا يبكي، فقال: ما يبكيك؟ قال: سمعت رسول الله ﷺ يقول: "اليسير من الرياء شرك، من عادى أولياء الله فقد بارز الله بالمحاربة"، فمن حارب مسلما ليأخذ ماله أو يعتدي على عرضه أو نفسه فهو معادٍ لعباد الله تعالى، محارب لله تعالى بهذا الفعل. وروى زيد بن أرقم أن النبي ﷺ قال لعلي وفاطمة والحسن والحسين: "أنا حرب لمن حاربتم، سلم لمن سالمتم"، فاستحق من حاربهم اسم المحارب لرسول الله، مسلما كان أم غير مسلم.
وبهذا يتضح لنا أن المحاربة لله ورسوله، يمكن أن تطلق على المجاهرين بإظهار السلاح للإرهاب أو قطع الطرق؛ كما يمكن أن تطلق على من عظمت جريرته، وإن كان مسلما، ولا مانع من إرادة المعينين؛ لأن الأصل هو الأخذ بعموم ما يدل عليه النص ما لم يرد ما يخصصه، فإذا خصت بعض الجرائم بأحكام معينة كانت خارجة من حكم هذه الآية، كما في جناية السرقة، والزنا، والقتل العمد، ويبقى ما عداها داخلا تحت حكمها.
الفرع الثاني: أركان جريمة المحاربة:
لقد أثار الفقهاء عدة أمور، اتفقوا على اعتبار بعضها ركنا في جريمة المحاربة، واختلفوا في بعضها الآخر، ونتناول بالإيضاح من هذه الأمور: قصد المحاربة، تحقق الإرهاب، مكان ارتكاب جريمة المحاربة، الباعث عليها، المجاهرة بها، وكون المحارب فردا أو جماعة، ثم نحدد من هو المحارب، متوخين في ذلك الإيجاب وعدم الدخول في التحليلات الفقيهة قصدا إلى ترك هذا إلى محله من مباحث الجنايات:


أ- قصد ارتكاب جريمة المحاربة:
نص الفقهاء على أنه لا بد من أن يقصد المحارب المحاربة والإفساد في الأرض، فقد اشترط الحنفية والمالكية والشافعية والحنابلة والزيدية والإمامية أن يكون المرتكب لهذه الجريمة مكلفا -بالغا عاقلا- إذ التكليف أمارة القصد الصحيح الذي هو ركن أساسي في إيجاب العقوبة، فإذا لم يتوافر القصد الصحيح، كما لو كان الجاني صبيا أو مجنونا، لم تكن الجريمة جريمة محاربة، وإنما يكون حكمها حكم الجريمة خطأ، التي لم يقترن بها ظرف مشدد، وقد تقدم بيانه.
ب- تحقق الإرهاب:
كما اشترط الفقهاء في المحارب أن يكون ممتنعا ومتحصنا بما يحدث الإرهاب والفزع في نفوس من يريد الإيقاع بهم والانقضاض عليهم، سواء كان معه آلة قاتلة قطعا؛ كالسلاح ونحوه، أو كان معه آلة قاتلة غالبا؛ كحجر أو خشب أو ما شبههما١، أو كان هذا الأثر يحدث بقوته الشخصية؛ كما لو كان قوي الجسم بدرجة تمكنه من التغلب على أكثر من واحد، ولو باللكز والضرب بجميع الكف٢ وما ماثل ذلك؛ وذلك لأن المشترط في هذا الباب هو إحداث الرعب في نفس الغير، بالمتعة والقدرة على التغلب

١ نسب ابن تيمية في كتابه "السياسة الشرعية" لأبي حنيفة أنه يشترط أن تتم بسلاح ونحوه، إلا أن كتب المذهب لم تصرح بمثل ذلك، بل اعتبرت جميع الآلات متساوية في إحداث هذا الأثر سلاحا كان أم غيره.
٢ مغني المحتاج ج٤، ص١٨٠، والتاج المذهب ج٤، ص٢٥٢، والمحلى لابن حزم ج١١، ص٣٠٧.


فكل ما يحقق هذا الغرض يؤدي إلى اعتبار الجريمة جريمة محاربة يستحق صاحبها الحد لا القصاص، أما إذا لم يكن لديه شيء من ذلك كله فإنه لا يكون محاربا بالاتفاق.
ولا يختلف في جريمة المحاربة أن يكون المحدث للإرهاب مباشرًا أم متسببا، ولقد سبق أن بينا أن جمهور الفقهاء يرون أن القتل عمدا -دون محاربة- يوجب القصاص على القاتل، سواء كان القتل بالمباشرة أو التسبيب، ولم يخالف في هذا سوى الحنفية؛ حيث فرقوا بين جريمة القتل عمدا التي تتم بالمباشرة، فيجعلونها موجبة للقصاص، وبين التي تتم بالتسبيب فيجعلونها موجبة للدية؛ ولكنهم في جريمة المحاربة لا يفرقون بين المباشر والمتسبب، كما لا يفرقون بين آلة وآلة، فسواء تمت الجناية بمباشرة الكل، أو بالتسبيب من البعض بالإعانة والأخذ، فالكل محاربون؛ لأن الجريمة تتم بالكل كما في السرقة، ولأن من عادة قطاع الطرق أن يقوم البعض بالمباشرة والبعض بالإعانة والتربص والدفع عنهم، فلو لم يلحق التسبيب بالمباشرة في سبب وجوب الحد لأدى هذا إلى انفتاح باب قطع الطريق واسنداد حكمه، وهذا قبيح؛ ولهذا ألحقوا التسبيب بالمباشرة.
وقد خالف في هذا الشافعية والإمامية؛ حيث فرقوا بين المحارب المباشر، وبين ما يعاونه بمراقبة الطريق، أو الإتيان له بما يحتاج إليه من غير أن يباشر واحد منهما المحاربة، فإنهما لا يعتبران محاربين، ويعزران، فإن باشارا كانا محاربين.
والذي نرى رجحانه هو ما قاله جمهور الفقهاء، فإن الكل متواطئ متكاتف متعاون في ارتكاب الجريمة؛ لأن هؤلاء الأعوان قد مهدوا للجاني طريق الجناية وأمنوه خلال ارتكابها، فهم شركاء.


ج- المكان الذي تتحقق فيه المحاربة:
يجب أن نفرق أولا بين جريمة تقع في دار الإسلام، وأخرى تقع في دار الحرب، أما الثانية فلا يجب فيها الحد عند بعض الفقهاء؛ لانعدام الولاية على المكان الذي ارتكبت فيه الجناية؛ لأن الذي يقيم الحد هو الإمام أو نائبه، وولايته لا تتجاوز حدود ما ولي عليه، والذي ولي عليه هو دار السلام، أما دار الحرب فلا ولاية له عليها؛ لأن سبب وجوب الحد هو ارتكاب جناية على أرض للإمام ولاية عليها، فإذا انعدمت هذه الولاية لم ينعقد سبب وجوب الحد، وإذا لم ينعقد سبب وجوبه لا يستوفي الحد في دار الإسلام لجناية ارتكبت خارجه١.
أما إذا ارتكبت جريمة المحاربة في دارالإسلام، فإنه يلزمنا أن نفرق بين ارتكابها خارج المصر، وبين ارتكابها داخل المصر، فإنه ارتكبها خارج المصر، فقد اتفق الفقهاء على اعتبار مرتكب هذه الجريمة محاربا، ويقصد بخارج المصر كون المكان نائيا لا يصل إليه الغوث بسرعة، ويكون بعيدا عن حفظة الأمن للتابعين للدولة، كما لو كان مسرح الجريمة الصحراء.
أما إن ارتكبها داخل المصر فللفقهاء رأيان في تكييف هذه الجريمة:
أحدهما: يرى أبو حنيفة ومحمد، والخرقي من الحنابلة، والثوري، وإسحاق، والزيدية: أن من يقصد قطع الطريق في المصر لا يكون محاربا؛ ذلك لأن من في المصر إذا تعرض له أحد يمكنه الاستغاثة، ويلحق به

١ قد أخذت بهذا المبدأ التشريعات الحديثة في العالم؛ لأن التشريع الجنائي من التشريعات المتعلقة بسيادة الدولة على إقليمها، وقد نص على هذا المبدأ في المادة الأولى من قانون العقوبات المصري، وهي "تسري أحكام القانون في كل من يرتكب في القطر المصري جريمة من الجرائم المنصوص عليها فيه".


الغوث غالبا، فتذهب شوكة المعتدين، ويكونون بهذا العمل مختلسين أو منتهبين، والمختلس والمنتهب ليس بقاطع طريق، فلا يجب عليه حد المحاربين.
والثاني: يرى جمهور الفقهاء "أبو يوسف، والمالكية، والشافعية، والكثير من الحنابلة والإمامية والظاهرية، والليث وأبو ثور والأوزاعي والناصر والإمام يحيى" أنه يكون محاربا، فكل من ارتكب هذه الجريمة في المصر أو في غيره، في المنازل أو في الطريق؛ فهو محارب توقع عليه عقوبة المحاربين، وقد استدلوا على ذلك بأن آية المحاربة عامة، فعمومها يتناول كل محارب، سواء كان المحارب قد باشر جريمته في المصر أو في غيره، ولأن هذه الجريمة إذا تمت في المصر كانت أعظم خطرا وأشد ضررا فكانت بذلك أولى.
ونرى رجحان هذا الرأي؛ لأن من يعتدي داخل المصر لا بد وأن يكون له من المنعة، سواء كانت بالسلاح أو الأعوان أو القوة الذاتية، مايفوق من يعتدي خارج المصر، وأن يكون له من السطوة والتأثير والتدبير ما يفوق من يبغي ذلك خارج المصر، ولأن أقدامهم على هذه الجريمة في البنيان الذي هو محل الأمن والطمأنينة، ومحل تناصر الناس وتعاونهم، يدل على شدة محاربتهم ومغالبتهم.
ويؤيد هذا أنه قد روي أن أبا حنيفة أجاب عن رأيه الذي يقضي بأن المحاربة تكون خارج المصر: بأن أهل زمانه كانوا يحملون السلاح في الأمصار، فلم تكن المحاربة ميسورة ولا ممكنة في الأمصار؛ لأن الناس جميعا جنود للمستغيث والمظلوم؛ ولكن لما ترك الناس حمل السلاح أمكن أن تقع المحاربة في داخل المصر، ومن هذا يتبين لنا أن الاختلاف إنما هو اختلاف عصر وأوان لا اختلاف حجة وبرهان.


د- الباعث على ارتكاب جريمة المحاربة:
لا يقصر الفقهاء الباعث على جناية المحاربة على غرض دون غرض من الأغراض التي تدفع الإنسان إلى اقتراف هذه الجريمة، فمن كانت بغيته أخذ المال بهذه الكيفية فهو محارب، وكذلك إذا كانت بغيته قتل نفس أو هتك عرض، أو إرهاب المواطنين وإزعاجهم١، والكل محاربون ومفسدون في الأرض يستحقون العقوبة المقررة في آية المحاربة.
هـ- المجاهرة بالمحاربة:
اختلف الفقهاء في اعتبار المجاهرة شرطا من شروط جريمة المحاربة، فقد صرح جمهور الفقهاء "الحنفية، والشافعية، والحنابلة، والزيدية، والإمامية" بأنه لا بد من أن يكون المحارب مجاهرًا بمحاربته، ولعل مرد هذا الشرط هو كون المحاربة، وهي مفاعلة من الجانبين لا تتم إلا بالمجاهرة، غير أن المالكية وبعض الحنابلة لم يشترطوا هذا الشرط، فجعلوا الجرائم

١ جاء في مغني المحتاج ج٤، ص١٨٠: قطع الطريق هو: البروز لأخذ مال أو لقتل أو إرعاب، مكابرة اعتمادا على الشوكة مع البعد عن الغوث، كما قال القرطبي "ج٦، ص١٥٤" بشأن بيان حكم هتك العرض: إنه إذا أراد إخافة الطريق بإظهار السلاح قصدا للغلبة على الفروج، فهذا أفحش المحاربة وأقبح من أخذ الأموال، وقد دخل في معنى قوله تعالى: ﴿وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا﴾ .
وقال الإمام مالك: المحارب عندنا من حمل على الناس في مصر أو برية وكابرهم عن أنفسهم وأموالهم دون ثائرة ولا ذحل ولا عداوة، القرطبي ج٦، ص١٥١، كما جاء في الموازية: "من خريج لقطع السبيل لغير مال فهو محارب كقوله: لا أدع هؤلاء يخرجون إلى الشام أو غيرها. الحطاب ج٦، ص٣١٤، ويراجع المحلى لابن حزم ج١١، ص٣٠٨.


التي تنم بالخدعة والغش، والتي تتم سرا داخلة في المحاربة؛ وذلك لأن المحاربة فيها أشد؛ حيث يؤخذ الآمنون على غرة، وأبرز هذه الجرائم القتل غيلة، وسنذكر فيما بعد بعض الجرائم التي يدرجها بعض الفقهاء في جريمة المحاربة لخطورتها على المجتمع.
و المحارب قد يكون واحدا أو جماعة:
لم يشترط الفقهاء لتطبيق عقوبة المحاربة كون الجاني فردا أو جماعة، فما دام ترويع المواطنين وإزعاجهم قد وجد وقعت العقوبة على فاعلها، سواء كان الفاعل لذلك فردا أو جماعة.
الترجيح:
ومن هذا العرض لبعض ما أثاره الفقهاء من اشتراطات في هذه الجناية نرى رجحان أن المستحق لعقوبة المحاربة هو المكابر، المخيف للناس، المفسد في الأرض، سواء بسلاح أو بلا سلاح، ليلا أو نهارًا، في مصر أو في الصحراء، في المدن أو في القرى، في المنازل أو في غيرها، واحدا كان أو أكثر. فكل من حارب وأخاف السبيل بقتل نفس، أو أخذ مال، أو بجراحة، أو انتهاك فرج، فهو محارب عليه أو عليهم -كثروا أو قلوا- حكم المحاربين المنصوص عليه في الآية الكريمة؛ لأن الله تعالى لم يخص من هذه الوجوه شيئا ﴿وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيًّا﴾ .


الفرع الثالث: جرائم أدرجها بعض الفقهاء في جريمة المحاربة:
حدد الفقهاء جريمة المحاربة على النهج الذي أوضحناه آنفا؛ لكننا نبرز هنا بعض الجرائم ذات الصبغة الخاصة التي قد تميزها عن جرائم المحاربة، والتي رأى بعض الفقهاء أن آية المحاربة تتناولها لشدة خطورتها على المجتمع وخالفه في هذا غيرهم، ومنها القتل غيلة، واقتران جريمة المحاربة بجريمة أخرى، وقتل الإمام، والعود في الجريمة.
القتل غيلة:
الغيلة -بكسر الغين- لغة: هي الاغتيال، يقال: قتله غيلة -بالكسر- وهو أن يخدعه فيذهب به إلى موضع فيقتله فيه.
واصطلاحا: هي أن يخدع الجاني المجني عليه بأي وسيلة من وسائل الخداع ليقتله أو يأخذ ماله أو يهتك عرضه.
ولقد ذكر الفقهاء عدة وسائل للخداع بعضها يعتمد على فعل مادي يجعل المجني عليه غير قادر على الاستعانة أو المقاومة، إما لأن الفعل قاتل بطبيعته ولا يمكن للمجني عليه أن يدركه أو يلحظه كما في السم، أو لأنه غير قاتل بطبيعته ولكنه يسهل ارتكاب الجناية، كما لو أسقاه شرابا مسكرًا ثم قتله، أو اعتمد الجاني على مهارته وثقة الغير فيه ثم اتخذ من هذا الستار منفذا لاستدراج الضحايا إلى حيث يريد من الأماكن المهيأة لجريمة القتل١. وللفقهاء فيما يوجبه القتل غيلة رأيان:

١ ونبرز فيما يلي بعض صور القتل غيلة: جاء في الخرشي ج٥، ص٣٤٧: ومن سقى شخصا ما يسكره لأجل أخذ ماله المحترم فهو محارب أو يشبه المحارب؛ لأنه ليس معه قطع الطريق، وكذلك من خدع صغيرًا أو كبيرا فأدخله موضعا فقتله وأخذ ماله فإنه يكون محاربا؛ لأنه أخذ منه المال على وجه يتعذر معه الغوث =


الرأي الأول: يرى جمهور الفقهاء "الحنفية والشافعية والحنابلة والظاهرية والزيدية والإمامية" أن القتل غيلة وغيره سواء في إيجاب القصاص وصحة عفو الولي أو صلحه؛ وذلك لعموم قوله تعالى: ﴿فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا﴾ وقول النبي ﷺ: "فأهله بين خيرتين"، لأنه قتيل في غير محاربة، فكان أمره إلى وليه كسائر القتلى.
الرأي الثاني: يرى المالكية وابن تيمية من الحنابلة أن القتل غيلة يوجب الحد لا القصاص، فلا يشترط فيه ما يشترط عندهم في القصاص، فيقتل المؤمن بالكافر، والحر بالعبد؛ لأن القاتل غيلة بمنزلة المحارب؛ لأنه خدعه وغشه ليرتكب جنايته على وجه لا يمكن معه الغوث، كما لو أسقاه سما، أو أسكره، أو استدرجه إلى مكان ملائم لتنفيذ جنايته، ففي كل هذه الحالات

= ويسمى هذا قتل غيلة، وكذلك من دخل دارًا في ليل أو نهار، أو دخل زقاقا في ليل أو نهار لأجل أخذ المال، فإن علم به فقاتل عليه حتى أخذه فهو محارب، قاله مالك.
وجاء في السياسة الشرعية لابن تيمية: "وأما إذا كان يقتل النفوس سرا لأخذ المال، مثل الذي يجلس في خان يكريه لأبناء السبيل، فإذا انفرد بقوم منهم قتلهم وأخذ أموالهم، أو يدعو إلى منزله من يستأجره لخياطة أو طب أو نحو ذلك فيقتله ويأخذ ماله، وهذا القتل يسمى غيلة، فإذا كان لأخذ المال فهل هم كالمحاربين، أو يجري عليهم حكم القود؟ فيه قولان للفقهاء: أنهم كالمحاربين؛ لأن القتل بالحيلة كالقتل مكابرة، كلاهما لا يمكن الاحتراز منه؛ بل قد يكون ضرر هذا أشد؛ لأنه لا يدري به، والثاني: أن المحارب هو المجاهر بالقتال، وأن هذا المغتال يكون أمره إلى ولي الدم، والأول أشبه بأصول الشريعة؛ بل قد يكون ضرر هذا أشد؛ لأنه لا يدري به".


وما شابهها لا يتمكن المجني عليه من الاستغاثة، فيكون الجاني محاربا أو كالمحارب..، أيضا احتجوا بقول عمر بن الخطاب ﵁ في الذي قتل غيلة: "لو تمالأ عليه أهل صنعاء لأقدتهم به"، فقد نسب تنفيذ العقوبة إلى نفسه، لا إلى ولي الدم، وهذا يدل على أنه جعل عقوبتهم الحد لا القصاص.
وبهذا يتبين لنا أن المذهب المالكي ومن وافقه من الفقهاء يفرق في جريمة القتل العمد بين حالتين: حالة القتل التي تتم إثر ضغينة أو ثورة، فيجعل عقوبتها القصاص، وبين حالة القتل أو أخذ المال أو هتك العرض إذا ارتكبت هذه الجناية بحيث لا يمكن معها الغوث؛ بسبب منعة الجاني، أو بسب غش وخداع يجعل المجني عليه لا يتمكن من الغوث، ففي هذه الحالة تكون عقوبة الجريمة الحد لا القصاص، أي أن المذهب جعل هذا الظرف من الظروف المشددة للعقوبة.
ويتضح لنا من الصور التي ذكرها الفقهاء للقتل غيلة أنه قد توافر فيها قصد الجاني قتل النفس، أو هتك العرض، أو أخذ المال، وفي سبيل الوصول إلى جنايته بسهولة ويسر دبر كيفية التنفيذ؛ بحيث لا يتنبه إليه أحد، سواء كان المجني عليه أو غيره، فقدم إليه السم، أو المسكر، أو استدرجه إلى مكان ملائم لتنفيذ الجريمة، كل هذا يدل على أن الجاني مجرم عريق في إجرامه، وأنه قد فكر ودبر قبل الإقدام على جنايته، وأنه يرتكب جنايته وهو هادئ النفس، لم تثره ثائرة، ولم تدفعه إليها أحقاد أو ضغائن يمكن إدراك المجني عليه لها، بدليل أن المجني عليه تناول ما قدمه له من طعام أو شراب مسموم، أو مادة مسكرة، أو سار معه إلى حيث يريد من الأماكن وهو مطمئن إليه تمام الاطمئنان، ولو أن المجني عليه راوده شك في أن هذا الشخص كان يبغي به شرا لما طاوعه في كل ذلك.
فالجاني في هذه الصور يعتبر محاربا مفسدا في الأرض يستحق أن تطبق


عليه عقوبة المحاربين حتى يرتدع غيره ويزدجر، ويأمن الناس في غدوهم ورواحهم على أنفسهم وأموالهم١.
ب- العود في القتل:
ينظر الفقهاء إلى من يعود في جريمته نظرة أشد؛ إدراكا منهم إلى أن الجريمة أمر يتنافى والسلوك السوي للفرد؛ إذ هي بطبيعتها أمر غير مرغوب فيه، ينفر منه الفرد كما ينفر منه المجتمع، فإذا أقدم إنسان على جريمة كان ذلك دليلا على ما يعانيه من صراع نفسي وفكري وعقلي نتيجة عدم وصوله إلى ما كان يهدف إليه من أغراض مشروعة أو غير مشروعة، فتحول بسبب ذلك من دائرة السلوك السوي إلى دائرة السلوك الإجرامي، عساه يطفئ بالإجرام جذوة هذا الصراع المتقدة أو يخفف من اشتعالها، إلا أن إطفاؤها بالجريمة يلتهم ويهدد حقوق الآخرين ويقضي على حياتهم الآمنة المستقرة.
ومن ثم كان لزاما أن ينال الجاني العقاب الملائم لجريمته؛ حتى يتوب إلى رشده، ويعود إلى صوابه، ويعرف هو ومن شاكله أن له حقوقا محددة، وعليه واجبات محددة، لا يتعداها، وإلا اختل هذا الجهاز الكبير الذي نعيش في رحابه.. فإذا عاد في الإجرام مرة أخرى دل ذلك على أن الإجرام قد تأصل في نفسه، وأنه أصبح عادة وهواية، وبذلك يصبح عضوا فاسدا في المجتمع لا بد من ردعه؛ زجرا للآخرين وحماية للأمة.

١ ويراجع على ضوء هذا ما نصت عليه المادة "٢٣٠" من قانون العقوبات من أن "كل من قتل نفسا عمدا مع سبق الإصرار على ذلك، أو الترصد يعاقب بالإعدام"، كما تراجع المادة "٢٣١" التي شرحت معنى الإصرار السابق، والمادة "١٣٢" التي وضحت المقصود بالترصد، ثم المادة "٢٢٣" الخاصة بجعل عقوبة القتل بالسم الإعدام.


ولقد أدرك الفقهاء هذه الحقيقة فشددوا العقوبة في حالة العود إلى الجناية.. فإذا ارتكب شخص جناية قتل عمدا، وموجبها القصاص، ثم عفا عنه ولي الدم.. أو لم يكن ممن استوفوا شروط القصاص، فنجا من هذه العقوبة ثم عاد إلى القتل مرة أخرى.. فإن الفقهاء يرون في هذه الحالة أنه يكون للإمام الحق في نقل العقوبة من دائرة القصاص إلى دائرة الحد؛ أي: أنه يقتل حدا لا قصاصا؛ لأنه بالعود في الجريمة صار من الساعين في الأرض فسادا، وتلك عقوبة أمثالهم كما بينتها آية المحاربة.
فقد ذكر الحنفية في الحديث الذي ورد بشأن اليهودي الذي رض رأس الجارية بين حجرين أن النبي ﷺ قتله حدا لا قصاصا؛ لأنه كان عادته قتل الصبيان، فهو من الساعين في الأرض بالفساد، وكذلك قال أبو حنيفة: إن من خنق رجلاحتى قتله كانت الدية على عاقلته، فإن خنق في المصر غير مرة قتل به؛ لأنه صار ساعيا في الأرض بالفساد، فيدفع شره بالقتل ... وكذلك قال أبو حنيفة فيمن اعتاد اللواط -ورأيه أن عقوبته التعزير أول الأمر- يقتله الإمام محصنا كان أو غير محصن سياسة١.
وكذلك قال الإمامية: إذا اعتاد الحر قتل الأرقاء، كانوا ملكا له أم لا، أو اعتاد مسلم قتل غير المسلمين "والمذهب عندهم عدم قتل الحر بالعبد والمسلم بغير المسلم، على خلاف ما رجحنا" أنهما يقتلان، وقد اعتمدوا في هذا القول على ما ورد عن الصادق "ع" عند سؤاله عمن يتعود قتل غير المسلمين قال: "يقتل وهو صاغر، وأنه مفسد في الأرض بارتكاب قتل من حرم الله قتله"٢.

١ سبل السلام ج٣، ص٣١٠، والزيلعي ج٦، ص١٠٦، وفتح القدير ج٤، ص٢٧٤.
٢ الروضة البهية ج٢، ص٤٠٢.


العود في الجرائم:
كما جاء في الأحكام السلطانية لأبي يعلى ص٢٥٩ ومثلها للماوردي: أنه يجوز للأمير فيمن تكررت منه الجرائم ولم ينزجر عنها بالحدود أن يستديم حبسه إذا استضر الناس بجرائمه حتى يموت، بعد أن يقوم بقوته وكسوته من بيت المال؛ ليدفع ضرره عن الناس وإن لم يكن ذلك للقضاة.
ج- قتل الإمام:
لما كان للإمام صفتان: صفة شخصية باعتباره فردا من أفراد الدولة، وصفة اجتماعية باعتباره إمام المسلمين؛ فقد اختلف الفقهاء فيما يوجبه قتله عمدا؛ كقتلة علي وقتلة عثمان ﵄ فيرى الإمام أحمد في رواية عنه وبعض الفقهاء أن عقوبة قاتل الإمام القصاص، بناء على هذا يكون حق المطالبة باستيفاء القصاص لولي الدم ... وفي رواية أخرى عن الإمام أحمد وهو قول بعض الفقهاء: أن قاتل الإمام يعتبر محاربًا؛ لأن في قتله فسادا، فتطبق عليه عقوبة المحاربين١، هذا ما نؤيده.

١ السياسة الشرعية لابن تيمية ص١٠١، ولقد كان نص المادة ٨٦ من قانون العقوبات ينص على أن وقوع القتل على الملك أوالملكة أو ولي العهد ... معاقب عليه بالإعدام، وقد ألغيت هذا المادة بعد إسقاط الحكم الملكي، وترك عقاب هذه الجرائم إذا وقعت على رئيس الجمهورية للقواعد العامة في العقاب على الجرائم التي تقع على غيره من المواطنين.


د- اقتران جريمة المحاربة بجريمة أخرى:
اعتبر الفقه الإسلامي أن ترويع المواطنين، وإزعاجهم، وبث الرعب في نفوسهم بإظهار الشوكة والمنعة والقوة للنيل من أنفسهم وأموالهم وأعراضهم، أو بخداع وغش كما قال المالكية -محاربة لله ولرسوله، فهو في حد ذاته جريمة، يستحق فاعلها العقاب، وهو النفي من الأرض، ولكن إذا اقترن بها جريمة أخرى؛ كقتل نفس بغير حق، أو أخذ مال محترم معصوم، أو هتك عرض.. ففي هذه الحالة تشدد العقوبة، وتشديدها يظهر في الاختلاف بين عقوبة القتل عمدا وعقوبة القتل حرابة، ففي الأولى القصاص، وفي الثانية القتل حدا، وبين عقوبة السارق وعقوبة المحارب الآخذ للمال، ففي الأول قطع اليد اليمنى وفي الثانية قطع اليد والرجل من خلاف، وبين عقوبة الزاني وعقوبة الزاني المحارب، ففي الأولى الرجم للمحصن والجلد لغير المحصن، وفي الثانية يقتل محصنا كان أو غير محصن، وسيأتي إيضاح آراء العلماء في عقوبة المحاربين١.

١ ولقد اعتبر قانون العقوبات المصري من الظروف المشددة لعقوبة القتل العمد اقتران جناية القتل بجناية أخرى المادة "٢٣٤" سواء تقدمتها أو اقترنت بها أو تلتها جناية أخرى ... ، فجعل العقوبة حينئذ الإعدام ويستوي في هذا أن تكون الجناية المعاصرة للقتل جناية قتل مثلها أو شروعا فيه أو أن تكون من طبيعة أخرى كسرقة بإكراه "مادة ٣١٤" أو سرقة توافرت لها الظروف المشددة التي تجعلها معدودة من الجنايات "المواد: ٣١٣، ٣١٥، ٣١٦" أو من الشروع فيها، أو إسقاط امرأة حبلى بالضرب ونحوه "مادة ٢٦" أو هتك عرض إنسان بالقوة أو بالتهديد "مادة ٢٦٨".


الفرع الرابع: عقوبة جريمة المحاربة:
حددت آية المحاربة عقوبة جريمة المحاربة١ والإفساد في الأرض، ونوضح فيما يلي آراء الفقهاء في عقوبة المحارب، فمعنى النفي من الأرض، ثم أثر توبة المحارب على الجنايات التي ارتكبها، وعلى العقوبة:
أولا: آراء الفقهاء في عقوبة المحارب:
للفقهاء رأيان في العقوبة التي توقع على المحاربين والمفسدين في الأرض، وسبب الخلاف أن "أو" الواردة في الآية بين كل عقوبة والتي بعدها: هل هي للتخيير أم للترتيب؟
الرأي الأول: يرى بعض الفقهاء "الحنفية والشافعية والحنابلة، والزيدية، وعطاء الخراساني" أن عقوبة المحارب توقع عليه بقدر فعله؛ أي: أن العقوبات مرتبة حسب الجناية؛ إذ المحارب إما أن يروع الآمنين فقط، أو يأخذ مالا فقط، أو يقتل ويأخذ المال.
فإن روع الآمنين فقط نُفي من الأرض "وسيأتي بيان معنى نفيه".
وإن قتل فقط قتل حدا لا قصاصا، سواء كان المقتول مسلما أم ذميا.
وإن أخذ المال فقط قطعت يده ورجله من خلاف، يده اليمنى جزاء أخذ المال، ورجله اليسرى جزاء حرابته، سواء كان المال لمسلم أم ذمي، وقد اشترط للقطع أن يخص كل واحد منهم مقدار النصاب، وقيل: لا يشترط.

١ تقدم نص الآية.


وإن قتل وأخذ المال اختلف الفقهاء في عقوبته؛ فيرى الشافعية والحنابلة والزيدية قتله ثم صلبه، ويرى الحنفية أن الإمام مخير بين أن يقطع يده ورجله من خلاف، ثم يقتل ويصلب، وبين أن يقتل فقط، وبين أن يصلب، ويرى محمد -صاحب أبي حنيفة- أن الإمام مخير بين أن يقتل أو يصلب ولا يقطع، كما روي عن أبي يوسف والأوزاعي: أنه يصلب أولا ثم يقتل، ولا يقطع؛ لأن القتل يأتي على كل شيء، وحكي عن الشافعي قوله: "أكره أن يقتل مصلوبا لنهي رسول الله ﷺ عن المثلة".
الرأي الثاني: يرى المالكية والإمامية والظاهرية، وروي عن ابن عباس، وسعيد بن المسيب، وعمر بن عبد العزيز، ومجاهد، والحسن وعطاء بن أبي رباح، والضحاك والنخعي: أن الإمام مخير في الحكم على المحاربين بأي حكم من الأحكام التي أوجبها الله تعالى في آية المحاربة، وإن لم يقتلوا ولم يأخذوا مالا؛ وذلك لأن "أو" في الآية للتخيير، قال ابن عباس: ما كان في القرآن "أو" فصاحبه بالخيار، وقال النحاس: "إن هذا القول أشعر بظاهر الآية، فإن أهل القول الأول الذين قالوا: إن "أو" للترتيب -وإن اختلفوا- فإنك تجد أقوالهم أنهم يجمعون على المحارب حدين، فيقولون: يقتل ويصلب، ويقول بعضهم: يصلب ويقتل، ويقول بعضهم: تقطع يده ورجله وينفى ... وليس كذلك الآية، ولا معنى "أو" في اللغة.
وأيضا فإن قوله تعالى: ﴿مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا﴾ يدل على أن الفساد في الأرض بمنزلة قتل النفس من حيث وجوب قتله، والمحاربون مفسدون في الأرض بخروجهم وامتناعهم وإخافتهم السبيل وإن لم يأخذوا مالا ولم يقتلوا.


وقد ذكر أصحاب الرأي الأول أن قتل المحارب الذي لم يقتل منفي بقوله ﷺ: "لا يحل دم امرئ مسلم إلا بإحدى ثلاث: كفر بعد إيمان، وزنا بعد إحصان، وقتل نفس بغير نفس". وقد أجيب عن هذا بأنه قد روي عن عائشة عن النبي ﷺ أنه قال: "لا يحل دم امرئ مسلم إلا بإحدى ثلاث: زنا بعد إحصان، ورجل قتل رجلا فقتل به، ورجل خرج محاربا لله ولرسوله فيقتل، أو يصلب، أو ينفى من الأرض".
محل الخيار للإمام:
بين أصحاب هذا الرأي محل الخيار للإمام إذا لم يصدر من المحارب قتل، أما أن صدر منه قتل فإنه يقتل وجوبا، ولو كان الشخص المقتول كافرا، أو عبدا، أو كان للمحارب، عفا الولي أم لم يعفُ.
الخيار أساسه تحقيق المصلحة:
الخيار الذي أعطي للإمام في توقيع أي عقوبة من هذه العقوبات على المحارب ليس حقا مطلقا للإمام يرى فيه ما يرى؛ وإنما هذا الخيار مرده إلى تحقيق المصلحة العامة، فإذا كانت المصلحة تحتم توقيع إحدى العقوبات لم يكن للإمام مخالفتها، ولا توقيع غيرها، فهو خيار في أول الأمر؛ ولكنه إيجاب لإحدى العقوبات التي توجبها المصلحة في نهاية الأمر.
الترجيح:
ونرجح الأخذ بالرأي الثاني لرجحان أدلته، ولأنه يحقق المصلحة العامة؛ إذ إنه يمكن للدولة من تحديد العقوبة التي تلائم هذه الطائفة من


المفسدين طبقا للظروف المحيطة بهم في كل عصر وفي كل مكان، قتلا كانت أم صلبا، أم قطعا، أم حبسا، فقد تكون عقوبة ما تناسب مجرما في وقت معين أو مكان محدد، ولا تناسب مجرما آخر في وقت آخر أو مكان آخر؛ إذ إن الظروف الاجتماعية والثقافية والاقتصادية والبيئية لها أثر بالغ في تكييف العقوبة وتحديدها؛ بحيث تحدث الأثر المقصود من شرعية العقوبة، وهو ردع المجرمين وزجر الآخرين عن ارتكاب مثل هذا العمل؛ لكي يسود الأمن، وتطمئن النفوس، كما أن عقوبة ما قد تناسب جرما ما في زمان معين أو مكان معين، ولا تناسب نفس الجرم في زمان آخر أو مكان آخر، فجعل ذلك في يد الإمام مقيدا بالمصلحة يفتح الباب لتكييف الجرم وعقوبته في كل زمان ومكان في حدود ما نصت عليه الآية الكريمة بما يحقق الحكمة من شرعية العقوبة.
ثانيا: معنى النفي من الأرض:
بينت آية المحاربة أن إحدى العقوبات التي توقع على المحاربين هي النفي من الأرض، ولقد اختلف الفقهاء في تفسيره، فيروى عن ابن عباس والحسن والزهري: أن النفي هو تشريدهم عن الأمصار والبلدان، فلا يتركون يأوون بلدا١، ويروى عن ابن عباس أيضا: أنه ينفى من بلده إلى بلد آخر كنفي الزاني، وقال مالك: ينفى من البلد الذي ارتكب في جنايته إلى بلد آخر، يحبس فيه كالزاني، وقال الحنفية٢ وهو رواية عن إبراهيم

١ أما الإمامية فقد قالوا: ينفى عن بلده إلى غيرها، ويكتب لكل بلد يصل إليه بالمنع من مجالسته ومؤاكلته ومبايعته وغيرها من المعاملات إلى أن يتوب أو يموت، ويمنع من دخول دار الشرك.
٢ ويقرب من هذا الشافعية حيث قالوا: للإمام أن يعزره بحبس أو غيره.


النخعي: النفي هو السجن في المكان الذي يراه الإمام؛ لأن النفي من جميع الأرض محال، وكذلك نفيه إلى دار الحرب يؤدي إلى ردته وصيرورته حربا على دار الإسلام، فيكون المراد بالنفي حبسه في البلد الذي يراه الإمام، وهو نفي أيضا؛ لأنه نفي من سَعَة الدنيا إلى ضيقها، نفي من الأرض إلا من موضع سجنه، ولقد قال بعض أهل السجون في هذا المعنى:
خرجنا من الدنيا ونحن من أهلها ... فلسنا من الأموات فيها ولا الأحيا
إذا جاءنا السجان يوما لحاجة ... عجبنا قلنا جاء هذا من الدنيا
وقد حكى مكحول أن عمر بن الخطاب -رضي الله تعالى عنه- أول من حبس في السجون، وقال: أحبسه حتى أعلم منه التوبة، ولا أنفيه من بلد إلى بلد فيؤذيهم، وهذا ما نرجحه.
ثالثا: أثر التوبة على العقوبة:
أعطت الشريعة الإسلامية للمحاربين والمفسدين في الأرض فرصة يتمكنون بها من الخلاص من عقوبة جريمة المحاربة، وتتمثل هذه الفرصة في توبتهم قبل القدرة عليهم، قال تعالى: ﴿إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾ .
فقد بينت الآية أن العقوبة تسقط عن المحارب إذا تاب، وكانت توبته قبل القدرة عليه؛ أي: قبل التمكن من القبض عليه، والمقصود بالتوبة رجوعه عما فعل وإقراره بخطيئته وندمه عليها وعزمه على ألا يفعل مثلها في المستقبل ورد الحقوق إلى أصحابها، فإذا كانت التوبة على هذا النحو كانت دليلا على عدول المجرم عن سلوكه الإجرامي، وتفاعله مع المجتمع الذي يعيش فيه واندماجه معه في البحث عن الرزق بالوسائل المشروعة، والوصول إلى الغايات بالطرق المباحة، خاصة وأن هذه التوبة قد تمت قبل القبض عليه،


أي: قبل أن تكون التوبة مشوبة برغبة في الخلاص من عقوبة وشيكة الوقوع والإفلات من تنفيذها؛ أي: بعد القدرة عليه، فإن تنفيذ العقوبة المقررة أصبح واجبا على الجميع، لاحقا لله تعالى لا يملك أحد إسقاطه أو العفو عنه، فإذا تاب حينئذ كانت توبته نابعة من الخوف من العقوبة، وليست نابعة من تحول في السلوك أو تعديل في مجراه؛ أي: أن الدوافع إليها ليست دوافع منبثقة عن اقتناع ذاتي بخطأ هذا المسلك الإجرامي الذي سلكه، وتعديل له بالاتجاه في الطريق الصحيح؛ ولذلك لم يجعل المشرع لهذه التوبة الحادثة بعد القبض عليه أثرا في إسقاط العقوبة؛ لأن المستثنى من العقوبة هو التائب قبل القدرة عليه، أما في غير هذه الحالة فإن الحكم باقٍ في حق الكل، والمشرع الحكيم بفتح هذا الباب يتيح للجناة فرصة العودة إلى الحياة الطبيعية بكل نعيمها واطمئنانها دون أي شائبة، والابتعاد عن التمادي في الإجرام وموالاته، وبذلك تقل الجرائم ويتوب المجرمون إلى رشدهم، إلا أن أثر هذه التوبة يظهر بالنسبة لبعض الحقوق دون بعضها الآخر.
أثر هذه التوبة على الحقوق:
عرفنا أن الحقوق باعتبار كون نفعها عاما أو خاصا قسمان رئيسيان:
حق الله تعالى: وهو ما يتعلق به النفع العام للعالم من غير اختصاص بأحد، فينسب إلى الله تعالى لعظم خطره وشمول نفعه، ويندرج تحت هذا القسم من العقوبات الحدود، ومنها حد الحرابة.
وحق العبد: وهو الذي تتعلق به مصلحة خاصة للعبد، ويندرج تحت هذا القسم القصاص وضمان الأموال، فإذا تاب المحارب قبل القدرة عليه فقد أفتى الفقهاء على إسقاط عقوبة المحاربة عنه قتلا أم صلبا أم قطعا أم حبسا؛ لأنها حق لله تعالى، وقد بين ﷾ في الآية أن التائبين قبل القدرة عليهم مستثنون من هذه العقوبة كما قال جمهور


للفقهاء "الحنفية والمالكية والشافعية والحنابلة والإمامية"١ أن حقوق العباد لا تؤثر التوبة في إسقاطها؛ بل يؤخذون بها، فيكون لولي الدم حق استيفاء القصاص -أو العفو- إن قتلوا أو جرحوا، وغرموا المال والدية فيما ليس فيه قصاص، ولصاحب المال أخذ عين ماله إن كان قائما، وتضمينه إن كان هالكا، وله أن يتنازل عنه، ويلاحظ في كل حالة القواعد الأساسية لاستيفاء هذا الحق، فيلاحظ مثلا في القتل كونه عمدا أو شبه عمد أو خطأ، وكون

١ وخالف في ذلك الزيدية؛ حيث قالوا: إن التوبة قبل القدرة تسقط كل الحقوق، سواء كانت لله تعالى أم لعباده، قتلا أو جرحا أو مالا "التاج المذهب ج٤، ص٢٥٥" وهذا ما لا نوافقهم عليه، ضمانا لحقوق الآخرين، ودرأ للجريمة، وجاء في المغني والشرح الكبير "ج١٠ص١٥" أنه إن فعل المحارب ما يوجب حدا لا يختص المحاربة كالزنا والقذف وشرب الخمر والسرقة، فذكر القاضي أنها تسقط بالتوبة؛ لأنها حدود لله تعالى، فتسقط بالتوبة كحد المحاربة إلا حد القذف، فإنه لا يسقط؛ لأنه حق آدمي، ولأن في إسقاطها ترغيبا في التوبة ويحتمل ألا تسقط؛ لأنها لا تختص المحاربة، فكانت في حقه كهي في حق غيره.
وإن أتى حدا قبل المحاربة ثم حارب وتاب قبل القدرة عليه لم يسقط الحد الأولى؛ لأن التوبة إنما يسقط بها الذنب الذي تاب منه دون غيره، وما ذكره القاضي من سقوط حدود الزنا وشرب الخمر والسرقة يحتاج إلى تفصيل؛ لأنه إن زنَى تحت قوة السلاح، فهذا أشد أنواع المحاربة، فتطبق عليه عقوبتها، فيقتل محصنا كان أو غير محصن "كما صرح المالكية والإمامية" وإن جاء تائبا قبل القدرة عليه، عاد تكييف الجناية إلى حالتها العادية، فيجلد إن كان كان غير محصن، ويرجم إن كان محصنا، وكذلك الحال في شرب الخمر، وفي السرقة، كما هو في القذف، وهو الرأي الثاني الذي ذكره ابن =


الآلة المستعملة في الجناية قاتلة قطعا أو غالبا أو نادرا، وكون الجاني مكلفا أو غير مكلف، أبا للمجني عليه أو غير أب، إلى ما فصلناه فيما تقدم في أركان الجريمة العمد، وشروط استيفاء القصاص.
وكذلك الأمر بالنسبة للجراح لا بد من التحقق من كونه عمدا أم خطأ، وكون الجرح من الجراح التي يقتص منها أو لا يقتص منها؛ أي: أن حقوق العباد يرجع في أحكامها إلى قواعدها الأساسية، كما لو لم تكن جريمة المحاربة موجودة إطلاقا، ومعنى هذا أن المشرع الحكيم قد رفع عن الجاني التائب قبل القدرة عليه الآثار المترتبة على الظروف المشددة التي أحاطت بالجريمة فنقلتها من دائرة حقوق العباد إلى دائرة حقوق الله تعالى، وبذلك عادت الجريمة إلى دائرة الجريمة العادية؛ أي: إلى مجموعة الجرائم التي منح المشرع الحكيم للعبد فيها سلطانا، وإذا عادت الجريمة إلى حالتها الأولى عدنا إلى تكييف الجناية حسب القواعد المقررة لها، فإذا تم تكييفها ترتب على ذلك منح صاحب الحق كل الحقوق التي قررها المشرع لكل من يعتدي على حقه بهذه الكيفية.
وبهذا يتبين لنا أن هذه التوبة ليست عفوا شاملا لكل آثار الجريمة؛ ولكنها عفو عن بعض آثارها، وهو الجانب الذي يتعلق به حق العامة، وليس معنى هذا أن القصاص لا يتعلق به حق العامة، بل يتعلق به، ولكن

= قدامه في مقابلة رأي القاضي، ولئن قيل: ما الفائدة حينئذ من توبته قبل القدرة عليه؟ قلنا: إن الفائدة واضحة، وهي أنه أصبح غير مطارد ولا مطلوب قضاء، وأنه ينتفع بكل ما جاء من تخفيف في إيجاب هذه الحدود، سواء من حيث إثباتها، أو من حيث مقدارها، وإن تساوت النتيجة وهي القتل، كما لو كان زانيا محصنا تحت الإكراه "فإن مثله لا يستحق التخفيف" فنرجو أن تكون توبته رافعة لإثم فعلته في الآخرة.


غلب المشرع فيه حق العبد في الأحوال العادية؛ حيث جعل له حق العفو عنه أو الصلح، أما إذا كان الجاني خطرا على المجتمع، فإنه يتغلب حينئذ حق الله، فإن قتل قتل، حتى وإن عفا عنه ولي الدم.
النوع الثاني: الدية:
عرفنا مما تقدم أن القتل العمد قد يكون موجبه القصاص أو الدية، فالدية أحد موجبي هذا النوع من القتل، وهي إحدى العقوبات الدنيوية المالية التي شرعت بدلا عن استيفاء القصاص في النفس أو ما دونها، فإذا تم القصاص فلا دية، وإذا لم يتم لسبب من الأسباب المسقطة للقصاص، كما في الظروف المخففة للعقوبة، أو عفو ولي الدم عن القصاص إلى الدية١ -كان الواجب الدية، وما كان بحث الدية يمثل قسما مستقلا في كل جناية عمدا كانت أم شبه عمد أم خطأ، وقعت الجناية على النفس أو على ما دونها، فإننا نتناول هنا بعض الجوانب التي تناسب المقام بإيجاز، فنبين حقيقة الدية فآراء العلماء فيمن يتحملها وأصنافها ومقدارها.
أولا: تعريف الدية:
الدية لغة: مصدر ودى يدي، كما في "وعد، يعد، عدة" يقال: ودى القاتل المقتول، إذا أعطى ولي الدم المال الذي هو بدل النفس، ويقال

١ راجع ص١٠٧-١١٦، ص٢٠٢-٢٠٨.


للمال المدفوع: "دية" تسمية للمفعول بالمصدر، كالخلق بمعنى المخلوق، والدية اصطلاحا: اسم للضمان المالي الذي يجب بالجناية على الآدمي أو على طرف منه، وقد سمي هذا الضمان بالدية؛ لأنها تؤدي عادة إلى المجني عليه أو وليه، وقلما يرجى فيها العفو لعظم حرمة الآدمي.
ثانيا: من تجب الدية في ماله وكيفية أدائها:
لقد اتفق الفقهاء على أن دية القتل العمد تجب في مال القاتل دون سواه؛ وذلك لما روي عن ابن عباس مرفوعا قال: "لا تحمل العاقلة عمدا ولا عبدا ولا صلحا ولا اعترافا"، ولم يعرف له في الصحابة مخالف فيكون كالإجماع، وكذلك روي عن عمر قال: مضت السُّنة أن العاقلة لا تحمل شيئا من دية العمد إلا أن تشاء، رواه مالك، ولأن الدية بدل متلف، وبدل المتلف يجب على المتلف كقيمة المتاع، وأرش الجناية يجب على الجاني، قال النبي ﷺ: "لا يجني جان إلا على نفسه"، وقال لبعض أصحابه حين رأى معه ابنه: "ولدك هذا؟ " قال: نعم، قال:"أما إنه لا يجني عليك ولا تجني عليه"، ولأن موجب الجناية أثر فعل الجاني فيجب أن يختص الجاني بضررها كا يختص بنفعها، فإنه لو كسب شيئا كان كسبه له دون غيره، وقد ثبت حكم ذلك في الجنايات والأكساب، وإنما خولف هذا الأصل في قتل الخطأ؛ لأنه معذور، وهو من قبيل المواساة والتعاون بسبب العذر الذي صاحب الجناية -وهو الخطأ- أما القاتل عمدا فإنه غير معذور، فيلزم ألا يواسَى ولا يساعد حتى لا يؤدي هذا إلا تكرار القتل منه، وبذلك يتفشى الفساد.
كيفية أدائها: أداء الدية إما أن يكون حالا أو مؤجلا منجما أو غير منجم، وللفقهاء ثلاثة آراء:
الرأي الأول: يرى جمهور الفقهاء "الحنفية -إذا كانت عن صلح- والمالكية والشافعية والحنابلة والزيدية" أنها تجب في مال القاتل حالة، غير مؤجلة ولا منجمة؛ وذلك لأن ما وجب بالقتل


العمد كان حالا كالقصاص فإنه يجب حالا.
الرأي الثاني: يفرق الحنفية بين الدية التي تجب بالصلح فيجعلونها حالة في مال القاتل، وبين التي تجب بسقوط القصاص بشبهة، كما إذا قتل الأب ابنه عمدا، فإنها تجب في مال القاتل في ثلاث سنين، وذلك قياسا على القتل الخطأ وشبه العمد من حيث إن الدية في كل وجبت بنفس القتل، والقتل خطأ أو شبه عمد فيه الدية مؤجلة فكذلك القتل عمدا.
الرأي الثالث: يرى الإمامية أن دية العمد يجب أداؤها في سنة واحدة، ولا يجوز تأخيرها عنها بغير رضى المستحق، ولا يجب عليه المبادرة إلى أدائها قبل تمام السنة.
ونرى رجحان الرأي الأول -وهو رأي جمهور الفقهاء- لرجحان أدلته، ولأن في تنجيم الدية أو تأجيلها تخفيفها على القاتل عمدا، وهو لا يستحق مثل هذا التخفيف الذي استحقه القاتل خطأ؛ لأن القاتل خطأ واضح العذر، والقاتل شبه عمد أيضا معذور؛ لأن قصد القتل غير متكامل في شبه العمد؛ إذ إنه ضربه بما لا يقتل غالبا، فأفضى هذا الضرب إلى قتله من غير اختيار منه فأشبه الخطأ.
ثالثا: أجناس الدية ومقاديرها:
لقد وردت الآثار بأجناس من الأموال التي تدفع دية -وهي: الإبل، والذهب، والفضة، والبقر، والغنم، والملابس- ولقد اختلف الفقهاء في كون الإبل أصلا في الدية والباقي بدلا عنها، أم أن الكل أصل فيها.
أما الإبل: فقد أجمع أهل العلم على أن الإبل أصل في الدية، وأن دية الحر المسلم مائة من الإبل، وقد دل على هذا الأحاديث الواردة ومنها حديث عمرو بن حزم الذي فيه: "وإن في النفس الدية مائة من الإبل ... " ١.

١ ونورد الحديث هنا تاما لأهميته في باب الديات: عن عمرو بن =


أما الذهب والفضة والبقر والغنم والحلل: فقد اختلف الفقهاء في كونها أصلا أو بدلا عن الأصل إلى رأيين:
الأول: قال أبو حنيفة: إن الدية من ثلاثة أجناس: الإبل والذهب والفضة، وقال الشافعي في قول له: إن الدية من الإبل بنص الحديث، ومن النقدين "الذهب والفضة" تقويما للإبل؛ إذ إن المتلفات تقوم بالنقدين وما سوى النقدين من البقر والغنم صلحا.
الرأي الثاني: يرى جمع من أهل العلم "عمر بن الخطاب، وعطاء، وطاوس، وفقهاء المدينة السبعة، والثوري وابن أبي ليلى، وأبو يوسف، ومحمد، والزيدية" أن أصول الدية خمسة: الإبل والذهب والورق "الفضة" والبقر والغنم، وقد استدلوا بما ورد في كتاب عمرو بن حزم أن رسول الله ﷺ قال: "وإن في النفس الدية مائة من الإبل، وعلى أهل الذهب ألف دينار"، وما روي عن ابن عباس: أن رجلا من بني عدي قتل فجعل النبي -صلى

= حزم عن أبيه عن جده أن رسول الله ﷺ كتب إلى أهل اليمن كتابا، وكان في كتابه: "إن من اعتبط -قتل بغير حق- مؤمنا قتلا عن بينة، فإنه قود إلا أن يرضى أولياء المقتول، وإن في النفس الدية مائة من الإبل، وإن في الأنف إذا أوعب جدعه الدية، وفي اللسان الدية، وفي الشفتين الدية، وفي البيضتين الدية، وفي الذكر الدية، وفي الصلب الدية، وفي العينين الدية، وفي الرجل الواحدة نصف الدية، وفي المأمومة ثلث الدية، وفي الجائفة ثلث الدية، وفي المنقلة خمسة عشر من الإبل، وفي كل أصبع من أصابع اليد والرجل عشر من الإبل، وفي السن خمس من الإبل، وفي الموضحة خمس من الإبل، وإن الرجل يقتل بالمرأة، وعلى أهل الذهب ألف دينار" رواه النسائي "نيل الأوطار للشوكاني ج٧، ص٥٧".


الله عليه وسلم- ديته اثني عشر ألفا١؛ أي: من الدراهم، وهي من الفضة، وبما روي عن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده قال: قضى رسول الله ﷺ أن من كان عقله "ديته" في البقر، على أهل البقر مائتي بقرة، ومن كان عقله في الشاء "الغنم" ألفي شاه، رواه الخمسة إلا الترمذي٢، وأضاف بعض الفقهاء أن الدية في الحلل مائتا حلة؛ لما ورد في حديث عطاء بن أبي رباح بأن رسول الله ﷺ فرض على أهل الحلل مائتي حلة، رواه أبو داود.
الترجيح:
والرأي الثاني أرجح؛ لأن الأحاديث صريحة في جعل الدية من عدة أجناس، طبقا لما اشتهر به أهل كل منطقة، فمن كثرت عندهم الإبل حددت الدية عليهم من جنسها، ومن كثرت عندهم البقر حددت الدية، وكذلك أهل الذهب والفضة، وهذا الرأي يساير جميع البلدان والأزمان، فكل دولة لا يمكن أن تخلو من صنف من هذه الأصناف، وعلى ضوء ذلك يمكن تحديد الدية في كل دولة بسهولة ويسر.

١ وقد نقل الشوكاني اختلاف الفقهاء في الفضة؛ فذهب الهادي والمؤيد بالله إلى أنها عشرة آلاف درهم، وذهب مالك والشافعي في قوله له: إلى أنها اثنا عشر ألف درهم، وقال زيد بن علي والناصر: أو مائتا حلة -إذا كانوا من أهل الحلل- والحلة إزار ورداء أو قميص وسراويل "راجع نيل الأوطار ج٧، ٥٨-٧٩".
٢ الدينار وهو من الذهب يزن ٢٤١ و٤ جرامات، والدرهم: وهو من الفضة يزن ٨٥ و٢ جراما، على ضوء هذا يمكن تقويم الدية حسب السعر اليومي للذهب والفضة في كل دولة.


تغليظ دية العمد: لما كان مقدار الدية واحدا، سواء كان القتل عمدا أم شبه عمد أم خطأ، غير أنها في العمد تجب في مال القاتل حالة أو منجمة -على الخلاف الذي ذكرنا- إلا أن الفقهاء قد اختلفوا في تغليظ الدية في القتل العمد وشبه العمد، بالنسبة لجنس واحد من أجناس الدية وهو الإبل إلى رأيين:
الرأي الأول: يرى الحنفية والمالكية ورواية عن الإمام أحمد والزهري وربيعة وسليمان بن يسار: أنها أرباع؛ لما روى الزهري عن السائب بن يزيد قال: كانت الدية على عهد رسول الله ﷺ أرباعا: خمسا وعشرين جذعة، وخمسا وعشرين حقة، وخمسا وعشرين بنت لبون، وخمسا وعشرين بنت مخاض، وهذا ما قاله ابن مسعود أيضا.
والرأي الثاني: يرى عطاء ومحمد بن الحسن والشافعية وأحمد -في رواية عنه- وهو مروي عن عمر وزيد وأبي موسى والمغيرة: أنها أثلاث؛ لما روى عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده أن رسول الله ﷺ قال: "من قتل متعمدا دفع إلى أولياء المقتول فإن شاءوا قتلوه، وإن شاءوا أخذوا الدية، وهي ثلاثون حقة وثلاثون جذعة، وأربعون خلفة، وما صولحوا عليه فهو لهم" "رواه الترمذي وقال: حديث حسن غريب"١.

١ بنت المخاض: هي أنثى الإبل التي دخلت في السنة الثانية من عمرها، وبنت لبون: هي التي دخلت في الثالثة من عمرها، والحقة: هي التي دخلت في الرابعة، والجذعة: هي التي دخلت في الخامسة، والخلفة: الحامل.